Андрей Горин

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ В ПОНИМАНИИ КАРЛА БАРТА

Санкт-Петербургский государственный университет Факультет философии и политологии Кафедра истории философии

Курсовая работа на тему: «Онтологический аргумент в понимании Карла Барта»

Выполнил : Студент V курса заочного отделения Горин А. А.

Научный руководитель : Д.ф.н., доцент Душин О. Э.

Санкт-Петербург 2007

Оглавление

Введение ............................................ 1

§ 1. .. Формирование концепции К. Барта: анализ ранних текстов .... 4

§ 2. .. К. Барт об Ансельме. Fides quaerens intellectum как методология философско-теологического проекта Барта ...... 13

§ 3. .. Теологическая гносеология в «Церковной догматике» 20

§ 4. .. Критика диалектических новаций К. Барта в современной теологии .............. 26

Заключение .................................... 30

Литература ....................................... 32

Введение В

истории европейской мысли онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского приобрел значение своеобразного камня преткновения. В разные периоды к нему обращались самые видные мыслители, открывавшие новые горизонты понимания этого доказательства, соответствующие их времени. В XX веке существует свой философско-теологический подход к интерпретации аргумента, связанный с именем Карла Барта. В ситуации кризиса устоявшейся просвещенческой цивилизации Барт вместе с единомышленниками выдвинул и последовательно развил новую теологическую программу. Такой видный богослов и историк религии, как А.Гарнак, считал, что движение, возглавляемое Бартом, не получит широкого распространения. Тем не менее, эта программа вызвала мощный резонанс не только в теологических, но и в собственно философских кругах. Барт является одним из крупнейших теологов и философских мыслителей прошедшей эпохи. Некоторые называют систему Барта крупнейшим движением со времен Фомы Аквинского. Г.Кюнг ставит Барта в ряд таких основоположников христианских теологических парадигм, как св. Павел, Ориген, Августин, Фома, Лютер и Шлейермахер. При этом значение их учений признано и в истории философии. В литературе прошедших десятилетий есть множество работ сопоставляющих воззрения Барта и его последователей с крупными мыслителями от поздней античности до современности.

Идейное движение, связываемое с именем Барта, имеет несколько названий, подчеркивающих различные атрибуты его наследия. Основные – это теология кризиса, диалектическая теология, неоортодоксия. «Кризис» подчеркивает, с одной стороны, социо-культурологическое измерение проекта: сама реальность цивилизационного кризиса возводится Бартом к глубокой трансформации умственных оснований его мира, обрушившегося в войну. Другая сторона «кризиса» – богословская: отношения человека с богом носят принципиально кризисный характер, требуют радикальной переоценки всех оснований жизни, мышления, самого бытия. Барт творчески соединяет эти два аспекта, развивая важные темы современного идеализма и экзистенциализма. Название «диалектическая теология» указывает на связь бартианства с диалектическим методом, применяемым в духе методологии Киркегора, как антиномической диалектики, где тезис и антитезис не снимаются в синтезе. Понятие «неоортодоксии» более религиоведческое, обозначая новый, после Лютера, этап развития идеологии протестантизма, подчеркивает преемственность теологического проекта, разрабатываемого с помощью нового метода. Барт осуществляет своеобразный протестантский ренессанс идей «отцов Реформации», закладывая новую страницу в теологии. Фактически бартианская концепция мало сказалась на культурологической стороне христианской жизни. Однако, являясь генетически евангелической теологией, система Барта нашла свое признание как универсальная и общезначимая среди виднейших представителей теологическо-философской мысли своего времени (фон Бальтазар, Кюнг, Ранер). Это дополнительно доказывает важность изучения рассматриваемого проекта.

В качестве методологического основания своего творчества Барт указывает на онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского. Логика превосходства реального над вероятным, онтического над ноэтическим, определяет подход Барта к конструированию теологических программ. Барт пишет книгу об Ансельме и онтологическом аргументе в связи с его значением для теологического метода. В диалектической динамике веры и знания в учении Барта невозможно никакое спекулятивное оперирование идеей бога без предварительного обретения ее содержания. Таким образом, Барт указывает на особую роль логики онтологического аргумента.

Подобная ревизия этой проблематики свидетельствует об актуальности темы работы. После кантовской критики онтологического аргумента в контексте невозможности рациональной теологии, необходимо уяснить суть позиции Барта и то место, которое он отводит онтологическому аргументу, чтобы понять – почему позиция Ансельма имеет тенденцию возвращаться в разных формах на этапах различных парадигм в истории философской мысли. Для этого в данной работе предпринята попытка изложить отношение Барта к логике и гносеологии. В начале работы рассматривается место этой тематики в ранних работах Барта. Отдельно излагается изменение подхода в редакциях 1-го и 2-го издания Послания к римлянам Барта. Основное изложение проблематики предпринято по основной в этом вопросе книге Fides quaerens intellectum. Разбирается анализ Бартом гносеологических аспектов аргумента Ансельма. Здесь обнаруживается принципиальное, по Барту, значение этой логики при построении теологических программ. Анализу применения этой схемы в основном произведении Барта Церковная догматика посвящена следующая часть работы. В завершающей части тезисно рассматривается критика Барта на современном ему этапе философско-теологических обобщений[1]. Основным источником служат тексты упомянутых работ. Источниками также являются ряд ранних работ Барта, его переписка. Рассмотрены вторичные тексты теологов и философов второй половины XX века по анализу и критике бартовского проекта. Использованы историко-философские работы по теме.

§ 1. Формирование концепции К. Барта: анализ ранних текстов

В годы своего студенчества Барт был учеником таких выдающихся специалистов как А.Гарнак и особенно В.Герман. Еще в университете Берна Барт углубленно изучал Канта и Шлейермахера. В Берлине он занимался на семинаре Гарнака. Дальнейшее изучение Канта проходило в Марбурге в контексте неокантианской школы Г.Когена и П.Наторпа. Главной фигурой, заложившей основы его профессиональной квалификации, стал В.Герман, один из крупнейших представителей либеральной школы.

В самых первых опубликованных текстах, в письмах той поры и в последующих воспоминаниях Барт демонстрирует заинтересованность в разрешении проблем религиозного индивидуализма и особенно исторического релятивизма. В свое время Шлейермахер, под сенью цветущего дерева немецкой классической философии, особенно Канта, работая над этими вопросами, заложил основы целой идеологической парадигмы либерального протестантского богословия. Эти темы вполне характерны и для Барта, как ученика Марбургской школы либерального богословия, конкретно Германа. Характерно, что для Барта здесь наличествовала некоторая проблематичность, а в целом для той школы это было ipso facto. Барт же подчеркивает, что видел себя, прокладывающим путь «между Сциллой клерикализма и Харибдой агностицизма»; драматизм налицо. Тематика соотношения индивидуальных представлений, исторически существующих концепций и статуса их бытия недвусмысленно намекает нам на проблематику онтологического аргумента, что будет раскрыто в соответствующей части настоящей работы. Здесь надо подчеркнуть эту идейную преемственность заинтересованности Барта[2].

Первым опубликованным текстом Барта-студента была уже процитированная статья, посвященная состоянию философской подготовки студентов в контексте современной ему богословской школы, которой сам Барт полноправно наследует. Как последователь Германа Барт сообщает: «для нас религия есть исключительно индивидуальный опыт, и мы должны позитивно изучать ее с помощью всего нашего культурного багажа, в научных терминах»[3]. Однако Барт не был поглощен тематикой религиозного индивидуализма. Здесь же он пишет, что «мы применяем исторический релятивизм к нашей собственной теологии, когда же мы сравниваем себя с другими, то обнаруживаем, что это лишь одна из форм, наравне с другими, в которых проявляется евангелие»[4]. По следам статьи завязалась дискуссия, итог которой подвел редактор органа Марбургской богословской школы Die Christliche Welt Мартин Рад: «(этот текст) позволяет нам заглянуть в мысли проницательного богослова, при завершении им своей учебы и готовящегося к церковной работе»[5].

Собственно первая исследовательская работа Барта Христианская вера и история[6] посвящена той же проблематике, как видно из названия. В контексте первого опыта пасторской работы Барт сталкивается с проблемами, которые понимаются им как восходящие к сущностным проблемам современной протестантской теологии. Собственно нового материала в статье практически нет, текст демонстрирует основные положения Марбургской школы: религиозный индивидуализм, отличие содержания веры от идеи веры, критика протестантской ортодоксии и прочее. Однако налицо то, что автор глубоко погрузился в насущные проблемы идеологического обеспечения наличной ему религиозной действительности.

Последовавшая двумя годами позже публикация Вера в личностного бога[7], посвященная тем же темам, уже являет собой творческий труд самостоятельного автора. Барт работает устоявшимися методами Германа, но показывает свою причастность ко всей немецкой теологии, восходящей к Шлейермахеру. Барт выводит здесь, что необходимость усваивать личные свойства Бога следует из религиозного опыта. В тоже время, надличные составляющие концепции абсолюта укоренены в том же опыте. Барт указывает на необходимость не смешивать эти контрастные следствия из опыта, но сохранять их. Здесь терминологически обсуждаются темы онтологического аргумента, статус абсолюта в связи с опытом и мышлением. Барт предлагает такой способ удержания материала, который явно имеет диалектический характер, посредством которого только и можно не потерять специфики различных подходов к абсолюту, находящихся в динамическом единстве противоположностей.

Следующий текст уже явно демонстрирует, по крайней мере, заявляет, прорыв на новые концептуальные горизонты. Эссе Праведность бога Барт посчитает основополагающим и поместит во главе своего сборника Слово божье и слово человеческое, получившего впоследствии широкое распространение. Основная тема работы: совесть и праведность, «голос совести говорит нам о божьей праведности… но другая сторона нашей воли, укорененная в прихотях и эгоизме, порабощает нас неправде»[8]. Барт пишет, что живой бог проявляет себя в совести (в мышлении) только как бог праведности. Голос совести спрашивает о нашей готовности принять бога, каким он есть. Нашу неудовлетворенность идеями бога мы должны обратить на неподлинных богов нашей морали, государства, культуры. Бог таких идей является неправедным, делающим нас скептиками, сомневающимися и атеистами в угоду ему. Такой бог – идол, он – мертв.

В этих темах проявляется особо интересующая нас связь содержания сознания и атрибутов сущего, соответствующего присутствующей идее. По сути, подчеркивается, что живой бог проявляется, присутствует в мышлении только как праведный, совершенный. Барт прямо не пишет о связи несовершенства и мнимости бога-идола, но речь именно об этом. Несовершенный бог мертв, как всякий идол, которого пытается от себя построить сознание в попытке оправдать несовершенное наличное существование. Сущий, истинный бог свободен от всякого несовершенства. Критерием осмысления реальности, понимания мира и человека в широком смысле может быть только творчество истинной веры-совести. Барт демонстрирует схему «вера, ищущая понимания», которая, как показано ниже, станет основным методом его творчества. Онтологический аргумент есть основа подобной логики и методологии.

Для оценки собственного творчества Барта на этом этапе в соотнесении с концепцией Германа можно сопоставить этот текст с Этикой Германа (о которой Барт много лет спустя напишет, что он как будто вчера открыл эту книгу). С одной стороны, Барт распространяет обличения совести (сознания) на транс-индивидуальные области социально-политической жизни. Барт конкретно упоминает капитализм, проституцию, спекуляции недвижимостью, алкоголизм, уклонение от налогов и милитаризм. Герман пишет об этих же социальных язвах[9]. Однако Барт пишет о негативной роли религии в этом контексте, что противоречит понятию религии у Германа. У последнего бог исполняет глубинные человеческие устремления, выражающиеся в голосе совести. Но в тоже время бог противоположен человеку и его языческой религии. У Барта либеральная гармония бога и буржуазной морали европейского человека XIX века рушится как концепция изнутри. Несовершенство не может иметь существования, а социальная реальность оказывается уже столь нетерпимой, что никакого идеального коррелята, именно божественной ее легитимации, быть не может.

Историческим феноменом, соответствующим этому кризису концепции, который и предъявлен Бартом в его эссе, становится опубликованный в том же году манифест 93 немецких интеллектуалов (подписанный в частности Гарнаком и Германом), выражающих поддержку государственной политике, развязавшей Мировую войну. Барт напишет в письме своему близкому другу и единомышленнику Эдуарду Турнейзену: «Марбургская и германская цивилизация утратила этим падением нечто в моих глазах, и утратила, боюсь, навсегда»[10]. Сомнения в марбургской идеологии, возникшие у Барта еще в годы учебы, оформляются концептуально. При этом нельзя отрицать, что германовский метод определяет его работу вплоть до 1916 года и фрагментарно присутствует в дальнейшем.

Вероятно, под влиянием упомянутых обстоятельств Барт большее внимание уделяет экзегетическим исследованиям, нежели систематическим. После ряда библиологических штудий выходит первое издание Послания к римлянам. Кажется, что автор этой работы кто-то иной, а не пастор из Сафенвиля, где Барт работает с 1911 года. Разбирая библейский текст, автор обращается к темам онтологии, реализма и универсализма. Опираясь на текст, Барт раскрывает вопросы присутствия бога во враждебном ему мире, тему царства божия в действии. Божественное действие, по Барту, понимается только в вере, это внутренняя сторона нашей секулярной действительности. Барт излагает здесь теорию оправдания как обнаружения божьего слова, изменяющего человеческую действительность. Разбирая текст, имеющий такое большое значение для формирования всего протестантизма, Барт разводит два интеллектуальных пространства, в которые он так погружен до сего времени – либерализм в теологии и социализм в политике. Будучи с 1915 года членом швейцарской социалистической партии, Барт разочаровывается в этой идеологии, как оказавшейся неспособной создать интернациональное сопротивление войне и милитаризму – то, что именно интересовало его в политических реалиях того времени. «Вовлеченность в политические реалии может задвинуть нас весьма далеко на левый фланг… Но здесь нельзя забывать об этике. Собственно христианское действие в любом случае не заключается в этой вовлеченности… Божественное не должно политизироваться, а человеческое не должно теологизироваться, даже ради демократии или социал-демократии»[11].

Такие формулировки явно выходят за пределы марбургской традиции. Прямо не упоминая, Барт опровергает ее. Безжизненному идеализму он противопоставляет свой новый реализм, разумеется, теологического характера; былому индивидуализму противопоставляется новый образ мышления. Барт отвергает центральную для Германа концепцию «личности в религии». Характерно, что такие выдающиеся марбуржцы, как А.Юлихер и Р.Бультман не приняли новой (пока еще предварительной) схемы Барта, они, прежде всего Бультман, создали позже иную программу преодоления теологического либерализма. Барт выстраивает схему раскрытия божественного действия, доступного для понимания только в вере – это созвучно принципу Ансельма credo ut intelligam – верующий способен уяснить внутренние связи бытия.

Второе издание Послания к римлянам выходит в значительно переработанном виде. Философский аппарат уже в полной мере использует методы гегелевской и киркегоровской диалектики. Барт осмысливает отношения бога и мира, абсолюта и мышления как не гармонические, не антитетические, но диалектические. Барт озабочен поиском философско-богословского формулирования понимания абсолюта как начала. Большое влияние оказывает на К.Барта лекция о богопознании его брата Генриха Барта, философа Марбургской неокантианской школы[12]. В этой лекции Г.Барт рассматривает вопрос об отправной точке познания. Формальная автономия делает его самого началом и источником всякого знания, трансцендентным началом. Г.Барт развивает платоновскую концепцию об идее как творческом начале бытия и познания. Как предпосылка познания и его начало идея должна иметь трансцендентный характер – Г.Барт пишет «божественный». Сознание предшествует всякой фактичности. Фактичность имеет начало в боге. Такова последовательность познания для того, кто стремится к познанию в боге[13].

К. Барт инкорпорирует в свое творчество эту неокантианскую логику с теологическим оттенком. Фактически мы имеет здесь дело с концепцией учителя Г.Барта Г.Когена, изложенной в одной из основных его работ Логика чистого познания, где тема первоначала (Ursprung) играет центральную роль. Критикуя кантовскую вещь-в-себе, независимую от познания, Коген предлагает на новом этапе элементы парменидовско-платоновского отождествления бытия и мышления. В мышлении существует только то, что может быть раскрыто из себя самого. Мышление есть мышление о началах. Если мышление способно раскрыть начало сущего, то само бытие не имеет иного основания. Необходимо вскрывать единство опыта через всеобщие универсальные законы, восходящие в свою очередь к первопринципу. Материальное не имеет единства, само бытие возникает в мыслительном континууме. Если мышление есть мышление по поводу начала, то оно и имеет начало в себе. Это начало есть и начало всякого бытия. Такой изначальный синтетический акт мышления, содержащий в себе и закон мышления и способ действия этого закона, в котором заложено то, что развивается в дальнейшем позитивном научном конструировании, Коген называет первоначалом[14].

Уже у Г.Барта когеновская логика сближается с платоновской идеей блага, как первоначала этического характера, творческого источника движущих сил. Идея абсолюта, как предпосылка всякого действия, в том числе, по сути, прежде всего, действия познающего. Сам К.Барт применяет эту тематику первоначала в теологическом смысле творения. Но Барт стремится избежать пантеистического понимания, к которому легко придти при теологическом переформулировании подобной философской схемы в духе гегелевского проекта разумности всего действительного (фактичного). Барт многократно рассматривает тему первоначала в Послании к римлянам-2, используя и гегелевскую троичную диалектику, и восходящую к Киркегору диалектику антиномическую. Барт описывает свое понимание соотношения философского и теологического аппарата[15]:

Если у меня есть «система», то она состоит в следующем: я по возможности всегда учитываю то, что Киркегор назвал «бесконечным качественным различием» между временем и вечностью. «Бог на небе, а ты на земле». Отношение этого бога к этому человеку и отношение этого человека к этому богу является для меня одновременно темой Библии и суммой философии. Философы называют этот кризис человеческого восприятия первой причиной. Библия указывает на этом перекрестке на фигуру Христа.

Этот текст очень показателен. Сперва демонстрируется совпадение теологической и философской концепций. Далее, в подтверждение первой темы идет упоминание первоначала в когеновском духе. Наконец, идея начала соотносится со Христом. Все это под знаком кризиса мышления. Во всей книге Барт проводит мысль о соответствии начала, кризиса и креста христова. Наиболее ярко это выражено в разборе Рим. 3:6[16]:

Доказывает ли бессмысленность истории ее скрытый смысл и разве тогда сам смысл необходимым образом не становится бессмысленностью?… Такая логика оперирует лишь рядоположенными данными, но не тем не?данным, которое есть предпосылка всего данного… Не существует вещи без вещественного мышления… Если бог – вещь в этом мире, то не существует никакого высказывания о боге, которое не вытекало бы из предварительного знания… Однако истинный бог – это лишенный всякой предметности источник кризиса всей предметности, судья, не-бытие мира… Наш слишком быстро напрашивающийся вывод о боге не достигает своей цели как короткое замыкание.

Весь комплекс этих идей демонстрирует путь не столь долгой по времени, но масштабной эволюции метода Барта, легшего в основание его основополагающих текстов: собственно Послания к Римлянам-2, книги о методе Ансельма Fides quaerens intellectum и бескрайней Церковной догматики. Если для школы Гарнака-Ритчля-Германа необходим какой-то материальный агент, посредник, который позволяет прорваться к познанию абсолюта из профанного мира, то теперь для Барта нет ничего такого. История имеет вполне секулярный характер, а божественное присутствие исключительно «вертикально». Доступ к абсолюту лишается всякого следа в восприятии и познании в кантовском смысле. Рациональная теология, которой был озабочен Кант, не имеет для Барта конструктивного смысла. А естественную теологию в смысле Фомы отменил уже сам Кант.

Барт провел большую работу по сопоставлению философского и теологического аппарата в этот период. Впоследствии собственно философская терминология сходит почти на нет. Барт разделяет давнее европейское мнение о том, что философия и теология есть сотрудники в общем деле, относящиеся друг ко другу с известной неприязнью. Однако философская работа не отвергается Бартом по сути, что облегчает философский анализ его теологических построений. Спустя почти десять лет, проведя учебные семинары по Ансельму, Барт оформит принципы своего творчества в книге об Ансельме Кентерберийском и значении его онтологического аргумента как методологической программе богословского творчества.

§ 2. Барт об Ансельме. Fides quaerens intellectum как методология философско-теологического проекта Барта

Книга Барта об Ансельме и значении онтологического аргумента для построения аутентичных философско-теологических программ – возможно наименее читаемая и цитируемая в широких кругах. Тем важнее пристальнее вглядеться в эти методологические построения.

В середине 1920-х годов Барт приступает к работе над задуманным как многотомное сочинение Обзором христианской догматики. В 1927 году выходит 1-й том: Учение о слове божьем. Пролегомена к христианской догматике. Поднятые здесь вопросы касаются не значения, возможности и самого места теологических исследований в структуре знания, что ранее относилось к богословским пролегоменам: «наша пролегомена не будет устанавливать пределы доктрины о слове бога, но исключительно состоит в развитии такой доктрины»[17]. Уже налицо смещение акцентов – учение о слове бога есть фундамент теологии, и ничто иное не применяется в качестве основы. Однако эта книга не продолжилась своим изданием и вот почему.

В 1930 году Барт вел семинары по истории теологии в университете Бонна. Один из первых семинаров разбирал классический для европейской теологии текст Ансельма Cur Deus Homo (а многие тексты Ансельма стали классическими для крупных разделов христианского богословия и европейской философии). Годом позже Барт публикует работу об онтологическом аргументе как ключевом аспекте всего философско-богословского проекта Ансельма. Близкая встреча с Ансельмом породит не только эту книгу о теологическом методе Ансельма, но станет основой для перестроения бартовской догматической работы заново. Изменится и название: теперь это не христианская, а Церковная догматика. В чем же заключается такое значение Ансельма для Барта?

Заголовок Fides quaerens intellectum подчеркивает основную интенцию творчества самого Барта, перенятую им приверженность платоновской линии в западной философии и конкретно теологии. Эта схема наиболее выпукло разработана именно в творчестве Ансельма Кентерберийского, признанного одним из отцов схоластики. Барт сам подчеркивал особую значимость этой книги в его теологии[18]:

Глубинная суть (моей теологической позиции) состоит в следующем: в те годы я постепенно освобождался от последних пережитков антропологических концепций в изложении христианской доктрины. Важным свидетельством этого освобождения является памфлет Нет!, написанный против концепции Э.Бруннера в 1934, но еще более значима в этой связи книга об аргументе Ансельма, вышедшая в 1931. Среди всех моих текстов я рассматриваю этот, как написанный с наибольшей достоверностью. Но до сих пор это наименее читаемая из моих работ.

Почему же Барт так высоко ставит Ансельма? Уже в предисловии к книге он указывает, что считает аргумент Ансельма очень проникновенным и стабильным элементом теологии. При внимательном к нему отношении он может стать весьма поучительным для современной теологии, в смысле конструирования адекватного теологического метода. Примечательно, что в самом начале части Церковной догматики, рассматривающей вопросы познания бога, Барт говорит: «Я учился основополагающим подходам к проблемам познания и бытия бога … у ног Ансельма»[19]. В целом можно с уверенностью сказать, что Ансельм помог Барту развить теологический метод характерный для всей Церковной догматики и последующего творчества Барта: «в книге я исследую ключевой фактор, определяющий весь ход моей мысли в работе над Церковной догматикой, как единственной годный для теологии»[20].

Заинтересованность Барта в анализе метода Ансельма очевидна из самого названия книги, совпадающего с заключительной фразой вводной главы ансельмова Прослогиона. В свою очередь, Ансельм конгениально развивает августиновскую максиму: «пока ты не уверуешь, ты не можешь уразуметь». Не углубляясь в истоки мысли самого Ансельма, обобщим этот вопрос: ключевая проблема богословского метода, рассматриваемая здесь, – каково соотношение веры и познания, зачем вере стремится к пониманию. Иными словами, каким образом происходит переход от феномена непосредственной веры к теологии как интеллектуальному предприятию. Барт разделяет мнение, что ансельмово стремление к «уразумению» (как и вся эта традиция) мотивируется полемическими и апологетическими обстоятельствами. Но не это само по себе и не интеллектуальное удовлетворение от прояснения истин веры в логических формулировках есть источник всего дела. Барт наследует Ансельму в понимании того, что вера ищет понимания, поскольку такое движение характерно для самой сути веры. Барт обобщает движение веры к большему пониманию и познанию бога, как своего объекта: «Credo ut intelligam означает: вера сама по себе зовет меня к знанию»[21].

Разберем четыре линии теологической гносеологии, прослеживаемые Бартом у Ансельма, которые сделают яснее подобное его толкование. Барт привлекает для обоснования своей позиции материал из многих текстов Ансельма (кроме Монологиона и Прослогиона это прежде всего Об истине, О падении дьявола, О непорочном зачатии и первородном грехе).

1. Первый аспект, отмечаемый Бартом у Ансельма, утверждает, что везде, где есть истина, есть бог (с уяснения чего начинается Об истине). Бог причастен всему «истинному» не только как summa veritas, но как causa veritas, как творец – источник всего, что не есть бог. В частности, бог есть источник всякой истины, доступной нашему познанию. В боге intelligentia совпадает с veritas и его откровение представляет нам критерии для оценки истины разумом. Одновременно, бог есть sensibilis, который cognoscibilis. Разумеется, мы не могли бы верить в бога, не будь он источником vera cogitatio истинного познания, так что вера в бога подразумевает познание бога.

2. В части психологических взглядов Ансельма, вера, по сути своей есть движение воли. Говоря о стремлении к богу, это «стремление» сводится к волевому акту послушания богу. В конечном итоге это приводит к объяснению veritas через justitia. Преимущественное значение воли для веры соответствует высокому статусу знания в этой сфере. Вера подразумевает свободное действие воли, но воля эта принадлежит разумным созданиям, что подразумевает в свою очередь, разделение справедливого и несправедливого, истинного и ложного, доброго и злого. Подобное разграничение возможно как акт того, что называется познанием, мышлением.

3. Такое разделение выражает более глубокое антропологическое учение Ансельма. Вера не возникает без какой-то интервенции нового опыта-знания, которое западает в человека как некоторое семя. Это семя соответствует слову бога, проповедуемому и слышимому. Оно приходит к человеку, а то, что обеспечивает его принятие relictudio volendi, есть благодать. При этом слово встречается в нас с некоторой силой (которую Ансельм сопоставляет с образом троичного бога), благодаря которой возможно припоминание, знание и стремление к optimum et maximum optimum наивысшему благу. Эта сила отличает человека от животных. В вере эта сила актуализируется. Хотя человек и не может веровать без приходящего к нему слова и без предварительной благодати, но образ бога в человеке позволяет ему трехчастное «припоминание» бога, познание бога и стремление, любовь к богу. Познание бога приходит по мере присутствия веры, чего требует восстановление подобия бога в человеке.

4. Наконец, познание, следующее из веры, понимается Ансельмом эсхатологически. Интеллект, развивающийся по мере опыта, есть medium inter fidem et speciem посредник веры и веруемого. Барт полагает, что разъяснение этой линии дано у Ансельма несколько смутно. Знание, как противоположение видению, имеет высший статус перед верой, но в ограниченном смысле. Несомненно, что знание проникает через барьер между царством благодати и царством славы (в том смысле, что знание способно строить образы мира грядущего). С другой стороны, познание проникает за неотменимые ограничения человеческой природы по иному, нежели вера. Только мыслящий верующий христианин из всех людей способен научиться разглядывать высокие материи, какая возможность дана ему самим богом. Таким образом, можно понять медиальный статус знания у Ансельма как нечто находящееся между верой и видением. Intelligere есть возможность движения в направлении видения того, что достойно видения. Познание имеет в себе самом нечто от видения, и ведет к видению не за пределы, но в границах веры.

В целом, Барт указывает, что для усвоения того, как строится богословие по программе «вера, ищущая понимания» необходимо разобраться в концепции веры Ансельма. Вера не смущается алогичным или иррациональным. Барт так излагает веру по Ансельму: вера есть верный акт воли, если вера направлена на нечто усвояемое богу и если находится в пределах опыта спасения… Вера относится к Слову Христа; вера ни что иное, как принятие, понимание и признание этого Слова[22]. Для Барта, как и для Ансельма, наш путь к познанию бога неотделим от пути веры.

Это продвижение от веры к знанию Барт понимает в следующих этапах. Сперва в начале веры наличествует понимание тех или иных слов Христа, просто смысла положений христианского учения. Такое понимание доступно любому разумному субъекту. На следующем этапе вера выходит за пределы логического уяснения вероучительных истин к принятию реальности предшествующей этим формулировкам. Таким образом, проповеданное принимается. А вера стоит и в начале и в конце процесса понимания: мы переходим от веры в веру. Поиск понимания для верующего завершается лишь в эсхатоне, где вера реализуется[23].

Переходя к значению природы веры для метода теологии, Барт настаивает, что самая возможность понимания предметов веры делается необходимостью, а это и легитимизирует теологию. При этом фактический успех или неудача этих шагов веры–понимание–вера не угрожает теологии. Теология существует не для того, чтобы приводить к вере, и не для освобождения от сомнений (нехватки, недостатка веры). Это не штурм неба и не принесение разума в жертву[24].

Важно подчеркнуть, что Барт, подобно Ансельму, подчиняет теологию интересам вероисповедания. Теология должна работать внутри круга проблем, фактически поднятых верующим разумом. В Церковной догматике Барт многократно повторяет, что богослов может работать, только подразумевая деятельного и самооткровенного бога. Поиск понимания, в которое вовлечен богослов, и которое никогда не закончится, может развиваться именно в богопознании. Суждения о боге может быть аналогично своему объекту, и быть подлинным теологическим суждением.

Разделяя такую концепцию, Барт несколько смягчает радикализм диалектической теологии (в ее рациональном изводе) по поводу принципиального несоответствия бога и человека, не позволяющего вовсе позитивно говорить о боге.

Во всем своем труде Барт отвергает широко распространенное мнение, что Ансельм, как рационалист, переходит от возможности откровения к его необходимости и соответственно реальности на основании исключительно рациональной аргументации. По Барту, Ансельм всегда начинает с веры, вероисповедных формул, которые означают реальность откровения; затем переходит к выяснению того, какой тип теологической рефлексии и аргументации соответствует этим утверждениям. Как уже говорилось, Барт работает в этой связи с разными текстами Ансельма. Анализ Барта представляется весьма сбалансированным[25].

Финальный аргумент Барта против понимания Ансельма как рационалиста заключается в выявлении существенной связи между теологией и молитвой. Недостаточно сказать, что для Ансельма нет подлинного богопознания без самой изначальной и продолжающейся благодати божьей. Обретение истинного богопознания лежит за пределами возможностей человеческого разума самого по себе, так что его надо постоянно поддерживать молитвенно. Более того, без постоянного откровения бога, воспроизводящегося по благодати, никакая вера не была бы способна воспринять бога. В самом начале Церковной догматики Барт вновь воспроизводит эту позицию, ссылаясь на «веру, как инстанцию без которой никакая теологическая работа невозможна»[26].

Обобщая этот материал непосредственно в терминах онтологического аргумента – вера поддерживает изнутри всю богословскую деятельность. Реальность превосходит возможность. В общефилософском плане: мысль раскрывает внутреннюю когерентность реальности, выявляет априори разума. У Барта, вслед за Ансельмом, конкретное присутствие и благодать бога есть всеконтролирующий центр мыслительной работы. Это логика онтологического аргумента – концепция должна быть «существующей», для того, чтобы иметь для нас значение. Барт представляет аргумент Ансельма, разумеется, не как позитивное обоснование существования бога, но как раскрытие значения самооткровения бога человеку, которому вовсе невозможно помыслить бога иначе, как высшую воспринимаемую реальность. Суть понимания Бартом онтологического аргумента – воплощение слова, в Израиле и во Христе, бог обретает «форму», становится «объектом» не только мысли, но необходимо опыта. Это и доказывает онтологический аргумент. Обобщая, для Барта само наличие веры зависит от события откровения. Только если наличествует вера в само откровение, можно говорить о подлинном богопознании. И только такое знание, которое происходит от продолжающегося поиска понимания верой, может быть подлинным познанием бога.

§ 3. Теологическая гносеология в «Церковной догматике»

Церковная догматика – крупнейший проект Барта, так и не завершенный им, возможно самое объемное теологическое сочинение XX века. Вопросы соотношения веры и знания, место бога в мышлении и бытии многократно обсуждаются на тысячах страниц. Прежде всего это включает доктрину об откровении, представленную во 2-м полутоме 1-го тома [I/2: Учение о слове божьем, часть 2: Воплощение слова]. Наибольший интерес здесь в контексте философского анализа представляют вопросы субъективного восприятия откровения, по сути гносеологические.

Понимание Бартом субъективного восприятия откровения подразумевает предварительное воздействие духа. Любая теологическая конструкция, не касающаяся возможностей человека по восприятию откровения, будет не полна. Конкретно, человек может воспринимать откровение не как изолированный индивид, но в церкви, возглавляемой Христом. Сам факт наличия такого сообщества восходит к излиянию духа на заре христианской эры. Это действие духа продолжается в веках в различных манифестациях в церкви, – таких как Писание, проповедь, таинства, – свидетельствующих о Христе, объективной реальности откровения. Таким образом, Барт начинает с духа, субъективной реальности откровения, что делает возможным богопознание в конкретном сообществе, церкви[27]. Переходя к вопросам восприятия откровения, Барт снова указывает на посредническую роль духа в этом процессе, суммируя свой взгляд на работу духа как субъективную реальность откровения[28]:

Субъективная реальность откровения состоит, фактически в том, что мы обретаем свое христианское бытие через Христа и в церкви, что мы восприемники божьих свидетельств и, как эти восприемники, дети божьи. Но по сути мы обретаем это бытие в работе духа. Отсюда, именно дух божий есть субъективная реальность откровения.

Следующий вопрос: каким же образом откровение бога воспринимается с человеческой стороны? Барт не разъясняет определенно, «как» работа духа приводит к уверованию конкретного человека. Как нет возможности постигнуть тайну богочеловечества Христа, так и Писание не дает нам возможности уяснить тайну божьего присутствия с нами и в нас через духа. Отсюда, признавая «излияние духа, посредством чего объективная реальность откровения становится субъективной реальностью», Барт формулирует: «мы уважаем тайну данности этого обстоятельства как такового, то есть как непостижимую и следовательно невыразимую тайну личности и дела божия»[29].

Единственный возможный подход к пониманию того, как объективное откровение бога во Христе становится доступным для нас, Барт связывает с содержанием самих истин откровения. Налицо проявление методологии онтологического аргумента, когда содержание концепций позволяет судить о статусе реальности их бытия. Субъективное откровение может быть только повторением, укреплением, запечатлением объективного откровения в нас, или, с нашей стороны, обнаружения, признания и подтверждения истин, когда дух помещает нас в реальность откровения, делая то, чего мы сделать не в состоянии, «открывая наши глаза, уши и сердца»[30].

Барт полностью находится в традиции лидеров Реформации, изображая свободу человека в терминах работы духа. И вновь происходит переход от реальности к возможности, от того, что бог делает, к тому, что это значит для наших отношений с ним. Через излияние духа откровение бога способно достичь человека в свободе последнего. В тоже время, это делает возможным для человека, в его свободе, воспринять откровение бога, ведь только в духе человек принимает господство слова божия.

Реформаторская идеология вновь влечет Барта подтверждать, что дух, как «учитель Слова», есть единственный источник всякого знания о Христе. Говорить о Христе, значит для Барта, свидетельствовать о принятии дара от духа. Можно говорить о божественности духа, содержанием свидетельства которого являются личность, природа, задачи, свет Христов[31].

С такого основания можно уяснить, как Барт связывает любую возможность говорить о познании бога с верой. Познание бога заключается в исполнении его слова в работе духа, то есть, в реальности и необходимости веры как послушания. Всякий раз, когда говорится о взаимоотношениях человека и бога, приоритет принадлежит богу. Соответственно, любая динамика веры, выходящая за рассмотрение таких взаимоотношений, не есть библейская вера.

Каковы же, понимаемые таким образом, взаимоотношения божественного и человеческого? Барт не создает теологическую теорию познания, определяющую какое возможно отношение бога к человеку (определяющее человеческое богопознание). Однако Барт разрабатывает субъект-объектный схематизм, характерный для гносеологических дискуссий по поводу отношений познающего субъекта и внешнего объекта познания. Барт неустанно подчеркивает то обстоятельство, что бог всегда есть субъект, проявления которого непредсказуемы для рассматривающих его как «объект» откровения. Для Барта как теолога, бог есть «неотменимый субъект». Как для М.Бубера, для Барта бог не может рассматриваться только в третьем лице. «Если бог становится объектом познания в вере, это значит, что он уже стал объектом восприятия и постижения»[32].

В дополнение к этому основополагающему обстоятельству, существует вторичная объективность бога, «скрытая объективность», доступная познанию не прямо, а через различных тварных посредников, созданных для лучшего богопознания[33]. В первичной объективности, бог всегда остается скрытым. Однако бог встречает человека во Христе, устанавливая, через человечество Христа обоюдные отношения с человеком. Прочие тварные посредники, такие знаки как проповедь и таинства, оказываются каналами непрямого коммуницирования. Отсюда, познание в вере носит уникальный характер, так как всегда происходит от божественного избрания. В каждой своей части такое знание основано на предшествующей благодати. Вера следует за своим объектом. Это объясняет, почему человек никогда не имеет контроля над данным в откровении богом. Поэтому Барт подчеркивает значение молитвы, присущей истинному богопознанию[34].

Наиболее подходящей для выражения человеческого опыта взаимоотношений со словом бога Барт считает концепцию принятия (Anerkennung), предлагая ряд ее признаков. Прежде всего, слово встречается нами как рациональное событие, как нечто в ряду других рационализованных объектов опыта. Слово имеет принципиально коммуникативное содержание. «Принятие» характеризует заинтересованность человека в актуальном присутствии бога, а не в уяснении обстоятельств былого опыта. Принятие подразумевает послушание слову. Это, в свою очередь, включает волевой акт. Специфичность принятия заключена в таинственности, всегда сопровождающей откровение. Наконец, речь идет о динамике, а не о статичном отношении человека к чему-то[35]. Барт использует эту концепцию в смысле специфики человеческого познания, как распознавания в форме принятия, по законам веры и послушания.

Преимущественно ноэтический характер такого понимания веры следует из тех концепций, которые Барт использует для раскрытия «акта веры». Он пишет, что христианская вера есть «принятие Anerkennung, понимание Erkennen и исповедание Bekennen. Все три этих понятия указывают, что это есть знание»[36]. Вера понимаемая как принятие есть прежде всего когнитивный акт, в котором человек усваивает предшествующее служение и бытие Христа. В обыкновенном порядке отношения человека ко внешнему для него объекту, понимание предшествует принятию. Но в моменте веры действует обратный порядок: принятие первично, а понимание вытекает из него, как необходимое следствие. Принятию не предшествуют какие-либо иные формы познания, как понимание или исповедание (изъяснение). Понимание и исповедание веры включено в уже состоявшийся акт принятия, свободный акт подчинения[37].

Тот строгий характер, который Барт сообщает отношению веры и знания, не нужно понимать в том смысле, что автор уравнивает веру с доктриной или теологической системой. Барт говорит о своем общем согласии с Германом, Бультманом и экзистенциалистами, возражавшими против такого выхолащивания веры[38]. Вслед за учителями Реформации, Барт настаивает, что принцип sola fide означает принятие и доверие не тому, что человек делает для себя (теология), но тому, что сделано богом для него (событие Христа)[39].

Процесс понимания специфичен здесь тем, что вера в нем становится выраженной. То же самое понимание характерно для методологии Ансельма. Подобно отцу схоластики отец евангелической теологии предупреждает читателей от антиинтеллектуалистского понимания веры. Без роста знания не может быть возрастания в вере. Чтобы вера была совершенна, она требует исповедания того, что принято и понято человеком[40]. Как нет знания без веры, так нет и веры без знания. Fides quaerens intellectim значит, что вера стремится раскрыть свое собственное когнитивное содержание. В целом это ведет к утверждению теологического когерентизма (совершенно необходимого для теологии в ее конфессиональном смысле, а только в нем возможно аутентичное развитие теологии). Теология как связь внутренних логических когнитивных отношений может быть представлена как совокупность рациональных процедур. Одновременно, теология не сводится к позитивистским требованиям нейтральности.

Такая концепция напоминает о неокантианских учителях Барта. В свое время Коген, о чем отчасти говорилось выше, преобразовывал кантовское учение о роли чувственности в познании, стремясь снять противопоставление формализма чувственности и логической деятельности рассудка в познании. В итоге предполагается, что предмет познания не безотносителен сознанию, но уже осознан в логических категориях. Само бытие есть бытие категориально мыслимое. Это понимание имманентности бытия сознанию позволяет навести мосты между неокантианским имманентизмом и классическим проектом Гуссерля. В случае Барта вера занимает место категоризованного бытия. Акт веры понимается как категориальная деятельность. В теологической специфике богопознания вера занимает место когеновского рассудка, сближенного с чувственностью. В целом проект Барта в интеллектуальной истории можно сопоставить работе Гуссерля[41], разумеется с учетом специфики теологии как региональной онтологии. Как для феноменологии важны не факты, а сущности, так и здесь анализу подвергаются не факты, но «акты веры». Барт последовательно отвергает естественную теологию и на место analogia entis ставит analоgia fidei, analogia relationis. «Принятие» в вере дано непосредственно, оно имеет аподиктический характер для теологического познания, пронизывает его прогресс на всех этапах, необходимо для любых отношений с богом, иными словами, богопознания.

§ 4. Критика диалектических новаций К. Барта в современной теологии

Сопоставимый по масштабу теологических обобщений мыслитель Рудольф Бультман подверг критике построения Барта в области методологии. Основной пафос рассуждений Бультмана – Барт не конструирует принципиально нового метода, но переформулирует достижения марбургской теологии. Не стоит отрицать что Барт несомненно стоит на марбургском неокантианстве и учении Германа.

Сам Бультман – «старый марбуржец», учился у Германа, наследник школы Ритчля. Недолгое время Бультман был под впечатлением Послания к римлянам-2 и тесно общался в круге журнала диалектической теологии Zwischen den Zeiten, но существенного влияния на его учение в дальнейшем это не оказало.

Бультман воспринимает Барта как продолжателя либеральной теологии. Он согласен, что Барт освобождает теологию от субъективизма, привлекает теологическое внимание к «речи о боге», как тому, вера и доверие которому дают ясность в мире неопределенных суждений. Но Герман высказывал подобное и ранее, считает Бультман. Бультман понимает пафос Барта в терминах моральной теологии, в контексте Этики Германа, в творчестве которого моральная теология доминирует. Герман укореняет веру в моральных обстоятельствах. Герман настойчиво утверждал специфический статус христианской этики. Еще Трёльч, хотя и оппонент Германа в школе Ритчля, указывал на проблематичность выделения отношений «христианин – мир» в собственную проблемную область теологии. В этой связи Бультман полагает, что Барт и его круг находятся на той же теологической линии, которая идет от Шлейермахера к Герману: «Никто в наше время не утверждал уникальность и безусловность ‘религии’ (веры!) столь определенно, как В.Герман, с которым Барт находится в полном согласии»[42]. По Бультману, Барт повторяет концепции Германа. Герман в последовательном утверждении объективного содержания веры как доверия не опровергнут бартовскими обвинениями в антропологизации веры, а выражает те же мысли иными словами[43].

На новом этапе принципиальное превосходство онтической реальности над ноэтической в специфически христианском истолковании (и вообще в смысле специфического содержания) в учении Барта подверг критике нидерландский теолог Х.М.Кюйтерт. Кюйтерт относит себя к пост-бартианцам. Специфика пост-бартианства связана с феноменом секуляризации, «2-го Просвещения». Сам Барт говорил в 1960-х годах, что вернулось XIX столетие. Смысл этих слов в распространении уже не столько аконфессионального, сколько секулярного метода в частности для богословского творчества. Гениальным предвестником этого движения был Д.Бонхёффер, писавший в своих письмах из тюрьмы (опубликованных в 1951 году) о грядущем времени совершеннолетия человека и о «безрелигиозной эре». Безрелигиозность здесь имеется в виду не в смысле прекращения деятельности религиозных организаций, но как исчезновение религиозного фактора в интеллектуальном самоопределении и методе. Бонхёффер критически отзывался о «позитивизме откровения» у Барта, но подробно не развил эти темы.

Пост-бартианцы стремятся к распространению диалектического метода Барта за пределы конкретных формулировок, в духе безрелигиозного человека. По Барту, авторитет откровения превосходит исключительно каноническое Писание, слово бога встречает человека в его опыте. Речь здесь конечно не о натуралистической теологии, но о проповеди, свидетельствах, возбуждающих новую реальность веры. Кюйтерт указывает здесь, что не обязательно специфически христианская (в исторически привычном понимании христианского содержания) вера будет возникать в такой ситуации. Христианство может раствориться в новом опыте, в котором его построения более не будут находить поддержки.

В развернувшейся дискуссии бартианцев с пост-бартианцами указывалось, что надо освободить познание и веру, понимаемую как форму знания, от феноменов интуиции и опыта. Вопрос состоит в том, что структура веры (и всего продуктивного знания в общем) раскрывается успешно в той системе, в которой интуиция и опыт выступают не как основа процесса познания, но как последующие инстанции. Иначе, говоря словами Ансельма и Барта, Fides quaerens intellectum. Вера не следует от обращения к интуиции и опыту, но обнаруживается в них как предпосылка. Вслед за Ансельмом Барт утверждает, что подлинная теология начинается с конкретики откровения во Христе и отсюда развивает свой универсальный характер. Кюйтерт избирает иной путь, стремясь обосновать особый характер теологического познания в вере на основе того, что она апеллирует к универсальным реалиям природы и истории.

В таких обобщениях действительно проглядывает «XIX век», наследуя взглядам Шлейермахера и Трёльча, предвидевшим такую перспективу. Хотя неизбежность наступления такой ситуации Кюйтерт отрицает, отчасти на тех же основаниях, что и упомянутые мыслители. Фактически его критика Барта носит не исторический характер, скорее упрек в некоторой абстрактности, недостаточной обоснованности бартовского ноэтизма.

Не вполне понятно[44], понимал ли Кюйтерт сущность христианской веры в точности как Барт. Он указывал, что поиск теологической определенности приводит к ясности, когда человек в собственном опыте встречает бога. «Несомненно, что богопознание есть результат самооткровения бога, и это откровение фундирует наше знание. В этом пункте я согласен с Бартом», – писал Кюйтерт; и в то же время указывал: «бог, которого человек вообще может как-то объяснить, не есть существующий бог»[45]. Подобная дискуссия явно лежит в русле ансельмовой проблематики соотношения наличия в разуме и существования. Суждение Кюйтерта согласно с теорией множественной истины, отрицая антропологический принцип в обосновании дискуссий о вере, в смысле апологетической теологии. В рассуждении о конкретных верованиях человек всегда находится в замкнутом гносеологическом круге.

Представляется, что подобная критика адекватно указывает, что бартовское построение теологического дискурса исключительно с откровения оставляет мало возможностей для практического богословия. Начинаясь «сверху», теология с трудом будет осваивать изменчивые реалии повседневной жизни. Кюйтерт, как многие другие теологи, указывал на необходимость разработки альтернативных подходов в наличном интеллектуальном контексте. Возможно сказался исторический контекст возникновения бартианства и пост-бартианства: каждое течение возникало в поисках ответов на вопросы, не встававшие перед другими. Цивилизационный кризис вел Барта к радикализации; обстановка после II Мировой войны способствовала смягчению подходов. Интеллектуальная история позволяет заметить, что конструкция в духе Кюйтерта свидетельствует о большой проницательности и критическом подходе. В то же время она сбалансирована, не отрицая, но развивая подход К.Барта.

Заключение

Можно заключить, что построения Барта находятся в контексте метафизического проекта, обогащенного достижениями наук о духе в XIX веке. В Fides quaerens intellectum показано центральное место онтологического аргумента для построения теологических программ, в контексте нового диалектического метода. Барт утверждает необходимость обладания предзнанием о боге (из самооткровения бога, в вере) для конструирования рационализированного учения.

Учение Барта изначально исходит из традиции либеральной теологии, идущей от Шлейермахера. Его гносеологические особенности имеют отношение к марбургскому неокантианству. При этом построения Барта имеют отдаленное сходство с гегелевской защитой онтологического аргумента, но не за счет триадического диалектического синтеза, а негативной диалектики. Это связывает проект Барта, с одной стороны, с феноменологическим поиском интенций, с другой стороны, с экзистенциализмом с его предшествованием существования (реальности) сущности (концепции).

Барт негативно высказывается по поводу предварительного уяснения возможностей богопознания, отрицает натуральную теологию. При этом Барт использует философский аппарат аналогий, заменяя в своем проекте аналогию бытия, идущего от мира, аналогией веры, идущей от бога. Это вызывает критику Барта. На первом этапе его критика стремится нивелировать новизну проекта Барта, соединяя его творчество с предшествующей моральной теологией.

Дальнейшая критика выводит на поверхность проблематику специфического содержания веры по Барту. В контексте секулярного мира выведение такой конкретики из общего принципа онтологического аргумента затрудняет возможности коммуникации и возможности построения той же моральной теологии в изменчивой глобальной социальной реальности. Продолжается уяснение вопросов рациональной теологии и метафизики и осмысление места и роли онтологического аргумента в философской мысли. Новые репрезентации онтологического аргумента вызывают новую критику. Для полноценного усвоения этих тем необходимо понимать суть высокой оценки Бартом онтологического аргумента, чему была посвящена настоящая работа.

Литература

Источники

1. Барт К. Послание к римлянам. [19222] / пер. с нем. М.: ББИ, 2005.

2. Барт К. Очерк догматики. [1946] / пер. с нем. СПб.: Алетейя, 1997.

3. Барт К. Введение в евангелическую догматику. [1962] / пер. с нем. М.: Центр «Нарния», 2006.

4. Барт К. Церковная догматика. Т.I (§§ 3, 15, 28, 32, 41) / пер. с нем. М.: ББИ, 2007.

5. Barth K. Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 19, 1909. S. 317-321.

6. Barth K. Der christliche Glaube und die Geschichte // Schweizerische Theologische Zeitschrift. 1912. S. 49-72.

7. Barth K. Der Glaube an der personlichen Gott // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 24, 1914. S. 65-95.

8. Barth K.The Righteousness of God. [1916]. // The Word of God and the Word of Man / tr. fr. ger. N.Y.: Harper & Row, 1957.

9. Barth K. Der Romerbrief. [19191]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 19632.

10. Barth K. The Principles of Dogmatics According to Wilhelm Herrmann [1925]. // Theology and Church / tr. fr. ger. N.Y.: Harper & Row, 1962.

11. Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. [1931]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 19582.

11A. Barth K. Anselm: Fides quaerens intellectum. Anselm’s Proof of the Existence of God in the Context of his Theological Scheme / tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1960.

12. Barth K. Credo. [1935]. Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1946.

13. Barth K. Kirchliche Dogmatik. Zollikon: Evangelischer Buchhandel – I/1, 1932; I/2, 1938; II/1, 1940; Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag (1) – II/2, 1942; III/1, 1945; III/2, 1948; III/3, 1950; III/4, 1951; IV/1, 1953; IV/2, 1955; IV/3, 1959; IV/4, 1967; Reg. Bd., 1970.

13A. Barth K. Church Dogmatics / tr. fr. ger. Edinburgh: T. & T. Clark (1) – I/1, 1936; I/2, 1956; II/1, 1957; II/2, 1957; III/1, 1958; III/2, 1960; III/3, 1961; III/4, 1961; IV/1, 1956; IV/2, 1958; IV/3(1), 1961; IV/3(2), 1962; IV/4, 1969.

14. Briefwechsel Karl Barth – Eduard Thurneysen. 2 vols. Zurich: Theologischer Verlag, 1973-1974.

14A. Revolutionary Theology in the Making: Barth-Thurneysen Correspondence / part. tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1964.

15. Karl Barth – Rudolf Bultmann Letters, 1922-1966 / tr. fr. ger. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

16. Barth K. Letters 1961-1968 / tr. fr. ger. Grand Rapids: Eerdmans, 1981.

17-1. Barth K. «Parergon». [1938; 1948] // Evangelische Teologie. 6, 1948. S. 268-282.

17-2. Barth K. «How my mind has changed». [1960] // Evangelische Teologie. 20, 1960. S. 97-106.

17A. Barth K. How I Changed My Mind. (coll.) / tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1966.

18. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995.

19. Ансельм Кентерберийский. Почему бог стал человеком // Искупление. Мат. 2-го межд. симп. христианских философов. СПб.: ВРФШ, 1999. С. 19-133.

20. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia. Vol. 1-4. Stuttgart – Bad Connstadt: Friedrich Fromann, 19682.

21. Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия бога // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. (В 2-х тт.). Т.2. М.: Мысль, 1977. С. 335-495.

22. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: СПбГУ, 2005.

Исследования

23. Гайденко П.П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы // Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции. М.: Наука, 1978. С. 210-253.

24. Гараджа В.И. Карл Барт: слушать слово Божье // От Лютера до Вайцзеккера: великие протестантские мыслители Германии. М.: Раритет, 1994. С. 182-202.

25. Отт Г. Значение мысли Хайдеггера для богословского метода // Хайдеггер и теология. М.: ИФ, 1974. С. 65-76.

26. Berkhof H. Two Hundred Years of Theology: Report of a Personal Journey / tr. fr. ger. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

27. Broun J. Subject and Object in Modern Theology. N.Y.: Macmillan, 1955.

28. Busch E. Karl Barh Lebenslauf. Nach seinen Briefen u. autobiographischen Texten. Munchen, 19773.

28A. Busch E. Karl Barth / tr. fr. ger. Philadelphia: Fortress, 1976.

29. The Beginnings of Dialectic Theology. (coll.) / part. tr. fr. ger. Richmond: John Knox, 1968.

30. Torrance T. Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931. L.: SCM, 1962.

31. Weber O. Karl Barths Kirchliche Dogmatik: Ein einfuhrender Bericht zu den Bdn. I/1-IV/3(2). Mit einem Nachtr. v. H.J.Kraus zu Bd. IV/4. Neukirchen-Vluyn, 19778.

31A. Weber O. Karl Barth’s Church Dogmatics. An Introductory Report on Vols. I/1 to III/4 / tr. fr. ger. Philadelphia: Fortress, 1953.

[1] К сожалению, осталась недоступной критика Барта со стороны Э.Жильсона в его концептуальной статье об онтологическом аргументе: Gilson E. Sens et Nature de l’Argument de Saint Anselme // Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 1934.

[2] В доступной литературе не удалось обнаружить последовательного анализа преемственности этих тем и переосмысления онтологического аргумента как методологического основания философско-богословского труда Карла Барта.

[3] Barth K. Moderne Theologie und Reichsgottesarbeit // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 19, 1909; S. 320.

[4] Ibid.

[5] Barth K. Letters 1961-1968. Grand Rapids, 1981; p. 277.

[6] Barth K. Der christliche Glaube und die Geschichte // Schweizerische Theologische Zeitschrift. 1912.

[7] Barth K. Der Glaube an der personlichen Gott // Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 24, 1914.

[8] Barth K.The Righteousness of God // The Word of God and the Word of Man. N.Y., 1957; pp. 10-11.

[9] См.: Barth K. The Principles of Dogmatics According to Wilhelm Herrmann // Theology and Church. N.Y., 1962.

[10] Briefwechsel Karl Barth – Eduard Thurneysen. Vol. 1. Zurich, 1973; p. 10.

[11] Barth K. Der Romerbrief. Zollikon-Zurich, 1963; p. 381.

[12] См.: Briefwechsel; p. 344.

[13] Berkhof H. Two Hundred Years of Theology. Grand Rapids, 1989; p. 192.

[14] Гайденко П.П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы // Кант и кантианцы. М, 1978; c. 223.

[15] Барт К. Послание к римлянам. М., 2005; c. xxxvii.

[16] Там же; cc. 54-55.

[17] По: Berkhof; p. 205.

[18] Barth K. «Parergon» // Evangelische Teologie. 6, 1948; S 272.

[19] Barth K. Church Dogmatics. Vol. II, part 1. Edinburgh, 1957; p. 4. Здесь и далее ссылки на Церковную догматику приводятся по указанному английскому изданию в виде: CD II/1, 4.

[20] Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Zollikon-Zurich, 1958; S. 10. Здесь и далее ссылки на Fides quaerens intellectum приводятся по указанному изданию в виде: FQI, 10.

[21] FQI, 17.

[22] FQI, 21.

[23] FQI, 20.

[24] FQI, 25.

[25] FQI, 28.

[26] CD I/1, 25.

[27] CD I/2, 203.

[28] CD I/2, 242.

[29] CD I/2, 233.

[30] CD I/2, 240.

[31] CD IV/2, 130.

[32] CD II/1, 14.

[33] CD II/1, 16ff.

[34] CD II/1, 22. Ср. тж.: Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006; сс. 151сл.

[35] CD I/1, 233ff.

[36] CD IV/1, 758.

[37] Ibid.

[38] CD IV/1, 761.

[39] CD IV/1, 617ff.

[40] CD IV/1, 779, 855.

[41] Вопрос соотношения формирующейся феноменологической парадигмы и творчества Барта требует отдельного изучения. В частности, интересно сопоставить труды позднего Ф.Брентано об интенциональном характере сознания и первые концептуальные теологемы Барта.

[42] По: Berkhof; p. 166.

[43] Кроме того, Бультман и Барт имели собственные расхождения в области богословского метода, прежде всего в вопросах герменевтики и в теории отношения истории и откровения. В этих областях вклад Бультмана в методологию теологии представляется доминирующим.

[44] – из доступных источников – Кюйтерт публиковался на голландском языке, как и источники в дискуссии по его поводу.

[45] По: Berkhof; p. 227.