К оглавлению Глава V ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИЗМА. НИККОЛО МАКИАВЕЛЛИ Конец XV – начало XVI в. – период глубокого кризиса, начало заката итальянского гуманизма. Мечты гуманистов о скором наступлении “золотого века” столкнулись с трагической реальностью пагубных для Италии “итальянских войн”, на смену которым шла католическая реакция, закрепление феодальной раздробленности, иноземное владычество, отбросившее Италию назад и предопределившее на несколько столетий превращение ее в отсталую европейскую провинцию. Итальянские города-республики, составившие социальную основу и послужившие очагами культуры Возрождения, не смогли преодолеть своекорыстного партикуляризма и так и не создали предпосылок национального объединения. Страна оставалась экономически и [141] политически раздробленной, социально неоднородной. Политика “итальянского равновесия”, с переменным успехом сохранявшегося на протяжении ряда десятилетий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздробленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и связанной с ней личными узами Империей). Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавелли – наиболее последовательное и характерное выражение ренессансной политической мысли. Никколо Макиавелли Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современной политической жизни * определил и круг его чтения – это прежде всего творения историков классической древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического анализа, учебника политики. Для формирования мировоззрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских неоплатоников, равно как и схоластическая наука университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно ______________________________________ ' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгнания, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бурными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений. [142] тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лукреция “О природе вещей”. На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй канцелярии, а затем – секретаря Совета Десяти – правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, “Рассуждения”, в которых затрагивает важные вопросы внешней и внутренней политики республики. Его “деловые” сочинения этого времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области политической теории. После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.). В годы вынужденного отхода от политической деятельности им были созданы главные литературные произведения. “Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени”,–писал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его [143] имя среди характерных для эпохи Возрождении “титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености” [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даровании, зато его комедия “Мандрагора” и поныне составляет славу итальянского театра; его “Историю Флоренции” К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а “Диалог о военном искусстве” представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия” и прославившая (и обесславившая) его имя в веках книга “Государь” (в иных переводах “Князь”). Философия истории В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств. Подобный анализ становится возможен потому, что мир людей для Макиавелли столь же неизменен, как и мир природы. За постоянной изменчивостью, за непрестанными изменениями государственного устройства, за переходом владычества от одних держав к другим, за возвышением и крушением властителей просматриваются, согласно философии истории Макиавелли, постоянство и неизменность человеческой природы, а стало быть, и постоянство и неизменность тех закономерностей, которые движут людьми и государствами и которые именно потому и могут – и должны – стать предметом трезвого анализа. При этом Макиавелли, как и Леонардо, вовсе чужда мысль об эволюции, как в природе, так и в об- [144] ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустановленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низших форм к высшим. В политическом учении Никколо Макиавелли на смену средневековой христианской теологии истории, согласно которой человечество движется от сотворения Адама, грехопадения, к искуплению и Страшному суду, приходит представление о диалектическом единстве всеобщей изменчивости и постоянства законов, по которым живут люди и государства: “Размышляя об историческом ходе событий, я прихожу к убеждению, что свет всегда одинаков, – утверждает автор “Рассуждении на первую декаду Тита Ливия”, – и что в нем всегда одинаково много зла и добра; но это зло и добро переходят из страны в страну, как мы видим из истории древних государств, которые изменялись вследствие перемены нравов, но мир сам по себе оставался один и тот же” [68,с.264]. Государства возвышаются, достигают вершин величия, гражданской доблести и могущества, затем разлагаются, приходят в упадок и гибнут – это вечный круговорот, не подчиненный никакой свыше предустановленной цели, объясняемый изменением нравов (отчасти под влиянием дурного или хорошего правления), но не находящий еще материалистического объяснения в условиях жизни людей '. Круговорот этот рассматривается в сочинениях Макиавелли как результат воздействия судьбы – Фортуны, отождествляемой с богом и обозначаемой также именем Необходимости. Фортуна-Необходимость– это не внешняя по отношению к истории и обществу сила, а воплощение природной закономерности, неизбежного хода вещей, определяемого совокупностью причинно-следственных связей. Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. В этом плане учение Макиавелли откро- ____________________________________________ ' Хотя, заметим, Макиавелли – один из первых среди историков обратил внимание на социальные противоречия и материальные интересы не только людей, но и общественных групп, что отмечал К Маркс [см 23, с. 276–286, 70, с. 379–380, 86, с. 109J. [145] венно враждебно противостоит неумолимому детерминизму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо для Макиавелли история есть политический опыт прошлых веков, а политика – ныне, сейчас творимая история) не есть безличный “ход вещей” или “ход времен”, в ней “судьба” и “необходимость” означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и от того, в какой мере человек – деятель, политик – сумеет ее понять, к ней приспособиться и в то же время ей противостоять. Судьба и доблесть Разумеется, судьба сильна – “Многие называют ее всемогущей, ибо всякий, кто приходит в эту жизнь, рано или поздно ощутит ее силу”, – писал Макиавелли в поэме “О судьбе”. Но пусть “ее природная мощь одолевает любого человека”, пусть “владычество ее необоримо” – за этими словами следует знаменательная для всей философии и политического учения флорентийского секретаря оговорка: “Если не умерит ее чрезвычайная доблесть” [173, т. 8, с. 312]. Вот почему, изложив в своем “Государе” правила политического действия, которое должно привести к успеху в создании “нового государства”, Макиавелли в предпоследней ' главе книги специально разбирает и опровергает мнение, “будто дела мира направляются судьбой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны” [69, с. 320]. Характерно, что Макиавелли – современник Джованни Пико делла Мирандолы решает этот вопрос так, “дабы не была утрачена наша свободная воля” [там же]. Но проблема эта, столь важная для теологов и философов в пору предреформационных и реформационных споров, рассматривается Макиавелли полностью вне рамок теологии: не божественное провидение или предопределение интересует его, а конкретное политическое действие в познаваемом и подчиненном закономерному движению мире. “Можно, – продолжает он, – думается __________________________________ ' А по существу последней, так как за этим следует, по сути дела, эпилог – призыв к грядущему “государю” освободить Италию , от варваров. [146] мне, считать за правду, что судьба распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим” [там же]. Дело, однако, не в этой арифметике, впрочем, достаточно – и притом демонстративно – приблизительной. Признав роль не подвластных человеку объективных обстоятельств в ходе исторических событий, Макиавелли пытается определить не “долю”, не “процент”, зависящий от человеческой деятельности, но условия игры. Условия же эти заключаются в том, чтобы, во-первых, тщательно и глубоко изучать эти обстоятельства, т.е. стремиться к объективному, свободному от теологических предпосылок, познанию закономерностей в игре враждебных политических сил, и, во-вторых, противопоставить неумолимому “ходу” судьбы не только использование этого знания, но и собственную волю, энергию, силу, то, что Макиавелли определяет понятием virtu – лишь условно и весьма неточно переводимым словом “доблесть”. Макиавеллиева “вирту” – это уже не средневековая “добродетель”, но и не совокупность моральных качеств, это – свободная от моральных и религиозных оценок сила и способность к действию, сочетание активности, воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели. Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разрушительных рек, которые приносят своим разливом неисчислимые бедствия жителям. Сила их и мощь заставляют людей уступать и бежать перед разбушевавшейся стихией, но той же стихии можно и противостоять: “И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя заграждения и плотины” [там же, с. 321]. Итак, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая деятельность может, с одной стороны, приспособиться к “судьбе”, учитывать ее ход (“счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени”, “несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе”) [там же, с. 321–322]. Узнать, угадать, понять границы возможного, действовать в “соответствии со временем” – задача политического деятеля, а определить общие закономерности этого движения времени – задача политического мыслителя, наставника государя: “Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует [147] только так, как того требуют обстоятельства, менее ошибается... и бывает счастливее в своих начинаниях” [68, с. 404]. И все же одной осторожности и благоразумия недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть борца: “Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба – женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать. . судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают” [69, с. 324]. Если движение истории, исторических событий подчинено причинно-следственной связи, природной необходимости, то и само возникновение человеческого общества, государства, морали объясняется в политической философии Макиавелли естественным ходом причин, а не божественным вмешательством, и здесь флорентийский секретарь оказывается учеником и последователем античных материалистов. Забота о самосохранении и самозащите привела к объединению людей в общество и к избранию ими “из своей среды самого храброго”, которого они сделали “своим начальником и стали повиноваться ему”. Из общественной жизни людей, из необходимости самозашиты от враждебных сил природы и друг от друга выводит Макиавелли не только власть, но и мораль, причем само понятие добра определяется гуманистическим критерием “пользы”: “Отсюда возникло познание разницы между полезным и добрым и вредным и подлым”, а для соблюдения возникших таким образом первоначальных правил человеческого общежития люди “решились установить законы, учредить наказания для их нарушителей; отсюда явилось понятие справедливости и правосудия” [68, с 127]. Политика и религия С чисто земных, практически-политических позиции рассматривает Макиавелли и религию. Ни о каком божественном ее происхождении у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни, они подчинены законам возникновения, возвышения и гибели; как и все в жизни людей, они находятся во власти необходимости. И оцениваются они с точки зрения их пользы для политической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной формой общественного [148] сознания, обеспечивающей духовное единство народа и государства. Государственным интересом, общественной пользой определяется его отношение к различным формам религиозного культа. Не отвергая этических принципов христианства, он в то же время показывает, что они не соблюдаются в современной ему европейской, и особенно итальянской, действительности. “Если бы в христианском государстве сохранилась религия, основанная учредителем христианства, христианские государства были бы гораздо счастливее и более согласны между собой, чем теперь” [68, с. 159]. Но религия оказалась в разительном несоответствии с повседневной житейской практикой, в особенности с пагубной для общества и государства деятельностью католической церкви: “Но как глубоко упала она, – продолжает свою мысль Макиавелли в “Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия”, – лучше всего показывает то обстоятельство, что народы, наиболее близкие к римской церкви, главе нашей религии, оказываются наименее религиозными” {там же}. Дело не только в том, что Макиавелли считал папский Рим виновником бедствий своей страны, главным препятствием к достижению ее национального единства. Благодаря разложению католической церкви и духовенства общество не только отошло от “основных начал” христианства, но итальянцы “потеряли религию и развратились” [там же]. Но не о возвращении к попранным церковью истинным началам христианства мечтает флорентийский секретарь. Причину упадка он видит также и в самой христианской религии, оказавшейся в противоречии с политической практикой. Этические начала христианства он считает практически неосуществимыми, а потому и непригодными для укрепления государства, к чему должна сводиться, по учению Макиавелли, положительная функция религии. Размышляя о том, почему древние народы были “больше нашего преданы свободе”, он видит причину в “разнице воспитания” и в “различии религии”. По мнению Макиавелли, христианство, пусть и открывая верующим “истину и правильный путь жизни”, учит, однако, переносить все надежды на небеса, меньше ценить мирские блага. Христианство “признает святыми большею частию людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных”, оно “полагает высшее благо в смире- [149] нии, в презрении к мирскому, в отречении от жизни”. В результате “этот образ жизни, как кажется, обессилил мир и предал его в жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще” [68, с. 272–273]. Так в творчестве Никколо Макиавелли гуманистическая критика христианского нравственного идеала достигает своего логического завершения. Макиавелли не только раскрывает общественную функцию религии в классовом обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления государства, но религия эта, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она, по примеру древнего язычества, должна воспитывать мужество, гражданские добродетели, любовь к земной славе. В язычестве его привлекают “великолепие жертвоприношений”, торжественность и пышность обрядов. Но главное – религия древних воспитывала активность, она видела высшее благо “в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным”. Достоинство язычества, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли, религии, которая всего более отвечает интересам укрепления государства, он считает то, что “древняя религия боготворила только людей, покрытых земной славой, как, например, полководцев и правителей государств”; его привлекают обряды, сопровождавшиеся “кровопролитием и жестокостями”, потому что подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в своих поступках “более жестоки, чем мы” [там же]. Политика и мораль Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у Макиавелли от религии, но и сама религия оказывается подчиненной политическим соображениям. Анализ общественных, политических проблем у Макиавелли отделен от каких бы то ни было теологических или религиозных соображений. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои законы, независимо не только от религии, но и от морали. Было бы, однако, неверно рассматривать политическое учение Макиавелли как проповедь безнравственности Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены целям политики. Политическая деятельность, [150] т.е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки, заключенный в ней самой, критерий этот – польза и успех, достижение поставленных целей. Хорошим и благим флорентийский секретарь объявляет все, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются те политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия. Государь Макиавелли – герой его политического трактата – это разумный политик, применяющий на практике правила политической борьбы, ведущие к достижению цели, к политическому успеху. Имея в виду государственный интерес, пользу правления, стремясь “написать нечто полезное”, он считает “более верным искать настоящей, а не воображаемой правды вещей”. Он отвергает распространенные в гуманистической литературе сочинения об идеальных государствах и идеальных государях, отвечающих представлениям о должном ходе государственных дел “Многие измыслили республики и княжества, никогда не виданные и о которых ничего на деле не было известно” [69, с. 277]. Цель автора “Государя” иная – практические советы практическому политику ради достижения реального результата. Только с этой точки зрения Макиавелли рассматривает и вопрос о нравственных качествах идеального правителя –государя. Реальная политическая действительность не оставляет места для прекраснодушных мечтаний. “Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и полызоваться или не пользоваться добродетелями смотря по необходимости” [там же]. Это не значит, что государь должен нарушать нормы морали, но он должен использовать их исключительно в целях укрепления государства. Поскольку проявлять добродетели на практике “не допускают условия человеческой жизни”, государь должен добиваться лишь репутации добродетельного правителя и избегать пороков, особенно таких, которые могут лишить его власти [там же, с. 278, 288], “не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо” [там же, с. 289]. [151] В сущности, Н. Макиавелли провозглашает и качестве закона политической морали правило “цель оправдывает средства”: “Пусть обвиняют его поступки, – говорит он о политическом деятеле, – лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...” [68, с. 148]. Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но “общее благо”, которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Если государство это выступает в книге о государе в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республиканского образа правления он обосновал в “Рассужде-ниях на первую декаду Тита Ливия” и никогда от этого не отрекался), а потому, что современная ему действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив создания государства в республиканской форме. Республику он считал порождением “честности” и “доблести” римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия” [68, с. 247]. Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот, а “новый государь”, т.е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления. Государственный интерес Итак, “цель”, оправдывающая, по Макиавелли, любые средства, есть “общее благо” [см. 68, с. 149] – это национальное государство, отвечающее широко понимаемым общественным (общенациональным) интересам. Во времена Макиавелли таким могло быть только национальное государство, возникающее на развалинах феодальной раздробленности, на преодолении частных, партикулярных интересов феодальных властителей и нобилитета независимых городов-республик. Предлагаемые им средства преодоления феодальной монархии должны были вести, по мысли флорентийского секретаря, к спасению отечества, а спасение он видел только в сильной центральной власти, способной оградить страну от чужеземного нашествия. Не поэтическим “привеском”, а логическим итогом “Государя” является [152] последняя, патетическая, глава, призывающая “нового” государя взять на себя подвиг спасения отечества. Это подчинение политической морали высшим требованиям государственного интереса, понимаемого как спасение отечества, наиболее четко сформулировано в “Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия”: “Когда речь идет о спасении родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но необходимо, забыв обо всем прочем, действовать так, чтобы спасти ее существование и ее свободу” [174, с. 313; ср. 68, с. 490 и 69, е. 94]. Патетическое послесловие “Государя” показывает, что и эта книга Макиавелли имела в виду не самовластие монарха, а широкий государственный интерес, в жертву которому должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-нравственного порядка. “Государственный интерес”, которому подчинена политическая деятельность, не сводим у Макиавелли к пользе и выгоде государя. Это интерес “отечества”, понимаемый прежде всего как интерес народный, общенациональный; конкретно в условиях Европы и Италии начала XVI в. речь шла о национальном государстве, возникающем в борьбе с феодальной анархией. Макиавелли резко полемизировал с теми политическими писателями и мыслителями, которые отказывали народу в здравом смысле и верном суждении. Он подчеркивал, что недостатки народа не хуже, чем вообще недостатки отдельных людей и тем более самих государей. “Правда, народы, как говорит Туллий (Цицерон) невежественны, но они всегда способны признать правду и легко уступают, когда человек, достойный доверия, показывает им истину” [68, с. 133]. Именно народу, а не знати следует вверять защиту свободы государства: “Вверять охранение свободы должно тем, кто менее алчен и менее помышляет о ее захвате”. Народы, утверждал Макиавелли, “более любят свободную жизнь и менее знатных имеют средств на похищение свободы в свою пользу. Таким образом, поручая народу охранять свободу, можно надеяться, что он будет больше о ней заботиться, и, не имея возможности сам завладеть ею, не позволит захватить ее и другим” [там же, с. 134]. [153] Подобное понимание роли народа в государстве приводит Макиавелли к весьма глубоким суждениям о значении классовой борьбы в истории общества. Правда, классовая борьба выступает у него еще в виде сословных столкновений аристократии и народа, но характерно, что он первый в своей “Истории Флоренции” обратил особое внимание на внутреннюю, социально-политическую историю родного города и подробно проанализировал социальные столкновения, а в “Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия” отметил роль борьбы патрициев и плебеев в Древнем Риме как условия и причины римской свободы: “Я нахожу, что порицать столкновения между аристократией и народом – значит порицать первые причины свободы Рима, это значит обращать больше внимания на ропот и крики, возбужденные этими столкновениями, чем на полезные их последствия. Рассуждающие таким образом не видят, что в каждой республике всегда бывают два противоположных направления: одно – народное, другое – высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в интересах свободы” [там же, с. 132]. Существование классового деления общества Макиавелли принимает как естественное, но своему “государю” он советует считаться с обоими классами общества и опираться на них. В условиях того времени “народ”, о котором ведет речь флорентийский секретарь, это не обездоленные низы общества, а средние, буржуазные слои городской республики. Но класс, к которому Макиавелли относится безусловно и безоговорочно враждебно – это земельная феодальная аристократия, служащая главным препятствием к достижению национального единства и к созданию нового абсолютистского государства. “Чтобы объяснить, кого я разумею под именем дворян, – поясняет он, – замечу, что дворянами называются люди, праздно живущие обильными доходами со своих владений, не имея нужды заниматься земледелием или вообще трудиться, чтобы жить. Люди эти вредны во всякой республике и во всякой стране; из них особенно вредны те, которые имеют сверх того замки и покорных подданных... В таких странах не может быть ни республики, ни вообще какой бы то ни было политической жизни, потому что эта порода людей – заклятый враг всякой гражданственности” [там же, с. 248]. [154] Макиавелли и макиавеллизм Политическое учение Макиавелли есть учение, впервые отделившее рассмотрение политических проблем от религии и морали, поставившее целью содействовать формированию национальных государств абсолютистского типа. Оно было использовано в дальнейшем идеологами абсолютизма и вызвало яростную ненависть со стороны защитников феодальных устоев и феодального порядка. И в дальнейшем всего яростнее нападали на Макиавелли те политики (иезуиты в Италии и во Франции, Фридрих II в Германии, защитники “бироновщины” в России в XVIII в.) которые прикрывали религиозными и моральными аргументами своекорыстную классовую политику, именно те, кто положил в основу своей деятельности практический “макиавеллизм” – беспринципную политику, на деле попирающую все и всяческие нормы нравственности во имя достижения эгоистических целей. Соотношение между действительным учением Макиавелли и “макиавеллизмом” достаточно сложно. Сформулировав принцип оправдания средств, применяемых политиком, теми целями, которые он ставит перед собой, он дал возможность достаточно произвольного истолкования соотношения целей и средств политического действия. В общих чертах можно сказать, что чем шире социальная база политики, чем более широким слоям отвечает политика, тем меньше в ней может остаться места для “макиавеллизма” как тайной и коварной по своим методам политической деятельности. И напротив, чем уже социальная база, на которую опирается власть, чем в большей мере осуществляемая ею политика противоречит общенародные интересам, тем в большей мере стремится она прибегать к “макиавеллистской” тактике политической борьбы. Это в полной мере относится и к классовой борьбе в антагонистическом обществе. Основоположники научного коммунизма решительно отвергали и разоблачали вредную заговорщическую тактику, применявшую методы политического макиавеллизма: достаточно вспомнить их борьбу против бакунизма и нечаевщины и сформулированный К. Марксом еще в начале его политической деятельности принцип: “...цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель...” [1,т. 1,с.65]. [155] К. Маркс и Ф. Энгельс дали высокую оценку политической мысли Никколо Макиавелли, отметив его заслугу в освобождении политической теории от морали: “...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, – писали они, – не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики” [1, т. 3, с. 314]. “В мышлении Макиавелли в своем зародыше содержались элементы интеллектуальной и моральной революции”, – отмечал основатель Итальянской компартии Антонио Грамши [86, с. 108]. “Макиавелли – революционер” – так назвал свою статью о нем современный марксистский исследователь творчества флорентийского секретаря Дж. Прокаччи. Революционность Макиавелли он видит в антифеодальной направленности его политической теории и практики, в его стремлении опереться на народ, на самые прогрессивные слои тогдашнего общества. Его “государь” – реформатор, создатель “нового государства”, законодатель, выступает в качестве выразителя общенациональных интересов. Революционность политической идеи Макиавелли – в преодолении феодальной раздробленности, олицетворяемой не только феодальным дворянством, но и партикуляризмом городов-государств [см. 174]. Нельзя, однако, забывать, что при всей своей прогрессивности национальное абсолютистское государство создавалось на костях обездоленных масс трудящихся, обычно не принимаемых во внимание апологетами буржуазного прогресса. Поэтому так важно подчеркнуть социальную природу политического учения Никколо Макиавелли и его историческую, классовую ограниченность. Именно поэтому политическое учение флорентийского секретаря вызвало протест не только со стороны идеологов феодально-католической реакции. Имела место и гуманистическая критика “слева”: таков смысл открытой резкой полемики против макиавеллизма и проповеди “государственного интереса” в сочинениях Т. Кампанеллы, исходившего в критике политического учения автора “Государя” из интересов широких [156] масс трудящихся, оказавшихся жертвой первоначального накопления и социального гнета в рамках абсолютистского государства. Политическая мысль после Макиавелли Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н. Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530–1596) в условиях раздиравших Францию усобиц в эпоху “религиозных войн” выступил твердым сторонником абсолютной национальной монархии. В своей книге “О государстве” (1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно государя, а не народ источником власти. Выступая выразителем взглядов передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической власти лишь в том, что касалось утверждения налогов Генеральными штатами, ограждая тем самым от произвольных поборов собственность имущих слоев общества. Подобная защита идей нарождающегося абсолютизма встречала и противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден, рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де Ла Боэси (1530–1563). В своем “Рассуждении о добровольном рабстве” он видит в слепом подчинении народа тирану результат пагубной привычки и неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки тирана, даже и без их активного выступления, мог бы лишить его власти. Не ограничиваясь констатацией “добровольного рабства”, т.е. пассивного повиновения народа как причины существования тиранической единоличной власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы монархии: власть тирана опирается, говорит он, на небольшую группу заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается вершиной иерархической пирамиды. Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы государства, но мысль о существовании общественной иерархии, заинтересованной в сохранении тиранической власти монарха, явилась глубокой и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной структуры общества. [157] С позиций защиты интересов широких общественных слоев рассматривал государство и его проблемы польский гуманист Анджей Фрыч Моджевский (1503-1572) в трактате “Об исправлении государства” (1551). Его политическое учение отличает глубокий рационализм, пристальный интерес к социальным проблемам, гневное осуждение наиболее деспотических и жестоких форм угнетения народа, характерных для шляхетской Польши. А. Фрыч Моджевский выступил в защиту крепостных крестьян, требуя их уравнения хотя бы в уголовном праве со всеми гражданами Он выдвинул проект, хотя и утопических, но весьма прогрессивных социально-политических реформ, предлагая установить равенство сословий перед законом, ответственность правительства перед законом и всеми гражданами, участие всех сословий в избрании монарха, устранение бесчеловечных и жестоких привилегий феодальной знати. Политическое учение А. Фрыча Моджевского оказало воздействие на развитие демократических политических учений в Европе XVI-XVII вв. Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и апологии абсолютистского государства явилось в эпоху Возрождения возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в разделах книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле. Появление в ренессансной политической мысли как социальных утопий, так и планов политических реформ, устремленных в будущее, свидетельствовало о глубокой перестройке общественной и философской мысли под воздействием бурного социально-экономического развития эпохи первоначального накопления и обострения классовых противоречий. Если средневековая мысль устремлена в прошлое, к традиции как воплощению неизменной вечности, а в будущем видит лишь осуществление эсхатологического завершения земной драмы человека, т.е. иную, но тоже вечность, наступающую после Страшного суда, то гуманистическая мысль осуществляет поворот к будущему, в которое устремлены как мечты и чаяния, так и конкретные планы социальных и политических реформ. Вера в могущество человека и его разума проявилась и в самой идее рационального исправления недостатков существующего общественного устройства, и в попытке конструирова- [158] ния идеального, лишенного недостатков, бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой обращенности к будущему сказалось новое, характерное для философской мысли эпохи Возрождения понимание направленности времени, пролагавшее путь к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий. [159] Глава VI РЕНЕССАНСНЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ. ПЬЕТРО ПОМПОНАЦЦИ К началу XVI в. гуманистическая философская мысль получает широкое распространение в европейской культуре. Она захватывает и в значительной мере подчиняет себе даже традиционные центры схоластической философии и науки. Это проявляется прежде всего в том, что во многих – сперва итальянских, а потом и заальпийских – университетах начинают преподавать ученые-гуманисты, что возникают кафедры греческого языка и подлинный, очищенный от средневековых наслоений Аристотель становится предметом глубокого изучения, а вместе с тем в круг интересов “профессиональной” философии входит и более широкая античная философская традиция. Еще более существенным было прямое воздействие гуманистической философской культуры на характер университетской философии, начинающийся процесс разложе- [160] ния схоластики “изнутри”, превращение “школьной” философии как предмета преподавания в явление новой философской мысли Возрождения. Процесс этот был очень медленным, мучительным и неровным, он встречал ожесточенное сопротивление косной и враждебной новым веяниям среды, и в целом, как правило, университеты еще очень долгое время оставались на обочине прогрессивного движения философской мысли и ревностно охраняли свое привилегированное положение “крепостей” официальной учености. Помпонацци и гуманизм Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового по своим корням аристотелизма в явление философской мысли Возрождения – творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро Помпонацци (1462–1525). По философскому образованию, по внешним признакам это типичный “профессор философии”, продолжатель традиций позднесредневекового аверроистского свободомыслия XIII–XIV вв. североитальянской (Болонской и Падуанской) школы. Характерна его биография, ничем не напоминающая богатую яркими событиями жизнь “титанов Возрождения”. Он родился в зажиточной патрицианской семье, в Мантуе, окончил Падуанский университет и далее всю жизнь (за исключением недолгих перерывов, вызванных военно-политическими событиями эпохи Итальянских войн) преподавал философию сперва в Падуанском, а с 1512 г. и до последних лет жизни–в Болонском университете, стяжав общеевропейскую славу главы современных аристотеликов, неизменно пользуясь покровительством Венецианского сената и болонских городских властей. Его многолетнее преподавание, лекции, трактаты, книги определили собой проходящую через все XVI столетие традицию “падуанского свободомыслия”. Философская культура Помпонацци внешне вполне средневековая. Его сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания, сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах и схоластических “вопросах” проблемы философии Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия Римского и [161] иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений – типичная схоластическая, “варварская” с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций – причудливая смесь школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций – типично средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру схоластических “вопросов”, “дистинкций”, нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения, возможные доводы противников и их опровержения. И при всем том Пьетро Помпонацци – не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном “обновлении философии” [199, с. 182], в котором и сам принял активнейшее участие. Если в “900 тезисах” Джованни Пико и в его знаменитом письме Эрмолао Барбаро, где он защищал достижения схоластической философии от снобистского пренебрежения гуманистов, мы обнаруживаем живой интерес гуманистической культуры к философскому наследию средневековья, то в схоластических по форме рассуждениях “Перетто Мантуанца”, как любовно именовали его друзья и ученики, явственно ощутима новизна и свобода философской мысли, изнутри разрушающая вековую твердыню школьного аристотелизма. Исходивший из предложенного ему традицией и университетскими уставами материала – подлежащих толкованию текстов Аристотеля и его комментаторов,– не знающий греческого языка и чуждый изыскам гуманистической образованности, Пьетро Помпонацци оказался открытым новым веяниям философской мысли эпохи. Он знаком с открытыми гуманистами памятниками античной философской мысли, среди которых особое место занимают сочинения позднеантичного истолкователя Аристотеля – Александра Афродисийского. Знает он и сочинения своих современников – гуманистов и неоплатоников, учитывает их и оспаривает – и антиастрологический трактат, и знаменитую “Речь о достоинстве человека” Джованни Пико, и “Платоновское богословие” Марсилио Фичино. Пьетро Помпонацци не из той породы оторвавшихся от живой жизни и фанатично преданных букве Аристотеля схоластов-пери- [162] патетиков, которые несколько десятилетий спустя будут освистывать Джордано Бруно и откажутся смотреть в телескоп Галилея. Ему чужда схоластическая закостенелость мысли, хотя он и ограничен рамками традиции. И если в своих философских суждениях он исходит из наследия Философа, то он способен и отвергнуть авторитет Стагирита, когда его слова приходят в противоречие с доводами разума и данными опыта. Весьма символично, что на старости лет, незадолго до смерти, узнав из письма спутника Магеллана Антонио Пигафетты о существовании людей на экваторе (что, базируясь на мнении Аристотеля, категорически отрицала средневековая наука), он не только сообщил об этом на лекции студентам, но и сопроводил свое сообщение замечанием, достаточно неожиданно звучащим в устах присяжного перипатетика: “Стало быть, то, что здесь говорит Аристотель, – чепуха” [183, с. 43]. Гуманисты предъявляли схоластике обвинение в самоуверенном невежестве. Помпонацци повторяет в своих лекциях вслед за Сократом: “Я знаю только одно, что я ничего не знаю” [183, с. 46], а трактат “О фатуме, свободе воли и предопределении” пишет, по его словам, “против собственного невежества” [199, с. 2]; он делится со слушателями мучительными сомнениями и непрестанно доискивается истины. Подобное отношение к процессу познания было чуждо схоластике. Помпонацци отказывается и от слепого следования авторитету: он может в лекции заявить, что “довод Философа – ребяческий, если приличествует говорить такое о столь великом муже” [200, т. 2, с. 20], а мнение Комментатора (Аверроэса) назвать “невообразимым, дурацким и химерическим” [там же, с. 42]; “О, но ты же сказал, что это мнение Аристотеля! – спохватываясь, обрывает он себя и отвечает: – На это я скажу, что это правда, но скажу и то, что Аристотель был человек и мог заблуждаться” [там же]. Рассуждения величайшего авторитета схоластики Фомы Аквината он объявляет “ложными, невозможными, скорее обманом и заблуждением, нежели решением вопроса”, “бредом и ребяческим самообманом” [199, с. 417 и 195]. Речь идет уже не только о борьбе против традиции и авторитета: когда Помпонацци заявляет, что “авторитет Аристотеля и его подражателей здесь недопустим” [там же, с. 42], он тем самым отказывается опереться на традицию в борьбе [163] с общепринятым мнением и, подвергая сомнению и рационалистической проверке положения веры, выступает, вооруженный лишь собственным разумом. Подобная позиция была неслыханной в университетских лекциях и в схоластических диспутах. Вера и разум Продолжая традиции средневекового (аверроистского) свободомыслия, Помпонацци выходит за рамки даже самых смелых течений схоластической мысли и в проблематике своей философии, и в постановке проблем. Прежде всего это относится к унаследованной от средневековья и приобретшей в эпоху Возрождения еще большую актуальность проблеме соотношения разума и веры. Формально он продолжает линию “двоякой истины” парижских и падуанских аверроистов XIII–XIV вв., признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской церкви. Внешне это выражается в постоянных декларациях верноподданнического характера, в признании авторитета церкви. При этом истина философии для Помпонацци – отнюдь не истина толкования текстов Аристотеля, хотя порой он ссылается на свою служебную обязанность точно сообщать слушателям содержание философии Стагирита, независимо от того, противоречит ли это положениям религии. Истина философии есть для него истина рационального, разумного познания, базирующаяся на разуме и ощущениях и не подлежащая искажению ради согласования ее выводов с положениями веры. Компромиссную позицию схоластов, пытавшихся истолковать Аристотеля в христианском духе, он презирает и решительно отвергает. Философствовать следует, говорит он, исходя “из естественных начал”, а стало быть, “если выводы следуют из данных предпосылок, не в нашей власти отвергать заключения” [196, с. 104]. Таким образом, истина, и притом единственная, а вовсе не “двоякая” истина, постигается разумным познанием человека – она есть прерогатива философского знания. Что же касается вероучения то, будучи по природе своей “законом”, т. е. установлением, полезным для поддержания нравственности в “простом народе”, оно не содержит в себе “ни истины, ни лжи”. Язык веры, язык “закона”, есть язык притчи – нравоучения, имеющего целью наставление в морали, а вовсе не сообщение сведений о мире [см. 183, с. 147]. Эти смелые заяв- [164] ления были сделаны уже после того, как V Латеранский собор провозгласил, прямо имея в виду аверроистские споры, что “истина истине не противоречит”. Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания “простого народа”, Помпонацци во всем своем творчестве последовательно отстаивал независимость философии от теологии. Главные, составившие эпоху в философской мысли Возрождения, сочинения Помпонацци – книга “Трактат о бессмертии души” (1516) и написанные в 1520 г., но опубликованные за пределами Италии через несколько десятилетий после смерти философа трактаты “О причинах естественных явлений” и “О фатуме, свободе воли и предопределении”. "Трактат о бессмертии души" Снискавший наибольшую прижизненную и посмертную славу автору трактат о бессмертии души явился результатом многолетних размышлений философа, зафиксированных в студенческих записях его лекций. Сама постановка проблемы личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения. Отрицание личного бессмертия лишь косвенно, объективно следовало из учения парижских и итальянских аверроистов XIII–XIV вв. о единстве интеллекта, когда активный разум объявлялся общей, свойственной всему человечеству на всем протяжении его (вечного, согласно материалистическим положениям аристотелизма) существования, а индивидуальная познавательная способность – исчезающей вместе со смертью тела. Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей: средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствующим представлениям, к крушению всякой нравственности. Возрождение материалистических учений классической древности – не только античного материализма Эпикура и Лукреция, но и натуралистического комментария к трактату Аристотеля “О душе”, принадлежавшего Александру Афродисийскому и отвергавшего личное бессмертие, еще более усилило интерес к этой проблеме. В среде флорентийских платоников возник ряд сочинений, посвященных обоснованию христианского [165] учения о бессмертии души, а подзаголовок главного философского сочинения Марсилио Фичино – “Платоновское богословие о бессмертии душ” – подчеркивал связь общефилософских построений главы Флорентийской академии с задачей обоснования этого важнейшего положения христианства. Существует легенда о том, что студенты университетов требовали от лекторов читать о душе. Комментарий к этому сочинению Аристотеля входил в программу преподавания, но книга Пом-понацци выходит за рамки толкования текста Стагирита и ставит проблему бессмертия, хотя и опираясь на Аристотеля, но и самостоятельно – как особую проблему “натуральной философии” – “в природных границах, оставив в стороне откровение и чудеса” [198, с. 36]. Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-вторых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности. Зависимость мышления от тела Помпонацци исходит из известного материалистического положения Аристотеля о зависимости познания, мышления от тела: “В большинстве случаев, – говорит Аристотель в книге “О душе”, – очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела” [5, т. 1, с. 373]. Стало быть, мышление, подчеркивает Помпонацци, невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представлений. Он ссылается при этом не только на ясные утверждения Стагирита (“душа никогда не мыслит без представлений” [там же, с. 438]), но и на данные опыта. “Стало быть, человеческий разум, согласно Аристотелю, никоим образом не обладает деятельностью, вполне независимой от тела” [198, с. 50]. Поскольку душа есть форма тела, разум есть “акт ор- [166] ганического физического тела, и, следовательно, во всяком своем действии зависит от органа” [там же, с. 52]. Поскольку разум нуждается в представлениях, в чувственных образах для своей деятельности, он “неотделим от материи” [там же, с. 58], и “несомненно неотделим от тела” [там же, с. 60]. Из этого следует, что душа “сама по себе” материальна и смертна, а нематериальна и бессмертна она лишь “в известном смысле”. Эта оговорка ничего общего не имеет с представлением о личном бессмертии: речь идет здесь лишь о “причастности” человеческого разума к высшим духовным сущностям, о его способности к абстрактному познанию, не исчерпываемому чувственным восприятием, о способности его к самопознанию. Вывод о смертности души, заключает Помпонацци, “наиболее согласен с разумом и опытом, не предусматривает ничего ни сказочного, ни принятого на веру” [там же, с. 124]. Человек в иерархии сущностей Учение флорентийских неоплатоников о срединном, центральном положении человека в иерархии мироздания Помпонацци трактует по-своему. С этого тезиса он начинает свое рассуждение: “Человек обладает не простой, а множественной, не твердо установленной, а двойственной природой, и должен быть расположен посреди смертных и бессмертных сущностей” [там же, с. 38]. В строго иерархической структуре мироздания Помпонацци отмечает существование трех родов одушевленных существ: высшие – это небесные “интеллигенции”, небесные тела, нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего без посредства ощущений, не нуждающиеся в теле и его органах. Низшие существа – животные, нуждающиеся для познания в теле, но способные к познанию только частного. Человек занимает срединное место в этой иерархии: люди “зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным образом как животные, но постигают всеобщее в частном” [там же, с. 132]. Этим срединным положением человека между материальным и нематериальным миром определяется и его нравственная природа: “Ведь говорят некоторые, – читаем мы в “Трактате о бессмертии души” почти точную цитату из Гермеса Трисмегиста и из “Речи о достоинстве человека” Пико, – что [167] величайшее чудо есть человек, поскольку он воплощает в себе весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей” [там же, с. 228]. Причастность человека к нематериальным и бессмертным сущностям Помпонацци рассматривает преимущественно в этическом плане; когда человеческая душа “совершает дела, в которых сходится с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в бога; когда же совершает поступки зверские, говорят, что она превращается в зверя” [там же]. “Трактат о бессмертии души” посвящен, как уже сказано, не только обоснованию невозможности рационального, философского доказательства бессмертия души, но и опровержению общепринятого в средневековой теологической и философской мысли представления о несовместимости смертности души с нравственностью. Нравственность смертного человека Поскольку соблюдение правил морали обусловливалось загробным воздаянием, устранение посмертной награды и наказания представлялось крайне опасным, ведущим к крушению всех нравственных устоев. На этом основывалось обвинение в полной аморальности эпикурейцев, тех, кто верит, “что души с плотью гибнут без возврата”, – это им уготованы мучения в каменных раскаленных гробницах адского города Дита в “Божественной комедии” Данте. Иногда из следствий выводили причину: нарушение господствующих нравственных норм объясняли неверием в бессмертие души, и тогда в атеисты попадали злодеи, преступники, просто политические противники папства. Формулируя подобное представление о связи веры в загробное воздаяние с нравственным .поведением, богослов XIII в. Пьетро де Трабибус писал: “Если нет иной жизни... дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается от страстей; дурак, кто не предается сладострастию, разврату, блуду и скверне, обжорству, мотовству и пьянству, алчности, грабежам, насилиям и иным порокам!” [182, с. 217]. Столь же решительно утверждал эту мысль и величайший авторитет схоластического богословия Фома Аквинский. В “Изложении апостольского символа веры”, цитируемом в трактате Пьетро Помпонацци, он утверждал: “Если бы мы не чаяли воскресения из мертвых, человек скорее должен был бы предпо- [168] честь смерти сколь угодно тяжкое преступление” [l98, с. 102]. Таким образом, утверждая смертность человеческой души, философ брал на себя серьезную ответственность и должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных устоев человеческого общежития. Более того, Помпонацци стремится обосновать превосходство нравственности смертного человека над этической системой, опирающейся на страх загробных мучений и на ожидание награды на небесах. Вместе с тем утверждение о смертности души заставляло по-иному решать вопросы о цели человеческого существования и о возможности достижения человеком счастья в земной жизни. Отказ от религиозных представлений о высшей, загробной, цели человечества требовал искать возможности осуществления земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Пьетро Помпонацци разрабатывает в “Трактате о бессмертии души” собственное учение о цели человеческого существования, представляющее особый вариант ренессансной антропологии. Если, по Аристотелю, высшим благом, а стало быгь, и целью человека, достижимой в земном его существовании, является высшее интеллектуальное созерцание, то Помпонацци осознает и учитывает недостижимость этого идеала для всех людей, для всего человечества. Против подобного античного духовного аристократизма было направлено, в частности, и христианское учение, которое утверждало принципиальную достижимость высшей цели, блаженства (загробного) для всех людей, а не для одной интеллектуальной элиты. Помпонацци исходит из цели – высшего блага, – стоящей перед всеми людьми, перед всем человеческим сообществом, рассматриваемым в качестве единого целостного организма, состоящего из различных частей. “Весь человеческий род, – говорит он, – подобен единому телу, состоящему из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человечеству... Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере... Но есть у людей нечто общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу...” [4, т. 2, с. 90]. [169] Для достижения общей цели – блага всего человечества – люди должны быть причастны трем видам разума – созерцательному, практическому и действующему. Первый нужен для разумного познания мира, второй – для различения добра и зла, третий – для развития механических искусств. Именно в причастности всем трем видам разума, а не в одном интеллектуальном созерцании, доступном лишь философам, заключена цель человеческого сообщества, достижимая в земной жизни. Поэтому и при допущении смертности души человечество не оказывается лишенным цели и смысла существования: гармоническое единство человечества достигается именно благодаря этому разнообразию. Что же касается всех людей в отдельности, то каждый из них, как для собственного блага, так и для блага общества, должен “обладать в совершенстве” вторым – “практическим” – видом разума, “ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетелен в нравственном отношении”. Неверно поэтому, что, оказавшись смертным, человек будет несчастнее любого животного. Преимущество человека не в бессмертии, а в способности к познанию и добродетели: “Мудрый муж предпочтет крайние несчастья и мучения пребыванию в невежестве, глупости и пороках! – утверждает Помпонацци, – ибо самая малая частица знания и добродетели предпочтительнее всех телесных наслаждений и самых царств, в которых властвуют пороки и тирания” [там же, с. 91–92]. Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, продолжает он свою аргументацию. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи и преступления является сам порок [см. там же, с. 95]. Но должен ли в таком случае смертный и лишенный надежды на посмертное воздаяние человек предпочесть смерть ради истины, ради отечества, ради друзей? Возможно ли в таком случае героическое деяние, самопожертвование? Когда люди предпочитают смерть [170] преступлению и предательству, отвечает Помпонацци, этим “оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что отвергая порок, человек не отвергает жизнь, которая сама по себе – благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни” [там же, с. 92]. Так, вопреки аскетической морали средневековья, Помпонацци провозглашает благом земную жизнь, утверждает достижимость земного счастья, заключен ного в добродетели и в благе всего человечества. Он и осуществление справедливости переносит с небес на землю: если награда заключена в самой добродетели, а наказание в самом преступлении, то высшая справедливость осуществляется без посмертного загробного воздаяния, уже здесь, на земле, более того – в самом деянии человека. Помпонацци разделяет воздаяние и возмездие на “существенное” и “привходящее”, или случайное. “Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым”. Существенное же наказание для преступника сам порок, а не казнь [там же. с. 93]. Случайное, привходящее воздаяние не только уступает добродетели, но даже уменьшает ее. Привходящее же возмездие – возмездие кары, наказания – уступает по своей тяжести существенному возмездию – возмездию вины [см. 198, с. 204]. Таким образом, высший суд осуществляется здесь, на земле, без божественного вмешательства, без ада и рая, и “ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным, и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения” [4, т. 2, с. 92–93]. В “Трактате о бессмертии души” Пьетро Помпонацци заложил основы новой, атеистической, в сущности, антропологии и этики. Неудивительно, что книга эта вызвала огромное множество опровержений и была публично сожжена в Венеции. Несмотря на это в 1520 г. Помпонацци создает новый, не предназначенный для печати трактат “О причинах естественных явлений”, в котором рассматривает вопрос о необъяснимых и “чудесных” явлениях в природе. "О причинах естественных явлений" Проблема, поставленная в этом сочинении Помпонацци, далеко выходила за рамки “школьной” философии. Чудо религии и “чудо” с отрицательным знаком – [171] всякого рода колдовские деяния чародеев и ведьм – в равной мере рассматривались как результат выходящего за пределы естественных причин вмешательства потусторонних сил, будь то благостное вмешательство бога и ангелов, будь то злокозненное воздействие враждебных богу и праведному человеку дьявольских или демонических сил. Сочинение болонского профессора философии оказалось направленным как против господствующих религиозных представлений, так и против распространенных в обществе суеверий. Выдвигая требование “естественного”, т.е. возводимого к действию естественных причин объяснения непонятных и таинственных явлений, Помпонацци пролагал тем самым дорогу новому естествознанию. Все происходящее в мире должно найти свое рациональное, разумное, естественное объяснение. Выступление Помпонацци было тем более актуальным, что время написания трактата “О причинах естественных явлений” – эпоха “охоты за ведьмами”, развернувшейся в Западной Европе особенно широко с конца XV в. и захватившая также и Северную Италию. Исходя из сенсуалистской теории познания, опираясь на которую он доказывал материальность и смертность человеческой души, ее неразрывную связь с телом и зависимость от него, Помпонацци отрицает саму возможность существования ангелов и демонов христианской мифологии и народных суеверий, и в особенности возможность их контактов с материальным миром людей и вещей. Поскольку познание невозможно без ощущений, ангелы и демоны, будучи “чистыми” духами, были бы лишены возможности воспринимать и познавать предметы материального мира, они не могли бы ни видеть, ни слышать людей, не говоря уже о прямом вмешательстве в ход человеческих дел. Поэтому “напрасно предполагают существование демонов”. Главное, как считает Помпонацци, – отказаться от поисков “чудесных” и сверхъестественных, внеприродных причин загадочных и непонятных явлений, объяснив их воздействием естественных причин: “Ибо смешно и совершенно нелепо оставлять в стороне очевидность и то, что может быть доказано на естественном основании, и стремиться к темному и к тому, что не может быть представлено хоть сколько-нибудь правдоподобно” [197, с. 22]. Собственные объяснения, которые пытается дать [172] Помпонацци, могут показаться наивными и нелепыми с точки зрения позднейшей науки, но здесь важен не результат, а направление исследования. Стремясь дать объяснение “чудесных” явлений с помощью естественных причин, Помпонацци ссылался на воздействие целебных трав, минералов, испарений. Он предлагал учитывать и воздействие человеческой психики и ее восприимчивость. Не случайно, подчеркивает он, часто знахари имеют больший успех, нежели ученейшие врачи: неожиданные исцеления чаще происходят среди “людей низкого происхождения и грубых, ибо они наиболее легковерны” [там же, с. 57]. Благодаря силе воображения оказывается возможным исцеление под воздействием мощей и реликвий святых: здесь дело не в таинственной силе самих реликвий, а в воображении и впечатляемости исцеляемого верующего, “так что если бы это были и собачьи кости, то столь велика и такова по своей природе сила воображения, что и от них ничуть не меньше последовало бы исцеление” [там же, с. 249–250]. Итак, все загадочные и непонятные явления могут в должны быть отнесены к причинам естественного по-зядка. Только “невежественная толпа и грубые люди, ае зная, что это происходит вследствие явных и очевидных причин, относят это к богу или к демонам” [там wee, с. 27] и считают, что совершающие подобные “чудеса” люди “имеют общение с ангелами и демонами” [там же, с. 26]. Если подобные “чудодеи” сопровождают свои действия крестным знамением и молитвой (а "иные, почитаемые ведьмами и колдунами,–призыванием дьявола и заклинаниями), то делается это “для обмана ?людей” и для усиления воздействия на них [там же, с. 47]. Все чудеса происходят не “сверх природы”, “не” Против природы”, но могут быть “сведены к естественным причинам” [см. там же, с. 71–73]: “Не потому это чудеса, что происходят полностью вопреки природе и помимо порядка движения небесных тел, но потому они именуются чудесами, что необычны и чрезвычайно редки, и происходят не по обычному ходу природы, но с весьма долгой периодичностью” [там же, с. 314–315]. Космический детерминизм Ссылка на порядок движения небесных тел чрезвычайно характерна и существенна для мировоззрения Пьетро Помпонацци. Его учение о всеобщей причинно-следственной обусловленности природных явлений, [173] о господстве естественной закономерности выражена в традиционной для средневекового аверроистско-го свободомыслия форме космического детерминизма. Царящая в мире природная закономерность воплощена, согласно этому учению, в движении небесных светил. Это не случайно для восходящей к аристотелизму картины мира. В мире, не сотворенном во времени, свободном от непосредственного божественного вмешательства, существующем вечно, движение передается от неподвижного перводвигателя к “интеллигенциям” – душам небесных сфер, вращающим небесные круги, а от них, в соответствии с иерархией мироздания, – и к “низшему”, подлунному, тленному миру земных явлений. Для тогдашнего философского и научного сознания постоянное и неизменное течение не подверженных тлению небесных тел воплощало в себе вечную и неизменную закономерность природы. Аверроисты и Пом-понацци вслед за ними не принимали примитивное “гадание по звездам”, то, что в средневековой терминологии именовалось “юдициарной” астрологией, и не пытались выяснить по движению светил конкретные судьбы людей. Речь шла о другом – об астрологии “натуральной”, исходившей из воздействия высшего, вечного, нетленного небесного мира на мир земной природы и человеческой жизни. Общему закону вечного движения, возникновения, изменения и гибели подчинено все в земном, подлунном мире. Все, что имеет начало, имеет и свои периоды подъема и упадка. Не во всех явлениях это легко заметить, отмечает Помпонацци, особенно в вещах, существующих на протяжении длительного времени, “как-то: неодушевленные предметы, реки, моря, города, законы” [см. там же, с. 300–301]. Детерминизм выступает в философии Помпонацци в виде философии вечного круговорота. Мир, не имеющий начала и конца, не знает и развития: все, что было, то есть и будет бесчисленное множество раз. Закон движения – это закон вечного повторения, круговорота, “и нет ничего, чему подобного не было в прошлом и не будет в грядущем, ничего не будет, чего бы не было, и ничего не было, чего не будет вновь” [там же, с. 304–305]. [174] "О фатуме, свободе воли и предопределении" Провозгласив таким образом всеобщую детерминированность явлений в мире, подчиненном господству естественной необходимости, Пьетро Помпонацци неизбежно должен был столкнуться с кругом проблем, касающихся соотношения мира и человека, мира и бога. Вопросам случайности и необходимости, свободы, воли, божественного провидения и теодицеи – оправдания бога за существующее в мире зло – посвящен самый значительный по объему, также не предназначенный для печати и увидевший свет более чем через 40 лет после смерти автора трактат Помпонацци “О фатуме, свободе воли и предопределении”. Фатум для Помпонацци – воплощение всеобщей и неодолимой причинно-следственной связи, господствующей в мире. Философ отрицает существование случайных событий, имея в виду события беспричинные и не сводимые к объективным причинным закономерностям и связям. Случайное событие не выпадает из этой цепи причин. Случайность его проявляется лишь в том, что оно представляется нам не связанным с данной, известной нам, причиной или кругом причин. Однако “всякий случайный результат имеет определенную причину” [199, с. 22], только искать ее следует на ином, более “высоком” или общем уровне. То, что происходит случайно “в отношении к частным причинам”, то является необходимым “в отношении причин всеобщих, каковы небо и интеллигенции” [там же, с. 36] (напомним, что “интеллигенциями”, в соответствии со схоластически-астрологической терминологией, философ именует духовные двигатели небесных сфер, приводимые в движение, соответственно иерархии мироздания, неподвижным, двигателем – богом). Эта всеобщая обусловленность происходящего универсальными причинами и есть фатум. Необходимость воплощена в вечно существующих началах бытия – в движении неба и стихий – элементов подлунного мира. События случайные суть проявления этой всеобщей необходимости на уровне частных, или редко происходящих, явлений. Случайны они “не потому, что в то время, когда они происходят, они могли бы не произойти”, а потому, что они “в одно время происходят, а в другое нет”. Случайность “не устраняет необходимости” [там же, с. 64], но является ее проявлением – в этом рассуждении Помпонацци [175] подходит к пониманию диалектики случайного и необходимого. В соответствии с этим учением о всеобщей детерминированности явлений решает Помпонацци и проблему свободы воли. Человеческое поведение включено им в общую совокупность причинно-следственных связей. При этом он не отвергает выбора, “самовластности” человеческого поведения; речь идет о том, чтобы выяснить, чем обусловлен сам выбор. “Мы многое совершаем по своей воле, если нет препятствий с нашей стороны или извне, это вполне очевидно, и этого я не отрицаю, – говорит Помпонацци. – Но вот что я отрицаю и в чем сомневаюсь – так это то, каким образом наличествует в нас эта воля и что определяет эту волю” [там же, с. 107]. Воля, выбор определяется как внешним объектом, так – и это главное для Помпонацци – самой природой человека. Включенный в систему природных отношений, объясняемый на основе природы, в которой господствует необходимость, человек не может вырваться за ее пределы, и его поведение обусловлено его природными свойствами. Как стремление к высшему благу, так и склонность ко злу присущи человеку от природы, и если по необходимости человек склонен к поступкам добрым и злым, то по необходимости “существуют добродетели и пороки, а отсюда – похвала и осуждение” [там же, 128]. Таким образом, свобода человека обусловлена природной необходимостью и ограничена ею, но именно сочетанием в самой человеческой природе наклонности как ко благу, так и ко злу обусловлена возможность признания ответственности человека, оценки его поступков и возмездия, заключенного, как это было показано Помпонацци в “Трактате о бессмертии души”, в самом поведении человека. Но если человеческая деятельности вписывается в общую картину “необходимости природы”, каково ее отношение к божественному провидению? Разбирая доводы сторонников теологического решения проблемы, Помпонацци раскрывает внутреннюю противоречивость попыток увязать божественное всеведение с личной ответственностью человека. Если бог есть конечная причина всего сущего, в том числе и человеческих поступков, то правомерен ли суд над ними? [176] В связи с проблемой божественного провидения Помпонацци рассматривает кардинальный вопрос об отношении бога к царящему в мире злу, ставит проблему теодицеи – оправдания бога. Зло господствует в мире природы и человека: “Элементы гибнут в соединениях, составы в растениях, растениями питаются животные, и одно животное предназначено в пищу другому, и все, что ниже человека, предназначено для человека, и, что особенно жестоко, невинное животное становится пищей животного злого, и неблагодарнейшим животным оказывается человек” [там же, с. 195]. Зло и несправедливость господствуют и в человеческом обществе, где владычествуют тираны; “добродетели крайне редки” [там же, с. 129], и “повсюду изобилует зло” [там же, с. 188]. С христианского бога, утверждает Помпонацци, не может быть снята ответственность за существующее зло: “Бог или правит, или не правит миром. Если не правит, то какой же он бог? Если правит, то почему же он правит так жестоко?” [там же, с. 76]. Всеведение и благостность христианского бога несовместимы, по мнению Помпонацци, со склонностью человека ко греху: “Если бог все знает и может отвратить всякого заблудшего от заблуждения, то почему он этого не сделает? И почему, если бог не отвращает от заблуждения, то грех падает не на бога, а на человека?” [там же, с. 187]. Между тем бог не только снабдил человека слабой и склонной ко греху природой, но и расположил “прямо перед глазами всяческие соблазны, вводящие во грех. Ведь это он дал душу, склонную ко греху, а омраченный рассудок соединил со страстями” [там же, с. 168]. Вместе с тем путь добродетели усеян препятствиями, честный человек подвергается повсюду горестям, мучениям и страданиям, а негодяи и преступники окружены почетом [см. там же]. Бог, ответственный за зло в мире и за грехи человека и в то же время взыскующий с человека за его грехи и проступки, представляется философу безумным отцом, который “отправил сына в опасный путь, из которого не вернется и один из тысячи, и дал ему дурных попутчиков, о которых знает, что они погубят его” [там же, с. 130]. Мир предстает перед ним в виде безумной игры богов, “подобной игре в мяч у людей”, а если это так, то “нет необходимости в дьяволе и его компании”, [177] “и тогда не нужен другой иной дьявол, кроме самого бога” [там же, с. 155, 168]. Этот кощунственный вывод, который ужасает самого автора книги “О фатуме” – “Потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услышав или подумав подобное о боге!” [там же, с. 155] – не есть, однако же, конечный вывод Помпонацци: так он формулирует лишь доведенную до абсурда внутреннюю противоречивость ортодоксально-теологического решения проблемы бога и мира. Сам мыслитель ищет выхода на путях совершенно иного понимания бога, а стало быть, и его отношения к миру и человеку. Бог – природная необходимость Выход этот в отказе от антропоморфных представлений о боге. Мир, в котором царит фатум, несовместим с богом-промыслителем христианской и любой иной религии. Бог в философской системе Пьетро Помпонацци отождествляется с фатумом, с природой, его провидение – с естественной необходимостью. Он воплощает в себе безличную природную причинно-следственную зависимость. Будучи началом бытия, источником движения, он сам не властен вносить в него перемены. В философской системе Помпонацци не остается места сотворению мира: мир существует вечно, поскольку от вечно действующей причины может происходить только вечный результат: “Бог действует по необходимости природы... поэтому, приняв бога, следует принять и вечность мира” [200,т. 1, с.303]. Отождествленный с природной необходимостью бог оказывается лишенным свободы воли и свободы деяния: он “действует неизбежно ... самым детерминированным образом” [199, с. 396]. Только таким образом с бога снимается ответственность за мировое зло. Более того, само это зло получает конечное оправдание в гармонии мира. Бог “поступает по фатуму и согласно природе” [там же, с. 80]. Происходя не от несправедливости бога, а “из природы Вселенной”, ради всеобщей гармонии, зло оказывается лишь относительным – оно получает оправдание в благе космоса. Оно есть проявление существующих в мире объективных противоречий мироустройства, частным случаем “всеобщего совершенства”: “И то, что в частности и рассматриваемое само по себе представляется несправедливым, оказывается справедливым, будучи рассмотрено в отношении [178] Вселенной”, ибо того требует “порядок Вселенной” [там. же, с. 194–195]. Подобное решение вело к растворению бога в природе, к пантеистическому решению основного для ре-нессансной мысли вопроса философии. Отказ видеть зло в природных явлениях свидетельствовал о попытке преодоления антропоморфных представлений не только о боге, но и о мире: к космосу в целом оказались непри-ложимы человеческие категории “добра” и “зла”. Что же касается зла социального, несправедливости, царящей в мире людей, то и им философ находит оправдание “в благе целого”: “Тем, что богатые угнетают бедных, не доказывается несовершенство и жестокость бога... ибо, хотя по отношению к частному это кажется несправедливым, в отношении к мировому порядку это не кажется таковым. Ведь то, что земледельцы находятся в подчинении у горожан (в этом характерном примере сказалась специфика социальной ситуации Северной Италии, где крестьяне, освобожденные от крепостной зависимости, оказались в экономическом и политическом подчинении у патрициата городов-коммун. – А. Г.), представляется жестоким, но если обратить внимание на устройство государства, это окажется необходимым, и без этого мир не обладал бы совершенством” [там же, с. 194–195]. Позиция апологии социального неравенства сказалась и в отношении Пьетро Помпонацци к религии. Отстаивая с завидной смелостью право философии на истину, отвергая “истину”, содержащуюся в “притчах” Писания, Помпонацци в то же время постоянно объясняет необходимость существования религии для обуздания “простого народа”, не способного подняться до вершин философского знания, и стало быть до рационалистической этики философов, видящих наказание за порок в нем самом и не нуждающихся в угрозе посмертного воздаяния: “Законодатель, видя склонность людей ко злу и стремясь к общему благу, постановил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, а единственно о добродетели” [198, с. 206]. Таков был смысл компромисса, предложенного философом церковной иерархии: как философ, он провозглашает истину; как гражданин, мирящийся с общественным неравенством, в том числе в сфере духовной, он признает авторитет церкви и [179] заявляет (в многочисленных оговорках ортодоксального характера) о своем повиновении. Церковь на этот компромисс не пошла. Если преследования, которым подвергался Помпонацци, были сравнительно мягки, то объяснялось это еще сильными традициями ренессансной терпимости. Посмертно его книга “О причинах естественных явлений” была запрещена, а имя Помпонацци стало воплощением самого дерзкого и злостного неверия и свободомыслия. Прозвучавшая в его произведениях критика теологии оказала огромное воздействие на философию религии Джордано Бруно. Его призыв к естественному объяснению мира был услышан, и в смелых атеистических трактатах одного из наиболее радикальных мыслителей позднего Возрождения, Джулио-Чезаре Ванини, сожженного на костре в Тулузе в 1619 г., нашли продолжение и развитие многие важные мысли Помпонацци. Джулио-Чезаре Ванини В своих книгах (“Амфитеатр вечного провидения” и “Об удивительных тайнах Природы, царицы и богини смертных”) Ванини пошел значительно дальше Помпонацци, которого он называл своим “божественным наставником”. Он полностью отбросил теологическую и схоластическую традицию средневековья. Его атеизм, лишь чисто внешне и достаточно прозрачно прикрываемый ортодоксальными декларациями, утрачивает даже и пантеистическую форму. Именуя бога “создателем природы”, провозглашая природу “силой и мощью” божества, он уже не бога растворяет в природе, а именует “богиней” природу. Но это обожествление природы скорее словесное, ее божественность объясняется тем, что “она есть причина движения” [221, с. 254]. При этом само слово “бог”, “богиня” приобрело характер чисто условный, метафорический: вечно сущее, объясняет Ванини, “мы, пользуясь общепринятым обозначением, именуем богом” [222, с. 3]. Аристотелизм после Помпонацци Продолжателем традиций ренессансного аристотелизма Помпонацци, но в форме, полностью свободной от схоластики, был итальянский философ Симоне Порцио (1496–1554). Он исходит уже из очищенного от средневековых наслоений, подлинного, греческого Аристотеля и дает перипатетической традиции свободное от теологии и материалистическое по своей тенден- [180] ции истолкование. В трактате “О началах природных вещей” он настаивает на единстве субстанции. Материя существует одновременно актуально и потенциально. Поскольку она является началом возникающих вещей, она обладает актуальным существованием, но, будучи способной к восприятию различных форм, она является потенцией по отношению к сформированным в ее недрах вещам. Таким образом, единая субстанция состоит из материи и формы, субстанций несовершенных. От материи она получает количественную определенность и способность к делению, от формы – вид и единство. Истинно актуальным существованием обладает лишь этот совершенный субстрат – результат взаимодействия материи и формы. Раздельность существования материи и формы – чисто логическая: в действительности материя “всегда существует вместе с формой, от которой никогда по сущности своей не отделяется” [203, с. 17]. Будучи “источником всех вещей и вечной причиной”, материя изначальна (“первая”) по отношению к форме. Ее потенциальность нужно понимать лишь как возможность к совершенствованию, но она не потенция сама по себе, “по отношению к своему собственному бытию” [там же, с. 25]. Эта мысль о единстве субстанции, о неразрывном единстве материи и формы как “сопричин” бытия явилась одной из предпосылок учения о Едином, разработанном позднее в философии Джордано Бруно. Подобное же единство акта и потенции, материи и формы Порцио усматривает и в человеческом разуме (трактат “Рассуждение о человеческом уме”), который считает не внешним по отношению к человеку и природе, а “созданием природы”, неотделимым от тела [см. 155, т. 2, с. 542–543]. В том же направлении строго натуралистического, враждебного схоластике и теологии истолкования аристотелизма развивается мысль и другого крупнейшего представителя ренессансного аристотелизма – выдающегося ученого, одного из создателей систематизации растений, открывшего законы кровообращения в человеческом организме, Андреа Чезальпино (1519–1603). В своих “Перипатетических вопросах” он отвергает понимание материи как “не сущего”, поскольку это ведет к признанию сотворения мира из ничего. Материю он именует “последним подлежащим, в котором разрушаются изменчивые вещи... Она частично есть акт и [181] частично потенция, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенция же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена” [133, с. 85]. Это приводит его к радикальным выводам о “первоначальности” материи, к тому, что именно материя объявляется субстанцией всех вещей [см. 206, т. 2, с. 635]. Враждебные схоластике и религиозной ортодоксии воззрения ренессансных аристотеликов, продолжавших традицию Помпонацци, но, как правило, не ссылавшихся на него, вызвали яростное противодействие защитников схоластики и богословия: книги Порцио и Чезальпино породили резко враждебную полемику. Что же касается собственно университетского аристотелизма, то он продолжал бесплодное комментирование текстов Стагирита. Даже характерное для XIII–XIV вв. аверроистское свободомыслие утратило прежнюю остроту в условиях католической реакции XVI в. и те вольности, которые позволяли себе порой профессора университетов, не вызывали серьезных опасений у инквизиторов: гораздо больший страх им внушали натурфилософские построения, грозившие разрушить до основания опиравшуюся на Аристотеля схоластическую картину мира. Характерным эпизодом завершается история аристотелизма в начале XVII в.: виднейший перипатетик, профессор Падуанского университета Чезаре Кремонини, неустанно поддерживающий старую схоластическую научную и философскую традицию, решительно отказался взглянуть в телескоп Галилея. Критика аристотелизма. Пьер де ля Раме Кризис схоластического аристотелизма обозначился в середине XVI в. в результате резкой критики, которой он подвергся со стороны представителей гуманистической мысли. Наиболее ярким критиком методологических и логических основ схоластики явился французский мыслитель Пьер де ля Раме (латинское имя Петр Рамус, 1515–1572), павший жертвой религиозного фанатизма в знаменитую Варфоломе-евскую ночь (точнее, на третий день устроенной католиками резни; причем причиной его гибели были не только его кальвинистские воззрения, но и его смелая борьба против университетской науки, вызвавшая ненависть его коллег по Сорбонне). Смелый реформатор науки, призывавший к математизации знания, создавший ученые труды на народном, французском языке, [182] Пьер де ля Раме в начале своей ученой деятельности выступил со смелым тезисом: “Все, что сказано Аристотелем, вымышлено” (Quaecumque ab Aristotele dicta sunt, commentitia esseni), не вполне точно переводимым обычно как “Все сказанное Аристотелем, ложно”. Речь шла не о признании ложности всего написанного Стагиритом (до этого не договаривался никто из самых решительных противников аристотелиэма), а о “вымышленности”, “искусственности”, “неестественности” методологических и логических предпосылок учения Аристотеля. Рамус доказывал необоснованность общих оснований Аристотелевой логики, оспаривая учение Стагирита о категориях, считая, что она не дает возможности классификации логических методов. Вслед за Л. Валлой он настаивал на восстановлении связи логики с риторикой [см. 90, с. 192]. Полемика Пьера де ля Раме против перипатетической философии имела скорее негативное значение, и деятельность его оставила след лишь отчасти в развитии логических идей Лейбница и логики Пор-Рояля и в формировании педагогических идей XVI–XVII вв. Характерно, чю эта антиаристотелевская полемика Рамуса не вызвала поддержки со стороны Джордано Бруно, назвавшего его “французским архипедантом”, который “понял Аристотеля, но понял его плохо” [см. 20, с. 225] – действительный удар по _________________________________________ ' Несмотря на то что логические исследования в эпоху Возрождения отходят на второй план по сравнению с общеонтологическими проблемами и вопросами этики, эстетики и политики, историки логики полагают, что “ее нельзя считать безусловным периодом логического застоя” [90, с 183] Происходит частичная рецепция логических достижений средних веков, осуществляемая, правда, при их значительном упрощении Так, Паоло Венето (ум. в 1429) и Ж. Лефевр д'Этапль (1455-1537) разрабатывали проблему семантических парадоксов, широко известных в средневековых трактатах под названием insolubilia. Попытки сблизить логику с задачами опытных исследований предприняли Джакомо Забарелла (1533-1589) и Джордано Бруно (а также его последователь в первой трети XVII в. Иоганн-Генрих Альштедт), сыгравшие немалую роль в подготовке идей будущей индуктивной логики Ф. Бэкона. Дж. Бруно стремился усовершенствовать Луллиеву комбинаторику. Отметим также, что луллианская традиция получила значительное продолжение и развитие на Руси в конце XVII – начале XVIII в., когда широкой популярностью пользовались сочинения Яна-Андрея Белобоцкого (поляка на русской службе) “Риторика” и “Великая наука Раймунда Луллия”, его перевод “Краткой науки” (Ars brevis) Луллия и переработка “Великой науки”, осуществленная в старообрядческой среде [183] перипатетической философии университетов был нанесен со стороны натурфилософии и нового естествознания. "Вторая схоластика" Попыткой перестройки традиционного аристотелизма с учетом новых явлений в философской культуре эпохи и в то же время в целях сохранения основ схоластического метода явилась так называемая “вторая”, или поздняя, схоластика, зародившаяся в кругах итальянских и испанских томистов XVI – начала XVII в. и особенно активно поддержанная созданным в середине XVI в.орденом иезуитов. Наиболее значительным ее представителем явился Франсиско Суарес (1548–1617), испанский философ и теолог, принадлежавший с юных лет к “Обществу Иисуса” и преподававший в ряде университетов Испании и Португалии (некоторое время по приглашению папы он читал лекции и в Риме). В “Метафизических рассуждениях” (Disputationes metaphysicae, 1597) и в “Комментариях к “Своду богословия” св. Фомы” (1590–1603) Суарес попытался переработать метафизику Аристотеля и философско-теологическое учение Фомы Аквинского применительно к требованиям времени, с учетом новых веяний в научной и философской мысли и требований защиты католической доктрины в борьбе с критиками схоластики. Он отказался от “первого пути” доказательства бытия божия у Фомы (доказательство “от движения”), ставшего объектом особенно острой полемики в натурфилософии второй половины XVI в. Суарес исходит из понимания бога как единственного необходимо сущего: только бог, не получая ни от кого оснований своего бытия, обладает бытием во всей полноте, т. е. бесконечно. Метафизику Суареса отличает от прежней средневековой схоластики более пристальное внимание к конкретной вещи, к частному, индивидуальному бытию, рассматриваемому в качестве объекта божественного промысла. Акт и потенция рассматриваются им не как две отдельные реальности, но как два логических аспекта единой конкретной вещи. Материя и форма выступают у него в качестве двух равноценных начал, из соединения которых образуется физическое тело. Индивидуализация вещи осуществляется в результате свойственного всему сотворенному миру различения сущности и существования; “бытийственность” (entitas) вещи, определяющая ее индивидуальное, конкретное [184] существование, не сводима ни к материи, ни к форме, но первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещей (ens quod) есть предмет человеческого познания. В традиционном средневековом споре об универсалиях Суарес придерживается концептуализма: общие понятия формируются в результате образования понятий на основе познания единичных вещей, в процессе абстрагирования. Попытка обновления и перестройки схоластики не дала ей, однако, возможности преодолеть разрыв с движением европейской научной и философской мысли. Влияние Суареса на Декарта и Лейбница не пошло дальше чисто внешних терминологических заимствований. Ставшая официальной доктриной иезуитского ордена, “вторая схоластика” занимала господствующие позиции в католическом богословии и учитывалась в сохранявших верность перипатетическим принципам протестантских университетах Германии. В XVII–XVIII вв. схоластический аристотелизм еще продолжал удерживать позиции в ряде европейских университетов, в иезуитских коллегиях и православных духовных семинариях, оставшихся далеко в стороне от развития философской и научной мысли эпохи. |
