Доклад, читанный (с сокращениями) в закрытом собрании Киевского религиозно-философского Общества 17 мая 1916 г. Текст предоставлен М.А. Глаголевой-Пальян, духовной дочерью о. Анатолия Жураковского.Оп.: Христианос. № XVI. Рига: Фонд Александра Меня, 2007. Номер страницы перед текстом на этой странице. I Вопрос о вечных муках, несомненно, принадлежит к числу так называемых «проклятых» вопросов, тех вопросов, которые непреклонно стоят перед лицом человеческого сознания во все времена. Но близкий всем векам и всем народам вопрос этот как-то особенно тесно связан с нашим русским религиозным сознанием. Дело в том, что, кажется, в самой глубине русской души заложена тоска о всеобщем счастье, всеобщей гармонии, о спасении всех, даже до единого. И эта напряженная извечная тоска сталкивается с традиционным представлением о вечных муках и отсюда рождается острый конфликт, часто разрушающий стройность мировоззрения. С памятниками такого внутреннего конфликта мы встречаемся и в древнерусской письменности, и в художественной литературе, и у наших философов, и у богословов. Знаменитые древнерусские «хождения Богородицы по мукам» являются ярким показателем того, что уже в глубокой древности русское религиозное сознание отказывается мириться с традиционным толкованием проблемы вечных мук. Это удивительное произведение открывает нам те своеобразные изгибы, по которым двигалась мысль наших предков в поисках выхода из дилеммы, которую ставит перед лицом ее традиционное богословие: или отказ от Евангелия или признание бесконечного, бессменного наказания. Бессильные разобраться в богословских и философских тонкостях вопроса, наши предки путем удивительного, благоуханного поэтического вымысла достигают того решения, которое мирится с основами их мировоззрения. 180 Попытку поэтического разрешения вопроса, аналогичную той, какую являют нам «хождения», встречаем мы и в художественной литературе. Любовь к падшим, к отверженным, к тем, кто хуже всех, является вообще основной чертой русского реализма, именуемого французской критикой «евангельским». Понятно, что для проникнутого этой любовью реализма конечное, беспросветное осуждение падших кажется невозможным. И для самых дурных, погибших найдутся слова любви у Спасителя. Так думает русская художественная литература. «...Пожалеет нас Тот, Кто всех пожалел и Кто всех и вся понимал, Он Единый, Он и Судия, - говорит пьяный, «погибший» Мармеладов у Достоевского. - ...и всех рассудит и простит, и добрых, и злых, и премудрых, и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: «Выходите, - скажет, - и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите скоромники!» И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: «свиньи вы! Образа звериного и печати его; но приидите и вы!» И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: «Господи, почто их приемлеши?» И скажет: «потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из них сам не считал себя достойным сего»... И прострет к нам руце Свои, и мы припадем... и заплачем... и все поймем! Тогда все поймем!., и все поймут... и Катерина Ивановна... и она поймет!.. Господи, да приидет Царствие Твое!».2 У того же Достоевского Иван Карамазов, отказываясь принять мировую гармонию, построенную на погибели хотя бы единого, в то же время не может вместить мысли об аде. «И какая же гармония, если ад. Я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше!». Но дальше у Ивана является мысль о невозможности прощения. «Не хочу я, - наконец, восклицает он, - чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! А если так, если они не смеют про- 2 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. изд. А. Т. Достоевской. С. Петербург, 1891 г., т. V, стр. 22.181 стить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?».3 Возникает антиномия: простить нельзя, но, если нет прощения, то нет и гармонии. Но путь к разрешению этой кажущейся антиномии указывает Алеша: «Брат, - говорит он Ивану, - ты сказал сейчас: есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но Существо это есть, и Оно может все простить, всех, и вся, и за все потому, что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за все. Ты забыл о Нем, на Нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: «прав Ты, Господи, ибо открылись пути твои!».4 Из этих немногих отрывков видно, что в душе Достоевского жила затаенная вера во всеобщее прощение, примирение и спасение. Ту же веру встречаем мы у русских мыслителей. Много страданий пережили Чаадаев и Гоголь в связи с проблемой вечных мук. Не считая возможным отвергнуть традиционное учение, они не могли вынести его тяжести, примириться с ним до конца дней. Влад. Соловьев во времена юности был склонен к оригенизму.5 Позднее он, правда, отзывался отрицательно об Оригене и об его попытке разрешить проблему наказания после смерти, тем не менее он в своей стройной системе мира не дал систематического учения о вечных муках. Нигде он не останавливается подолгу на этом вопросе, и самое это молчание по поводу такого существенного и сложного вопроса христианского учения указывает, что для Соловьева тут было не все ясно и традиционное учение не совсем уживалось с духом его системы. Другой замечательный русский мыслитель, вновь «открытый» Н. Ф. Федоров подходит к проблеме гораздо смелее и оригинальнее. Своеобразное учение о конце мира он кладет во главу угла своей глубокой философии. 3 Ibid. Т. XII, стр. 384.4 Ibid. Т. XII, стр. 385.5 Вл. Соловьев. Стихотворения. Изд. 6-ое С. Соловьева, Москва 1915 г. См. статью С. Соловьева, стр. 55. 182 Для него все учение Евангелия о геенне есть не более, как угроза. Оно может и исполниться, но может и не осуществиться. Если человечество в целом покается, одумается, забыв вражду, соединится в братской любви по отношению к друг другу и в сыновней по отношению к умершим и возьмется за общее дело, попытку воскресить умерших, то такая попытка не останется тщетной. Ведь Сам Спаситель сказал, что верующие в Него сотворят дела большие, чем Он. Таким большим делом может быть только одно - всеобщее воскрешение. Поэтому оно является не утопией, но предусмотренным Евангелием «проектом», который может быть осуществлен путем не таинственным, не мистическим, но научным, в более глубоком смысле этого слова. Единственным условием осуществления в жизни этого «проекта» является любовное единомыслие всех. В случае же, если разъедаемое враждою человечество не найдет пути к примирению, тогда то же дело воскрешения будет осуществлено внешнею по отношению к человечеству силою - Божеским велением. И тогда это будет уже не воскресение радости, но воскресение гнева, ибо наказаны будут все: грешники - геенскими муками, праведники - созерцанием этих мук.6 Такова в общих чертах концепция Федорова. Мы видим, что и она резко расходится с ходячим решением проблемы. Совершенно независимо от Н. Ф. Федорова к близким по духу мыслям пришла Анна Николаевна Шмидт, эта удивительнейшая представительница русской мистики, сочинения которой только что опубликованы, и, по мнению издателей, представляют «один из наиболее примечательных памятников мистической письменности, по меньшей мере не уступающий произведениям таких корифеев мистики, как Дж. Портедж, Як. Беме, Тереза, канонизированная в католичестве, Сен-Мартен, Сведенборг и т.п.».7 6 См. «Философию Общего Дела». Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, издан, под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона, т. I и II.7 «Из рукописей Анны Николаевны Шмидт», 1916 г., стр. XI. 183 Вот какие поразительные по силе и глубине строки находим мы в ее дневнике: «Вас ужасает учение о погибели своей жестокостью? Так исправьте его, сделайте так, чтобы спасались все, если не собственными делами, то по молитвам других, полных заслуг. Чем больше добра сделает Церковь - а вы ее члены, - тем действительнее будет ее молитва за погибающих, и тем более людей она ею выручит. Если все живущие и умершие спасутся, вы думаете, Христос не будет блаженствовать оттого, что по левую сторону от Него не окажется ни души? Вы думаете, что ради исполнения Его пророчества о гибели нужно стесняться в порывах к совершенству? Что нужно сберегать Ему плевелы, чтобы Ему было кого судить? Не первый ли Он будет сиять славой и радоваться, если Его пророчество не исполнится, и честная кровь Его спасет весь мир целиком? Если бы дьявол покаялся и пожалел хоть на миг о любви Бога, -вы думаете, что он не уничтожится мгновенно как дьявол и не воскреснет в своем прежнем виде и не будет принят, как самое любимое, драгоценное для Христа и Церкви, считавшееся погибшим и спасенное? Вы думаете, Христос не расцелует его так, что он скажет: «погоди, я еще слаб, я не выдерживаю таких мук счастья, оно равно по силе моему прежнему аду». И Христос улыбнется и ослабит порыв Своей любви к найденному сыну, любуясь им и плача над ним, и ожидая, когда он окрепнет, чтобы познать Его любовь к нему».8 В самое последнее время совершенно оригинальное учение о геенне было высказано русским же богословом-философом свящ. Павлом Флоренским в его книге «Столп и Утверждение Истины» (Москва, 1914 г.). Исходя из своеобразного толкования некоторых мест Евангелия и посланий ап. Павла, он находит возможным различать и разделять в человеческой личности внутреннюю сторону - человека как такового (это «сам» человек, он «подлинный», это «образ Божий в человеке»9) и периферию личности, которую че- 8 Op. cit. стр. 257.9 «Столп и Утверждение Истины», стр. 232. 184 ловек создает собственной жизнью (это - «дело» человека, «надстройка» над его личностью10). И вот свящ. Флоренский полагает, что в конце времен произойдет сокровенное от рассудка разделение и рассечение человека. Человек «сам» спасется; «дело» же его. если оно было воздвигнуто не во имя Божие, погибнет и подвергнется геенне. Таким образом наряду с погибелью греха, наряду с вечными муками Флоренский допускает всеобщее спасение. «...Если поэтому, — пишет он, — ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то я опять скажу: «Да».11 Не так давно на страницах «Христианской мысли» по вопросу о вечных муках высказался В. И. Экземплярский. Не соглашаясь ни с одной из существующих теорий апокатастасса, он, тем не менее, признает, что «трудно нашему разуму и нашей совести примириться»12 с традиционным учением о вечных муках и потому рассматривает его как неполное откровение о грядущих судьбах вселенной, которые обнаружатся в совершенстве лишь в конце времен Уже эти немногочисленные ссылки доказывают тот факт, что в глубине русского сознания живет невозможность примирения с ходячим учением о вечных муках. Такая невозможность намечается и в литературе, и в древнерусской письменности, и в философии, и в богословии. И этот факт чрезвычайно знаменателен и приковывает к себе наше внимание. Невольно возникает мысль: если наши правоверные предки не удовлетворялись традиционным учением о вечных муках, если это учение оказывается неприемлемым для самых искренних и глубоких деятелей православия, каковыми несомненно являются Достоевский, Федоров, свящ. Флоренский и Экземплярский, то спрашивается, действительно ли это учение православно 10 Ibid. стр. 233.11 Ibid. стр. 225.12 «Христианская Мысль», № 3, март. В. И. Экземплярский, «Христианское юродство и христианская сила», стр. 41, 42. 185 в своей основе, вытекает ли оно из евангельского учения, является ли подлинно церковным и евангельским? Ведь мы знаем, что традиция и официальное богословие нередко выдают за православие то, что по духу своему является полной противоположностью ему. Поэтому невольно хочется с особенным вниманием остановиться на учении Евангелия о вечных муках. II Одним из факторов, затрудняющих понимание Евангелия, является то обстоятельство, что с евангельским учением мы знакомимся в раннем детстве, в ту пору, когда мы не можем еще с достаточной сознательностью отнестись к воспринимаемому нами. Вследствие этого многие Евангельские понятия остаются для нас пустыми словами, в другие мы вкладываем совершенно неприсущее им содержание, то содержание, которое вкладывается в них традицией. И мы так свыкаемся с этим традиционным и поверхностным пониманием, что оно окрашивает для нас в свой цвет все Евангелие, и мы никогда не можем подойти к Вечной Книге свободно, без предвзятых мнений, не влагая заранее в ее слова определенного, чуждого ей смысла. Понятия «вечные муки», «вечная жизнь» несомненно принадлежат к числу таких понятий, которые мы привыкли истолковывать и понимать по традиции. Они нам кажутся поэтому чрезвычайно простыми и ясными, мы никогда не задумываемся над тем, что собственно значат эти, такие знакомые нам, слова: «вечность», «жизнь», «муки»... Между тем, несомненно, нередко ходячие понимания этих слов не соответствуют их действительному значению. Так нередко слово «вечный» считают синонимом к слову «бесконечный», а понятие «вечная жизнь» равнозначащим понятию «бессмертие»13. Между тем, конечно, это не одно и то же. 13 Подобного рода понимание слова «вечный» встречаем мы не только в общежитии, но и в философских работах. Так напр. проф. Гиляров определяет вечность как «продолжительность, конца которой мы не предвидим» (Ист. нов. филос, стр. 92). 186 Бесконечность предполагает отсутствие границы только с одной стороны. Бесконечность не имеет конца, но может иметь начало. Между тем вечности присуща, если можно так выразиться, двухсторонняя безграничность. Вечное не только бесконечно, но вместе с тем необходимо и безначально в своей сущности. Поэтому вопрос о бессмертии далеко еще не есть вопрос о вечности, т.к. понятие бессмертия уже понятия вечности. Но этого мало: Понятие вечности не только двумя этими признаками отлично от понятия времени. Если мы раздвинем у времени границы в обе стороны до бесконечности, то, все-таки, вечности не получим. «Бесконечное и безначальное время» не будет вечностью. Понятие вечности по самой своей внутренней структуре отлично от понятия времени, даже противоположно ему. Вечность и время качественно разнородны. Что такое время? Исчерпывающий анализ этого понятия дает нам одна, недавно вышедшая на русском языке, работа. Вот основные положения учения этой работы о времени. Время, утверждает она, не может быть внесено в систему идеальных объектов, мы не можем его рассматривать, как идеальную связь, как рядопола-гающую категорию. Всякая идеальная связь обратима, время же «лишь в памяти становится обратимым рядом»14. Мы не можем также рассматривать с Кантом время, как необходимую и всеобщую априорную форму нашего сознания, т. к. есть целые сферы мыслимого, которые не имеют этой формы -таково все математическое мышление. «Время не устранимо из мышления только там, где налицо его «материя» - явления». В силу невозможности мыслить время, как идеальную связь и как априорную форму сознания, мы приходим к утверждению реальности времени. Внутренняя пустота времени не позволяет нам мыслить его, как самостоятельную субстанцию; мы не можем также считать время свойством вещей, «так как время остается одним и тем же, хотя вещи беспрерывно изменяются, исчезают и 14 В. В. Зеньковский «Проблема психической причинности» см. гл. I, §6, гл. II, §§ 11-13. 187 вновь появляются». «Но время неотделимо от явлений; «пустое» (по Канту «чистое») время есть абстракция; время, в котором ничего не совершается, немыслимо». «Если время не имеет самостоятельного бытия и не может быть оторвано от вещей и событий, то значит оно представляет форму бытия». «Подвижность времени есть изменчивость самого бытия — и обратно; действительность бытия, его переход от одних форм к другим и есть то, что мы зовем временем». «Действительность времени придает ему творческий характер, связывает его с самым существом действительности». Говоря словами Бергсона, «если мы проникнем в самую сущность становления, то время представится нам как истинная жизнь вещей, как основная реальность». Если время есть «переход бытия от одних форм к другим», то оно есть такой процесс, характернейшим свойством которого является именно текучесть, не знающая остановки. Каждый момент этого процесса вступает в жизнь, лишь вытесняя другой, ему предшествующий, сосуществование двух моментов невозможно. «Завтра» не может наступить, пока не ушло «сегодня». Остановка времени обозначала бы остановку всего процесса жизни. Итак, характернейший признак понятия времени - в последовательности, смене, в которой каждый момент вытесняется другим. Напротив, сущность понятия «вечности» - в неизменяемости. Вечность - это такой порядок бытия, который характеризуется сосуществованием всех моментов, вечность составляющих. В вечности каждое «сегодня» есть в то же время и «вчера», и «завтра». В вечности каждый момент вмещает в себя всю полноту предшествующих и последующих моментов, всю совокупность прошлого, настоящего и будущего. Мы видим, следовательно, что так понимаемая вечность есть полная противоположность времени, видим, что так конструированное понятие вечности не может быть определяемо через противоположное ему понятие времени15. 15 Так понимает вечность и свящ. Флоренский в своей работе «Столп и Утверждение Истины». 188 Вечность, понимаемая так, есть единство, заключающее всю полноту прошлого, настоящего и будущего в едином «теперь». «Но, - как говорит Вл. Соловьев, - единство единству рознь. Есть единство отрицательное, отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением всякой множественности. Оно представляет простое отрицание, логически предполагающее то, что оно отрицает и проявляющее себя, как начало произвольно установленное, числа неопределенного. Ибо ничто не препятствует разуму признать несколько простых и совершенно равных между собою единств и затем умножать их до бесконечности. И если немцы, по праву, зовут такой процесс «дурной бесконечностью» (die schlechte Unendlichkeit), то простое единство, представляющее его основание, конечно, может быть обозначено, как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законом. Дурное единство есть пустота и небытие, - истинное есть бытие единое, все в себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно есть, и содержит в себе, определяет и обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего»16. По образцу этих двух единств мы можем мыслить две вечности. Первый вид вечности это - вечность пустоты, небытия. Представляя из себя чистое небытие, чистую пустоту, полное отрицание, такая «дурная» вечность не вмещает в себя тех элементов, смену которых представляет время и потому не подчинена потоку времени. Она неизменна, постоянна по существу, ибо в ней нечему изменяться. В противоположность этой совершенно пустой вечности мы можем мыслить вечность заполненную. Такая вечность присуща 16 Вл. Соловьев. «Россия и Вселенская Церковь», стр. 304. 189 Абсолютному. Вмещая в себя всю полноту бытия, выявляющуюся во времени в различные моменты, таковая вечность неизменна в силу того, что нет ничего находящегося вне ее пределов, способного изменить ее внутреннюю сущность. Внутренняя же сущность ее неизменна в силу того, что она чужда процессу развития, так что все проявляющееся в процессе развития постепенно, по мере того, как один момент заступает место другого, дано в ней зараз. В силу именно этой внутренней неизменности, она не подчинена потоку времени. Такая вечность есть вечность живая, она есть «вечная жизнь». Такая «благая» или «хорошая» вечность, или «Вечная жизнь» - непременная принадлежность Абсолютного. Абсолютное непременно вечно, ибо оно только потому и абсолютно, т.е. свободно от всякого ограничения, что вмещает в себя всю полноту времен в каждом моменте своего существования. Следовательно Бог, как Абсолютный, необходимо мыслится нами вечным. Его жизнь есть вечная жизнь, т.е. в противоположность жизни мира, характеризующейся сменой, возникающей из неполноты, она есть обладание Абсолютной полнотой и потому неизменна. Только вечная жизнь, как таковая, может быть названа «жизнью» в точном смысле этого слова. Жизнь во времени, где настоящее есть только граница между прошлым и будущим, не есть, собственно говоря, жизнь. Эта постоянная смена одного момента другим, этот процесс, в котором каждый бесконечно малый миг рождается только затем, чтобы умереть, дать место другому, тоже обреченному на немедленную смерть мигу, с равным основанием может быть назван смертью или умиранием. В Библии мы встречаемся с мыслью, что жизнь, как таковая, вечна, ибо только вечная жизнь есть жизнь в полном смысле этого слова. И эта вечная жизнь присуща только Богу. Как отмечает Толстой17, «в Пятокнижии два раза употреблены слова «жизнь вечная». Один раз во Второзаконии (гл. XXXII, 17 «В чем моя вера». 190 39,40) Бог говорит: «поймите, что это Я - Я, что нет Бога, кроме меня, Я живлю, Я умерщвляю, Я бью, Я исцеляю. И от Меня никто не освобождается; Я поднимаю руку до неба и говорю: Я живу вечно». В другой раз в книге Бытия III, 22 Бог говорит: «вот человек съел плоды от древа познания добра и зла и стал таким, как мы (одним из нас); как бы он не протянул руки и не взял с дерева жизни и не съел и не стал бы жить вечно». Эти два единственные случая употребления слов жизнь вечная в Пятокнижии и во всем Ветхом Завете (за исключением одной главы апокрифического Даниила) ясно определяют понятие евреев о жизни вообще и жизни вечной». Жизнь истинная, та жизнь, которая присуща дереву жизни, есть жизнь вечная. Носителем этой вечной жизни является Бог. Он живет вечно - таковы основные положения, вытекающие из цитированных мест. Считая Бога обладателем жизни вечной, евреи считали Его, на этом основании, единственно живым в потоке мертвенного, вечно умирающего бывания. То Имя, которым ближе всего обозначалась сущность Божественного бытия, Его отличие от всего прочего и собственная природа, то Имя, которое настолько почиталось древними евреями, что совершенно не произносилось ими, так что в настоящее время утеряно даже истинное его произношение, это Имя - Иегова или Иахве - значит Сущий. Таким образом Вечный Бог есть Сущий, Живой, в этом Его главное отличие от временного, чуждого истинного бытия мира. Понятия «вечная жизнь», «жить вечно» и «жизнь», «жить» совмещаются в Новом Завете, одно употребляется вместо другого. Приведем несколько примеров. Ев. Матфей повествует, что к Христу подошел некто и сказал Ему: «Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» Спаситель отвечает ему: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди» (Мф 19:16, 17). В Евангелии от Луки мы читаем о том, как один законник, искушая Иисуса, обратился к Нему с вопросом: «Учитель, что мне 191 делать, чтобы наследовать жизнь вечную!» Иисус же, указав пути, сказал: «так поступай и будешь жить» (Лк 10:25-28). В Евангелии от Иоанна читаем: «Истинно, истинно говорю вам, слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24). И в другом месте: «Исследуйте писания: ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин 5:39, 40). Во всех этих случаях понятия «жизнь» и «жизнь вечная» в Евангелии употребляются, как равнозначущие, заменяющие одно другое. Такое же употребление этих понятий видим мы и в главе Евангелия от Иоанна и в посланиях этого апостола. Там же мы встречаем ясные указания, что обладателем и Источником Вечной жизни является Бог. Он есть «Бог живой» (Ин 7:69). Иисус называет Бога-Отца «Живым Отцом» (Ин 7:57). Он «имеет жизнь в Самом Себе» (Ин 7:57), Он и «Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе», почему Иисус и свидетельствует о Себе: «Я есмь жизнь» (Ин 14:6), а апостол Иоанн пишет о Нем: «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20). Итак, мы ясно видим, что в Новом Завете ясно признается, что истинная жизнь, жизнь как таковая, жизнь в точном смысле этого слова есть жизнь вечная, и Обладателем этой вечной жизни является Бог. Но в том же Новом Завете встречаемся мы с утверждением, что «вечная жизнь» открывается и людям, причем открывается она нам не за гробом, в форме личного бессмертия, как принято думать, но ныне в рамках нашего земного бытия. Апостол Иоанн пишет: «Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братьев пребывает в смерти. Всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца, а никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3:14, 15). Итак, из этих слов ясно следует, что вечная жизнь не есть 192 жизнь бесконечная, бессмертная, жизнь, протекающая во времени, но освобожденная от пределов, ограничивающих обыкновенную жизнь; жизнь вечная по этой концепции есть особый порядок бытия, пребывающий в нас и внутренне отличный от порядка обыкновенного бывания. Но, если Вечная жизнь есть порядок бытия противоположный времени, если вечность есть единство, заключающее в каждом своем моменте всю полноту времен, если носителем ее является Абсолютный Бог, то спрашивается, как такое бытие может выявляться во времени, быть доступно людям, существующим в границах временных? Евангелие ясно отвечает нам на этот вопрос. Мы приобщаемся к вечной жизни только приобщаясь к Богу; только через единение с Ним, в Его Сыне. Иисус говорит, что Он пришел именно для дарования истинной жизни, т.е. жизни вечной. «Я пришел, чтобы имели жизнь», -говорит Он. А в первосвященнической молитве Он определяет и самое содержание вечной жизни, как открывается она людям. «Отче! - читаем мы, - пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя; так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную: сия же есть вечная жизнь, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:1-3). Итак, вечная жизнь для людей есть познание Бога; по формуле апостола Иоанна Богослова, употребляемой им в послании, она есть также обладание Богом: «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в самом себе... Свидетельство же состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий сына имеет жизнь, не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1 Ин 4:11,12). Итак, очевидно, что вечность, как полнота всех времен, заключенная в единстве, пребывает в Боге. Мы же раздробленные во времени можем постигнуть вечность, войти в ее недра, только входя в недра, в лоно носящего ее Бога, познавая Его, имея Его в себе. Так отвечал Иисус, когда Его спрашивали о пути к вечной жизни. Вспомним Его беседу с богатым юношей, остановимся на ней и 193 попытаемся проанализировать ее, ибо это есть именно беседа о вечной жизни. «И вот некто, подошед, сказал Ему: Учитель благий, что делать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную». (Мф 19:16). В этом вопросе перед нами все мировоззрение вопрошающего. Он смотрит на вечную жизнь, как на нечто внешнее, что может быть достигнуто рядом соответствующих действий. Как многие иудеи того времени, «некто» полагал, что рядом благих, добрых поступков можно добиться вечной жизни. Благое же юноша считает, по-видимому, за качество, присущее человеческим поступкам. Иисус начинает свой ответ именно с опровержения этого понятия доброго, благого. «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». Смысл этого ответа таков - ты ищешь благого, доброго и думаешь, что благое, доброе есть нечто, чему можно научиться у людей, ты обращаешься ко Мне, как к учителю. Но, если Я только «Учитель», то я не могу помочь тебе: доброе, благое, которого ты ищешь, в таком случае, также чуждо Мне, как и тебе, оно, это доброе, неотделимо от Добра, оно присуще только Абсолютному, только Богу, только через приобщение к Нему мы можем стать благими. Ибо «никто не благ, как только один Бог». Я могу помочь тебе, дать тебе искомое благо только в том случае, если Я - Бог»18. «Если же хочешь жить,- говорит дальше Иисус,- соблюди заповеди». Этот ответ о пути к вечной жизни, если бы им прервалась беседа, был бы скорее отказом от ответа. Он, который для многих богословов кажется совершенно удовлетворительно разрешающим вопрос о жизненном пути, показался недостаточным для иудейского богослова. И, очевидно, что им Спаситель не желал, как думают многие, дать исчерпывающие указания относительно жизненного поведения. Ведь если бы это было так, то учение 18 Возможность именно так понимать это место, рассматривая его не только, как ответ Иисуса на обращение к Нему «Учитель благий», но и на вопрос, что делать мне «благого» доказывается латинским переводом этого места «quid me interrokas de bono?» - что спрашиваешь меня о добром?194 Иисуса о путях достижения вечной жизни ничем не отличалось бы от учения древнего закона. Но очевидно это не так. Иисус, по-видимому, давая такой ответ, желал привести вопрошавшего, по выражению Ев. Луки «одного из начальствующих» (Лк 18:18), к открытому исповеданию недостаточности иудейского закона. Эта часть ответа звучит как бы так: «ты спрашиваешь Меня о пути к вечной жизни, но ведь ты - иудей, начальствующий, учитель, и, следовательно, чего же больше? Разве ты не читал закона? Поступай по нему, ведь его, как иудей и учитель, ты, вероятно, считаешь непреходящей истиной?» И только после того, как юноша открыто исповедал, что он ищет чего-то лежащего вне закона, после того, как Иисус довел его до сознания недостаточности иудейской религии для спасения, Он дал ему Свой ответ о путях к вечной жизни. «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мной» (Мф 19:21). Опять-таки, традиционное толкование этого места, по которому отречение от богатства и следование за Собой Спаситель полагает обязательным не для всех, но для тех, кто ищет особого пути, для особо совершенных в нравственном отношении, т.ч. заповедь об оставлении богатства и следовании за Христом не является безусловной для всех христиан, такое толкование является неудовлетворительным. Оно ставит эти слова Иисуса в непримиримое противоречие с другими, в которых Он прямо объявляет, что отречение от богатства и следование за Ним есть необходимое условие не высшего совершенства, но всякого служения Ему. В Евангелии от Луки мы читаем: «С Ним шло множество народа и Он, обратившись, сказал им: ...всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14:25-33). Очевидно, что отречение от всего, и, следовательно, от богатства, Христос ставит не как условие достижения высших ступеней морали, желательное лишь для избранных, но как минимальное условие, необходимое для всех, без которого нельзя быть Его учеником. Очевидно и в приведенной беседе слово «совершенный» надо 195 понимать несколько иначе, чем это принято обыкновенно, в связи с цитированным местом Ев. Луки. «Совершенный» в данном случае значит последователь совершенного учения; христианин есть «совершенный» в том смысле, что он является последователем совершенного учения и идет по путям к совершенству. О таком совершенстве, очевидно, говорил Иисус и богатому юноше и условиями достижения его полагал отречение от всего и следование за Собой. В противоположность традиционному учению, по которому быть благим, обладать благом, это значит делать добрые дела, Христос прямо заявил, что благом обладает только Бог, и поэтому, чтобы достигнуть блага и вечной жизни, нужно отречься от всего: думается, что эти слова относились даже и к духовным благам юноши, поскольку они были достигнуты естественным, вне-божественным путем. Отречься от всего, богатеть исключительно «в Бога» (Лк 12:21) и следовать за Богом. Это совершенно новое учение о достижении вечной жизни ужаснуло учеников Иисуса; они, по выражению Ев. Марка, «ужаснулись от слов Его» (Мк 10:24). Очевидно, этот ужас проистекал не столько от слов Иисуса о богатстве, сколько от того, что Он отверг «праведника», не обещал спасение тому, кто соблюдал до конца весь Моисеев закон. Если и такие не спасутся, то, действительно, «кто же может спастись» (Мф 19:25). На это Иисус отвечает: «человекам это невозможно, Богу же все возможно». Спасение, вечная жизнь не лежат в границах человеческих достижений, но в недрах Бога; они доступны Ему и через Него. Далее Иисус говорит: «всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную». (Мф 19:29). Эти слова, очевидно, нельзя понимать так, как понимал их Толстой, думая, что Христос обещает общую любовь и радушный прием своим последователям, но Христос не обещал своим ученикам земных благ: «в мире будете иметь скорбь» (Ин 16:33); «будете ненавидимы всеми за Имя Мое» (Лк 21:17), говорил Он. Очевидно, в связи с предыдущим эти обетования надо пони- 196 мать так: отрекаясь от всего и следуя за Богом, входя в Бога, мы делаемся участниками вечной жизни, присущей Богу. Вечная же эта жизнь охватывает в единстве всю полноту бытия. Поэтому, делаясь участниками вечной жизни, мы делаемся обладателями всей полноты существующего. Бог есть Вседержитель, поскольку мы с Ним и в Нем, мы участники Его вседержительства. Тут мы подходим к новому определению вечной жизни, как любви. Всеобщая духовная связность, присущая Божественному бытию - не механическая, не внешняя, но гармоническая, всецело внутренняя; в ней, в этой вечности Божественного бытия все в мире, все в гармонии, посему эта связность, это гармоническое единство Сущего и определяется как любовь. И поскольку мы входим в недра вечности, сущее как гармоническое входит в нас, мы обладаем его полнотой, мы пребываем в единстве с ним, в нас пребывает любовь. И обратно, поскольку в нас живет любовь, гармоническое единство сущего, мы живем вечностью, вечной жизнью. То обладание всем, которое обещает Спаситель Своим ученикам, есть обладание любви или вечной жизни. Конечно, такое понимание любви резко расходится с учением о христианской любви, как симпатии и альтруизм.19 Итак, вот основные мысли, выраженные Спасителем в Его беседе о вечной жизни с иудейским законником. I) Истинное добро, благо заключено в Боге и в Нем Одном. II) Поэтому путь христианский, путь спасения, путь вечной жизни есть путь отречения от всего и следования за Богом, стяжание Бога, богатение в Боге. III) Спасение, вечная жизнь достижимы лишь через Божественную благодать. IV) Это спасение, или вечная жизнь, сопряжено с обладанием всем сущим. В этой беседе Спаситель говорит, по Ев. Луки, следующий за Ним наследует вечную жизнь в «веке грядущем» (Лк 18:30). Но 19 Об этом см. подробнее свящ. Флоренский «Столп и Утверждение Истины». Тихомиров: «Альтруизм и христианская любовь». 197 сопоставляя это место со множеством других мест Евангелия и посланий, в которых вечная жизнь рисуется, как открывающаяся еще в границах земного бытия, мы не можем на основании этого места отрицать свидетельство всего Нового Завета. Вечная жизнь, единство сущего открывается нам еще здесь на земле. Но т.к. мы ограничены здесь рамками земного существования, то это явление вечной жизни лишь частичное, неполное; полноту же вечной жизни мы обретем лишь выйдя из рамок эмпирического существования «в веке грядущем». Так, очевидно, надо понимать это место в связи со всем Евангельским учением. Разбираемая беседа Иисуса требовала особенно внимательного отношения к себе в этой работе потому, что здесь Спаситель в нескольких положениях отчетливо рисует как существо вечной жизни, так и пути к ней. Теперь попробуем подвести итоги сказанному. Вечность есть не «бесконечное и безначальное время», но совершенно особый порядок бытия, каждый момент которого заключает в себе всю полноту других моментов. Вечность есть единство заполненное, вмещая в каждом моменте своего существования всю полноту бытия, есть благая или вечная жизнь. Она присуща Богу, человеку же открывается постольку, поскольку он приобщается к Богу в любви, входит в Бога, живет в Боге и Бог в нем. Но если вечная жизнь, открывающаяся человеку в спасении, есть жизнь Бога, если человек таким образом живет в вечной жизни не своей жизнью, но Божественным бытием, то спрашивается, во что же превращается тогда самая человеческая личность? Не поглощается ли она совершенно Божественным, не уничтожается ли, не «маска» ли она просто, не «persona» ли, как писал Вл. Соловьев? Не приходим ли мы таким образом к пантеизму и всепоглощающему монизму, уча об единстве человека с Богом, как источнике спасения? Все, конечно, будет зависеть от того, как мы будем представлять себе это единство. 198 В самом основании христианства лежит догмат, который уже заранее определяет характер этого единства и спасает нас от опасности всепоглощающего монизма. Это - догмат о Троице. Признавая Бога безусловно Единым, христианство тем не менее учит о различии в Нем трех Ипостасей. Таким образом единство Божие не является всепоглощающим монизмом, оно не уничтожает самостоятельного бытия отдельных Ипостасей, божественной сущности. По образцу этого единства Ипостасей в Боге должны мы мыслить и единство человеческой личности с Богом. Это единство не является уничтожением личности, личность не является только оболочкой, «маской» Божественного, как не является такой маской Ипостась. Полное, совершенное единство с Богом и вместе с тем полное обладание своей личностью - вот идеал, который ставит перед человеческим сознанием христианство и осуществлением которого является вечная жизнь. Как это возможно? Как можем мы, будучи едино с Богом, быть в то же время всецело самим собою? Это не понятно для рассудка. Это -таинственно. Но ведь догмат Триединства также непонятен для рассудка и таинственен. А что Божественное Триединство именно есть совершенный идеал единства человеческой личности с Богом (как всякий идеал он никогда вполне недостижим), об этом говорил Спаситель, об осуществлении его молился Он накануне Своей искупительной смерти: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, иЯв Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин 17:21-23). И природа той тайны, которая лежит в основе Божественного Триединства и многоединства человеческих личностей с Богом и в Боге, - одна. Имя ей любовь. Та же любовь, которая есть основа Божественного Единства, она, переливаясь в нашу личность, приобщает нас к Богу и делает единым с Ним. «Любовь, которою Ты иозлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26). Так молился Христос в саду Гефсиманском. |
