Жан Даниэлу

БОГ И МЫ^*

перевод с фр. Г. Смирнова

Оп.: Символ №40, Декабрь 1998

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Бог религий - II. Бог философов - III. Бог веры IV. Бог Иисуса Христа - V. Бог Церкви - VI. Бог мистиков.

Предисловие

Ориген утверждал, что говорить о Боге всегда опасно. Действительно, все, что мы ни скажем о Нем, сразу оказывается жалким в сравнении с тем, чем Он является. Поэтому мы и боимся, что высказанные нами суждения скроют Его от нас, вместо того чтобы приблизить, и станут скорее препятствием, нежели помощью. Поэтому, чтобы мы ни сказали, сразу возникает желание это отрицать. Все, что мы скажем о Нем, истинно, и в то же время ничто из этого не истинно. Ибо Он есть то, что мы о нем говорим, и, однако, не есть. Он, как сказал Ареопа-гит, есть все, что существует, и ничто из того, что существует.

А надо ли вообще говорить о Боге? Ведь, хотя Он всегда остается неизвестным, Он все же, как это ни парадоксально, известен хорошо. Почему мы должны рассуждать так, как если бы мы знали Его лучше других, тогда как все Его знают. Ибо нет ничего более известного, чем Бог. Нет ничего, что занимало бы столько места в жизни даже тех, кто Его отрицают или полагают, что не знают Его. Эммануэль Берль сказал недавно, что он никогда не встречал атеистов, но только людей, которые веруют в Бога, не зная точно, во что они веруют. Таким образом, не есть ли Бог самое известное и самое неизвестное? Быть может, дитя познало Его еще до встречи со своей матерью, а величайшие мистики Его еще не познали.

Если можно все же говорить о Боге, то это потому, что Бог говорил сам о себе. Как сказал Барт, «Только Бог говорит о Боге». И мое намерение — в этой книге высказывать не свои мысли о Боге, но то, что Бог Сам сказал о Себе. Именно это оправдывает мое намерение и составляет план моей работы. Ибо Бог говорил многажды. Он говорил и говорит всем людям посредством творения, которое есть Его дело, и посредством ума, который есть Его образ. Затем Он говорил через своих пророков. Наконец, Он говорил через своего Сына. И это один и тот же Бог, Который открывался язычникам и философам, иудеям и христианам. Однако среди всех этих путей богопознания следует установить иерархию, что и является настоящей целью этой книги. Надлежит расположить религии и философии, Ветхий и Новый Завет, теологию и мистику сообразно тому вкладу, какой они внесли в богопознание.

Также эта книга стремится помочь тем, кто ищет Бога на ощупь, указать им пути, которыми Он дает себя познать. Она стремится способствовать тем, кто знает о Боге, объяснить им, что Он открывается многообразно, но в Иисусе Христе Он дает свое великое и окончательное откровение. Она стремится помочь христианам установить в своем богопознании должное место для различных путей, которые раскрываются перед ними, помочь любить Библию, не обесценивая теологию, и заниматься теологией, не пренебрегая мистикой. И особенно она стремится восстановить в этом мире, где Бог, по видимости, столь мало присутствует, последовательные ступени, на которых Он проявляется и посредством которых Он может быть вновь обретен.

I. Бог религий

Впервые встреча человека с Богом выразилась в языческих религиях: впервые хронологически, поскольку библейская религия в собственном смысле начинается с Авраама, и впервые методологически, поскольку язычество есть первая и общая форма религии. Я употребляю здесь термин «языческая религия» предпочтительно перед «естественной религией», чтобы обозначить это явление в его конкретной действительности как совокупность небиблейских религий. Эти религии не являются естественными, поскольку они не выражают откровения Бога в природе в чистом виде, но неизменно представляют собой некоторую переработку. Они не являются естественными также и в другом смысле, так как исторически они — религии людей, находящихся в мире, который от начала есть мир благодати и мир греха.

*

Место этих религий с христианской точки зрения представляет собой трудную и пока еще мало разработанную проблему¹. Можно сказать, что распространенные точки зрения на этот вопрос соответствуют противоположным позициям. Для многих наших современников эти религии принципиально не отличаются от библейской. Констатируя многочисленные аналогии между христианскими и языческими обрядами и учениями, историки религии часто видят в христианстве некоторый момент религиозной эволюции человечества и включают его в историю религии как одну из ветвей. Религиозные люди, потрясенные внутренним опытом, которым особенно отличаются наиболее развитые религии Востока, ищут в них духовной пищи, так же как и у учителей христианства, и видят в различных религиях, включая христианскую, различные формы «трансцендентального единства» религии.

Мы решительно отвергаем эти эволюционистские и эклектические утверждения. Христианство, как и иудаизм, не является одной из манифестаций имманентной эволюции религиозного гения человечества и лишь одним из ее сравнительно высокоразвитых проявлений. Они суть вмешательства в историю со стороны трансцендентного Бога, Который вводит человека в ранее совершенно закрытую от него сферу. В этом смысле можно вслед за Гвардини противопоставить откровение и религию. Библия — свидетельство откровения Бога, направленного людям всех религий.

Впрочем, проблема состоит не в том, имеется ли в нехристианских религиях столь же богатый религиозный опыт, как в христианстве. Религиозный талант - это человеческое свойство; и оно может с большей силой проявляться у нехристиан, нежели у христиан. В религиозном отношении Будда и Магомет более гениальны, чем апостол Петр или св. Жан Ванней. Однако спасает не религиозный опыт, а именно вера в Слово Божие. Как хорошо сказал Гвардини, «мы не великие религиозные личности, мы — служители Слова». Главное — в знании того, что спасение дано в Иисусе Христе, и в вере в это.

Итак, уподобление христианства нехристианским религиям есть печальное недоразумение. Но должны ли мы бесповоротно осудить эти религии? Такое осуждение мы находим в первоначальном христианстве. Весьма благосклонные к античным философам люди, как, например, Климент Александрийский, становятся поразительно строгими, когда речь идет о языческих религиях. Ту же позицию мы наблюдаем в наши дни в ортодоксальном протестантизме, возможно, в качестве реакции против либерального протестантизма и его эклектики. Для Карла Барта Бог языческих религий — идол, созданный человеком; в идоле человек обожествляет себя самого, и этот идол должен быть совершенно разрушен, дабы освободить место откровению Иисуса Христа, являющемуся деланием одного Бога. Хендрик Кремер применяет этот взгляд Барта к миссионерской теологии и полагает, что язычество — это просто препятствие, которое должно быть всецело устранено верой в Иисуса Христа.

Католическая традиция, особенно в течение последнего столетия, придерживается менее негативной точки зрения. Это, впрочем, является следствием католической концепции человеческой природы: она повреждена грехом, но не извращена полностью. Конечно, эта традиция безоговорочно осуждает извращения, которые имеются во всех без исключения языческих религиях, будь то идолопоклонство, пантеизм, манихеизм и т.д. Впрочем, она рассматривает эти религии как отмененные с тех пор, как во Христе была возвещена более высокая истина. Все же она не отрицает, что в них имеются подлинные религиозные ценности, выражающие помощь, которую Бог всегда оказывал человеку, и которые можно рассматривать как своего рода предвосхищение иудаизма и христианства. Бог, говорит святой Павел в «Деянии апостолов», «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные» (XIV, 16-17).

Надо добавить, что труды историков религии, особенно Георга Ван дер Леу и Мирче Элиаде, подкрепляют эту традиционную христианскую точку зрения. Действительно, более глубокий подход к учениям и обрядам, которые на первый взгляд могли казаться плодом нелепого суеверия, обнаружил, что очень часто они являются выражением подлинной религии. Язычники поклонялись богу солнца или грозы, но не всегда их культ был направлен именно на материальные явления. Последние рассматривались ими, употребляя термин Мирче Элиаде, как иерофа-нии, как проявления таинственного могущества. Именно этому могуществу они и поклонялись в его проявлениях². Конечно, иногда трудно бывает отделить от этих верований возможную примесь идолопоклонства или политеизм, почти всегда загрязняющую их. Однако это не мешает присутствию в них некоторого достоверного познания и поклонения истинному Богу.

Как же объяснить эти религиозные ценности язычества? Это вопрос о теологическом статусе истории религий, о месте истории религий в истории спасения. Ибо такова единственно правильная постановка вопроса с христианской точки зрения. Уже древние отцы Церкви встретились с этой трудностью. Они дали на нее первый ответ, заключающийся в теории «заимствований». Истины языческих религий, с этой точки зрения, заимствованы из моисеевского или евангельского откровения. Однако, каковы бы ни были возможные влияния, ясно, что в целом такое толкование абсолютно неприемлемо, и сами отцы Церкви вынуждены были для его доказательства основываться на произвольных хронологических допущениях.

В XIX веке общепринятым было учение о первоначальном откровении, восходящее, главным образом, к Ламенне. Истины языческих религий, по этому учению, — остаток положительного откровения, дарованного Адаму в Эдеме. В наши дни этой теории попытался дать научное обоснование П. Шмидт. Он основывался на той связи, которую, по его мнению, ему удалось установить между первобытным характером данной культуры и чистотой ее религии. Однако этот тезис не устоял перед взвешенной критикой Ван дер Леу³. Каким бы ни было первоначальное откровение, засвидетельствованное в Библии, трудно свести к нему все разбросанные и не связанные друг с другом истины, которые имеются в различных религиях. Непрерывность первоначального предания в течение десятков тысяч лет человеческой истории между Адамом и Авраамом невозможно установить.

Впрочем, само Писание указывает нам другое решение вопроса. В Ветхом Завете неоднократно говорится, что, помимо всякого непосредственного откровения, Бог являет себя всем людям в природном мире. «Небеса проповедуют славу Божию», - восклицает псалмопевец (XVIII, 2) и продолжает: «Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их» (XVIII, 4-5). Следовательно, Бог обращает свою речь ко всей земле, посредством видимого мира. Вот почему именно «безумец сказал в сердце своем: нет Бога» (II, 2). Это космическое откровение великолепно изображено в книге Иова (XXXVIII-XXXIX). Книга Бытия также свидетельствует об этом, когда говорит о регулярности космических циклов, течении светил и смене времен года как о выражении того, что Бог верен обещанию, которое Он дал Ною (VIII, 22).

Кроме того, Ветхий Завет свидетельствует, что люди, которые не принадлежали к Израилю ни по крови, ни по религии и которые, следовательно, были, как мы сейчас говорим, язычниками, знали и почитали истинного Бога. Таков Ной, построивший жертвенник после потопа и приношение которого было благо-угодно Богу; таков Енох, который ходил пред Богом (Быт. V, 24); таков Мелхиседек, священник Бога Всевышнего, жертва которого, как и жертва Авеля, представлена на литургии Василия Великого как прообраз жертвы Христа; таков же Лот, племянник Авраама, но не принадлежавший к его религии — христиане страны Моав в 4-м веке почитали его как святого, и поныне имя его записано в мартирологе; такова царица Савская, о которой Христос сказал, что она будет в последний день судить неверных иудеев; таков и сам Иов, древний идумейский мудрец, которого автор священной книги рисует нам как язычника и тем не менее ставит примером истинного богопочитания⁴.

Новый Завет еще более углубит это учение. Открывая язычникам благовествование, он покажет им, что Бог никогда не покидал их, именно поэтому они виновны в том, что не верили в Него. В Деяниях Апостолов святой Павел говорит афинянам: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (XVII, 26-27). Итак, Провидение Божие объемлет все народы, и посредством этого Провидения все люди могут Его познать; но они ищут Его на ощупь, без поддержки позитивного откровения. Вот почему их представления о Нем неопределенны и спутаны⁵.

Подобное увещевание уже Павел произносил перед язычниками из Листры, которые хотели воздать ему божеские почести: «Бог живой, Который сотворил небо и землю и все, что в них, в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. XIV, 15-17). Свидетельство, посредством которого Бог все время напоминал народам о Себе, — это смена дождей и жатв, о которой мы уже упоминали как об объекте космического Завета. И поразительно, что основой языческих религий является, в сущности, познание Бога через ритмы природы, которое литургически выражается в цикле праздников, связанных со сменой времен года.

Еще увереннее это проявление невидимого Бога посредством Его видимых творений подтверждается Посланием к Римлянам: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (I, 20). И Павел настаивает на ответственности людей, которые, «познав Бога, не прославили Его, как Бога, но... славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (I, 21, 23). Таким образом, идолопоклонство - это преступная деградация, извратившая космическое откровение, посредством которого человек мог бы достичь совершенного познания истинного Бога. Такова же и доктрина, которую Первый Ватиканский собор торжественно подтвердил, выступив против традиционалистских и фидеистических  заблуждений и указав, что познание Бога достижимо для каждого человека⁶.

Послание к Римлянам присоединяет к этому еще одну весьма важную идею, утверждая, что Бог проявляется не только через видимый мир, но также через нравственное сознание: «...ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их...» (II, 14-15). Итак, не только скрижали, данные Моисею на Синае, дают божественные заповеди; эти заповеди вырезаны перстом Бога, Который есть Дух, на скрижалях сердец. Через абсолют морального Закона человек может признать существование и природу Того, Кто единственный способен абсолютно обязать, так что повиновение моральному закону есть выражение поклонения не только ума, но и воли.

За совокупностью этих библейских свидетельств вырисовывается учение о природе языческих религий. Прежде чем говорить через Моисея и Иисуса Христа, Бог вначале посредством космоса и совести обратился ко всем людям. По точному свидетельству святого Павла, языческие религии суть проявление этого первого откровения. Однако это откровение принимается человечеством, разум и совесть которого повреждены первородным грехом и которое не имеет ни объективной поддержки позитивного откровения, ни могущественной внутренней благодатной помощи, хотя, впрочем, и не совершенно лишено сверхъестественной поддержки. Поэтому это откровение в своей целостности с трудом доходит до душ. Они могли бы его принять, потому-то они и виновны в своих прегрешениях. И именно в силу этого некоторые люди смогли понять это откровение. Но в действительности человек ищет на ощупь и почти всегда заблуждается, так что языческие религии — это преломление космического откровения через человеческую природу, поврежденную грехом и еще не просвещенную позитивным откровением. Поэтому-то, по выражению Эмиля Бруннера, к истине всегда примешивается заблуждение.

Впрочем, это космическое откровение, несовершенным выражением которого служат языческие религии, является во всех отношениях недостаточным, неполным. Моисеево и христианское откровение бесконечно его превосходят. Следовательно, оно представляет некий преодоленный этап в истории откровения.

Именно это позволяет вынести наиболее справедливое суждение о языческих религиях. Они, прежде всего, устарели как пережиток одной из прошедших эпох в истории спасения; задерживаться на этой ступени ошибочно. По этой причине они могут быть в чем-то истинными и тем не менее неприемлемыми. Можно рассматривать Будду, Заратустру, Конфуция как предшественников Христа. Однако, как верно сказал Гвардини, сущность предтечи в том, что он отходит, когда появляется истинный посланник, а если он этого не делает, он становится противником.

*

До сих пор мы пытались определить место, которое с христианской точки зрения занимают языческие религии. Мы констатировали, что в них есть как позитивные стороны, так и коренные блуждания. Теперь мы должны более углубленно разработать оба эти аспекта: во-первых, элементы познания истинного Бога в языческих религиях; во-вторых, двусмысленные положения, которые при этом сохраняются в их учении о Боге. Мы будем опираться в большой мере на замечательные исследования по феноменологии религий Элиаде, Ван дер Леу и других. В этих исследованиях из огромного материала, собранного в основном за последние два столетия, раскрыты общие структуры, которые позволяют описать фундаментальные формы религии.

Первая особенность космической религии заключается в том, что Бог ей известен, как писал апостол Павел римлянам, через посредство видимых вещей. Весь космос приобретает символический смысл. Предметы, которые его составляют, звезды и правильность их движения, солнце и его сияние, ураганы и ужас, ими внушаемый, скала и ее неподвижность, роса и ее благословение - все это становится иерофаниями, видимыми проявлениями, посредством каждой из которых проявляется тот или иной аспект Бога. К тому же метафизически это откровение основывается на общей аналогии бытия, согласно которой всякое существо, будучи причастно к Богу, несет на себе некий Его след. Мир — это также книга, которая говорит нам о Боге. И это единственная книга, которой располагало языческое человечество.

Современному рационализму, привыкшему к строгим дедуктивным рассуждениям, это символическое познание часто казалось произвольным и фантастическим, но феноменология религий восстановила его гносеологическую ценность. С одной стороны, было отмечено, что одни и те же символы — огонь, тьма, роса — всегда обозначают аналогичные реальности. Значит, здесь речь идет именно об объективном соотношении между символом и его объектом, а не о произвольной интерпретации. Символ - это средство подлинно объективного познания. С другой стороны, глубинная психология Юнга показала, что эта объективная значимость символов связана с самой структурой психики, поскольку они выражают устойчивые интеллектуальные и эмоциональные моменты.

Мы можем привести несколько примеров таких иерофаний по Мирче Элиаде⁷. Небо занимает важное место в многочисленных религиях Океании, Китая, Индии, Ирана, Греции. Оно рассматривается как проявление высшего Божества. Оно выражает для первобытного человека трансцендентность, недоступный мир, куда невозможно проникнуть. Помимо того, оно представляет контраст с изменчивостью земных вещей, особенно атмосферы, некое недвижимое движение — символ вечности. Наконец, оно есть таинственный источник света и дождя, символ могущества и плодородия Бога- творца.

Среди небесных объектов выдающееся место занимает солнце. Известно, какое важное место занимал его культ как у инков, так и в митраизме. Он явился последней формой римского язычества. Солнце предстает как сила, которая рассеивает тьму. В этом смысле оно символизирует божество как источник познания. В то же время для всего мира оно является животворящим началом, и таким образом в нем проявляется Бог как источник жизни. Иерофания луны также связана с силами плодородия. Но особенно она связана с хтоническими силами и растительным миром. Часто луна ассоциируется с водой и со змеей. Ее охранительное присутствие выражает некоторый аспект божественного покровительства, отличный от того, который выражается солнцем.

Во всех религиях гроза — высшее божественное знамение. Даже современный человек нередко во время грозы чувствует священный трепет, который не сводится к страху перед ее опасностью; при ее приближении старуха-крестьянка крестится. Действительно, различные элементы грозы — темная туча, молния, раскаты грома, — вызывая ужас, предстают как иерофаний божественного гнева, т.е. напряжения жизненной силы Бога, невыносимой насыщенности Его бытия, приближение которого непереносимо   для человека. Пророк Аввакум⁸, описывая явление Ягве, прибегает к следующему символизму грозы:

Увидев Тебя, вострепетали горы;
ринулись воды;
бездна дала голос свой,
высоко подняла руки свои;
солнце и луна остановились на месте своем
пред светом летающих стрел Твоих,
пред сиянием сверкающих копьев Твоих (III, 10).

Это не единственный пример космических символов, воспринятых библейским откровением. Новое откровение не разрушает, но приемлет ценности предшествовавшего: в этом заключается принцип преемственности откровений. Христос не нарушил Закон, но, наоборот, исполнил его. Так же и Закон не упразднил, но исполнил космическую религию. Еврейские праздники Пасхи, Пятидесятницы и Скиний заменили древние праздники времен года, и ученики Илии сменили на Кармиле жриц Астарты. И само христианство не побоялось в день зимнего солнцестояния, когда праздновалось Natale Solis invicti (Рождение Солнца непобедимого), праздновать рождение Христа, указывая таким образом, что он есть вечно восходящее солнце нового творения, где, по словам Апокалипсиса, не будут иметь нужды в свете солнечном, ибо в нем сам Бог будет светом.

Здесь уместно вспомнить две иерофании, о которых мы еще не говорили. Первая — это иерофания скалы, прекрасный анализ которой дал Мирче Элиаде. «Нет ничего более непосредственно данного и более автономного в полноте своей силы, ничего более благородного и более устрашающего, чем величественная скала. Она открывает нечто такое, что превосходит хрупкую человеческую жизнь: образ абсолютного бытия. Прочность скалы, ее неподвижность, размеры, причудливые очертания — все это нечеловеческое. Мы чувствуем в них некое присутствие, которое ослепляет и устрашает, привлекает и угрожает»⁹.

Любопытно, что скала, которая занимает важное место в языческих религиях, есть один из наиболее употребительных библейских символов Бога. Именно так говорится о Боге в славословии Второзакония: «Он твердыня <букв. скала>; совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды <в Нем>; Он праведен и истинен» (XXXII, 4). Но, принимая этот символ, Писание придает ему новый смысл. Он обозначает истину Божию, emet. В библейском понимании эта истина не заключается в том факте, что Бог просвещает ум, но в том, что на Него можно полностью положиться. Это первостепенно для библейской концепции истины, которая покоится не на очевидности познанного объекта, как для эллинов, у которых символ истины - свет, но на верном и дающем познание свидетельстве.

Мы видим, что и Новый Завет в свою очередь воспринимает эту метафору, чтобы применить ее к Христу: «Камень же был Христос», — говорит святой Павел (1 Кор. X, 4). Но и здесь она принимает новый смысл, который продолжает и превосходит предшествующие. Она обозначает самую личность Христа — скалы, на которой зиждется новое творение, Церковь, означает камень и неколебимое основание, на которое опирается все здание Церкви. На этом камне — «главе угла» — покоятся основания апостолов и пророков. А на них возвышается духовное здание, состоящее из живых душ, в котором обитает Троица: «...все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф.11, 21).

Еще один символ, смысл которого параллелен этому, —дождь. В языческих религиях дождь — выражение благословения Бога преображенной земле, благодать, на которую всегда надеются, которая всегда является чудом и дает здесь жизнь и радость. Этот символ ассоциируется с ночной луной, которая освежает зной солнца. Библия же воспринимает этот символ, делая его выражением духовных благодеяний: «Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду» (Ис. 45, 8). В особенности Библия сопоставляет животворящее действие дождя и слова Божия:

Как дождь и снег нисходит с неба,
и туда не возвращается,
но напояет землю,
делает ее способной рождать и произращать,
чтобы она давала семя
тому, кто сеет, и хлеб, кто ест:
так и слово Мое,
которое исходит из уст Моих (Ис. 55, 10-11).

И Дионисий Ареопагит, перечисляя божественные имена, говорит: «Ее <Причину> называют солнцем, звездой, огнем, водой, духом, росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем не сущим»¹⁰.

Познавая Бога через Его проявление в мире, космическая религия рассматривает Его действие на уровне объектов природы. Для космической религии Он есть по существу Господь космоса, хранящий его, а человек - часть природного мира. Человек ждет от Бога, объекта своей религии, земного преуспеяния. Мир мертвых кажется ему неким таинственным и нереальным облаком, который окружает сферу космической жизни. Однако именно эта последняя является наиболее реальной. Ожидание другой жизни, лучшей, чем нынешняя, проявляется в язычестве только в нескольких течениях индивидуального благочестия. Лишь христианство придало этому ожиданию важное значение.

Это отношение Бога и космоса выражается одновременно в мифе, который его объясняет, и в обряде, который его осуществляет. На уровне космической религии миф — это нормальная форма выражения отношения между Богом и миром. Он состоит в утверждении, что в мире архетипов существуют образцы всех реалий человеческого мира. Эти архетипы представляют собой неподвижные модели, которым сопричастно все реальное. Они существуют в том, что Ван дер Леу назвал первичным или мифическим временем, которое есть субстрат для изменчивого конкретного времени". В нем боги и герои совершают свои вечные деяния, воспроизводимые людьми. И деяния людей имеют реальность лишь постольку, поскольку они являются верным воспроизведением этих предсуществующих образцов.

Эти мифы составляют «теологию» космических религий. Большей частью это космогонические мифы, повествующие о происхождении мира. Таков австралийский миф о космическом яйце, которое содержит все творение. Таковы в вавилонских религиях мифы о Мардуке и Тиамат, солнечном боге и драконе из бездны, космическая борьба которых выражает победу света и порядка над хаосом, исконным «тоху-боху». Сюда же относится древнегреческий миф о Кроносе, который был убит своим сыном Сатурном и семя которого породило человечество. Мы не имеем здесь в виду каузальные объяснения, которые пытались дать этим мифам греческие философы, прилагая к метафизическим реалиям новоизобретенный научный метод. Мы также не имеем в виду парадоксальное откровение творения, которое будет позже провозглашено Библией. Однако в мифическом смысле здесь можно говорить о соответствии между предшествующим миром, происхождение и природа которого не рассматривается, и этим, нашим, миром.

Однако мифы повествуют не только о первоначальном происхождении вещей. Все основные реалии жизни, земледелие и охота, ткачество и кузнечное ремесло, первые мгновения новорожденного и начало юношеского возраста, брак и детство, смерть и погребение, словом, вся человеческая жизнь со всеми ее непреходящими свойствами переносится в мир священного. Посредством мифического времени она причастна к священным архетипам. Ибо в этом мифическом мире боги и герои от вечности совершили образцы деяний: труда, любви, войны и смерти¹². Вот почему мифы пересказывают эти чудесные истории, которые похожи на человеческие; но именно человеческие истории являются бледной копией с мифов о богах.

Связь между космическим мифом и библейским откровением заостряет вопрос об отношениях между христианством и язычеством. Для некоторых христианские мистерии по своей природе не отличаются от космических мифов. Уже Порфирий и Цельс сближали девственное материнство Марии с мифологическими чудесными рождениями, а воскресение Христа с воскресением Адониса. Современный синкретизм воспринял эти параллелизмы. Симона Вейль в своем «Lettre a un religieux» нагромождает сближения — между лозой Диониса и святого Иоанна, крестом Христа и космическим древом¹³. Реакция против такой ассимиляции привела Рудольфа Бультмана к стремлению демифологизировать христианство, ибо он стал полагать, что представления, посредством которых оно открывается, в действительности суть мифы о воплощении, воскресении или суде и что вера — это акт приобщения к спасению, даваемому Иисусом независимо от какой бы то ни было системы понятий.

В действительности здесь та же проблема, что и с символизмом. Библейское и христианское откровения ничем не обязаны мифам. Откровение говорит об отдельных и беспрецедентных божественных актах, а не о вечной основе человеческого существования. Поклонение Марии — это, вопреки Юнгу, не поклонение женскому элементу в божестве, как это обстоит с матерями-девственницами в эллинистической или индуистской религии; нет, оно покоится исключительно на ее роли в неповторимом моменте истории спасения. Крест Христа — это не четырехконечный космический символ, но жалкая виселица, на которой был повешен Спаситель мира. Лоза — это символ не дионисического бессмертия, но израильского народа, взращенного Ягве. Воскресение — это не выражение периодической победы жизни над смертью каждую весну, но неповторимое событие, которое раз навсегда ввело человечество в сферу троичной жизни¹⁴.

В этой связи можно отметить, что одно из самых характерных противоречий между космической и библейской религией заключается в том, что в первой Бог проявляется посредством правильного чередования сезонных циклов, в то время как во второй он открывается в неповторимости исторических событий. Космическая религия основана на вечных архетипах. Историческое, индивидуальное для нее нереально. Только повторяющееся ценно. Напротив, библейское откровение показывает нам новые и решающие божественные свершения, которые коренным образом меняют условия человеческого существования и которые неповторимы. Христос умер и воскрес один раз для всех. Адонис, символ биологической жизни, умирает каждую осень и воскресает каждую весну. Только с христианством время приобретает ценность как место осуществления божественного замысла.

Итак, мифический характер, который Бультман, как ему кажется, открыл в христианских тайнах, чужд их сущности. Однако верно, что эти события, которые в своем происхождении никак не связаны с мифом, впоследствии часто выражались посредством представлений, заимствованных из мифов. Ибо христианство не разрушает, но приемлет в себя их истину. Поэтому отцы Церкви любят указывать на символизм креста Христова, находя в его четырех концах выражение универсального характера искупления. Поэтому воскресение Христа, литургически приуроченное к сезонному празднику первых колосьев, будет как бы связано со всеми символами весны. А сошествие Христа во ад, которое первоначально означало только провозглашение освобождения для святых Ветхого Завета, примет форму космического сражения между Христом и князем смерти¹⁵.

Если миф разъясняет отношение между Богом и космосом, то обряд стремится его практически осуществить. В космических религиях число обрядов бесконечно. Они представляют   символические действия, которые рассматриваются как имеющие некую скрытую силу, мистическую действенность. Так, кропление водой подражает дождю и призывает его, приношение жертвы обозначает и осуществляет зависимость от божества, весенние обряды воспроизводят и сами создают новое творение мира, погружение в воду символизирует и производит очищение от накопившейся нечистоты.

Эти обряды истолковывались различным образом. Христиане часто рассматривали их как магические действия, цель которых — привлечь помощь демонов. И действительно, магия существует; но она есть деградация космической религии. Истолковывали их также как выражение некоторого соответствия между различными частями космоса, происходящего из некоей универсальной симпатии. Эта симпатия создает причинность по аналогии, когда ритуальное подражание квазимеханически детерминирует реальный эффект. Однако эта метафизическая интерпретация, по-видимому, не объясняет собственно религиозного значения обряда в космической религии. Последнее предполагает вмешательство божественного могущества.

Правильный путь указан, по-видимому, Мирче Элиаде, который рассматривает обряд в его отношении к мифу. Обряд есть подражание не реальным предметам физического космоса, но архетипным деяниям в первичном времени, которые суть божественные акты. Обряд есть актуализация этих божественных актов: «Любым обрядом, а следовательно, любым имеющим значение деянием первичное внедряется в мифическое время, ибо о мифической эпохе не следует думать просто как о чем-то просто прошедшем, но как о настоящем, а также и будущем, столько же о состоянии, как и о периоде. Этот период является творческим в том смысле, что именно в нем имеет место творение и оформление космоса, как и откровение всех архетипных актов. Обряд есть повторение первичного времени»¹⁶.

И здесь в очередной раз нельзя не поразиться сходству космических и библейских обрядов: и здесь, и там мы видим, что погружение в воду означает очищение, трапеза - общение с божеством, жертвоприношение — признание божественной власти. Не только действия, но и место и время совершения культа одни и те же во всех религиях. Пасха первоначально была космическим праздником весны, перед тем как стать иудейским праздником исхода из Египта и христианским праздником воскресения.

Иерусалим был высшим духовным центром хананеян перед тем, как стать обителью Ягве и местом жертвы Христа. И поразительно, что Библия не только не скрывает этой преемственности, но, наоборот, подчеркивает ее.

Однако, хотя действия и сходны, что указывает на единство истории спасения, их смысл и направленность являются новыми. Космические обряды по своей сущности связаны с жизнью природы. Цель их — обеспечить сохранение космоса, регулярность дождей и жатв, плодовитость человеческой семьи и стада животных. Разливаемая вода есть священнодействие, действенный символ оплодотворяющего дождя; обряд посвящения вводит в племенное сообщество; цель праздника весны — воссоздание мира в начале года; жертвоприношение привлекает благословение Божие на урожай и отвращает злые силы. Космический ритуал основан на идее, что порядок космоса зависит от божественного могущества. Именно это же самое имеет в виду Библия, когда показывает нам данное Богом обетование посылать дожди и плодородные времена как космический Завет. Цель обряда -напомнить Богу о Его обещании.

Наоборот, христианское таинство и — уже! — иудейский обряд связаны с историческими действиями Бога. Эти вмешательства неповторимы и универсальны. Исход из Египта, как и воскресение, произошло только однажды. Но обряд воспроизводит событие, напоминая об его действенности на все времена и во всяком месте. Впрочем, христианский обряд не имеет отношения к космической сфере. Его цель — добиться не природных, но духовных благ. Он есть предвосхищение и пророческое возвещение эсхатологических событий, к которым он уже сопричастен. Он вводит в другой мир, вместо того чтобы обеспечивать сохранение этого мира. Однако, сохраняя формы космической литургии, он показывает, что подлинно один и тот же Бог дает сначала природную жизнь, а затем и жизнь духовную.

Космический символизм, мифы и обряды ставят перед нами коллективные формы небиблейских религий. Однако, помимо этих форм общинной религиозной жизни, имеется сфера индивидуального религиозного опыта, личного отношения души к Богу. Оно составляет область, которая находится как бы на обочине космической религии, иногда входящую с ней в конфликт. Здесь Уже речь идет не о том, чтобы обеспечить покровительство божества для сохранения природы и вида, но о том, чтобы с ним войти в личный контакт помимо природы и вида. В области, доступной Для исторического исследования, эти стремления проявляются в школах ноби или бхикшу, где преподается практика аскезы и мистики и которые представлены в японском буддизме, греческом орфизме и семитском шаманизме.

Наиболее общая форма этого личного отношения к божеству - бхакти, греческая еусебия, пиетас римлян. Она проявляется не там, где божество понимается уже только как сила, от которой ожидают благ и гнева которой боятся, но там, где оно становится объектом любви. Языческая религиозная литература содержит прекрасные выражения такой преданности божеству. Форма выражения благочестия — молитва. Она составляет одну из фундаментальных структур религии. Она принимает различные формы: хвала, благодарение, мольба. Она составляет существенный акт личной религии в той мере, в какой она включает признание божества, с которым душа может войти в общение и высшее значение которого признает.

Вполне очевидно, что благочестие в одинаковой мере принадлежит как языческой, так и библейской религиям. Однако здесь следует точно поставить проблему. Существование религиозных дарований — факт универсальный, человеческий. Есть и вне христианства великие религиозные гении. К тому же, и мы уже об этом говорили, религиозное чувство не обладает главенствующим значением, ибо само по себе оно не спасает. Особенность Библии составляет откровение события спасения. И в силу этого существенным актом религии становится вера. Значит ли это, что религиозное чувство есть языческий элемент в христианстве, как полагают многие протестанты? Здесь опять-таки мы должны обратиться к общему закону отношений между христианским откровением и космической религией. Открывая новое событие веры, библейское откровение не разрушает, но усваивает богатства религиозной души. Там, где языческая молитва нередко блуждает в поисках своего объекта и воплощает его в иллюзорном божестве, христианское благочестие обращается к Отцу Иисуса Христа, Богу единому и троичному. И все богатство религиозных дарований, направленных здесь к своему истинному объекту, приходит к своему расцвету.

Однако высшая цель индивидуальной религии — не благочестие, но единение с божеством. Это область того, что называют мистицизмом или духовностью. Душа стремится слиться с Богом, выходя за пределы мира и себя самой. Это ведет к иной форме личной религии, дхарме индийцев, аскезе греков. Здесь речь идет прежде всего не о молитве, но о методичной практике, так сказать, технике обретения внутренней жизни. Эта техника предстает в различных формах, но, имеем ли мы дело с китайским или японским буддизмом, индийской йогой, неоплатонической аскезой, всюду мы встречаем общие черты. Это — упражнения внимания, которые удерживают душу от возбуждения, происходящего из образов и желаний, возвращают ее себе самой и делают способной превзойти себя в экстазе и слиться с Богом.

Здесь перед нами встает проблема языческой и христианской мистики. Неоспоримо, что методы очищения, опыт мистического единения, описанные Плотином и св. Иоанном Креста, представляют поразительные аналогии. Однако различие остается не менее радикальным. Внутренний опыт в космических религиях, как мы говорили, приобретается с помощью соответствующих методов. Христианские мистики тоже используют эти методы. Однако для них мистический опыт остается чем-то совершенно независимым от этих методов. Он определяется действием Бога в душе, которое ничем не обусловлено¹⁷.

В этом отношении самый термин духовность двусмыслен. Восточная духовность есть осознание человеком путем вычленения присущего ему духовного, то есть нематериального, принципа. А для духовного христианина духовность — это то, что производит в душе Святой Дух Своим всецело божественным действием.

Итак, мистицизм не представляется чем-то отличным от остальных форм космической религии. Он есть только ее осуществление в душе. Вместо познания Бога посредством видимых символов, он дает познание через человеческую душу — невидимый образ Бога. В этом смысле есть «природная» мистика в собственном смысле слова¹⁸. Таким образом, мистицизм предстает как еще один — новый — путь богопознания в космической религии; наряду с космическим символизмом, наряду со свидетельством совести, таким путем служит деятельность духа. Эта деятельность есть некий образ Бога, Который дает нам в ней познать нечто большее, чем Свои следы в природе. Однако подобно тому, как космическая религия искала Бога на ощупь через ее иерофа-нии и деградировала до идолопоклонничества, рассматривая солнце или дерево как Бога, опасность мистицизма заключается в обожествлении самого человека, в отождествлении «духовности» и «божественности», как это делают Плотин и Будда, и в замене грубых материальных идолов всего лишь более утонченным, каковым является сам человеческий дух.

С другой стороны, христианская мистика не отбрасывает все то подлинное, что есть в этой природной мистике, как не отрицает и другие формы космической религии, но наделяет ее новым содержанием. Действительно, для нее природная деятельность духа уже не просто некое зеркало, отражающее Бога-создателя, но через сверхъестественные воздействия обитающей в нем Троицы она тайнодейственно начинает ощущать Ее присутствие. Так, св. Григорий Нисский и св. Августин заимствовали выражение Плотина о познании Бога в зерцале чистой души, но придали ему совершенно новый смысл¹⁹.

*

На предыдущих страницах мы попытались рассмотреть языческие религии в библейской перспективе и с позитивной точки зрения, указывая на содержащиеся в них религиозные ценности и в то же время на их коренные отличия от библейских религий. В конечном счете, мы увидели в них выражение некоторого момента истории спасения — космического Завета, который устарел с тех пор, как заключенный с Авраамом Завет содействовал новому продвижению на пути богопознания. Однако это рассмотрение было абстрактным и неполным. Действительно, космические религии в реальности никогда не представляют это космическое откровение в чистом виде, но всегда более или менее искажают его. Ведь на этой стадии человек, как сказал Исайя, «ищет Бога ощупью»²⁰, без света положительного откровения. В результате, если тот, кого ищут, и есть истинный Бог, то представление, которое о нем получают, всегда недостаточно.

Теперь мы хотим указать на основные искажения идеи Бога в этих религиях. Они сводятся к трем главным: политеизму, пантеизму и дуализму. Политеизм - есть искажение первобытной религиозности души. Космос для нее, как мы сказали, полон иерофаний. Вода, которая брызжет из источника, гроза, которая разражается громом и молниями, луна, которая освещает ночь, все эти чудеса кажутся ей выражением таинственных сил. И непроизвольно она представляет эти силы как превосходящие ее по разуму и могуществу существа. Мир таким образом населяется богами. Аполлон мечет солнечные стрелы, Нептун распоряжается волнами Океана, Деметра плодородными жатвами, наяды исторгают воду из источников и дриады прячутся в листве дубов. Греческая и латинская литература знакомит нас с богами эллинистического и римского мира. Названия дней недели и месяцев года не позволяют забыть Марса и Венеру, Юпитера и Сатурна, Януса и Майю. Но во всех языческих религиях, хотя бы и наиболее возвышенных, есть свой политеизм. В частности, Индия знает Вишну, благосклонного и доброго бога; Шиву, свирепого бога гималайских ледников; Кришну, бога, который покровительствует ночным переходам пастушек и вдохновил Бхагаватгиту; Раджу, женское божество; Ишвару, живого бога бхакти²¹.

И, несмотря на высокие умозрения, развитые индийской теологией относительно этих богов, их глубокая связь с силами жизни и растительности остается столь же очевидной, сколь она очевидна для греческих Деметры и Зевса. Конечно, политеизм часто организуется иерархическим образом. Понятие высшего бога есть в первобытных религиях Австралии. Индия видит в различных божествах проявление единого принципа. Римская религия III века после Р. Х. Отождествила верховного бога с солнцем. Далее следуют второстепенные божества, образующие небесный пантеон. И затем бесчисленные divas, daimones греков, неисчислимые божества, которые распоряжаются всеми жизненными отправлениями, всеми предметами природы, всеми событиями семейной жизни, всеми частями дома. Св. Августин несколько тяжеловесно иронизирует над этими семейными богами, которые напоминают наших ангелов. Но ошибка заключается именно в том (как отвечал Ориген Цельсу²²), что их принимают за богов. Христианин также верит, что таинственные существа управляют источниками и лесами, бодрствуют над жизнью семей и городов, охраняют младенцев и сопровождают души в рай. Однако он сознательно не делает божеств из этих существ. Они — ангелы, создания, как и человек²³. Католицизм часто обвиняли в том, что он восстановил язычество и удовлетворил стихийному политеизму простого народа, введя культ Девы, ангелов, и святых. Однако одно дело - чувствовать сонмы существ, защищающих и окружающих человеческое существование, и другое дело — видеть в них божества.

Таким образом, даже и иерархический политеизм остается политеизмом. Наличие верховного бога недостаточно для того, чтобы получился монотеизм. Более удовлетворяющий человеческому уму, этот политеизм все же сохраняет коренное заблуждение всякого политеизма. Насколько это заблуждение отвечает склонностям религиозной души, насколько для него обычно населять мир священными существами, это нам разительным образом показывает история еврейского народа. Два тысячелетия понадобилось, чтобы укоренить монотеизм в человечестве, неизменно склонном воздвигать Астарте алтари в священных рощах и на священных холмах. Не было ли присутствие этих богов, таких близких, понятных, снисходительных и все же могущественных и таинственных, как бы физически ощутимо, когда тень охватывала лес и молчание казалось исполненным его неясного шума?

Вот почему нам понятен жар, с которым отцы Церкви ополчались именно на язычество. Даже если мифы и обряды несли в себе божественную реальность, политеизм, пропитывающий их, все искажал. И как трудно было оторвать от него человеческие души! Именно это народное язычество было большим препятствием для Евангелия. Самое слово «язычник» напоминает об этой элементарной религии и многочисленных суевериях жителей деревень. И даже в нас, верой оторванных от этих ложных богов, — с каким трудом наше воображение отказывается от чудесных рассказов, которые продолжают очаровывать наши мечты!

Если политеизм - заблуждение народной космической религии, то пантеизм — это ее метафизическое искушение. Можно сказать, что именно в этом пункте в конечном счете терпят крах все небиблейские религии, особенно же наиболее возвышенные из них, как индуизм Шанкары, так и неоплатонизм Плотина. Действительно, сведение к единству — непреодолимая склонность метафизического ума, как и мистической религиозности. Множественность кажется деградацией, которая должна быть упразднена. Поэтому-то христианское утверждение, что Три столь же изначальны, как Один, и составляют структуру Сущего, есть величайший из парадоксов. Именно эта троичность в Самом Боге обеспечивает сущностную взаимосвязь человеческих личностей в творении.

Пантеизму свойственно стирать границы, которые разделяют Бога от того, что не есть Он, одновременно отрицать абсолютную трансцендентность Бога, ибо все так или иначе божественно, и самостоятельное существование творения, ибо оно не существует вне Бога, но в конечном счете растворяется в Нем. Этот пантеизм может иметь многообразные формы. Для пифагорейства и платонизма, на почве которого вырос гностицизм, пантеизм заключается в отождествлении умопостигаемого и божественного. Всякая душа есть частица божества, пленница видимого мира, которая должна от него освободиться, чтобы вернуться на свою подлинную родину. У Плотина это отождествление выражается динамически, в иерархии ипостасей, которые суть одновременно деградация и развертывание Единого и которые снова приходят к нему в своем движении возврата.

Однако истинная родина пантеизма - Индия. Нигде интуиция существенного единства всего не выражается столь полно. Каждая человеческая душа, атман, есть лишь модус универсальной души, брахмана. Когда человек возвращается в себя, он совпадает с этой универсальной душой, которая вне него, но в большей степени является им, чем он сам. Философия Шанкары развивает эту концепцию в смысле радикального акосмизма, для которого мир и космос — чистая иллюзия, греза наяву, и существует только первичное единство. Однако обычная традиция видит в мире видимостей, майя, проявление брахмана, как бы крайнюю бахрому его космического одеяния.

Бог в этой перспективе не является подлинно трансцендентным, ибо ничто не отлично от него. Он есть глубинное единство под кажущейся множественностью. Это дает нам дополнительное разъяснение к вопросу о различии между мистикой космической и мистикой библейской. Для космической мистики пантеизм есть искушение, ибо он заставляет думать о душе как о божественной по своей сути. Отсюда мистическое усилие должно заключаться в том, чтобы отделить эту глубину души, которое есть Сам Бог, от всего, что ее закрывает и затемняет. Однако найти Бога — это значит вновь обрести божественное, которое мы носим в себе. Наоборот, для библейской мистики Бог абсолютно недостижим и отделен от человека своей радикальной трансцендентностью. Никакое человеческое усилие не может Его постичь. Им можно обладать лишь тогда, когда Он Себя отдаст. А Он отдает себя только из любви. Таким образом, отношение становится в корне противоположным: существенно agape, движение любви, исходящее от Бога, а не эрос, восходящий порыв человеческого желания.

С другой стороны, если Бог не имеет самостоятельного существования вне человеческого духа, то и этот последний не имеет самостоятельного существования вне Бога. Будучи в своей глубине тождественным с Ним, он в конечном счете Им поглощается.

Это ведет еще к одному различию между космическим и христианским мистицизмом. Цель первого — слияние, растворение человека в Едином. Личность, поскольку она подразумевается особое существование, рассматривается как ограничение. Человек перестает быть личностью так же, как Бог не есть личность (Иш-вара, личный бог, есть вторичная ипостась безличного Брахмана). Наоборот, христианская мистика — это союз любви, который предполагает различие лиц. Она есть творческая любовь со стороны Бога, Который творит человека как объект любви. И в тоже время она есть любовь со стороны человека, который свободно относит себя к Богу, приемля Его.

Все это ведет к отсутствию в космических религиях ясной идеи о творении, поскольку эта идея включает радикальное различие между Богом и созданием, самостоятельного существования создания перед Богом, бесконечную длительность создания. Наоборот, для пантеизма, как сказал Валери, «вселенная есть лишь пятно на чистоте Небытия», или абсолютно неопределенного Бытия. Космогонии космических религий — это рассказы не о творении, но о развертывании природы из первоначального зародыша, космического яйца или тоху-боху. Поразительно, как первая глава книги Бытия, воспринимая материальные элементы халдейских и хананейских космогонии, радикально меняет их смысл, вводя в них идею творения, бара, то есть чисто божественного действия, которое производит существование из ничего — взамен идеи развертывания вечно существовавшего бытия.

Пантеизм, к которому приходит мистицизм, соответствует, таким образом, пантеизму, из которого исходит миф. Он заключается в возврате, который соответствует мифологическому развертыванию. В этом отношении нет принципиального различия между понятием о Боге примитивных космогонии и космогонии изощреннейших языческих мистиков. И в тех, и в других мы видим нерешительность мысли, колеблющейся у границ божественного и теряющейся в промежуточных звеньях. Только библейское откровение рассечет эту тьму острым мечом слова Бо-жия и неумолимо отделит сферу божественного от сферы сотворенного. Нигде лучше, чем здесь, не видно затрудненное положение человеческого ума, предоставленного самому себе в своих поисках Бога и стремлении составить приемлемую идею о Нем.

Пантеизм — извращение и неправильная интерпретация верной интуиции. Подобно тому, как политеизм - это искажение благочестия, бхакти, которое ищет объект своего поклонения и находит слишком много таких объектов, пантеизм — это искажение реального факта божественной имманентности. Ибо, хотя Бог вне всего, Он также и во всем. Он действительно присутствует в космосе, который есть Его храм. Святой Павел говорил об этом афинским язычникам: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. XVII, 28). Еще более верно то, что Он присутствует в душе и что «Он недалеко от каждого из нас», которые Его ищут (Деян. XVII, 27). Но пантеизм не в силах распознать в этом божественном присутствии реальность личного Бога, «Который, - - по слову Псевдо-Дионисия, — есть все, что есть, и ничто из того, что есть».

Третье извращение космических религий - дуализм. Хотя его элементы и можно найти во многих языческих религиях, только в некоторых из них он является ведущим. Он характерен для иранского маздеизма Зороастра, который противопоставляет светлый принцип Агура-Мазды и темный принцип Аримана. Однако он принял особо интенсивное развитие и стал мировой религией в лице гностицизма, который появился более или менее в то же время, что и христианство, и в форме манихейства распространился от Северной Африки до китайского Туркестана в V-VII веках²⁴. До сих пор он сохраняет реальную привлекательность для современных умов. Так, Симона Вейль признает его наиболее привлекательным для себя построением.

Надо ясно уточнить, в чем состоит дуализм. Речь идет не о том, чтобы утверждать существование двух богов, равных и противоположных. Как верно указывает Симон Петреман, дуалисты — это монотеисты. Они не называют Богом принцип зла. Но они полагают, «что в мире есть принцип, совершенно чуждый добру, субстанция, которая не произведена Богом и, хотя и не есть зло, является по меньшей мере причиной зла»²⁵. Таким образом, становится ясной проблема, которую пытается разрешить дуализм, и проблема эта является фундаментальной: это вопрос о существовании зла. Оно есть факт. В то же время зло не может быть приписано Богу. Как же объяснить его существование? Неоплатонизм и индуизм видят в нем иллюзию, которая рассеивается при свете знания. Однако такое решение с трудом объясняет возникновение зла. Христианство видит во зле результат свободы ангелов и людей, сотворенных добрыми, но отличными от Бога и потому не добрых по своей сущности. Поэтому в них мог появиться разрыв между бытием и благом, разрыв, который и есть зло. Оно есть следствие случайности, т. е. творения. Оно возможно только там, где есть создание, отличное от Бога. Здесь также идея творения предстает как краеугольный камень библейского откровения.

Дуалистическое решение вопроса иное. Зло есть реальность, обладающая самостоятельным существованием, и не происходит ни от Бога, ни от человека. Оно есть часть бытия. Оно есть самодовлеющий принцип. Для гностиков, по-видимому, обычно отождествление этого принципа с материей. Она не была сотворена Богом. Она есть отличный от Него принцип. Гностицизм Валентина видит в космосе дело Демиурга, который есть своего рода неудавшийся Бог, творец неудачного произведения. Валентин полагал, что ему удалось распознать этого Демиурга в Боге Ветхого Завета. И человек рождается в этом недоделанном мире, однако несет в себе искру, павшую из плеромы. Цель гнозиса -раскрыть человеку эту искру и через это дать ему возможность уйти из этого мира, ускользнуть от тирании космократов, планетных демонов и присоединиться к истинному творению, светлому миру эонов, который есть творение истинного Бога.

Дуализм — это не первобытная религия. Он появляется в мире, где оптимизм космической религии наталкивается на реальность зла. Он есть как бы антитеза космической религии. Все священные объекты, которые в глазах последней украшают космический Храм, это всего лишь грязная утварь, которой обставлена космическая Тюрьма. Дружелюбные боги политеизма становятся свирепыми демонами. Дуализм — это выражение страждущего сознания. Он несет ему надежду на спасение. Именно это наделяет его глубочайшим человеческим переживанием. Он есть самый простой и самый очевидный ответ на тайну зла. Работы Г. Ш. Пюеша показали, что он представляет одну из фундаментальных структур, в которых мыслится отношение мира и Бога.

Истина манихеизма не утрачивается в библейской религии. Последняя утверждает, что зло не есть проблема, которую человек в силах решить сам, но тайна, которая его превосходит. Она показывает, что человек есть пленник «Князя мира сего» и может быть освобожден только Христом. Однако библейская религия отказывается видеть во зле позитивный принцип, наделенный субстанцией, хотя и не сводит зло к простому беспорядку в человеческой воле. Она признает тайну зла, отравленный источник, из которого оно просачивается в человечество; но сама эта тайна заключена в Божьем творении. Ее происхождение -в сотворенной свободе. Это тайна падения Люцифера, ангела, сотворенного добрым и потерявшего свое сияние. Поэтому неверно говорить, как это делает Симон Петреман, о дуализме в применении к Библии или апостолу Павлу. Можно лишь сказать, что в иудаизме имеются определенные дуалистические влияния, особенно в доктрине есеев, как нам его показывает их «Устав», где Бог изначально поставляет ангела тьмы лицом к лицу с ангелом света.

Итак, дуализм, как и пантеизм, выражает неудачу мысли в ее попытке понять отношение Бога и космоса. Это решение более простое, чем в Библии, но проистекающее из бессилия удержать коренное отношение Бога и мира перед фактом существования зла. Библейская мысль удерживает это радикальное отношение, но видит во зле вторичное явление. Впрочем, мы не говорим, что Библия претендует на то, чтобы дать ему рациональное оправдание. Однако зло предстает здесь именно как одна из тех пограничных проблем, которые разум не может охватить и которые заставляют человеческий дух открываться для принятия откровения, которое одно только может ввести его в сокровенные тайны бытия и истории.

*

Итак, мы проследили попытки языческой религиозной души, в своих потемках ощупью искавшей Бога, столь близко обитающего и столь недостижимого. В этих попытках мы находим обширное и достоверное свидетельство Божьей истины. В языческих культах, доктринах и мистике мы должны признать выражение откровения Бога, Который говорит ко всякой человеческой душе посредством космоса, совести и духа. Но в этих поисках Бога языческая душа блуждает и изнемогает. Не имея опоры в положительном откровении, она с трудом выражает то, что воспринимает, колеблется и обманывается. Именно этот двойной аспект делает историю язычества одновременно столь великой и столь разочаровывающей, глубоким призывом, поднимающимся из глубин религиозного человечества к свету, который будет ему дан в своей полноте только Иисусом Христом.

Литература

R. Otto, Le Sacre (trad. fr.), Payot, 1927.
Mircea Eliade, Traite d'Histoire des religions, Payot, 1946.
Georges Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Payot, 1948.
Jean Danielou, Les saints pa'iens de I'Ancien Testament, Le Seuil, 1955.

Примечания

^* Jean Danielou, Dieu et nous. Editions Bernard Grasset © 1956 by Editions Bernard Grasset. © 1998, Символ. Русский перевод. Пер. с фр. Г. Смирнова. Под ред. А. Мосина.

¹ См. Joachim Wach, Types of religious experiences, p. 3-29.

² Traite d'histoire des religions, p. 145.

³ La religion dans son essence et ses manifestations, p. 157. Сравните весьма тонкое разъяснение ученика П. Шмидта Фрица Борнеманна: Fritz Bornemann, «P. W.Schmidts Vorlesungen uber den Entwicklungsgedanken in der altesten reli-gionen», Anthropos, 1954. ss. 670-682

⁴ См. Jean Danielou, Les Saintspaiens de I'Ancien Testament, Le Seuil, 1956.

⁵ См. по поводу этого текста: Bertil Gartner, The speech of Paulus to Areopagus and natural religion, Upsala, 1955.

⁶ См. P. d'Elia, Il concetto di Dio in alcuni antichi testi cinesi, «Revista degli stu-die oriental!», 1954, p. 128.

⁷ Traite d'histoire des religions, 1949.

⁸ III, 10-1 См. Essai sur le mystere de 1'histoire, c. 150-164.

⁹ Указ, соч., с. 190.

¹⁰ О Божественных именах, I, 6 (пер. Г. Прохорова).

¹¹ Указ, соч., с. 560-563.

¹² Mircea Eliade, loc. cit., p. 366.

¹³ P. 21-33.

¹⁴ См. Essai sur le mystere de 1'histoire, p. 113-116.

¹⁵ См. Hugo Rahner, Les Mysteres Chretiens dans leur5 interpretation chretienne, trad. fr. Payot, 1953.

¹⁶ Указ. соч. с. 338-339.

¹⁷ См. «Le saint et le yogi», Etudes, dec. 1948, p. 30

¹⁸ Cм. Jacques Maritain, L 'experience mystique naturelle et le vide, Etudes carmelitaines, oct. 1938, p. 116-139.

¹⁹См. Jean Danielou, Platonisme et theologie mystique, 2e ed., p. 210-215 C harles Boyer, L'lmage de la Trinite dans saint Augustin, Gregorianum, 1946 p. 348-349.

²⁰ См. Ис. 59, 10.

²¹ См. Charlotte Vaudeville, Etudes sur les souras et la composition du Ramayana de Tulsi-Das, 1955

²² Contre Celse, VIII, 42.

²³ Jean Danielou, Les anges et leur mission, p. 25-36.

²⁴ См. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, 1953; H. Ch. Puech, Le Manicheisme, 1949.

²⁵ Simone Petrement, Le Dualisme dans I'histoire des philosophies et des religions, p. 12.