Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
ПОНИМАНИЕ СПАСЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
Оп.: Учение о спасении в разных христианских конфессиях/(Серия «Диалог»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.
Христос дает нам силу идти,
и сам Он есть Путь.
Он пристанище для ночлега и цель пути.
Св. Николай Кавасила
Дважды, один раз в автобусе и другой раз в вагоне поезда, меня спрашивали незнакомые люди: «Вы спасены?» Как отвечать на этот вопрос? Сам я не спешу сказать категорично: «Да, спасен». Подобный ответ предполагает, что мое спасение уже состоялось здесь и теперь как полностью осознанная и свершившаяся реальность. Но могу ли я наверняка знать, каково будет мое поведение на протяжении оставшейся жизни? Господь меня ведет, но вместо «да» я все еще могу ответить ему «нет». Уверовавший по дороге в Дамаск апостол Павел много лет спустя говорил, что и после проповеди другим он все же может оказаться «недостойным» (1Kop 9:27). Не должны ли и мы проявить подобную осторожность? То, о чем предупреждал язычник Солон, относится и к христианам: «Никого не называй благословенным до его смерти»[2]. Спасется тот, кто выдержит все до конца (Мф 10:22, 24:13).
Поэтому вместо «я спасен» я предпочитаю говорить о настоящем: «Я верю, что Бог, по милости и благодати своей, спасает меня». Христос нас спас, победил смерть и грех через крестные муки и воскресение; это несомненный и свершившийся факт: «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть не имеет над Ним власти» (Рим 6:9). Но хотя победа уже одержана Господом, мое личное в этой победе участие далеко не завершено. Апостол Павел говорит: «Не то, чтобы я уже достиг или стал уже совершенным, но стремлюсь, не достигну ли и я» (Флп 3:12).
Мое единение со Христом еще не полное: не потому что Он не всемогущ или не всеблаг, а потому что у меня остается свобода выбора, свобода принять Его или отвергнуть. Св. Антоний Великий (+ 356) говорит: «Жди искушения до последнего твоего вздоха»[3]. С искушением приходит опасность падения. Я уповаю не на себя, а на Христа. Я не сомневаюсь: Христос верен и тверд. Но могу ли я настолько не сомневаться в собственной вере и стойкости? Я сознаю свою человеческую слабость и, пока не вошел во врата смерти, остаюсь между надеждой и страхом.
Таким образом, в сотериологической перспективе Православной церкви спасение (с точки зрения человека, его обретающего) не единичное событие в его прошлом, а продолжающийся процесс. Я бы не сказал, что лютеране считают его процессом, но вот слова Мартина Лютера: «Эта жизнь не праведность, а становление праведным; не здоровье, а выздоровление; не бытие, а становление»[4]. Я в пути, и путь этот еще не завершен. Это не значит, что Христос, мой Спаситель, далек от меня и недоступен. Напротив, как говорит св. Николай Кавасила (XIV в.), Он не только цель пути, но и пристанище для ночлега[5]. Он ждет меня в конце пути, но Он и товарищ, который со мной неотступно в моем паломничестве. Но путешествие еще длится, и я не могу говорить так, будто его счастливое завершение мне обеспечено. Поэтому, как православный христианин, вместо «я спасен» я предпочитаю отвечать «Господь меня спасает».
В отношении этого продолжающегося процесса спасения, этого незавершенного пути, можно задать три главных вопроса.
Во-первых, о начальной точке: от чего меня спасают?
Во-вторых, о способе (о пути): посредством чего или скорее через кого меня спасают? Как происходит мое спасение?
В-третьих, о цели путешествия: для чего меня спасают? Как в православии понимается наше падшее и грешное состояние?
Согрешить — прежде всего значит «не попасть в цель». Основное значение греческого слова ?μαρτ?α — «ошибка» или даже «промах», «заблуждение», а в конечном счете — «недостижение цели», ради которой создан[6]. Если продолжить аналогию с путешествием, можно сказать, что согрешить — значит потеряться, сбиться с пути; это «любое отклонение от пути праведности»[7]. Сюда входит не только нарушение правил, но и (в более глубоком смысле) то, что греческие отцы называли πλ?νη — «блуждание», «заблуждение», «иллюзия». Это одно из ключевых понятий в православной аскетике.
То есть, грех нужно рассматривать в основном не в юридических терминах (как нарушение морального кодекса), а скорее, в экзистенциальной перспективе, как невыполнение своего предназначения. Грех — нехватка подлинной человечности, а значит, прежде всего — утрата родства, близости. Быть людьми в соответствии с образом Бога-Троицы значит любить друг друга, следуя взаимной любви Лиц Троицы. Таким образом, греховность как нехватка подлинной человечности отделяет от Бога и от ближнего. Это отсутствие единства. Как говорит св. Макарий (IV в.), «в аду мы не видим лиц друг друга»[8].
Мы оказываемся в состоянии заблуждения и изоляции по нашей собственной вине, вследствие ошибок, которые совершили по свободному выбору Но это еще не все. Дело не ограничивается одними индивидуальными грехами. Мы знаем, что вовлечены в глубокое и всеобъемлющее состояние греховности, которое нами унаследовано. В православных воскресных песнопениях перед Великим постом говорится: «Воззри, я не устану восклицать: я грешник, помилуй меня по милосердию Твоему»[9].
На христианском Востоке факт грехопадения под сомнение не ставится, но конкретные его последствия не уточняются. В этой области мы не связаны окончательными догматическими определениями. Ни один из семи Вселенских соборов не издавал постановлений, касающихся грехопадения, «первородного» или «наследственного» греха, свободы воли или благодати. Пелагианские споры проходили на Западе. Греческий Восток они почти не затронули. На Западе сначала II Оранжский собор (529 г.), а потом пятое и шестое заседания Тридентского Собора (1546-1547 гг.) одобрили (возможно, не полностью) учение блаж. Августина. На Востоке точное толкование «первородного» греха принадлежит не к сфере догматов, а к сфере теологуменов. Теологумен, действительно, не просто частное мнение или размышление отдельного автора: он обозначает учение, более или менее принятое у отцов церкви. Но у него нет связывающего характера соборного определения[10]. Поэтому постараемся не делать учения о «первородном» грехе чересчур жестким: следует оставить место для законного разнообразия мнений.
Скажем, разбирая вторую и третью главы Книги Бытия, мы можем оставить открытым вопрос о том, насколько перед нами история, и насколько — миф (конечно, мифы иногда бывают правдивы, но их правдивость иная, чем у фактов истории). Рассказывает ли Книга Бытия о двух людях по имени Адам и Ева, или это описание происходящего с каждым из нас? Многие православные по-прежнему принимают эти главы за фактически имевшую место историю, но Православная церковь не считает это обязательным. Уже в третьем веке Ориген отметил, что «Адам» не имя конкретного человека, а обозначение вообще «человека» (αντρωπος)[11]. Согласно св. Григорию Нисскому (+ ок. 395 г.), начало Книги Бытия не столько история, сколько «учение под видом рассказа»[12].
Многие греческие отцы не только подчеркивали факт непослушания Адама и Евы, но и понимали грехопадение в более широком смысле. Как мы уже сказали, наше спасение — скорее, не единичное событие, а процесс. Для св. Афанасия Александрийского (+ 375 г.) грехопадение — не отдельное происшествие, а постепенное и поступательное развитие. В начале своего классического труда «Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его во плоти» он совсем не возлагает всю вину на Адама и Еву. По его словам, они задали направление дальнейшему развитию своих потомков. Люди «мало-помалу уходили» во все большее невежество и испорченность, пишет Афанасий. «Словесный и по образу созданный человек исчезал (?φαν?ζετο), и Богом совершенное дело гибло (παραπ?λλυτο)»[13]. Мы видим здесь использование несовершенного вида: «исчезал... гибло» (а не «погибло»). Падение было общим.
Согласно греческим отцам, возрастающее отклонение проявляется на трех взаимосвязанных уровнях.
(1) На физическом уровне наше падшее состояние включает унаследованные телесные недостатки: склонность к усталости и изнурению, к физической боли, особенно муки родов (Быт 3:16); люди стареют и умирают. Ничто из этого не входило в изначальный замысел Божий о человечестве.
(2)У грехопадения были не только физические, но и нравственные последствия. Поэтому мы подвержены тоске, унынию, апатии, недостаточно сосредоточены, у нас провалы памяти, отсутствует внутренняя цельность, слаба воля, мы нравственно парализованы. Из-за грехопадения мы часто попадаем в ситуацию, когда любое решение приводит ко злу, когда мы в результате делаем то, что считаем ошибочным, хотя искренне хотим делать хорошее. Именно последствия грехопадения на этом втором, нравственном уровне описывает апостол Павел: «...ибо желать я могу, но совершать добро — нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое, которого не хочу, это делаю... Несчастный я человек, кто меня избавит от этого тела смерти?» (Рим 7:18-19, 24).
Вследствие грехопадения у всех нас на нравственном уровне есть наследственная склонность ко греху. Все мы рождаемся в мир, где зло делать легко, а добро — трудно. По словам св. Григория Нисского, «раз и навсегда искалеченная злом, природа человеческая слаба в отношении добра»[14]. Св. Кирилл Александрийский (+ ок. 444 г.) говорит: «Начиная от юности мысль человека с усердным вниманием обращается к беззаконию»[15]. Согласно Феодориту Кирскому (+ ок. 446 г.), в результате грехопадения «наша человеческая природа склонна к заблуждениям»[16]. Суровые слова принадлежат св. Марку Подвижнику (? Vв.): «Не истина, а заблуждение стали более отличать людей»[17]. Из этих высказываний совершенно ясно, что греческие отцы не ограничивали последствия грехопадения только физическим уровнем. Они видели и нравственные его плоды.
(3) Третий уровень. Насколько далеко шли греческие отцы, говоря не просто о врожденной слабости, но о врожденной вине, в терминологии св. Августина — не только об Infirmitas, но и о reatus? Можно ли говорить не только о физических и нравственных категориях применительно к последствиям грехопадения, но и о категориях вины? Обычно считают, что вера в наследственный «первородный» грех отличает латинский Запад в противоположность греческому Востоку. Конечно, подобный подход у св. Августина разработан гораздо систематичнее, чем в греческой традиции. Но понятие о врожденной греховности все же можно найти у греческих авторов (по крайней мере, в зачаточной форме).
Возьмем в качестве примера двух уже упоминавшихся авторов: св. Григория Нисского и св. Марка Подвижника.
В пятой гомилии «На молитву Господню» Григорий говорит, что прошение «оставь нам долги наши» применимо не только к нашим грехам, но и ко греху Адама: «Мы должны помнить долги, общие для природы человеческой, ибо в этих долгах есть доля каждого из нас, поскольку каждый принадлежит к этой природе... Адам живет в нас... поэтому нельзя забывать слова «оставь нам долги наши». Даже если бы человек был Моисеем или Самуилом, или каким другим мужем выдающейся добродетели, он должен был бы отнести эти слова к себе, потому что он человек. Он одной природы с Адамом, а значит, участвует в его грехопадении. Апостол говорит: «в Адаме все умирают» (1Kop 15:22). Эти слова, выражающие покаяние Адама, применимы ко всем, кто умер с ним»[18].
Итак, по словам Григория Нисского, грех Адама — что-то такое, за что каждый из нас должен просить прощения. А значит, это не только его, но и, в каком-то смысле, наш грех. Если мы призваны вместе с ним каяться, мы разделяем с ним его вину и грех.
В трактате «О покаянии» Марк Подвижник рассуждает почти так же. Он доказывает, что все без исключения всегда должны каяться. Возникает возражение: зачем каяться «совершенным»? На это Марк отвечает так: «Даже если бы отыскались люди, которым от рождения было бы чуждо любое зло — а этого не может быть, ибо, как говорит апостол Павел, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим 3:23), допуская существование подобных людей, — все равно и они от Адама, а поэтому подвержены греху и осуждены на смерть»[19].
То есть даже «совершенные», будь они ни в чем не виновны лично, должны каяться в грехе Адама. Мы призваны к покаянию, «если не за свой собственный грех, то за грех беззакония»[20], то есть за грех Адама. В аскетическом богословии Марка эта обязанность каяться от имени Адама входит в широкую теорию заместительного покаяния:
Святые должны каяться не только за себя, но и за ближнего, ибо без деятельной любви они не могут сделаться совершенными... Таким образом весь мир поддерживается в единстве; благодаря промыслу Божьему мы все помогаем друг другу[21].
Этот последний отрывок помогает понять отношение таких греческих авторов, как Григорий Нисский и Марк Подвижник, к проблеме врожденной греховности. Было бы ошибкой приписывать им какую-нибудь разработанную концепцию первородного греха наподобие августиновской. Они мыслят не столько в юридических, сколько в мистических категориях. Их точка зрения больше похожа на доктрину Иринея об anakephalaiosis («воссоединении»), чем на суровое представление Августина о семенах логоса. Они не рассматривают человечество как massa peccati, или «ком греха», но у них очень сильно чувство взаимной солидарности. Все когда-либо жившие люди взаимосвязаны. Это не значит, что мы юридически отвечаем за грех Адама, понимаемый как действие по свободному выбору, но мы принадлежим к одному телу и «ответственны за всех и все». В романе Достоевского «Братья Карамазовы» старец Зосима говорит: «Все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается... Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской»[22].
Несомненно, здесь явно не достает того, что строгий августинец назвал бы доктриной о первородном грехе. Но именно так мыслят православные богословы. Не будучи лично виновны в грехе Адама, мы вовлечены в него и даже в какой-то мере ответственны за него, поскольку все принадлежим к одной человеческой семье. По словам Григория Нисского, мы «одной природы с Адамом, а значит, участвуем в его грехопадении». Поэтому слова «оставь нам долги» мы говорим с ним и за него: без такой «деятельной любви» (выражающейся в заместительном покаянии) мы не можем сделаться «совершенными». В основе этого подхода лежит глубоко укорененное в православном сознании убеждение, что мы спасаемся не поодиночке, а вместе с другими людьми всех поколений. «Мы члены друг другу» (Еф 4:25): спасение не поодиночке, но совместное.
Таково затруднение, от которого нас избавляет Иисус Христос. Помимо наших собственных грехов, мы еще от рождения вовлечены в падшее состояние, подразумевающее не только физические последствия, но также слабость воли и участие в состоянии греховности. Несмотря на это, православное понимание нашей падшести намного менее мрачно, чем взгляды Августина, Лютера или Кальвина. Православные согласны, что грехопадение привело к ослаблению воли. Но, в отличие от Лютера или Кальвина, мы не считаем, что наша природа пришла к полной безнравственности или порче[23]. Лютеране часто утверждают, что в результате грехопадения образ Божий «стерся» или «был утерян». С православной точки зрения он не стерся, а потускнел. Или, различая «образ» и «подобие», мы говорим, что во время грехопадения было утеряно «подобие» Божье, но не «образ»[24].
Августин, Лютер и Кальвин не доверяют святости людей, живших до пришествия Христова. Православная церковь всегда настаивала на святости многих ветхозаветных праведников: Авраама и Сарры, Иосифа и Моисея, Илии и Иеремии. Действительно, «все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного» (Евр 11:39), доколе Христос в период времени от смерти до воскресения не сошел в царство мертвых, но это не мешает нам признавать их святость. Поминовение ветхозаветных святых внесено в календарь Православной церкви, и мы всегда удивлялись, что на Западе этого обычно не делают. Это можно объяснить только непреодолимым влиянием августинианства.
Среди ветхозаветных праведников выделяются св. Иоанн Предтеча и Мария, Богоматерь. Она чудесным образом связывает Ветхий и Новый Заветы. В ней сходится святость всех праведников, живших до Христа. Она говорит не только от своего, но и от их имени, когда выражает свободное согласие на воплощение Господа нашего: «Да будет мне по слову Твоему» (Лк 1:38). Православие верит в ее «пресвятость» в том смысле, что она была свободна от всякого личного греха, но считает, что она, подобно другим ветхозаветным праведникам, не избежала последствий первородного греха. Католическая церковь в догмате о непорочном зачатии сделала для нее исключение, освободив от последствий первородного греха. Для православия это неприемлемо. Мы чувствуем, что это ослабляет ее важнейшую связь с другими ветхозаветными праведниками. Но, поскольку мы, православные, не разделяем взгляды Августина на результаты первородного греха, доктрина непорочного зачатия выглядит в наших глазах не столько ошибочной, сколько ненужной[25].
Согласно православному пониманию грехопадения, люди не утеряли образ Божий и сохраняют свободу выбора между добром и злом. Грехопадение ограничило и подорвало свободу воли, но не отменило ее. В нашем падшем состоянии воля больна, но не мертва. Люди могут выбирать добро, хотя теперь это труднее. Мы, православные, не можем согласиться с утверждением Августина, будто «с победой греха свободная воля была потеряна»[26], или будто над нами довлеет «грубая необходимость» совершения греха, а «человеческая природа была бы преодолена, если бы не вина, в которую она пала; поэтому исчезла и свобода»[27]. На это Православная церковь отвечает словами св. Кирилла Иерусалимского (+ 386 г.) о том, что «самовластна душа». «Ибо ты не потому грешишь, что родился». У падшего человечества всегда есть возможность противостоять искушению: «Дьявол подстрекать может, а принудить против воли не имеет власти»[28]. В своем «Исповедании веры» (оно было подтверждено Иерусалимским Собором 1672 г.) патриарх Досифей (1641-1707) говорит, что Бог не «не отнимает власти желать: желать слушаться Его или не слушаться»[29].
Православная церковь верит, что даже грешные и падшие люди сохраняют возможность свободного выбора, спасение же понимает как «синергию», взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы. По словам апостола Павла, «мы соработники (synergoi) у Бога» (1Kop 3:9). Примером такой «синергии» выступает в момент благовещения пресвятая Дева, когда отвечает ангелу. Как говорит св. Ириней Лионский (+ ок. 200 г.), «Мария соработник домостроительства»[30]. Развивая это представление о «соработничестве», св. Григорий Назианзин указывает, что наше единение со Христом зависит и от нас самих: «Есть необходимость и в том, что находится в нашей собственной власти, и в спасении от Бога»[31]. То, что делает Бог, неизмеримо важнее того, что делаем мы, но наше добровольное участие в спасении нас Богом также необходимо. Конечно, спасение — это дело Божье, и говорит Христос: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5). В классическом собрании православных духовных произведений под названием «Добротолюбие» нет фразы из Библии, которая цитировалась бы чаще этой. Но если без Христа мы не можем делать ничего, то верно и то, что Бог отдельно от нас ничего не сделает. В «Гомилиях» Макария (? конец IV в.) сказано: «Воля человеческая есть как бы существенное условие. Если нет воли, сам Бог ничего не делает»[32].
Людям, воспитанным в августиновской традиции, такой подход к «проблематике» благодати и свободной воли не может не казаться в лучшем случае поверхностным, а в худшем — опасным и обманчивым. Лютеране и кальвинисты считают, что всякое понятие о спасении через «синергию» отводит слишком важную роль человеческим усилиям[33]. И православные первыми согласятся, что их ответ не полон. Взаимодействие божественной благодати и человеческой свободы остается загадкой за пределами нашего понимания. «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим 11:33). Не будем пытаться слишком многое объяснить.
Но, чтобы православная точа зрения не представлялась в ложном свете, нужно иметь в виду следующее:
(1)«Понятие "заслуги" чуждо преданию Восточной церкви», говорит Владимир Лосский[34]. Хотя мы утверждаем, что «воля человеческая есть как бы существенное условие», это никоим образом не означает, что спасение можно «заработать» или «заслужить». Оно всегда остается свободным даром Божьим.
(2) Когда мы говорим, что то, что делает Бог, несравненно важнее того, что делаем мы, то не хотим сказать, что наше спасение — частично дело Божье и частично наше: скажем, на шестьдесят процентов Божье и на сорок процентов наше; или даже на восемьдесят-девяносто процентов Божье, а наше на двадцать-десять процентов. Мы ни к чему хорошему не придем, если начнем высчитывать процентные соотношения божественного и человеческого участия. Лучше не станем разбирать доли (будь то равные или неравные), а поймем, что дело нашего спасения целиком и полностью факт божественной благодати, и все же, в этом акте божественной благодати мы, люди, остаемся целиком и полностью свободными.
Божественная благодать и человеческая свобода не исключают, а дополняют друг друга. По словам Лосского, они — «два полюса одной и той же реальности»[35]. Чем больше действует первый, тем активнее второй. Сила Божья в Его любви, а истинная любовь всегда дает свободу тому, кого любит. Чем больше мы ощущаем силу любви Божьей, тем больше осознаем себя свободными. Православные могли бы сказать словами англиканина Дж. Робинсона: «Каждый может вспомнить, как всепокоряющая сила любви побуждала его ответить благодарностью. Необычно то, что хотя человека к ней склонили, он не чувствует, что его свободу нарушили, что на его личность покусились. Разве не именно в эти мгновения человек осознает себя самим собой, как никогда раньше, осознает полноту и целостность жизни, пришедшую в результате решения, вызванного любовью. Чем сильнее узы, тем это вернее. Любовь Бога во Христе давит так сильно, что чувство полноты становится наибольшим. И поколения свидетельствуют: только здесь, и нигде больше, служение есть совершенная свобода»[36].
(3) Непонимание может возникнуть еще в одном месте. Говоря о «соработничестве», нельзя воображать, будто наш начальный импульс к добру предшествует дару божественной благодати и исходит от нас одних[37]. Мы не должны думать, что Бог хочет посмотреть, как мы будем использовать свободную волю, чтобы потом решить, дать благодать или нет. Еще менее верно предположение, что наш начальный акт свободного выбора как-то «обусловливает» действие божественной благодати. Понятия о временной очередности и о причинно-следственной связи здесь не годятся. Напротив, каждое верное использование свободной воли с самого начала предполагает присутствие божественной благодати. Если бы сперва не была дана благодать, невозможно было бы правильно использовать свободную волю. В каждом нашем добром желании и деле божественная благодать присутствует с самого начала. Наше соработничество с Богом свободно, но ничто в наших добрых делах не принадлежит исключительно нам. Соработничество всегда есть действие Духа Святого.
Такова в общих чертах позиция православия в отношении благодати и свободной воли. «Свободный» дар Божий требует «свободного» ответа. По словам Панагиотиса Трембеласа, «от начала и до конца в деле обращения человека и его освящения идут рядом божественная благодать и свободная воля самого человека. Эти две линии сходятся в одну точку, соприкасаются, содействуя нашему спасению... Но никогда и нигде в этой работе не уничтожает и не вычеркивает одна линия другую»[38].
Православная церковь не сомневается в абсолютной необходимости благодати. Св. Иоанн Златоуст (+ 407 г.) учит: «Без помощи высшей силы мы не можем сделать ничего доброго»[39]. Но в то же время благодать Божья никогда не является непреодолимой. В «Послании к Диогнету» (II в.) написано: «Бог послал Сына своего, чтобы спасти нас — убедить нас, но не заставить, ибо насилие чуждо Богу»[40]. Бог хочет, чтобы все были спасены (1Тим 2:4). Он стучится в дверь, а не ломает ее силой. Он ждет, чтобы мы Ему отворили (ср. Откр 3:20). Хотя Кавасила и говорит в одном месте об «удивительном принуждении и любящей тирании» божественной благодати, его слова нельзя понимать буквально[41]. Мы спасаемся не делами, а верой, но вера подразумевает принятие и желание принять волю Божью: нас спасают только с нашего добровольного согласия. Вера означает любовь — любовь деятельную и творческую. А поскольку благодать никогда не является непреодолимой, она может и умалиться. Как мы уже говорили, до конца земной жизни остается возможность падения.
Оставим последнее слово не кому иному, как блаж. Августину: «Без твоей свободной воли правда Божья не будет существовать в тебе... Он, сотворивший тебя без тебя, не оправдывает тебя без тебя (qui ergo fecit te sine te, поп te justificat sine te). Он сотворил тебя без твоего ведома, но оправдывает тебя лишь с твоего добровольного согласия»[42].
Но, хотя и в падшем состоянии мы сохраняем свободную волю, наша греховность создала пропасть между человечеством и Богом, которую мы, люди, своими усилиями преодолеть не можем. Мы не можем прийти к Богу: поэтому Бог пришел к нам.
Спасение через причастие божественному естеству
Это подводит нас ко второму вопросу: как происходит мое спасение? Каким образом Христос Спаситель осуществляет мое восстановление?
Прежде всего, сотериология должна выражаться в личностных понятиях. Мы спасаемся через веру; вера — не гипотеза, а личная связь со Христом. Она означает не верность определенным теориям в отношении Христа, а непосредственное доверие Ему. Спасение — это и есть Христос Спаситель, чье имя Иисус означает спасающего нас от грехов (Мф 1:21). Спасительная истина — не набор идей, а живая Личность: Я есмь ...истина (Ин 14:6). Когда Пилат спросил: «Что есть истина?» (Ин 18:38), неудивительно, что Иисус молчал. Вопрос «как происходит мое спасение?» переходит в вопрос «Кто Спаситель?» Держа на руках Христа, старец Симеон говорит: «Видели очи мои спасение Твое» (Лк 2:30). Спасение — не теория и не идеология, а Младенец, которого видит перед собой Симеон.
С этим тесно связано следующее. Таинство Христово образует нераздельное единство. Воплощение, крещение, преображение, распятие, воскресение, вознесение — все эти события земной жизни Христа составляют одно. Мы спасаемся не каким-то отдельным событием, а всеми Его делами. В центре — крест, но понять его можно лишь в свете предшествующего (вочеловечение Христа при рождении) и последующего (воскресения, вознесения и второго пришествия). Любое богословие спасения, концентрирующееся только на кресте, с точки зрения православия недостаточно.
Настаивая таким образом на единстве спасительного домостроительства Христова, Православная церковь никогда официально не подтверждала ни одну конкретную теорию искупления. Следуя Новому Завету, греческие отцы используют богатство образов для описания того, что сделал для нас Спаситель. Они являются не взаимоисключающими, а взаимодополняющими. Особенно выделяются следующие пять: учитель, жертва, выкуп, победа и участие.
(1) Для таких апологетов II в., как Иустин Мученик, Христос прежде всего — учитель истины, рассеивающий тьму нашего невежества и освещающий нас спасительным светом знания. Не без основания современники Господа нашего звали его «Рабби», «Учитель». Но это лишь часть истины. Понимать спасение исключительно в дидактических и просветительских категориях — значит не принимать во внимание величину греха. Мы должны идти дальше.
(2) Для другого греческого автора II в., Мелитона Сардийского, Христос — жертва, Пасха наша (1Kop 5:7), «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1:29). Этот основополагающий для новозаветного учения о Христе образ жертвы ясно подчеркнут в евхаристических молитвах Православной церкви. Хотя многих людей в конце двадцатого века символика жертвы ставит в тупик, без нее не обойтись, ибо она — неотъемлемая часть сотериологии.
(3) Св. Афанасий, подобно многим греческим отцам, понимает спасение в категориях выкупа и замещения[43]: Христос — antipsychon, тот, кто отдает свою жизнь ради нашей жизни (ср. Mk 10:45, 2Кор 5:21, Гал 3:13). Но понятие замещения в православии используется сдержанно. Заместительный элемент в осуществлении Христом нашего спасения принимается, но не подчеркивается. Особенно не близки православию категории «вменения». Мы, православные, обычно воздерживаемся и от категории «удовлетворение».
(4) Для св. Иринея Христос — в основном, Тот, Кто «пленил плен» (Еф 4:8), поправ в космическом противостоянии смерть и дьявола. Густав Аулен справедливо считал эту тему Христа Победителя «классическим» для христианского Востока подходом к искуплению. Каждый год мы, православные, заново с особенной живостью переживаем спасительную победу Христа в торжественном богослужении в Пасхальную ночь.
(5) Но есть и другая сотериологическая модель, может быть, более основополагающая, чем образ победы: понятие о спасении через причастие естеству. При таком подходе спасение понимается в органических и терапевтических категориях. Спасение подразумевает исцеление, совершаемое, в особенности, через причастие естеству, взаимное согласие и обмен. Подобное лечится и спасается подобным: Господь наш спасает нас, становясь тем же, кто и мы, полностью разделив с нами нашу человеческую природу и давая нам, таким образом, участвовать в том, что Он есть. Через взаимный «обмен дарами» Он принимает нашу человеческую природу и сообщает нам свою божественную жизнь, восстанавливая утраченную с грехопадением связь между Творцом и тварью. В соответствии с этой моделью спасение совершается прежде всего через Его присутствие: скорее не «Христос для нас», а «Христос в нас»[44], хотя верно, конечно, и то, и другое.
Такая сотериология основывается не только на знаменитой фразе из Писания: «Дабы вы ... соделались причастниками Божеского естества» (2Петр 1:4). Она имеет твердую основу во многих других местах Нового Завета[45]. Такова, в особенности, главная тема посланий апостола Павла. С великой ясностью обозначен основной принцип спасения через взаимный обмен в 2 Kop 8:9: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Видоизменяя метафору: Его сошествие к нашему падшему состоянию дает нам возможность взойти на небеса (ср. Флп 2:5-11).
Совершается взаимное пребывание: Христос в нас («уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20), а мы во Христе. Ключевые слова Павла «во Христе» (?ν Χριστ?) нельзя отвергать как «просто метафору»: ее нужно осознать в полноте мистического реализма. Наша причастность Христу имеет сакраментальное основание в крещении (Гал 3:27, Рим 6:4-10) и в святом причастии (1Kop 10:16).
Понятие о взаимном участии стоит в центре Послания к Евреям. Как наш Первосвященник, Христос «во всем» уподобился нам, и благодаря этому единству смог принести «искупительную жертву» за наши грехи (Евр 2:11, 17-18, 4:15).
Поразительно, что тема причастия естеству и взаимного пребывания наполняет Иоанновы писания. Богочеловек Христос — лестница между небом и землей (Ин 1:21; ср. 10:7). Познание Бога совершается через взаимное единство: «Вы знаете Его (Духа), ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин 14:17). Христос — лоза, а мы — ветви: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15:4). Как Отец во Христе и Христос в Отце, так и мы должны быть во Христе, а Он — в нас (Ин 17:21-23).
Новозаветная весть о спасении через взаимное пребывание и обмен впитана греческой патристикой. Достаточно привести три характерных примера: из св. Иринея, св. Афанасия и св. Григория Назианзина. Иисус Христос «по неизмеримой благости Своей, — пишет св. Ириней, — сделался Тем, что и мы, чтобы нас соделать тем, что есть Он»[46]. О том же более прямо говорит св. Афанасий: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»[47]. «Очеловечивание» Бога, так сказать, делает возможным «обожение» («теозис») человека. Он принимает наше, а взамен дает свое, чтобы мы по благодати стали тем, чем Бог является по природе, в Сыне стали сынами. Каппадокийцы не приняли христологию Аполлинария Лаодикийского именно потому, что в ней отрицался этот спасительный «обмен дарами». Поскольку Христос спасает нас, сделавшись одним из нас, то, согласно Григорию Назианзину, отрицать существование человеческой души Христа — значит отрицать спасение наших душ: «Что не воспринято, то и не уврачевано»[48].
Настаивая, таким образом, на полной реальности нашего приобщения Богу, Православная церковь делает, в то же время, важную оговорку Мы приобщаемся Богу не в Его трансцендентной сущности, а в Его нетварных энергиях. Классическое выражение этого «различия без расхождения» между энергиями, в которых мы участвуем, и сущностью, в которой не участвуем, находится у св. Григория Паламы (+ 1359 г.), но оно восходит к ранним греческим отцам. Под энергиями Божьими разумеется не тварный дар Бога человечеству, а сам Бог в действии. Энергии — не посредник между Богом и миром, а сам Бог, входящий в прямую и непосредственную связь с нами. Если слово «энергии» звучит непривычно, вместо него можно подставить другие слова, часто встречающиеся в Писании: божественные энергии обозначают жизнь, силу и славу Божьи, поскольку они сообщаются твари.
Это «различие без расхождения» между Сущностью и сущностной энергией делает возможным подлинное мистическое единение Бога и людей; причем здесь нет места пантеизму.
Мы приобщаемся Богу в Его энергиях, а не в Его Сущности, поэтому «теозис» означает, что человек становится богом по благодати, а не по природе. Мы «соединяемся» с Богом Живым, но Он остается «Совершенно Иным». По словам преподобного Максима Исповедника, «всей полнотой нашей личности мы становимся сопричастны полноте Божьей; становимся всем, что есть Бог, кроме тождества с Его природой»[49]. Мы имеем «одну и ту же энергию» с Богом, но разную сущность[50]. Через различение между Сущностью и энергиями ограждается и учение об имманентности и трансцендентности Бога.
Внутреннюю логику «сотериологии причастия естеству» можно кратко выразить в двух взаимодополняющих утверждениях.
Во-первых, спасает только Бог. Спасение — это божественный акт, поэтому Христос Спаситель должен быть полностью Богом. Иоанн Мейендорф говорит: «Спасение и "новая" жизнь берут начало в Самом Боге, а не в каком-либо подчиненном или тварном посреднике»[51].
Во-вторых, только если Христос полностью человек, как и мы, то люди могут участвовать в том, что Он сделал для нас как Бог. По мысли преподобного Максима, люди «усвояют Божество настолько, насколько Слово Божье волею умалило себя в своей чистой славе, став истинным Человеком»[52].
«Сотериология причастия естеству» приводит нас к двойному «омоусиос» Халкидонского собора 451 г.: Спаситель наш Иисус Христос является «совершенным по Божеству», «подлинно Богом» и, в то же время, «совершенным по человечеству», «подлинно человеком»; «Единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству»; одна ипостась в двух природах неслитно. Только будучи полностью Богом и одновременно полностью человеком, Иисус Христос может воистину быть нашим Спасителем. Замысел спасения через причастие естеству и обмен оправдывается, только если Он един и с Отцом, и с нами, людьми.
От славы в славу
Сказанное о спасении как о «теозисе» или «обожении» включает и ответ на третий вопрос: для чего меня спасают? Какова конечная точка, конечная цель?
Если спасение означает «обожение», непосредственное приобщение Богу в Его нетварных энергиях, то оно гораздо больше, чем внешнее изменение юридического статуса и чем нравственное «подражание Христу». Спасение — это всеохватывающая трансформация нашего человечества. Это причастие всей человеческой природы силе, радости и славе Божьим; это право с полным и бескомпромиссным реализмом сказать: «Его жизнь — это моя жизнь».
Итак, ясно, что, говоря о спасении, православие не проводит четкой границы между оправданием и освящением. В православии мало говорится об оправдании как отдельной теме. Лет тридцать тому назад я написал работу «Православная церковь». В указателе этой книги слово «оправдание» вообще отсутствует. Это не намеренный пропуск: в православии оправдание неотделимо от освящения. Как говорит апостол
Павел: «...омылись... освятились... оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1Kop 6:11). Упоминание об оправдании в начале Послания к Римлянам (напр., 3:20, 24, 28) мы понимаем в свете Рим 6:4-10, где описывается наше погребение со Христом через крещение в смерть, чтобы быть соединенными «подобием воскресения». Как мы уже говорили, спасение — не единичное событие в нашем прошлом, а продолжающийся процесс возрастания во Христе. Мало только смотреть в нужном направлении или сделать первый шаг. Спасение — это длительное путешествие — до тех пор, пока по благодати Божьей мы не достигнем цели.
Таким образом, мы, православные, «видим "оправдание" и "освящение" как одно деяние Божье... Один непрерывный процесс». Так сказано в совместном заявлении участников лютеранско-православного диалога в Северной Америке[53]. А епископ Максим Агиоргуссис говорит: «Оправдание — не единичное действие Божье, а негативный аспект спасения во Христе: свобода от греха, смерти и дьявола. Освящение же — позитивный аспект спасающего акта Божьего: духовное возрастание в новой жизни во Христе, сообщаемой Святым Духом Божьим»[54]. Эти два аспекта, негативный и позитивный, образуют нераздельное единство.
Наш путь к «теозису», полноте нашего спасения, отличают три особенности.
(1) Спасение — не изолированное и личное дело, а социальное и совместное. Мы спасаемся не поодиночке, а как члены единой человеческой семьи. У св. Василия Великого (+ 379 г.) есть такие строки: «(...) кому неведомо, что человек — это животное прирученное и общественное, а не одинокое и дикое? Ибо ничто так не отличает нашу природу, как общение, нужда друг в друге и во взаимной любви»[55].
Христианин говорит не «я», а «мы». У него есть братья и сестры. Никто не может спастись, если отвернется от них.
Спасение — дело социальное и совместное еще и из-за нашей веры в Святую Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.
Определяющий элемент нашего человечества в том, что мы сотворены по образу Божьему, а значит — по образу Святой Троицы. Как говорит Карл Барт, христианский Бог — «не одинокий Бог». Будучи Троицей, Он не просто личностный, но даже межличностный; единство, а не единица; не себялюбие, а отдающая любовь. По словам митрополита Иоанна Пергамского, «бытие Божье проявляется во взаимоотношении», без понятия о единстве невозможно было бы говорить о бытии Божьем[56]. Бог как Троица — взаимность, самоотдача, «Я-и-Ты».
Если верны эти рассуждения о Боге как о Троице, значит, то же можно сказать и о человеке, сотворенном по образу Бога-Троицы. Моя человеческая сущность также проявляется во взаимоотношениях, и без понятия единства о человечестве говорить нельзя. Моя личностность осуществляется во взаимоотношении и в общине. Я — полностью личность и полностью человек только тогда, когда люблю других и живу в рамках «Я-и-Ты». Спасение меня как человека, сотворенного по образу Божьему, может быть достигнуто лишь в единстве с другими людьми. Именно потому, что Бог — Троица, мое спасение неразрывно связано со спасением ближнего. На антропологическом уровне доктрина Троицы означает, что я не могу спастись, если не сделаю себя «ответственным за всех и всё».
Из представления о спасении как деле социальном и совместном, вытекает также следующее. Во-первых, спасение включает церковь, то есть оно церковно. Нельзя ставить пределы спасающей силе Божьей: быть может, по милости Своей, Он спасет многих людей, которые в этой жизни никогда не были членами видимой церкви. Но что касается нас, то путь к спасению лежит через церковную общину. «Никто один не спасается», пишет Алексей Хомяков (1804-1860). «Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли, он в общении Любви; молится ли, он в общении Молитвы»[57].
Во-вторых, спасение включает не только церковь, но и общество. Стремясь к «теозису», мы, будучи христианами, не можем оставаться равнодушными к страданиям ближних. Наша вера в Троицу обязывает нас всегда бороться с лишениями, угнетением и несправедливостью. Мы не должны превращать церковь в политическую партию, и, в тоже время, не должно быть разрыва между священным и секулярным, ибо вся жизнь человеческая священна. Как справедливо указал Николай Бердяев (1874-1948), для меня хлеб может быть материальным вопросом, но хлеб для ближнего — всегда вопрос духовный. Спасение означает приобщение Богу в Его нетварных энергиях, но также и деятельную, практическую заботу о происходящем в Боснии или в Руанде.
Мы, православные, должны честно признать свои недостатки в этой области. Православие в лучших своих проявлениях всегда отличалось деятельным состраданием к тем, кто терпит муки и лишения. Но также часто это сострадание имело исключительно личную форму. Облегчая горечь страдания отдельных людей, православие обычно мало заботилось об изменении несправедливых общественных структур, явившихся причиной угнетения. Мы даем хлеб голодным, но не спрашиваем, почему они голодают. Например, в Русской церкви XIX в. было много святых, проявлявших деятельное сострадание к бедным, но в целом отсутствовало свидетельство против социального порядка, в котором существовала такая трагическая пропасть между бедными и богатыми. За эти ошибки, мы, православные, должны просить прощения.
Конечно, просить прощения и прощать — существенная часть спасения в его общинном аспекте. В русском православии одним из важнейших моментов церковного года является вечерня в Прощеное воскресенье, которое предшествует Великому посту. На ней все прихожане на коленях просят друг у друга прощения. Этим моментом взаимное прощение не ограничивается. На каждой божественной литургии перед принятием святых тайн священник кланяется пастве и просит прощения. Люди также могут кланяться друг другу или становиться на колени. Это не пустые жесты, ведь «никто один не спасается». Без взаимного прощения нет спасения.
(2) Спасение как социальная и церковная реальность сакраментально. По словам св. Николая Кавасилы, жизнь во Христе означает жизнь в «таинствах». Как мы уже отмечали, говоря об апостоле Павле, наше спасение прежде всего основано на крещении и евхаристии (Рим 6:4, 1Kop 10:16). Сюда же относится и таинство исповеди. Покаяние и самопознание через сакраментальное исповедание грехов, а также (более широко) через личный совет духовника, для нас, православных, является жизненным аспектом в возрастании во Христе. Роль духовного отца (или духовной матери) в деле нашего спасения может оказаться неоценимо важной.
(3) Спасение в своих измерениях космично. Наша сотериология должна быть холистической. Спасается вся человеческая личность, которая есть не душа, временно обитающая в теле, а полное единство души и тела. Освящение и обожение происходит с ними обоими. Будучи христианами, мы не просто верим в бессмертие души, но также чаем воскресения тела. Это еще не все. Через наши тела мы связаны с окружающим материальным миром, поэтому наше освящение подразумевает и освящение окружающей среды. Мы спасаемся не от мира, а вместе с миром. Чающие жизни будущего века, мы поэтому ожидаем не только воскресения тела, но и преображения всего космоса. Должно явиться не только «новое небо», но и «новая земля» (Откр 21:1). Таким образом, наше человеческое спасение ведет к искуплению всей твари, которая через нас «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:21).
Преподобный Максим Исповедник видит человека как священника во Вселенной, приводящего в единство все разделенное и возвращающего к Богу Творцу. Он есть «всеобъемлющий микрокосм, который по своей природе является посредником между всеми крайними точками всех различных уровней разделения... собирая их в единство в себе, и так объединяя всех в Боге»[58].
Эта миссия священника и посредника, изначально возложенная Богом на первого Адама, в совершенстве исполнена вторым Адамом Христом, которым и в котором «все существует» (Кол 1:17). Спасенные во Христе, мы участвуем в Его космическом посредничестве.
Из этого космического характера спасения вытекает святость всей жизни, как человеческой, так и животной: «все живущее свято» (Уильям Блейк). Отсюда вытекает и святость всей материи, как одушевленной, так как и неодушевленной. Почтение к твари, которое мы видим, скажем, на православных иконах, должно распространяться на все наши земные дела. Мы должны относиться к миру как к таинству присутствия Божьего, ко всякой твари как к проявлению теофании. Ничто из созданного Богом не является низким или вульгарным, через все может сообщаться Его благодать. Поэтому наше богословие спасения вовлекает нас в острую заботу о нынешнем экологическом кризисе. Загрязнение окружающей среды — в первую очередь не политическая или экономическая, а духовная проблема.
Здесь православие, в котором глубоко развито учение о твари, несомненно, может внести значительный вклад. Начало было положено Вселенским патриархатом в Константинополе, который в 1989 г. объявил 1 сентября (а в Православной церкви этот день связан еще и с началом церковного года) «днем защиты окружающей среды». Будем надеяться, что его будут соблюдать как православные, так и неправославные христиане. Недавно Вселенский патриархат выпустил брошюру «Православие и экологический кризис», где содержится краткий, но красноречивый комментарий по поводу космического смысла сотериологии[59].
Насколько далеко мы можем идти, утверждая всеохватный характер спасения? Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1Тим 2:4). Неужели мы думаем, что замысел Божий потерпит неудачу? Или мы можем уповать на конечный «апокатастасис» — «восстановление» всех вещей, в котором всякая разумная тварь (включая даже дьявола) будет спасена? Именно такое учение о всеобщем спасении защищал Ориген (+ ок. 254 г.). За это его осудил V Вселенский собор. Св. Григорий Нисский также выражал надежду на конечное спасение дьявола. Но делал он это более осторожно, чем Ориген, и поэтому осужден не был. Поэтому в православии учение об «апокатастасисе» (в сдержанном варианте) занимает законное место. Конечный замысел Божий о твари, разумеется, остается пока непостижимой для всех нас тайной, и не следует слишком многое утверждать. Но мы знаем, по крайней мере, две вещи. Во-первых, Бог дал нам свободную волю. Этот дар он никогда не отнимет у нас, поэтому мы всегда можем ответить Ему вечным «нет». Во-вторых, любовь Божья неисчерпаема. Больше мы ничего сказать не можем, но, повинуясь словам св. Силуана Афонского (1866-1938), «мы должны молиться за всех»[60].
«Я не знаю, начал ли я...»
В «Изречениях отцов-пустынников» приводится рассказ о последних днях жизни аввы Сисоя Великого. Он умирал, и вдруг лицо его стало сиять, как солнце. «Смотрите, явился авва Антоний, — воскликнул он, а немного позже добавил: — Смотрите, явился хор пророков... явился хор апостолов». Лицо его сияло все больше. Казалось, он с кем-то беседует. Стоявшие вокруг ученики спросили его, с кем. «За мной явились ангелы, — ответил авва, — я попросил у них еще немного времени для покаяния». Ученики изумились. «К чему тебе каяться, отче?» — возразили они. «Поистине, — отвечал он, — я не знаю, начал ли я...» Исходивший от лица его свет стал еще более ослепительным, и страх охватил учеников. «Явился Господь!» — воскликнул авва Сисой и с этими словами умер[61].
Будем подражать авве Сисою. На вопрос «вы спасены?» ответим: «Я не знаю, положил ли я даже начало покаянию». В ежедневных «молитвах на сон грядущим», читаемых православными христианами, есть краткая молитва, приписываемая Иоанну Златоусту: «Господи Боже мой, аще и ничтоже благо сотворих пред Тобою, но даждь ми по благодати Твоей положити начало благое». Так мы должны молиться, пока живы. Истинный вопрос не в том, «достиг ли я уже конца пути спасения?», но — «встал ли я на этот путь?» И вместе со св. Николаем Кавасилой будем черпать мужество в том, что Христос всегда с нами на этом пути. Он — пристанище для ночлега и цель пути.
Перевод с английского Глеба Ястребова
[1] © Kallistos Ware, Bishop of Diokleia The Understanding of Salvation in the Orthodox Tradition.
2 Геродот «История», I, 32.
[3] «Апофтегмы», записанные в алфавитном порядке. Антоний 4 (PG 65:77А).
[4] См. Michael Μ.С. McDaniel, в: John Meyendorff, Robert Tobias Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue, Minneapolis, 1992, p. 78.
[5] "Life in Christ", I, 13. M.-H. Congourdeau ed. Sources Chretiennes 355, Paris, 1989, p. 88 (= англ. перевод C.I. deCatanzaro, NY, 1974, p. 48).
[6] Св. Никодим Святогорец и св. Макарий Коринфский «Добротолюбие»; англ. перевод: G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware "The Philokalia", London, Boston, 1979, glosssary, 364. Cp. H.D. Lidell and R. Scott A Greek-English Lexicon, new edition. Oxford, 1940, где в качестве изначального значения глагола ?μαρτ?νω приведено «не попасть в цель» (например, при бросании копья), «сбиться с пути», «потерпеть неудачу», «ошибаться».
[7] W.F Arndt и F.W. Gindrich о слове αμαρτ?α в A Greek-English Lexicon of New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago, 1975), p. 42.
[8] «Апофтегмы», записанные в алфавитном порядке. Макарий Египетский (PG 65:280В).
[9] Kontakion for the Sunday of Forgiveness, in: Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware The Lenten Triodion, London, 1978, p. 175.
[10] О различии между догматами, теологуменами и личными мнениями см.: L.N. Karmiris Θρησκευτικ? κ?ι Ηθικ? ?γκυκλοπεδε?α 5. Athens, 1964, с. 138.
[11] «Против Цельса», IV, 40; VII, 50.
[12] «Большое огласительное слово», 5.
[13] «Слово о воплощении Бога Слова», 5-6; ср. «Против язычников», 8-10.
[14] «На Молитву Господню», 4; изд. W. Jaeger and J.F. Callahan Gregorii Nysseni Opera, VII, 2, Leiden, 1992, p. 47.
[15] На Рим 5:12 (PG 74:784B).
[16] На Пс 1:7 (PG 80:1244C).
[17] «Против несториан», 18; изд. J. Kunze Marcus Eremita, Leipzig, 1895, p. 19.
[18] «На Молитву Господню», 5; изд. W. Jaeger and J.F. Callahan, 64-66.
[19] «О покаянии», 10 (PG 65:980АВ).
[20] «О покаянии», 12 (PG 65:981С). У Миня здесь текст поврежден, поэтому я исправил его по рукописям.
[21] «О покаянии», 11 (PG 65:981АВ). Другие отрывки из произведений греческих отцов, где упоминается об унаследованной вине, см. J.N.D. Kelly Early Christian Doctnnes, London, 1977 (5th edn.), p. 351.
[22] Φ. Μ. Достоевский «Братья Карамазовы», VI, 3.
[23] Августин, однако, так далеко не заходит: см. Jerald Bonner St. Augustine of Hippo: Life and Controversies, London, 1963, p. 370.
[24] См. совместное заявление участников лютеранско-православного диалога в Северной Америке «Христос "в нас" и Христос "для нас" в лютеранском и православном богословии», в: John Meyendorff and Robert Tobias Salvation in Christ, p. 26-27.
[25] См. Bishop Kallistos [Ware] of Diokleia "The Sanctity and Glory of the Mother of God", "The Way", Supplement 51 (1984), p. 85-92, особенно p. 90. Ср. работу Каллиста Уэра со взглядами Эдварда Ярнолда: "The Immaculate Conception: a Search for Convergence" — запись дискуссии на конгрессе Экуменического Общества Благословенной Девы Марии, прошедшем в 1986 г. в Чичестере (издано брошюрой, ESBVM, September, 1987).
[26] Encheiridion, 30.
[27] «О совершенствовании человеческой праведности», IV (9). Тем не менее, позиция Августина сложнее, чем может показаться из этих кратких цитат. Он различает libertas и liberum arbitrium. См. Kelly Early Chnstian Doctrines, р. 365-368; Bonner St. Augustine of Hippo, р. 383-386.
[28] «Поучения огласительные», IV, 18 и 21.
[29] I.N. Karmiris Τ? Δογματικ? και Συμβολικ? Μνεμε?α τ?ς 'Ορθοδ?ξου Καθολικ?ς Εκκλησ?ας, vol. 2, Athens, 1953, 748; (= англ. перевод J.N.W.B. Robertson The Acts Decrees of the Synod of Bethlehem, London, 1899, p. 116). Досифей и собор 1672 г. решительно отвергают кальвинистское учение о предопределении и избрании, изложенное патриархом Кириллом Лукарисом в «Исповедании веры», которое вышло в 1629 г. в Женеве.
[30] «Против ересей», III, XXI, 7.
[31] "Orations", XXXVII, 13.
[32] «Пятьдесят духовных гомилий», XXXVII, 10.
[33] См., например, оговорки МакДаниэла в Meyendorff and Tobias Salvation in Christ. Но МакДаниэл следует ошибочному переводу слов преп. Максима Исповедника Ярославом Пеликаном.
[34] Вл. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви, M., 1991, с. 149.
[35] Там же.
[36] In the End God London, 1968, р. 122.
[37] Этот взгляд несправедливо приписывается св. Иоанну Кассиану (+ 435 г.). Кассиан попытался избрать в пелагианском споре средний путь между Пелагием и Августином, но он не был «полупелагианином». См. Вл. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 150, а также Owen Chadwick John Kassian, Cambridge, 1968, 2nd ed., p. 110-136.
[38] P.N. Trembelas Δογματικ? της 'Ορθοδ?ξου Καθολικ?ς Εκκλησ?ας, vol. 2, Athens, 1959, 257; (= франц. перевод: Pierre Dumont Dogmatique de L'Eglise Orthodox Catholique, vol. 2, Chevetogne, 1967, p. 280).
[39] «Беседы на Книгу Бытия», XXV, 7 (PG 53:228).
[40] «Послание к Диогнету», VII, 4.
[41] "Life in Christ", i, 14 (Congourdeau, 88; deCatanzaro, 48).
[42] «Проповеди», CIXIX, 13.
[43] Афанасий «О воплощении», 20,25,37 и т.д.
[44] Ср. название совместного заявления участников лютеранско-православного диалога в Северной Америке «Христос "в нас" и Христос "для нас" в лютеранском и православном богословии», в: John Meyendorff and Robert Tobias Salvation in Christ, p. 15-33.
[45] Подробнее о библейских и патриcтических свидетельствах см. Kallistos Ware "Salvation and Theosis in Orthodox Theology", в: Metropolitan Damaskinos of Switzerland (ed.) Luther et la Reforme allemande dans une perspective oecumenique. Les Etudes Theologiques de Chambesy 3. Geneva, 1983, p. 167-184, особенно p. 169-172.
[46] «Против ересей», V, предисловие.
[47] «О воплощении», 54.
[48] «Послание 101, к Кледонию» (PG 37:181С).
[49] Ambigua 41 (PG 91:1308В).
[50] Ambigua 7 (PG 91:1076С).
[51] John Meyendorff and Robert Tobias Salvation in Christ, p. 59.
[52] «Толкование на Молитву Господню» (PG 90:877А).
[53] John Meyendorff and Robert Tobias Salvation in Christ, p. 19, 30.
[54] John Meyendorff and Robert Tobias Salvation in Christ, p. 48-49.
[55] "The Longer Rules", III, 1.
[56] John D. Zizioulas Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London, 1985, p. 17.
[57] Хомяков A. C. «Церковь одна», в: Хомяков А.С. Сочинения. В 2-х тт. Т. 2: Работы по богословию. M.: Медиум — ВФ, 1994, с. 19.
[58] Ambigua 41 (PG 91:1305А-С).
59 Доступно из World Wide Fund for Nature, World Conservation Centre, Avenue de Mont Blanc, CH-1196 Gland, Switzerland.
[60] Архимандрит Софроний (Сахаров) «Св. Силуан Афонский». (Рус. пер.: Старец Силуан, разн. изд.)
[61] «Апофтегмы», записанные в алфавитном порядке. Сисой 14 (PG 65:396ВС).
