О местонахождении Голгофы и гробницы Христа

_______________

1. Что ранние христиане знали о месте распятия и погребения Христа?

Довольно долгое время, вплоть до IV века, христиан, по-видимому, не очень интересовали Голгофа и гробница Христа как осязаемые материальные объекты. В сочинениях до-Никейских церковных писателей содержатся рассказы о распятии, погребении и чудесном воскресении Иисуса, об этом говорится много и охотно, широко цитируются новозаветные и ветхозаветные писания, но при этом никто из авторов не дает каких-либо указаний насчет местоположения объектов, связанных с последними днями земной жизни Христа, в том числе того места, где Иисус был распят, и того места, где он был погребен.

Ранние христиане гораздо больше значения придавали духовному значению евангельских событий. «Ведь всякий, к кому пришел Христос, — писал Ориген, — более не поклоняется Богу ни в Иерусалиме, ни на горе самарян, но, узнав, что Бог — Дух, духовно служит Ему в духе и истине (Ин 4:24) и уже не образно поклоняется Отцу и Творцу всего» (Комм. на Ин, I, 35). В другом своем сочинении Ориген заметил: «Спаситель ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно преимущества мест... В самом деле, те, которые поклонялись Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу, и, следовательно, почитали Бога не истиною и не духом» (О началах, I, 1, 4). Под словом «образно» (δὲ τυπίκως) понималось поклонение образу, форме, т. е. то поклонение, которым, по мнению христиан, отличались от них иудеи. Поклонение в Иерусалимском храме рассматривалось как формальное («образное») поклонение, в противовес которому христиане поклоняются Отцу в духе и истине, и поэтому не нуждаются в храме, в священных предметах и вообще в каких-либо материальных атрибутах культа. «Всевышний не в рукотворных храмах живет», — утверждается в Деяниях апостолов (7:47). На вопрос римского судьи «где вы собираетесь?» мученик Иустин в 165 г. ответил: «каждый выбирает то место, какое ему угодно; отчего ты полагаешь, что мы встречаемся в каком-то определенном месте? Это не так, ибо Бог христиан не ограничен местом; Он невидим, объемлет Собою небеса и землю, и повсюду почитается и славится верующими» (Мученичество Иустина и других, 2)[1].

Иными словами, отсутствие у до-Никейских писателей указаний на местонахождение объектов, связанных с земной жизнью Христа, в частности, Голгофы и гробницы, отнюдь не случайно. У ранней Церкви отсутствовали не только святилища и материальные объекты поклонения, но и то, что впоследствии было названо «святыми местами». «Святое место является чистой душой», — подчеркивал Ориген (Гомил. на Лев, 13, 5). Ему вторил Иероним Стридонский: «Истинный храм Христов — душа верующего; украсьте ее, оденьте ее, предложите дары ей, приветствуйте в ней Христа» (Письма, 58, 7).

Поклонение образу, «иконе», а также освящение предметов и мест, связанных с культом, — явление, совершенно естественное для древних религий, — было в конце концов усвоено и христианством. Но не в период ранней Церкви. Первые христиане решительно противостояли тому, что протопресвитер А. Шмеман назвал мистериальным культом. «Ранний христианский культ, — писал он, — не только лишен главных черт мистериального культа, но можно не преувеличивая сказать, что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение — культам мистерий»[2]. Действительно, мы видим глубокое отвращение, испытываемое ранними христианами к всякого рода мистериям, справляемым в эллинистических храмах, и вообще к храмам и гробницам эллинистических богов. «Египтяне, — читаем у одного из первых христианских апологетов Афинагора (II в.), — показывают не только гробницу Осириса, но и то, как он набальзамирован. Когда к ним приносят труп, то они показывают принесшим деревянные изображения умерших, отделанные посредством живописи; и превосходнейшим называют изображение того, чье имя сказать считаю неприличным при этом случае» (Прошение, 28). И всякий раз, когда речь заходит о почитании гробниц и мощей древних героев или же обожествленных современников типа Протея-Перегрина и Александра из Абонотиха, Афинагор не может скрыть своего крайнего омерзения (там же, 26). Добавим, что гробница Зевса на Крите сделалась предметом насмешек не только Афинагора (там же, 30), но и всех раннецерковных апологетов, которые, впрочем, в этом случае следовали за популярными эллинистическими писателями.

Так ранние христиане относились к гробницам и останкам эллинистических человеко-богов. Становились ли они другими и испытывали ли противоположные чувства в отношении гробниц новозаветных героев и памятных мест евангельской истории? Нет, ранние христиане и здесь оставались верны себе. Протопресвитер А. Шмеман продолжает: «Равнодушие ранней Церкви к местам, связанным с теми или иными событиями евангельской истории, может показаться разительным. Достаточно напомнить, что до нарочитого внимания, оказанного Константином Иерусалиму как главному центру земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале четвертого века является “суффраганом” митрополита Кесарии Палестинской... Мы не видим никаких попыток Иерусалимской церкви ссылаться на свое исключительное местопребывание, выводить из него какое-то бы ни было старшинство» (там же).

Земной Иерусалим не волновал ранних христиан. Говоря о нем, раннехристианские писатели имели в виду не реальный палестинский город, но Церковь в целом. «Обратись и всей мыслью поспеши к городу святых Иерусалиму, — читаем у Амвросия Медиоланского. — И воистину, Христос, говоря это благочестивой душе, повелевает ей обратиться, чтобы явилась нам слава ее и будущее упокоение со святыми, а потом приказывает ей поспешить к вышнему сообществу святых» (Слово на смерть императора Валентиниана, 65; PL, 16, 1378). Иерусалим был образом желанной небесной обители. «Я молюсь о том, чтобы дух Христов вознес меня в мой Иерусалим, — писал Климент Александрийский (ок. 150–215 гг.). — Говорят ведь стоики, что именно небо является истинным градом, а не земные города-государства» (Строматы, IV, 172, 2). И в другом сочинении: «Мы почетного дара удостаиваемся... надежды на блаженство в небесном Иерусалиме, где, по Писанию, молоко и мед текут. Так под образом материальным мы получаем заверение о должной некогда стать нашей долей в небесном питании. Пища ведь упразднится, как сам апостол говорит (1 Кор 6:13)» (Педагог, I, 6). Таково было мировоззрение ранних христиан, отличное от мировоззрения христиан Никейской эпохи и всех последующих христиан, включая нынешних.

Даже после того, как Церковь вступила в обладание Палестиной и началось массовое паломничество христиан в Святую землю и Иерусалим, отцы Церкви продолжали настаивать на духовности и универсальности поклонения, на «детерриториализации концепции святости» (выражение Р. Д. Цви Вербловски[3]). Комментируя Ин 7:31 («кто жаждет, иди ко Мне и пей»), Августин Гиппонский писал: «Когда мы жаждем, то нам следует идти, но не ногами своими, а скорее своими чувствами; нам следует идти не двигаясь, но любя. В духовном смысле любить — значит странствовать. Но одно дело, когда перемещается тело, и совсем другое, когда странствует душа. Тот, кто странствует телесно, изменяет свое местонахождение, перемещая свое тело; тот же, кто странствует духовно, изменяет свои чувства благодаря движениям своей души» (PL, 35, 1642). Так же и Григорий Нисский, сам совершивший паломничество в Иерусалим, тем не менее в письме к Флавиану наставлял: «И присоветуй братии взойти от телесного к господнему (=божественному), взамен странствия из Каппадокии в Палестину» (Письма, 2, 18; PG, 46, 1013) .

Сказанное относится к почитанию «святых мест» евангельской истории и превращению их в священные реликвии. В полной мере это относится и к месту распятия Иисуса Христа, и к месту его погребения. Разумеется, ранним христианам были хорошо известны могилы своих единоверцев, в особенности — почитаемых в Церкви лиц. По словам Евсевия Кесарийского, раннехристианский апологет Гегесипп (или Егезипп; II в.), рассказав о расправе иерусалимских старейшин с Иаковом Праведным в 63 г., добавил: «И они похоронили его на том месте, где он был убит; и доныне памятник (στήλη) этот стоит возле храма» (Церковная история, II, 23, 18). Если эта цитата из утраченного сочинения Гегесиппа аутентична, мы можем констатировать, что христианам II века была известна гробница «брата Господня»[4].

В другом месте Евсевий, касаясь воспоминаний Папия Гиерапольского (II в.) о двух Иоаннах — апостоле и пресвитере, заметил: «в Асии называли двух людей с этим именем, а в Эфесе и ныне есть две гробницы (μνήματα), и каждая зовется Иоанновой» (там же, III, 39, 6; VII, 26, 16). Хотя, по-видимому, сообщение о двух гробницах в Эфесе Евсевий взял не из сочинений Папия, тем не менее, слова «и ныне есть две гробницы» относятся к некоей раннехристианской традиции, к которой Евсевий обращается в данном случае. Очевидно, эту же традицию нужно усматривать в письме Эфесского епископа Поликрата к Римскому епископу Виктору, посланному ок. 190 г., которое цитирует Евсевий: «В Асии покоятся великие светила, которые воскреснут в последний день, когда Господь снизойдет с неба во славе Своей и разыщет всех святых: Филиппа, одного из двенадцати, который покоится в Гиераполе, обеих дочерей его, состарившихся в девстве, и еще одну дочь, которой руководил Дух Святой и которая почивает в Эфесе. И Иоанн, возлежавший на груди у Господа, священник, носивший золотую дощечку, мученик и учитель, покоится в Эфесе» (там же, III, 31, 3).

Итак, мы видим, что ранние христиане хорошо знали места погребений целого ряда церковных деятелей, включая апостолов и непосредственных учеников Христа. Были им известны и могилы святых в Иерусалиме. При такой осведомленности ранних христиан могло ли быть так, что они не знали и не интересовались местонахождением гробницы основателя и «краеугольного камня» Церкви — Иисуса Христа? Утверждать этого, конечно, нельзя. Другое дело, что мы не имеем никаких данных на этот счет. О месте погребения Иисуса раннехристианская литература ничего не сообщает. Нет также никаких сведений о местоположении Голгофы — места распятия Иисуса.

Евсевий рассказывает, правда, очень невнятно, о паломничестве некоторых христиан в Иерусалим в до-Никейскую эпоху. Так, он приводит письмо Мелитона, епископа Сардского (ок. 110–190 гг.), адресованное собрату Онисиму, в котором есть такие строки: «Я отправился на Восток и дошел до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено; в точности разузнал о ветхозаветных книгах и послал тебе их список» (Церковная история, IV, 26, 14). Не совсем ясно, побывал ли епископ Сардский в самом Иерусалиме. Во всяком случае, целью путешествия Мелитона на Восток было не поклонение святым местам, а изучение ветхозаветного канона. Далее Евсевий сообщает, что Александр Каппадокийский, ученик Климента Александрийского, отправился в Иерусалим ок. 212 г. «чтобы помолиться и разузнать о тех местах (святых местах? — Б. Д.)», после чего остался в Иерусалиме и был удостоен там епископского сана (там же, VI, 11, 2). Какие именно «святые места» имелись в это время в Иерусалиме, не ясно. Были ли среди них Голгофа и гробница Иисуса? Прямых и ясных указаний на них у Евсевия нет.

В «Евангелических доказательствах» (Demonstratio Evangelica), сочинении, датируемом примерно 320 г., Евсевий говорит, что христиане приходят со всех сторон света в Иерусалим и творят молитвы на Елеонской горе, напротив города, «куда перешла слава Господа, когда Он оставил прежний город». Сообщает Евсевий и о пещере, которая показывается на вершине Елеонской горы, где Христос «молился и открыл Своим ученикам тайну Его страдания, и отсюда же Он вознесся на небо, как Лука сообщает нам в Деяниях апостолов» (VI, 18, 23). Из этого рассказа можно вывести, что в начале IV века, фактически уже в Никейскую эпоху, христиане идентифицировали место последней молитвы Христа и место его Вознесения. Считалось ли тогда это место или эти места святыми? Надо думать. Но почитались ли эти места до IV века — не ясно.

Немногим больше проливает света на историю «святых мест» и сообщение Оригена (185–254 гг.) в его Комментарии на Евангелие от Иоанна, где он говорит, что посетил некоторые места «в поисках следов Иисуса, его учеников и его пророков» (VI, 204). Ориген не указывает ни одного такого места, а о своих поисках упоминает только затем, чтобы выбрать между двумя различными интерпретациями евангельского текста. В другом сочинении «Против Цельса» Ориген говорит: «относительно рождения Иисуса в Вифлееме... согласно с евангельским сказанием о Его рождении самая пещера Вифлеемская указывает, где Он родился, а также и ясли пещерные свидетельствуют о том, где Он был повит пеленами. В тех местах живо еще предание об этом событии; известно даже и врагам веры, что в той пещере родился Иисус» (I, 51). Отсюда следует, что христианам III века была известна пещера Рождества, где еще сохранялись ясли, в которых лежал младенец Иисус. Однако из рассказа Иеронима Стридонского явствует, что еще во II веке место Рождества было включено римлянами в священную рощу Адониса (Письма, 58, 3), и поэтому не могло сохраняться в прежнем виде и посещаться христианами.

Некоторые исследователи полагают, что идея сакрализации мест, связанных с главными событиями жизни Иисуса Христа, возникла у иудео-христиан, хорошо знакомых со святыми местами Ветхого Завета[5]. В частности, П. Мараваль видит «множество указаний, предполагающих благоговейный интерес Иерусалимской общины к местам, связанным с последними этапами земной жизни Христа, что выражается в организации посещений этих мест. Это была, несомненно, пещера его гробницы: рассказ о воскресении в Евангелии от Марка содержит возможный намек на такое посещение, и фраза, вложенная в уста ангела, кажется, подобна руководству для паломников: “Вот место, где Он был положен” (16:6). Помимо этой гробницы, высеченной в скале, начинают пользоваться известностью два других грота, один из которых упоминается еще во втором столетии н. э. Это было место на Елеонской горе, где Христос в последний раз собирал учеников, а также место его рождения в Вифлееме. При отсутствии надежных археологических подтверждений литературные источники не легко интерпретировать, но все же, в конечном счете, позволительно допустить посещение иудео-христианами этих гротов, по крайней мере, до 135 г.»[6]

В этой связи стоит остановиться немного на гипотезе Багатти–Теста. В 50–70-х годах прошлого века францисканские ученые Б. Багатти (Bagatti) и Э. Теста (Testa) попытались доказать, что большинство палестинских христианских святынь подлинны, потому что иудео-христиане, проживавшие в Палестине, идентифицировали участки, которые были знаменательны в жизни Иисуса, и сохраняли их без перерыва вплоть до IV в., когда эти участки были «присвоены господствующей языческой Церковью», которая вместе с императором Константином стала устанавливать в Палестине христианские святыни. Обосновывая свою гипотезу, францисканские ученые и сами вели археологические изыскания, и в своих работах указали множество памятников, определенных ими как иудео-христианские. Особое внимание Багатти и Теста уделили надписям и рисункам на еврейских погребальных памятниках — оссуариях и стелах, — находя в них большое количество христианских символов. Еще в 1955 г. Б. Багатти начал раскопки Назарете. На месте нынешней базилики Благовещения была найдена пещера, изобилующая граффити, которые Багатти также интерпретировал как иудео-христианские. Так явилась идея о существовании в Назарете «тайного грота», где собирались члены якобы большой иудео-христианской общины. Францисканские раскопки в Капернауме (с 1968 г.) увенчались открытием фундамента жилого дома примерно I–IV вв., объявленного «домом собраний», в который был якобы обращен дом апостола Петра[7].

Вначале изыскания Багатти и Теста встретили большое воодушевление в научных кругах, но когда с каждым «иудео-христианским» памятником стали разбираться в отдельности, наступило разочарование. Изображения крестов на оссуариях относились либо к Византийскому периоду, либо оказывались простой маркировкой для правильного накрывания оссуария крышкой[8]. Другие изображения, принимаемые францисканскими учеными за иудео-христианские, также, по-видимому, таковыми не являются. После тщательной проверки аргументов Багатти–Теста многие исследователи выступили с опровержением их гипотезы. Основательной критике она была подвергнута английской исследовательницей Джоан Тейлор, написавшей специальный труд: «Христиане и святые места. Миф о иудео-христианском происхождении»[9].

Но еще и теперь многие ученые пребывают под гипнозом взглядов Багатти–Теста. Так, например, в 1951 г. при ремонте церкви Апостолов (Cenaculum) на Сионской горе были вскрыты основания крестоносской и византийской церквей, а под ними обнаружен каменный настил более раннего здания, существовавшего в Римский период (135–325 гг.). По характерной нише в стене позади гробницы (кенотафа) Давида было предположено, что вначале на этом месте располагалась еврейская синагога. Открытые здесь неясные греческие надписи (или даже отдельные буквы) Б. Багатти и Э. Теста в дальнейшем «расшифровали» как христианские молитвы и заклинания. Учитывая эту интерпретацию, израильский археолог Б. Пикснер провел в 1980-е гг. новые раскопки и заявил, что это не еврейская, а иудео-христианская синагога, возникшая между 70 и 132 гг. Вдобавок Б. Пикснер обратил внимание, что синагога эта сориентирована не на северо-восток, т. е. на иерусалимский Храм, а на север. На север от горы Сион располагается традиционное место распятия и погребения Христа. Поэтому Б. Пикснер заключил, что строители синагоги сориентировали ее на Голгофу и гробницу Иисуса и что они действительно были иудео-христианами[10].

Заявления Б. Пикснера имеют прямое отношение к настоящей теме. Если его версия верна, то получается, что иудео-христианам было известно место распятия и погребения Иисуса и что это то самое место, где ныне стоит храм Гроба Господня. Но насколько обоснована эта версия? То, что в Римский период на Сионской горе имелись синагоги, сообщает Бордосский путник, посетивший Иерусалим в 333 г.: «Внутри же Сионских стен указывается место, где стоял дворец Давида. Из семи здесь бывших синагог осталась только одна, на месте же остальных, по словам пророка Исаии, пашут и сеют» (CSEL, 39, 22). Об одной из семи сохранившихся здесь синагог говорит и Епифаний Кипрский (De mensuris et ponderibus, 14). Заметим, однако, что Бордосский путник не упоминает о церкви Апостолов на Сионе. Следовательно, в 333 г. ее еще не было. Византийская церковь была построена здесь позже, в середине IV в., и, не исключено, на месте еврейской синагоги[11]. Правда, Епифаний Кипрский наряду с синагогой говорит о сохранившейся на Сионе «небольшой церкви Божией, куда возвратились ученики, когда Спаситель вознесся [на небо]», а Бордосский путник указывает на стоящий здесь дом первосвященника Каиафы со столбом, у которого бичевали Христа. Хотя эти указания не совсем согласны друг с другом, можно допустить, что с некоторых пор на Сионской горе существовала христианская святыня. В связи с этим Дж. Мерфи-О’Коннор отмечает: «Опасность и трудность доступа исключают изобретение христианами нового святого места во II веке. И если они, тем не менее, сохраняли это место, то, по-видимому, оно имело важное значение в предыдущем столетии. В то время это был престижный квартал, и некий богатый последователь Иисуса, возможно, сделал свой дом местом общинных собраний (Деян 2:44–45)»[12].

Заметим, что рассуждение это основано на относительно поздних свидетельствах церковных авторов IV века. Изучая историю раннехристианской (апостольской) Церкви, исследователи, напротив, склоняются к мнению, что иерусалимские христиане I–II вв., испытывавшие периодические гонения, не имели постоянного места собраний[13]. В таком же положении, как мы говорили, находились и другие раннехристианские общины. Христиане собрались большей частью по частным домам, а иудео-христиане еще и в синагогах. Показательно, что Епифаний в 392 г. почти дословно повторил сообщение Бордосского путника, точнее воспроизвел существовавшую в это время легенду о «семи синагогах» на Сионе. Между тем, как явствует из сочинения Оптата, в его время (ок. 370 г.) синагоги на Сионской горе уже не было. Вероятно, ее место заняла византийская церковь. Дж. Мерфи-О’Коннор вообще отрицает существование на участке Сионской церкви еврейской синагоги. Стенная ниша позади кенотафа Давида, принимаемая за место хранения свитков Торы, по его мнению, была неким вместилищем во внешней стене церковной апсиды[14]. Дж. Тейлор считает, что Б. Багатти и Б. Пикснер неправомерно объединили две разные традиции (или легенды): традицию «семи синагог» и традицию «церкви Божией» на горе Сион[15]. Но даже если на месте Сионской церкви все же стояла синагога, добавим мы, нет веских причин считать ее иудео-христианской. То, что синагогальная ниша ориентирована не строго на Храмовую гору (как у некоторых других синагог того времени) еще не служит верным показателем того, что строителями были не ортодоксальные евреи. Интерпретация обнаруженных здесь греческих надписей и граффити как христианских достаточно произвольна. При ближайшем изучении вещей францисканская гипотеза рассыпается как карточный домик. Вместе с ней рушится версия Б. Пикснера об известности в до-Никейском Иерусалиме места распятия и погребения Христа.

«Синагога, которую Бордосский путник видел на горе Сион, — пишет Б. Пикснер, — могла быть только иудео-христианской, поскольку он сам говорит выше, что иудеи допускались в Иерусалим только раз в году, чтобы оплакивать разрушение Храма у “пробитого камня” (вероятно — у рассеченной скалы [sahre] под Куполом Скалы» (Ibid.). В этом рассуждении опять же есть натяжка: Бордосский путник упоминает о ежегодных появлениях иудеев, говоря не о Иерусалиме вообще, а только о Храмовой горе. Кроме того, в Римский период Сионская гора находилась уже вне городских стен, за чертою Иерусалима, и, кажется, ничего не мешало евреям содержать здесь свою синагогу.

Миф о иудео-христианском происхождении церковных святынь породил множество причудливых гипотез и предположений. Действительность же совершенно иная. Не установлено вообще наличие в Палестине до IV в. достаточно организованной иудео-христианской общины. Правда, христианские источники сообщают о крещеных евреях, проживавших в разных местах Палестины, но эти сведения настолько скудны и отрывочны, что не позволяют говорить о иудео-христианской общине или общинах. Самих христиан в тогдашней Палестине было очень немного. В сочинении «О Палестинских мучениках» Евсевий Кесарийский рассказывает о кончине более чем 44 палестинских христиан до-Никейской эпохи, но ни один из них не принадлежал Иерусалимской общине. Большинство этих мучеников проживало в Кесарии Палестинской, а также в других палестинских городах: Гадаре, Элевтерополе (Эммаусе), Аскалоне, Йамнии и Газе. То, что Евсевий не нашел ни одного иерусалимского мученика, весьма показательно. Видимо, христианская община в Иерусалиме не могла похвастаться своими героями, а точнее — своей величиной[16]. В «Церковной истории» Евсевий перечисляет предстоятелей Иерусалимской церкви, непрерывно сменявших друг друга на протяжении I–IV вв. (IV, 5, 3–5; V, 12, 1–2 и др.), но не говорит ни о численности этой церкви, ни об ее имуществе, ни о святынях, почитаемых в ней. До сих пор в Иерусалиме не удается найти христианского кладбища, датируемого до-Никейской эпохой, а израильский знаток древностей М. Ави-Йона даже заметил, что шансы тут близки к нулю.

Впрочем, имеющиеся источники время от времени пополняются вновь открытыми и обнаруженными писаниями ранних христиан. В поэтическом сочинении Мелитона, епископа Сардского (ок. 110–190 гг.) «О Пасхе», греческий оригинал которого был найден в 1940 г., встречаются такие строки, посвященные Христу:

Сей убивается!

И где убивается? Посреди Иерусалима.

Кем? Израилем (гл. 72).

И далее, обращаясь к Израилю, автор пишет:

Убил ты своего Господа посреди Иерусалима.

Слушайте, все семейства народов, и смотрите:

неслыханное убийство произошло

посреди Иерусалима (глл. 93–94).

Посреди улицы и посреди города,

среди [дня], на виду у всех,

произошло неправедное убийство Праведника (гл. 94)[17].

Некоторые исследователи расценивают эти строки как первое в христианской литературе (и что важнее, — в до-Никейской литературе) указание на местоположение Голгофы. Такие же слова — «посреди улицы [торговой]» (μέσης πλατείας [α̉γορας]) — Евсевий Кесарийский употребляет при описании Константиновой церкви (ныне храма Гроба Господня), обозначая им то место перед входом в церковь, с которого мимоходящие любуются христианским святилищем (Жизнь Константина, III, 39). Термин πλατεία (от πλατύς — «широкий») означал у греков широкую улицу или дорогу. Несомненно, Евсевий говорит о главной транспортной магистрали Иерусалима — Кардо Максимус[18], проложенной римлянами при строительстве Элии Капитолины. На Медебской карте Иерусалима (VI в.) эта улица, пересекающая город с севера на юг, изображена обрамленной колоннадой. Археологические раскопки отдельных участков Кардо Максимус открыли и эту колоннаду, и торговые лавки, тянущиеся вдоль улицы. Становится понятно, почему в некоторых рукописях Евсевиевой «Жизни Константина» в этом месте к слову πλατεία добавлено α̉γορας — «рыночная, торговая».

Но что имел в виду епископ Мелитон, когда писал, что Иисус был распят «посреди улицы и города»? На этот счет выдвинуто несколько версий, исходящих из того, что Мелитон был знаком с топографией римского Иерусалима и отразил в своей поэме раннехристианскую (и даже иудео-христианскую) локацию Голгофы. Из упомянутого выше письма Мелитона к Онисиму, в котором говорится о путешествии епископа на Восток, «до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено», английский исследователь Мартин Биддл делает вывод, что «Мелитон намеренно разыскивал место распятия, и это дает дополнительный вес его заявлениям относительно его местоположения»[19].

М. Биддл обращает внимание, что словом πλατεία в Септуагинте переведено слово «площадь» в стихе Неем 8:16 «площадь у Ефремовых ворот», а также приводит две римские надписи I–II вв., в которых латинский термин platea также означает, по-видимому, двор или площадь, лежащую перед храмом или перед воротами[20]. Таким образом, под πλατεία Мелитона М. Биддл предлагает понимать римский форум, располагавшийся южнее Адрианова храма Венеры, на месте нынешнего Муристана, и называемый современными археологами западным форумом Элии Капитолины. «Если так, — пишет М. Биддл, — то Мелитон может отражать иерусалимскую традицию, которая направила поиск, предпринятый 150 лет спустя, по приказу Константина, в пределах области храма или на смежном с ним участке, где, возможно, находилась общественная площадь и где епископ Макарий производил раскопки в 325/6 г.»[21]

Надо сказать, что М. Биддл несколько не точен. В Септуагинте, в стихе Неем 8:16 (2 Езд 8:16) стоит: ε̉ν πλατείαις της πόλεως, что означает: «на улицах города». Авторы Септуагинты достаточно вольно передали еврейский текст: וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים. В Септуагинте же читаем: καὶ ε̉ν πλατείαις της πόλεως καὶ εως πύλης Εφραιμ («и на улицах города, и до ворот Ефремовых»). Обычно в Септуагинте словом πλατεία передается еврейское רחב, רחוב («улица, улицы»)[22]. Настоящее еврейское слово, обозначающее площадь (как правило, рыночную), — שוק — авторы Септуагинты переводят соответствующим греческим словом α̉γορα (Еккл 12:4, 5; Песн 3:2; ср.: «торг» в Мк 7:4).

Допустим, что в римских надписях, приведенных М. Биддлом, platea означает площадь. Добавим также, что и на некоторых средневековых картах Иерусалима мы встречаем обозначение двора между мечетью ал-Акса и Куббат ас-Сахра как platea Templi, а также и самого Муристана — как platea Ecclesia Resur[rectionis][23]. Но далеко не всегда римляне разумели под platea двор или площадь. Как и греки, у которых они заимствовали это слово, они обычно называли так широкую оживленную улицу. Применительно к Иерусалиму о platea, ведущей от Новой церкви Юстиниана к источнику Силоам, сообщает пилигрим из Плацентии (CSEL, 39, 174).

С тем же западным форумом Элии Капитолины отождествляет Мелитонову πλατεία английская исследовательница Джоан Тейлор. Она считает, что Голгофа не могла указываться посреди Кардо Максимус, поскольку в Евангелиях Голгофа представлена как более или менее обширный участок (τόπος — «место»), а не какой-то маленький пункт, который мог уместиться посреди улицы, пусть даже широкой. «Иерусалимские христиане до-Константиновой эпохи, — рассуждает Дж. Тейлор, — кажется, помещали Голгофу южнее Западного форума. То, что форум этот был идентифицирован как место смерти Иисуса в конце II века, когда его посетил Мелитон, позволяет предположить, что христиане в Иерусалиме имели некоторое общее понятие о той области, где Иисус умер и был погребен. Если бы Иерусалимская церковь просто изобрела это место, тогда ей было бы удобнее выбрать его вне Элии, поскольку очень немногие люди тогда могли бы знать, что область форума на север от ворот Генната («Садовых») находилась вне стен Иерусалима во времена Иисуса. Христианам II века это место казалось бы странным для распятия Иисуса. Да и многие сегодняшние христиане предпочитают воображать, что Голгофа расположена вне Дамасских ворот существующего Старого города, в области так называемой «Садовой гробницы» (Garden Tomb). Поэтому очень возможно, что Иерусалимская церковь сохраняла память о местоположении Голгофы, не смотря даже на радикальные разрушения и перестройки, которые совершенно преобразили Иерусалим»[24].

Рассуждение такое весьма любопытно. Действительно, для христиан римской Элии было бы довольно странным помещать Голгофу посреди Кардо Максимус. Столь же странно помещать Голгофу на римском форуме или южнее его (южнее форума проходил Декуманус), пренебрегая новозаветными указаниями, что Иисуса распяли за городом, вне городских стен (Ин 19:20; Евр 13:12). Все это так, но английская исследовательница строит на этом argumentum ex contrario: если, тем не менее, Мелитону показали Голгофу вблизи римского форума, стало быть, у иерусалимских христиан были на то веские причины. Будучи противницей гипотезы Багатти–Теста о иудео-христианском происхождении палестинских святынь, Дж. Тейлор, тем не менее, считает, что «переход от иудейской церкви к языческой в Иерусалиме не должен подразумевать радикальное изменение в ее составе или разрыв в существовавшей традиции и коллективной памяти»[25]. Таким образом, Дж. Тейлор соглашается с Багатти–Теста в том, что в до-Никейские времена существовала традиция или коллективная память (community memoires) насчет местоположения евангельских мест.

Спрашивается, однако, почему епископ Мелитон, вызвавший своей πλατεία столь обширные топографические изыскания нынешних исследователей, никак не оговорился, что имеет в виду современную ему римскую Элию Капитолину, но прямо пишет, что Иисус был распят «посреди города», «посреди Иерусалима»? Неужели ему или его предположительным информаторам из числа иерусалимских христиан было все равно, происходило ли дело в библейском Иерусалиме, или в императорской колонии, построенной на его месте? Мы были бы вправе усмотреть в помещении Голгофы «посреди города», «посреди Иерусалима» вопиющее противоречие с данными Евангелий, если бы Мелитон в самом деле пытался указать место распятия Христа. Но епископ Сардский писал не топографическое сочинение и даже не экзегетический труд, а религиозную поэму, насыщенную условными образами. Слова «посреди Иерусалима», «посреди улицы», «посреди города» по большей части образные, так же как образно и обращение автора к Израилю. Вместо выражения «посреди Иерусалима» Мелитон вполне мог бы сказать: «посреди Израиля», — с тем же значением этой фразы: на самом видном месте, на виду у всего израильского народа. Не случайно в коптской, сирийской и грузинской версиях сочинения «О Пасхе» вместо выражения «посреди улицы и города» стоит множественное обобщающее число: «посреди улиц города». Вероятно, так и было в оригинале сочинения «О Пасхе», то есть вместо ε̉πὶ μέσης πλατείας изначально стояло: ε̉ν μέσαις πλατείαις[26]. Ничего конкретного о местоположении Голгофы из стихов Мелитона извлечь нельзя.

Сам М. Биддл отмечает, что, говоря о πλατεία, Мелитон, вероятнее всего, находился под впечатлением стиха Откр 11:8, где рассказывается о гибели двух «свидетелей Божиих» (Еноха и Илии?): «и трупы их оставят на улице (ε̉πὶ της πλατείας) великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (11:8). «Если текст Откровения не был откорректирован в этом месте, чтобы соответствовать ситуации после 135 г., — рассуждает английский исследователь, — то эта фраза, кажется, отражает традицию идентификации Голгофы, имевшуюся в конце первого столетия, когда было написано Откровение и когда место распятия уже лежало в пределах Третьей стены, построенной в 41–44 гг., перед строительством Кардо»[27].

Эта πλατεία Откровения, на которой были брошены тела «свидетелей Божиих», примечательна только тем, что она сопровождается ремаркой: «где и Господь наш распят». Означает это, впрочем, не то, что М. Биддл пытается вывести отсюда, а то, что Мелитон использовал уже существующую риторическую фигуру или символ, который до него употребил применительно к Христу автор Откровения. Вероятно, что и автор Откровения в свою очередь заимствовал этот символ из более раннего апокалипсиса, скорее даже не-христианского[28]. Во всяком случае то, что Египет, наряду с Содомом, олицетворяет в этом месте Откровения нечестие и грех, весьма характерно для иудаистского мировоззрения. Никакого отношения к топографии исторического Иерусалима символика Откровения и Мелитона не имеет.

Мы должны констатировать, что до IV века, — вплоть до церковного открытия Гроба Господня, — в христианской литературе не встречается никаких указаний на место погребения Иисуса. За исключением короткой статьи о Голгофе в «Ономастиконе» Евсевия Кесарийского, которую мы рассмотрим ниже, нет также никаких указаний на место распятия Христа. Упомянутые стихи Мелитона Сардского нельзя признать таким указанием. В то же время видно, что во второй половине III – начале IV вв. в Церкви возрастает интерес к местам, связанным с жизнью и страданиями Иисуса Христа, а также с деятельностью других новозаветных героев. В числе таких мест указываются пещера на вершине Елеонской горы и пещера Рождества в Вифлееме. О других «святых местах», за отсутствием данных, нельзя сказать что-либо определенного. Сам термин «святые места», обычный у греко-римских авторов, начинает употребляться в Церкви только в Никейскую эпоху. В источниках он впервые встречается в письме императора Константина Иерусалимскому епископу Макарию (Евсевий Кесарийский. Жизнь Константина, III, 52).