Эрнст Кассирер

ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКИХ ФОРМ

Том 2. Мифологическое мышление.

К оглавлению

Часть II

Миф как форма созерцания

Строение и членение

пространственно-временного мира

в мифологическом сознании

Глава 1

Основное противопоставление

Теоретическое построение картины мира начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным». В качестве критерия истины и объективности при этом используется момент постоянства, логической константности и логической закономерности. Всякий отдельный содержательный элемент сознания соотносится с этим требованием сплошной закономерности и поверяется им. Так происходит расслоение кругов бытия; так отделяется относительно непостоянное от относительно постоянного, случайное и единичное от универсального. Определенные элементы опыта оказываются необходимыми и основополагающими, как каркас, несущий сооружение в целом, — прочие получают статус лишь несамостоятельного и опосредованного бытия, они «суть» лишь постольку, поскольку оказываются выполненными особые условия их появления, и в силу условий они ограничены определенным участком, определенным сектором бытия. Так продвигается теоретическое мышление, постоянно полагая в непосредственной данности определенные различия логической значимости, своего рода логической «ценности». Однако наиболее общим мерилом, которое оно при этом использует, которого оно придерживается как высшего требования, как первого требования к мышлению, является «принцип достаточного основания». В нем выражается изначальный вектор сущности, характерная модальность самого познания. «Познавать» означает осуществлять продвижение непосредственности ощущения и восприятия к опосредованности всего лишь мыслимого «основания» — означает распределять простое наличное бытие чувственных впечатлений на пласты «причин» и «следствий».

Подобное разделение и расслоение, как было показано, совершенно чуждо мифологическому сознанию. Это сознание существует и живет в непосредственном впечатлении, которому оно вверяется, не «поверяя» его ничем другим. Впечатление является для него величиной не относительной, а абсолютной; оно не зависимо ни от чего другого, как его условия, напротив, оно утверждает себя простой интенсивностью наличного бытия, неодолимой силой, с которой оно навя-

зывается сознанию. Если мышление встречает то, что предстает ему как его «предмет», требованием пройти проверку на объективность и необходимость, испытует и вопрошает, сомневается и исследует, если оно противостоит ему со своими нормами, то мифологическое сознание не знает ничего подобного такому противостоянию. Оно «обладает» предметом лишь постольку, поскольку захвачено им, не оно владеет им, последовательно выстраивая его для себя, а просто оказывается в его власти. Здесь господствует не воля к постижению предмета, в том смысле, чтобы мысленно охватить его и включить в комплекс причинно-следственных отношений; здесь присутствует лишь охваченность предметом. Однако именно эта интенсивность, эта непосредственная власть, присущая мифологическому объекту, представшему пред сознанием, изымает его из обычного ряда всегда однообразного и однородного в своем повторении. Вместо того чтобы быть заключенным в схему некоторого правила, необходимого закона, каждый объект, охватывающий и наполняющий мифологическое сознание, проявляется как нечто существующее отдельно, как нечто несравненное и своеобычное. Он живет словно в индивидуальной атмосфере; это уникальное явление, доступное постижению лишь в своем непосредственном здесь и сейчас. И все-таки в то же время содержательные элементы мифологического сознания не являются собранием одних бессвязных частностей, напротив, и в них господствует нечто всеобщее, правда, по своему роду и происхождению это совершенно иная всеобщность, нежели всеобщность логического понятия. Ибо именно в силу своего особого характера все содержательные элементы мифологического сознания снова объединяются в некую целостность. Они образуют замкнутое царство — они обладают, так сказать, общим оттенком, благодаря которому они выпадают из ряда повседневного и привычного, обычного эмпирического наличного бытия. Эта черта обособленности, этот характер «необычайности» существенны для каждого содержательного элемента мифологического сознания как такового — они прослеживаются от низшей до высшей ступени, от магического миросозерцания, понимающего колдовство еще чисто практически и потому полутехнически, и до чистейших проявлений религии, где всякое чудо в конечном итоге растворяется в едином чуде самого религиозного духа. Эта своеобразная направленность на «трансцендентность» всегда оказывается тем, что объединяет все содержательные элементы мифологического и религиозного сознания. Все они содержат в своем простом наличном бытии и в своих непосредственных свойствах откровение, которое при этом как таковое еще сохраняет характер тайны, — и именно это взаимопроникновение, откровение, одновременно являющее и скрывающее, придает мифологически-религиозному содержанию его основную особенность, характер «священности»¹.

Смысл этой характерной особенности и ее значение для строения мифологического мира наиболее четко проявляются, пожалуй, тогда, когда мы наблюдаем его там, где он предстает перед нами еще в совер-

шенно чистом виде, где он еще не смешан с другими духовными смысловыми и ценностными нюансами, в особенности с этическими характеристиками. Для изначального мифологического чувства смысл и власть священного не ограничены никакой особой областью, никакой отдельной сферой бытия, никакой отдельной ценностной сферой. Этот смысл скорее выражается именно во всей полноте, в непосредственной интенсивности и непосредственной целостности наличного бытия и происходящего. Здесь отсутствует четкая граница, разделяющая, как бы пространственно, мир на «посюсторонний» и «потусторонний», на чисто «эмпирическую» и «трансцендентную» сферы. Вычленение, происходящее в сознании священного, является скорее чисто количественным. Любое, пусть самое обыденное содержание наличного бытия может приобрести отличительный характер священности, как только оказывается в специфическом мифологически-религиозном поле зрения — как только оно, вместо того, чтобы продолжать быть включенным в привычный круг событий и действий, с какой-либо стороны овладевает мифологическим «интересом» и с особой силой возбуждает его. Поэтому признак «священности» изначально отнюдь не привязан к каким-либо объектам или группам объектов — напротив, любое, пусть самое «безразличное» содержание может неожиданно приобщиться к этому признаку. Не определенное объективное качество, а определенная идеальная соотнесенность — вот что при этом отмечается. Тем самым и миф начинает вводить определенные моменты дифференциации в безразличное, «индифферентное» бытие, расслаивать его на различные смысловые поля. Он также оказывается формо- и смыслообразующим, когда прерывает однообразие и монотонность содержательных элементов сознания, вводя в это однообразие определенные различия в «ценности». Проекция всякого бытия и всего происходящего на одну оппозицию «священного» и «профан-ного» позволяет им обрести в самой этой проекции новое содержание — содержание, которым они не просто «обладают» с самого начала, а которое возникает в них в этой форме рассмотрения, так сказать, в этом мифологическом «свете».

Если взглянуть на мифологическое мышление, исходя из этих общих соображений, то в нем высветятся определенные фундаментальные явления, определенные разделы и пласты, к которым чисто эмпирическое изучение мифологии, включая сравнительные исследования, в последние десятилетия постоянно приходило, двигаясь с разных исходных позиций. С тех пор как Кодрингтон в своей знаменитой работе о меланезийцах указал на «мана» как центральное понятие примитивного мифологического мышления, проблемы, связанные с этим понятием, все больше и больше смещались в центр исследований по этнологии, этнической психологии и социологии. С точки зрения чисто содержательной первоначально обнаружилось, что представление, проявляющееся в «мана» меланезийцев и полинезийцев, обладает точным соответствием в других мифологических понятиях, в различных вариациях распространенных по всей земле. Маниту алгонкинских

племен Северной Америки, оренда ирокезов, ваканда сиу демонстрируют столь обширные и поразительные параллели с представлением о мана, что в данном случае действительно возникало впечатление, будто удалось обнаружить настоящую «элементарную мысль» мифологии². Как представлялось, уже чистая феноменология мифологического мышления тем самым указывала на то, что в этом представлении отображено не столько содержание мифологического сознания, сколько одна из его типичных форм, более того, возможно, его изначальная форма. Так что различные исследователи пришли к тому, чтобы считать представление о мана подлинной категорией мифологически-религиозного сознания, даже «собственно» изначальной религиозной категорией³. При соединении этого представления с близко родственным, негативно ему соответствующим представлением «табу», возникало впечатление, что эти два полярных понятия обнажают изначальный пласт мифологически-религиозного сознания. Формула мана-табу рассматривалась в качестве «минимальной дефиниции религии», в качестве одного из ее первичных конституирующих условий⁴. Однако чем шире раздвигались при этом рамки представления о мана, тем сложнее оказывалось вместе с тем дать ему четкое и ясное определение. Кодрингтон рассматривал мана в основном как «духовную силу» (spiritual power), которая в дальнейшем характеризуется как магически-сверхъестественная сила (supernatural power). Однако эта попытка свести понятие мана в конечном счете к понятию души и интерпретировать и разъяснять его, исходя из предпосылок анимизма, оказалась несостоятельной. Чем четче определялось значение слова мана и чем точнее очерчивалось содержание представления, тем больше становилось ясно, что и то, и другое принадлежит к иному пласту, к «доани-мистическому» направлению мифологического мышления. Именно там, где еще не может быть речи о развитом понятии души и личности или, по крайней мере, еще нет четкого рубежа между физическим и психическим, между духовно-личным и безличным бытием, использование слова мана представляется уместным по своей сути⁵. В отношении других развитых логических или мифологических представлений это словоупотребление также отмечено своеобразной индифферентностью. Так, в нем в частности отсутствует четкая граница между представлением о веществе и представлением о силе. Поэтому ни «субстанциальная» теория, понимающая мана просто как магическую субстанцию, ни «динамическая» теория, делающая особый акцент на понятии силы, на способности и воздействии, не улавливают, судя по всему, подлинного значения понятия мана и не в состоянии его исчерпать. Подлинное значение скорее заключено как раз в его своеобразной «текучести» — в перетекании и переходе из одной в другую характеристик, которые с нашей точки зрения четко различаются. Даже там, где речь, как кажется, идет о «духовном» бытии и «духовных» силах, и то и другое еще совершенно пронизано вещественными представлениями. «Духи» этой ступени, как отмечалось, «характеризуются известной неопределенностью, здесь отсутствует различие между

естественным и сверхъестественным, реальным и идеальным, между личностями и другими существованиями и сущностями»⁶. Единственным в какой-то степени определенным ядром представлений о мана оказывается в конце концов не что иное, как впечатление чрезвычайного, необычного, «неординарного» вообще. Существенно не то, что является носителем, а именно эта черта, сам этот характер неординарности. Представление о мана, как и его негативное соответствие — табу, противопоставляет пласту обыденного бытия и идущих накатанными путями событий другой пласт, ясно от него отличающийся. Здесь действуют другие мерки, здесь властвуют другие возможности, другие силы и способы воздействия, нежели те, что проявляются в обычном ходе вещей. Однако в то же время это царство наполнено постоянными угрозами, неведомыми опасностями, подстерегающими человека со всех сторон. Поэтому ясно, что содержание представлений о мана и табу никогда не может быть полностью постигнуто, если подходить к нему с чисто предметной стороны. Оба понятия служат не для обозначения определенных классов предметов, а лишь выражают определенный акцент, который магически-мифологическое сознание придает предметам. В силу этого акцента совокупность бытия и событий раскладывается на мифологически-значимое и мифологически-незначимое, на то, что возбуждает и приковывает к себе мифологический интерес, и на то, что оставляет этот интерес относительно равнодушным. В качестве «основания» мифа и религии формула табу-мана может поэтому рассматриваться с тем же правом, с каким, например, междометие может рассматриваться в качестве основания языка. Оба понятия и в самом деле представляют собой, так сказать, первичные междометия мифологического сознания. Они еще не обладают самостоятельной функцией обозначения и представления, а равнозначны возбужденным выкрикам мифологического аффекта⁷. Они обозначают то изумление, то θαύμασε ιν¹⁴*, С которого начинаются как миф, так и научное познание и «философия». С превращением животного ужаса в изумление, — движущееся в двух направлениях, смешанное из противоположных черт, из страха и надежды, из боязни и восхищения, — по мере того как таким образом чувственное возбуждение впервые ищет выхода и выражения, человек оказывается стоящим на пороге новой духовности. Именно эта его новая духовность и отображается в несколько отрефлектированном виде в мысли о «священном». Ибо священное всегда предстает одновременно как удаленное и близкое, как привычное и защищающее и в то же время как недоступное, как «mysterium tremendum» и «mysterium fascinosum»⁸. Этот двойственный характер приводит к тому, что священное, четко отделяясь от эмпирического, «профанного» наличного бытия, не просто отталкивает его при этом отделении, а поступательно пронизывает его; даже и именно в этом противопоставлении оно сохраняет способность структурировать то, что ему противопоставлено. Общее понятие табу и конкретное множество отдельных табу-предписаний знаменуют первые шаги на пути этого структурирования. Они представляют собой первое чи-

сто негативное ограничение, налагаемое на себя волей и непосредственным чувственным стремлением; однако этот негативный барьер уже содержит в себе зерно и первое предварительное условие установления позитивных границ, позитивного формообразования. При этом направление, в котором движется это первое мифологическое формообразование, четко отделено от прочих направлений духовного сознания. Существуют собственные различия мифологической «валентности», подобно тому, как существуют аналогичные изначальные различия логической или этической значимости. Изначальное мифологическое понятие «священности» настолько совпадает с этическим понятием «чистоты», что оба скорее могут оказаться в удивительном противопоставлении, в своеобразном напряжении друг относительно друга. Священное в мифологическом и религиозном смысле именно тем самым становится запретным, предметом боязни, то есть «нечистым». Еще в латинском sacer, в греческом άγιος, α£εσθαί выражается эта двусмысленность, эта своеобразная «амбивалентность» значений — и то, и другое одновременно обозначают священное и проклятое, запретное, однако в каждом случае как-либо «отмеченное» и выделенное⁹.

Теперь однако следует проследить, как это фундаментальное направление мифологического сознания, как это, можно сказать, изначальное разделение на священное и профанное, на отмеченное и неотмеченное ни в коей мере не остается привязанным только к отдельным, в особой степени «примитивным» образованиям, а проникает до его высших структур и утверждается в них. Дело представляется так, словно все, к чему прикасается миф, оказывается вовлеченным в это противопоставление — словно оно пронизывает и пропитывает мир в целом, поскольку он предстает как мифологически оформленное целое. Все производные и опосредованные формы мифологического миропонимания остаются, сколь бы разнообразны они ни были и до каких бы духовных высот они ни поднимались, зависимыми в той или иной мере от этого первичного разделения. Все богатство и вся динамика мифологических форм жизни основаны на том, что «акцентуирование» наличного бытия, выражаемое в понятии священного, полностью реализует свое воздействие и поступательно охватывает все новые области и содержательные элементы сознания. Если проследить это продвижение, то окажется, что между строением мифологического мира объектов и строением эмпирического мира объектов существует очевидная аналогия. В том и в другом требуется преодолеть изолированность непосредственно данного — понять, как все единичное и частное «сплетается в целое». А конкретными выражениями этой «целостности», ее наглядными схемами в обоих случаях оказываются фундаментальные формы пространства и времени, затем к ним присоединяется в качестве третьей формы число, в котором моменты, в пространстве и времени выступающие раздельно, момент «совместности» и «следования», оказываются в состоянии взаимопроникновения. Все связи, постепенно обретаемые элементами как мифологического,

так и эмпирического сознания, достижимы лишь в этих формах пространства, времени и числа или в результате прохождения через эти формы. Однако в том, каким способом происходит это связывание, вновь проявляется фундаментальное различие логического и мифологического «синтеза». В эмпирическом познании созерцательное построение опытной действительности опосредованно детерминировано и направляется общей целью, им преследуемой, — его теоретическим понятием истины и действительности. Формирование понятий пространства, времени и числа происходит при этом соответственно общему логическому идеалу, на который чистое познание ориентируется все более определенно и все более сознательно. Пространство, время и число предстают мыслительными средствами, с помощью которых из простого «агрегата» восприятий постепенно формируется «система» опыта. Представление о порядке соположения, порядке следования и твердом числовом порядке меры и величины всех эмпирических элементов является предпосылкой того, что все эти элементы в конечном итоге могут быть сведены к единой закономерности, в один каузальный миропорядок. Тем самым время, пространство и число являются в данном отношении для теоретического познания не чем иным, как носителями «принципа достаточного основания». Они образуют основные константы, с которыми соотносится изменчивое; они являются универсальными системами координат, в которые каким-либо образом включается все единичное и в пределах которых оно получает свое определенное «место», а тем самым и гарантию однозначной определенности. Таким образом, по мере продвижения теоретического познания чисто созерцательные, наглядные черты пространства, времени и числа все больше и больше отступают на задний план. Они предстают не столько конкретным содержанием сознания, сколько универсальными формами его организации. Лейбниц, логик и философ «принципа достаточного основания», первым со всей ясностью формулирует это обстоятельство, определив пространство как идеальное условие «порядка в соположении», а время — как идеальное условие «порядка в следовании» и истолковав и то, и другое в силу их чисто идеального характера не как содержательные элементы бытия, а как «вечные истины». У Канта непосредственное обоснование, «трансцендентальная дедукция» пространства, времени и числа также состоит в том, что они утверждаются в качестве чистых принципов математического, а тем самым опосредованно и всякого эмпирического познания. Как условия возможности опыта они одновременно являются условиями возможности предметов опыта. Пространство чистой геометрии, число чистой арифметики, время чистой механики — это своего рода прообразы теоретического сознания; они образуют мыслительные «схемы», благодаря которым устанавливается опосредующая связь между чувственно-единичным и универсальной закономерностью мышления, чистого рассудка.

Мифологическое мышление также демонстрирует тот же процесс «схематизации» — в нем также по мере развития все более действен-

ным оказывается стремление подчинить все бытие общему пространственному порядку, все события — общему временному порядку, порядку судьбы. Это стремление достигает своего совершенного воплощения, поскольку оно вообще возможно в сфере мифа, в структуре астрологической картины мира; однако его истинные корни уходят глубже, в самый нижний, первобытный пласт мифологического сознания. Уже в прогрессе языкового образования понятий было ясно видно, как выработка четких и ясных пространственных характеристик во всяком случае оказывалось предварительным условием языкового обозначения универсально-мыслительных характеристик. Было показано, как простейшие пространственные обозначения языка, такие как «здесь» и «там», «далеко» и «близко» несут в себе в зародыше то, что по мере прогресса языка развивается в поразительное богатство интеллектуально-языковых структур. Только при посредстве пространственных слов и оказалось возможным связать две крайние точки всякого формирования языка — выявить в чувственной составляющей языкового выражения чисто духовный момент, а в духовной составляющей — чувственный момент. Таким медиумом духовности пространство, а также время оказываются и в круге мифологических представлений. Первые четкие и ясные членения, которые происходят в этом круге представлений, следуют пространственно-временным различиям. Однако в этом случае речь не идет, как в теоретическом сознании, о том, чтобы получить определенные постоянные фундаментальные единицы измерения, с помощью которых может быть объяснен и обоснован изменчивый мир событий. Место этого различения заступает другое, обусловленное своеобразным «углом зрения» мифа. Мифологическое сознание достигает членения пространства и времени, не закрепляя неустойчивые и подвижные чувственные явления в постоянстве мыслей, а прилагая и к пространственному, и к временному бытию свое специфическое противопоставление: противопоставление «священного» и «профанного». Этот основной, изначальный акцент мифологического сознания определяет и все частные подразделения в целом пространства и в целом времени. На примитивных ступенях мифологического сознания «власть» и «священность» сами еще выступают как своего рода вещи: как нечто чувственно-физическое, привязанное к определенной личности или вещи как его носителям. Однако по мере дальнейшего продвижения вперед этот характер священности все более и более переходит от отдельных личностей или вещей на иные, в нашем понимании чисто идеальные параметры. Теперь это уже священные места и пространства, священные сроки и периоды и, наконец, священные числа — именно в них проявляется в первую очередь этот характер. И тем самым противопоставление священного и профанного впервые осмысляется уже не как частное, а как подлинно универсальное противопоставление. Поскольку всякое бытие вплетено в форму пространства, а всякое событие — в ритм и периодичность времени, то всякая характеристика, связанная с определенной пространственно-временной локализацией, вскоре переходит на данное

в ней содержание — как и наоборот, особый характер содержания придает месту, с которым оно соотнесено, также чрезвычайный характер. В силу этой взаимообусловленности все бытие и все события постепенно включаются в тончайшую сеть мифологических отношений. Пространство, время и число с точки зрения теоретического познания могут быть охарактеризованы как основные средства и ступени процесса объективации — они же представляют собой и три существенные фазы процесса мифологической «апперцепции». Здесь открывается перспектива специальной морфологии мифа, дополняющей рассуждения об общей форме мысли, лежащей в его основе, и наполняющей их, наконец, подлинным и конкретным содержанием.

Примечания

¹ О понятии священного как фундаментальной религиозной категории см., в частности: Otto R. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Göttingen, 1917.

² Чрезвычайно богатая литература о понятии мана (до 1920г.) тщательно собрана и критически прокомментирована в уже цитировавшейся подробной монографии Ф. Р. Лемана (см. выше: С. 70—71), о маниту алгонкинов см.: Jones W. The Algonkin manitou // Journal of American folklore. Vol. 18; об орен-да ирокезов см. в особенности: Hewitt J.N.B. Orenda and a definition of religion // American anthropologist. 1902. New ser. 4. P. 33 ff; о ваканда см.: McGee WJ. The Siouan Indians // XV annual report of the Bureau of ethnology. Washington, 1898. См. также: Beth K. Religion und Magie bei den Naturvölkern. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zu den Anfängen der Religion. Leipzig, 1914. S. 211 ff.

³ В качестве основной категории мифологического мышления понятие мана используется, например, Юбером и Моссом: Hubert H., MaussM. Esquisse d'une théorie générale de la magie // Année sociologique, 1902—1903.

⁴ Ср. в частности: Marett R.R. The taboo-mana formula as a minimum definition of religion // Archiv für Religionswissenschaft. 1909, Bd. 12 и Marett R.R. The threshold of religion. London, 1914. P. 99 ff.

⁵ Так, например, мана может быть приписана любой физической вещи, без того, чтобы она рассматривалась в качестве обиталища некоего «духа» или демона, достаточно, чтобы эта вещь выделялась из круга обычных и «нормальных» каким-либо отдельным признаком, в частности своей величиной. К тому же совсем не все, связанное с душой, наделено мана как таковое. Души умерших обычно лишены мана, она есть только у душ тех, кто уже при жизни обладал ею, кто был отмечен особыми силами, из-за которых они и после смерти являются предметом почитания или страха. Подробнее см.: Codrington R.H. The Melanesians. 1891. P. 253.

⁶ Crawley A.E. The idea of the soul (пит. по: Lehmann E. Die Anfänge der Religion und die Religion der primitiven Völker // Kultur der Gegenwart. T. 1. Abt. 3, 1,2. Leipzig, 1913. S. 15).

⁷ Так, в особенности относительно маниту алгонкинов сообщается, что это выражение употребляется во всех тех случаях, когда представление и воображение возбуждены чем-либо новым, чрезвычайным: например, если, скажем, на рыбалке удается поймать рыбу неизвестного ранее вида, то к ней сразу применяют выражение «маниту» (см.: MarettR.R. The threshold of religion. 3^rd ed.

P. 21; см. также: Söderblom. N. Das Werden des Göttesglaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Religion. Leipzig, 1916. S. 95—96). Выражения «вакан» и «ваканда», судя по всему, этимологически восходят к междометиям удивления, см.: Brinton D. G. Religions of primitive peoples. P. 61.

⁸ Этот двойственный характер «священного» особенно четко подчеркнул Р. Отто (см. выше: С. 97, прим. 1).

⁹ Подробнее об этом см. в статье: Söderblom. N. Holiness // Hastings Encyclopedia of religions and ethics. Vol. 6. P. 376 ff; относительно греческого άγιος см. особенно: Williger E. Hagios, Untersuchungen zur Terminilogie des Heiligen in den hellenisch-hellenistischen Religionen. Giessen, 1922.

¹⁰ Подробнее см.: Т. 1. С. 135 и далее.

Глава 2

Основные черты морфологии мифа Пространство, время и число

Чтобы предварительно и в общих чертах охарактеризовать своеобразие мифологического представления о пространстве, можно взять в качестве исходной точки то обстоятельство, что мифологическое пространство занимает своеобразную среднюю позицию между чувственным пространством восприятия и пространством чистого познания, пространством геометрического созерцания. Известно, что пространство чувственного восприятия, пространство зрения и пространство осязания не только не совпадает с пространством чистой математики, более того, между ними существует последовательное расхождение. Характеристики математического пространства не только не могут быть ни просто считаны с пространства восприятия, ни выведены путем постоянной мыслительной деятельности; требуется своеобразная смена угла зрения, снятие того, что представляется чувственному созерцанию непосредственно данным, чтобы пробиться к «мысленному пространству» чистой математики. В особенности сравнение «психологического» пространства и «метрического» пространства, лежащего в основании конструкций евклидовой геометрии, позволяет продемонстрировать это сквозное противопоставление. Что утверждается в одном, отрицается в другом, и наоборот. Евклидово пространство характеризуется тремя основными признаками — признаками непрерывности, бесконечности и сплошной однородности. Однако все эти моменты противоречат характеру чувственного восприятия. Восприятие не знает понятия бесконечного; оно скорее изначально привязано к определенным пределам способности восприятия и тем самым к определенной ограниченной пространственной области. Столь же мало, как о бесконечности, можно говорить и об однородности пространства чувственного восприятия. Однородность геометрического пространства основана в конечном счете на том, что все его элементы, все заключенные в нем «точки», представляют собой не что иное, как простые координаты, которые, однако, не обладают за пределами этих отношений, этого «положения» друг относительно друга даже каким-либо собственным, самостоятельным содержанием. Их бытие растворяется в их взаимных связях: это чисто функциональное, не субстанциальное бытие. Поскольку эти точки в сущности вообще лишены содержания, поскольку они стали чистым выражением идеальных

отношений — поэтому применительно к ним вообще не может быть речи о содержательном различии. Их однородность не означает ничего иного, кроме той однотипности их структуры, что коренится в общности их логической задачи, назначения и смысла. Поэтому гомогенное пространство никогда не бывает данным, а лишь конструктивно-порождаемым — подобно тому как геометрическое понятие гомогенности может быть выражено постулатом, согласно которому из любой пространственной точки во всех местах и всех направлениях могут осуществляться одни и те же конструкции¹. В пространстве непосредственного восприятия этот постулат не может быть реализован нигде. Здесь отсутствует строгая однородность мест и направлений, напротив, каждое место обладает своеобразием и собственной значимостью. Пространство зрения, как и пространство осязания, сходятся в том, что они, в противоположность метрическому пространству евклидовой геометрии, «анизотропны» и «негомогенны»: «основные направления организации: спереди-сзади, сверху-снизу, справа-слева оказываются и в одном, и в другом психологических пространствах неравноценными»².

Если исходить из этого масштаба сравнения, то не остается ни малейшего сомнения в том, что мифологическое пространство столь же близкородственно пространству чувственного восприятия, сколь оно, в то же время, резко противоположно мысленному пространству геометрии. Оба они, и мифологическое пространство, и пространство восприятия, представляют собой вполне конкретные структуры сознания. Здесь еще нет и не может быть различения «позиции» и «содержания», лежащего в основании конструкции «чистого» пространства геометрии. Позиция здесь не может быть отделена от содержания, не может быть и противопоставлена ему как элемент, обладающий самостоятельным значением, она «существует» лишь постольку, поскольку она наполнена определенным, индивидуально-чувственным или наглядным содержанием. Поэтому в чувственном, как и мифологическом пространстве, каждое «здесь» и «там» это не просто здесь и там, не просто термин общего отношения, которое однотипно сочетается с самыми различными элементами содержания, напротив, каждая точка, каждый пространственный элемент обладает чем-то вроде собственного «оттенка». Ему присущ особый, отличающий его характер, уже не поддающийся общему понятийному описанию, но непосредственно переживаемый как таковой. Подобно отдельным местам в пространстве, характерными различиями обладают и отдельные пространственные направления. Подобно тому как «психологическое» пространство отличается от «метрического» тем, что в нем право и лево, перед и зад, верх и низ не могут поменяться местами, потому что при движении в каждом из этих направлений возникают совершенно специфические чувственные ощущения, — точно так же с каждым из этих направлений связаны своего рода специфические мифологические эмоциональные значения. В противоположность однородности, господствующей в геометрическом понятийном пространстве, в про-

100

странстве мифологического созерцания каждое место и каждое направление снабжено неким особым акцентом — а тот, в свою очередь, восходит к основному, к собственно мифологическому акценту, к разделению профанного и священного. Границы, устанавливаемые мифологическим сознанием и членящие для него мир пространственно и духовно, основаны не на том, что, как в геометрии, открывается противостоящее текучим чувственным впечатлениям царство постоянных структур, а на том, что человек в своем непосредственном отношении к действительности, как субъект воли и действия, ограничивает себя перед лицом этой действительности, воздвигает для себя некие пределы, на которые опираются его чувство и его воля. Первичное пространственное различие, снова и снова повторяющееся и все более сублимирующееся в более сложных мифологических формациях, и представляет собой это различие двух областей бытия: обычной, общедоступной и другой, выделенной из своего окружения как священный участок, отделенный от остального мира изгородью и охраняемый.

Однако как бы это мифологическое представление о пространстве ни отличалось от «абстрактного» пространства чистого познания этой индивидуально-чувственной основой, на которую оно опирается и от которой оно, как кажется, неотделимо, тем не менее даже в этом представлении обнаруживается некоторая общая тенденция и общая функция. В мифологическом мире как целом пространство играет роль, пусть никак не тождественную по содержанию, но аналогичную по форме той, что досталась геометрическому пространству в построении эмпирической, предметной «природы». Оно также действует как та схема, что, будучи применена в качестве опосредующего момента, позволяет соотнести друг с другом на первый взгляд совершенно несравнимые элементы. Подобно тому как прогресс «объективного» познания основан на том, что все чисто чувственные различия, предлагаемые непосредственным ощущением, в конце концов сводятся к чисто пространственным и количественным различиям и полностью отображаются в них, так и мифологическое мировоззрение знает подобное представление, «отображение» в пространстве явлений, которые сами по себе пространственными не являются. Всякое качественное различие обладает здесь своего рода стороной, соответственно которой оно одновременно предстает пространственным различием — так же как и всякое пространственное различие всегда в то же время есть и будет качественным различием. Между обеими областями происходит своего рода обмен, постоянный переход из одной в другую. Уже анализ языка ознакомил нас с формой этого перехода: мы видели, что множество отношений самого различного рода, в особенности качественных и модальных, язык мог уловить и выразить только благодаря тому, что использовал для их выражения обходной путь пространственного выражения. В связи с этим простые пространственные слова оказались своего рода первоначальными духовными выражениями. Объективный мир стал для языка понятным и проницаемым в той мере, в какой ему удалось представить его пространством, перевести

101

его на язык пространства (см.: Том 1. С. 135 и далее). И точно такой же перевод, переложение воспринимаемых и ощущаемых качеств на язык пространственных образов и представлений, постоянно происходит и в мифологическом мышлении. В нем также сказывается тот своеобразный «схематизм» пространства, благодаря которому оно способно сблизить самые разнородные вещи, сделав их тем самым сравнимыми и каким-то образом «сходными».

Это отношение, похоже, становится тем яснее, чем дальше мы уходим в глубь ряда специфически-мифологических порождений и чем больше мы приближаемся к подлинным первобытным мифологическим созданиям и членениям. Подобное первобытное членение, первое примитивное распределение и разделение всего бытия на твердо определенные классы и группы мы обнаруживаем в круге тотемистических представлений. Не только человеческие индивиды и группы оказываются четко разделенными благодаря своей принадлежности к определенному тотему — эта форма классификации охватывает и пронизывает мир в целом. Всякая вещь, всякий процесс «понимаются» через включение в систему тотемных классов, снабжение их каким-либо характерным тотемным «значком». А он, как и всегда в мифологическом мышлении, является отнюдь не просто знаком, но выражением связей, которые понимаются и ощущаются как вполне реальные. Однако вся невероятная сложность, возникающая в результате этого, переплетение всего индивидуального и социального, всего духовного и всего физико-космического бытия во множестве тотемных родственных связей, становятся относительно легко обозримыми, как только мифологическое мышление переходит к тому, чтобы дать им пространственное выражение. Теперь вся эта запутанная классификация раскладывается по основным линиям организации пространства и обретает, благодаря этому, наглядную ясность. Например, в «мифо-со-циологической картине мира» зуньи, подробно описанной Кушингом, форма тотемической семичленной классификации, пронизывающей весь мир, отображается прежде всего в представлении о пространстве. Все мировое пространство разбито на семь областей: север и юг, запад и восток, верхний и нижний мир, и, наконец, средний мир, центр мироздания, и у всякого бытия есть в этом членении свое определенное место, строго предписанное ему расположение. В соответствии с этим членением распределяются как природные стихии, телесные вещества, так и отдельные фазы событий. Северу принадлежит воздух, югу — огонь, востоку — земля, западу — вода; север — родина зимы, юг — лета, восток — родина осени, запад — весны и т.д. В не меньшей степени отдельные сословия, профессии и роды деятельности входят в ту же основную схему: война и воин — принадлежность севера, охота и охотник — запада, медицина и земледелие — юга, магия и религия — востока. Каким бы странным и «причудливым» ни казалось это членение на первый взгляд, все же нельзя не заметить, что оно возникло не случайно, а является выражением совершенно определенного типичного фундаментального представления. У йоруба, которые, как и зу-

102

ньи, следуют тотемистической классификации, это членение также характерно выражается в восприятии пространства. И у них каждой пространственной области приписаны определенный цвет, определенный день их пятидневной недели, определенная стихия; и у них последовательность молитв, характер и варианты культового инвентаря, порядок сезонных жертв, то есть весь круговорот сакральных действий, возводятся к определенным основным пространственным различиям, в особенности к противопоставлению «правого» и «левого». Точно так же строение их города и его деление на кварталы представляют собой в некотором роде не что иное, как пространственную проекцию их общих тотемистических представлений³. В несколько иной форме, и разработанное с величайшей тонкостью и точностью, мы встречаем в китайском мышлении представление, согласно которому все качественные различия обладают каким-либо пространственным «соответствием». И здесь все бытие и все события распределяются определенным образом между сторонами света. Каждая из них соотнесена со своим цветом, своей стихией, своим временем года, своим символическим животным, определенным органом человеческого тела, одной из основных страстей и т.д., являющихся ее специфическими атрибутами и принадлежностью, — и благодаря этой общей связи с определенным пространственным положением удается некоторым образом сблизить даже самые разнородные явления. Поскольку все виды и роды бытия обладают где-то в пространстве своей «родиной», в силу этого преодолевается их абсолютная отчужденность: пространственная «опосредованность» порождает духовную опосредован-ность, сведение всех различий в единое целое, в единый мифологический чертеж мира⁴.

Таким образом, и в данном случае универсальность пространственных представлений становится подспорьем «универсализма» в мировоззрении. Однако и здесь миф отличается от научного познания формой «целого», к которому он стремится. Целое научного космоса — это целое законов, т.е. отношений и функций. Равным образом пространство и время «как таковые», поначалу воспринимавшиеся как субстанции, как самостоятельные вещи, с прогрессом научного мышления все больше и больше постигаются как идеальные средоточия, как системы отношений. Их «объективное» бытие значит не что иное, как то, что они обеспечивают возможность эмпирического созерцания, что они «лежат в его основе» в качестве принципов. И все бытие, все формы проявления пространства и времени в конечном итоге соотнесены с этой функцией основоположения. Представление о чистом геометрическом пространстве поэтому также подчинено закону, установленному «принципом достаточного основания». Оно служит инструментом и органом объяснения мира, как раз в том и заключающемся, что чисто чувственное содержание отливается в пространственную форму, меняет в ней, так сказать, свои очертания и постигается с ее помощью согласно универсальным законам геометрии. Таким образом, пространство включается как отдельный идеальный фактор в общую за-

103

дачу познания — и эта систематическая позиция определяет также и его собственный характер. Отношение пространственного целого к пространственной части мыслится в пространстве чистого познания не вещно, а по сути так же чисто функционально: пространство как целое не «складывается» из элементов, а строится на их основании, как на конструктивных условиях. Линия «порождается» из точки, плоскость — из линии, тело — из плоскости: во всех этих случаях мышление производит одну структуру из другой по определенному закону. Сложные пространственные формации понимаются через их «генетическую дефиницию», определяющую способ и правило их возведения. Соответственно, понимание пространственного целого требует при этом возвращения к порождающим элементам, точкам и их движениям. В противоположность этому функциональному пространству чистой математики пространство мифа предстает как совершенно структурное пространство. Здесь целое возникает, «становится» не из элементов, из которых оно вырастает генетически, по определенному правилу, напротив, здесь существует чисто статическое отношение нахождения, присутствия. Сколько бы мы ни продолжали процесс деления, в каждой из частей мы снова обнаружим форму, структуру целого. То есть эта форма не разбивается, как в математическом анализе пространства, на гомогенные и тем самым бесструктурные элементы, а продолжает свое существование, не затронутая и не поврежденная никаким делением. Весь мир пространства, а с ним и космос вообще, оказывается построенным по определенной модели, предстающей перед нами то в увеличенном, то в уменьшенном виде, но в любом масштабе остающейся той же самой. Любая связь в мифологическом пространстве основана в конечном счете на этом изначальном тождестве: она восходит не к однотипности воздействия, не к динамическому закону, а к первоначальному совпадению сущности. Это фундаментальное воззрение получило классическое выражение в астрологической картине мира. Для астрологии все происходящее в мире, все вновь формирующееся и возникающее — в сущности всего лишь видимость: в этой видимости выражается, за ней стоит заранее определенный рок, изоморфная предопределенность бытия, сохраняющая тождественность с самой собой на протяжении всех моментов времени. Так, уже в начале жизни человека, в состоянии неба в час его рождения содержится предначертание всей его жизни; да и вообще всякое становление представляется не возникновением, а простым наличием и его экспликацией. Форма наличного бытия и жизни не порождается из самых разнообразных элементов, из взаимодействия самых различных каузальных факторов, а дана с самого начала как отчеканенная форма, нуждающаяся лишь в экспликации, которая для нас, в некотором роде зрителей, развертывается во времени. И этот закон целого повторяется в каждой из его частей. Предопределенность бытия действует для индивидуума так же, как она действует для вселенной. Формулы астрологии нередко высказывают это соотношение недвусмысленным образом, выражая действенность планет, составля-

104

ющую основной принцип астрологического рассуждения, таким образом, что она тем самым превращается в особый род субстанциального присутствия. В каждом из нас наличествует определенная планета: εστί 8'έν ήμίν Μήνη Ζευς, "Αρης Παφίη Κρόνος Ήλιος Έρμης⁵·¹⁵*. Благодаря этому становится ясно, что астрологические представления о воздействии в конечном итоге обусловлены мифологическим взглядом на пространство, последовательно развитым астрологией до его высшего, «систематического» состояния. «Соположение» в пространстве астрология, в соответствии основному принципу мифологического мышления вообще, не может мыслить иначе как вполне конкретное соположение, определенное размещение и положение тел в пространстве. Здесь отсутствует отвлеченная, чисто абстрактная форма пространства — напротив, всякое представление о форме вплавлено в представление о содержании, в созерцание картин мира планет. Однако сами они не являются чем-то единственным и неповторимым, чисто индивидуальным, напротив, в них проявляется в наглядной ясности и определенности структурный закон целого, форма универсума. И как бы далеко мы ни продвигались в сторону индивидуального, сколько бы мы ни расщепляли эту форму, ее подлинная сущность останется не затронутой этим, она всегда будет оставаться неразложимым единством. Так же как пространство обладает определенной внутренней структурой, повторяющейся во всех его частях, так и никакое отдельное бытие или событие не в состоянии покинуть предопределение, фатальность целого, так сказать, отступить от него. Что бы мы ни рассматривали: порядок природных стихий, порядок времен, состав тел или типичные свойства, виды «темперамента» у людей — мы всегда будем находить в них одну и ту же изначальную схему членения, одну и ту же «артикуляцию», накладывающую на все частное отпечаток целого⁶.

Конечно, то представление о пространственно-физическом космосе, что нам демонстрирует во всем замечательном совершенстве и законченности астрология, является не началом мифологического мышления, а его позднейшим духовным достижением. Мифологическое миросозерцание начинает с ближайшего круга наличного чувственно-пространственного бытия, лишь постепенно, шаг за шагом расширяя его. Анализ языка уже показал, что выражения пространственной «ориентации», слова со значением «перед» и «зад», «верх» и «низ» обычно заимствуются из представления о собственном теле: человеческое тело, его члены являют собой координатную схему, на которую переносятся все прочие пространственные различия (см.: Т. 1. С. 142 и далее). Миф движется тем же путем, он также, сталкиваясь с органически-структурированным целым и пытаясь «постичь» его своими мыслительными средствами, обычно представляет себе это целое по образу и подобию человеческого тела и его строения. Объективный мир становится для него прозрачным и делится на определенные области наличного бытия лишь тогда, когда миф аналогически «проецирует» его на ситуацию человеческого тела. Часто именно форма этой

105

проекции должна содержать ответ на мифологический вопрос о происхождении, и потому она доминирует над всей мифологической космографией и космологией. Поскольку мир создан из частей человека или сверхчеловеческого существа, он сохраняет характер мифологически-органического целого, как бы ни казалось, что он распадается на отдельные существа. В одном из гимнов Ригведы описывается, как мир возник из тела человека, Пуруши. Мир и есть Пуруша, поскольку мир возник, когда боги принесли Пурушу в жертву и из частей его тела, расчлененных согласно технике жертвенного ритуала, создали отдельные части творения. Так что составляющие мира — не что иное, как органы человеческого тела. «Его рот стал брахманом, его руки сделались раджанья, его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра. Луна из (его) духа рождена, из глаза солнце родилось, из уст — Инд-ра и Агни, из дыхания родился ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из головы развилось небо, из ног — земля, стороны света — из уха. Так они устроили миры»⁷·¹⁶*. В данном случае, в ранней фазе мифологического мышления, единство микрокосма и макрокосма предстает таким образом, что не человек создается из частей мира, а, наоборот, мир — из частей человека. Тот же способ рассмотрения, но в обратном направлении, демонстрирует нам, например, христиан-ско-германский круг поверий, где отмечена точка зрения, согласно которой тело Адама было создано из восьми частей, при этом плоть его — это земля, кости — скалы, его кровь — море, его волосы — растения, его мысли — облака⁸. В обоих случаях миф исходит из пространственно-физического соответствия между миром и человеком, чтобы затем сделать на основании этого соответствия заключение о единстве происхождения. И этот переход не ограничивается указанным, при всем его значении все же частным отношением мира и человека, его применение встречается в самых различных сферах наличного бытия. Мифологическое мышление вообще отличается тем, что не знает чисто идеального «подобия», и каждый вид сходства для него — свидетельство изначальной общности, тождества сущности (см. выше: С. 83 и далее), и это прежде всего касается подобия, аналогии пространственной структуры. Простая возможность почленного соотнесения некоторых пространственных целостностей становится для мифологического воззрения непосредственным поводом сплавить их воедино. Отныне они становятся различными формами выражения одной и той же сущности, которая может представать в самых различных измерениях. Благодаря этому своеобразному принципу мифологического мышления пространственное удаление в нем определенным образом постоянно отрицается и снимается. Самое удаленное сливается с ближайшим, как только его удается каким-то образом в нем «отразить». Насколько глубоко укоренена эта черта, видно, в частности, из того, что она так никогда и не была полностью изжита, несмотря на все достижения чистого познания и «точного» понимания пространства. Еще в XVIII в. Сведенборг пытался построить в «Arcana coelestia» свою «систему» интеллигибельного мира в соответствии с этой категорией

106

универсального соответствия⁹. В результате происходит падение всех пространственных границ — ведь так же, как человек в мире, так и вообще все мельчайшее отобразимо в самом большом, все самое удаленное — в ближайшем, а тем самым и тождественно в сущности. Соответственно, существует не только мифологическая «анатомия», в которой определенные части человеческого тела эквивалентны определенным частям мира, но и мифологическая география и космография, в которых строение земли описывается и характеризуется соответственно тем же основным представлениям. Часто и то, и другое, и мифологическая анатомия, и мифологическая география срастаются воедино. На разделенной на семь частей карте мира, содержащейся в гиппократическом сочинении о числе семь, земля представлена как человеческое тело: голова — Пелопоннес, Истм — спинной мозг, Иония — диафрагма, т.е. собственно нутро, «пуп мира». И все духовные и нравственные свойства народов, населяющих эти местности, мыслятся как каким-то образом зависимые от этой «локализации»¹⁰. Здесь, на пороге классической греческой философии, мы встречаемся с представлением, которое если и может быть понято, то только исходя из широко распространенных мифологических параллелей. Достаточно сопоставить изложенную здесь схему земли и пространства вообще с универсальным пространственным схематизмом зуньи, чтобы тут же обнаружить их глубинное духовное родство¹¹. Для мифологического мышления между тем, что «есть» вещь, и местом, где она находится, связь никогда не бывает чисто «внешней» или случайной, напротив, место само представляет часть ее бытия, вещь закреплена за местом множеством определенных внутренних связей. Например, в тотемистических представлениях члены определенного клана находятся в отношениях родственных связей не только между собой, но и с определенными участками пространства. Каждому клану принадлежит часто самым тщательным образом описанное направление в пространстве и определенный сектор, сегмент пространства в целом¹². Если член какого-либо клана умирает, то при погребении тщательно следят за тем, чтобы его тело приняло те положение и направление в пространстве, что свойственны его клану и существенно важны¹³. Во всем этом проявляются обе основные черты мифологического ощущения пространства — сплошная квалификация и партикуляризация в качестве исходной точки и систематизация в качестве цели, к которой оно стремится. Вторая черта нашла свое ясное выражение в форме «мифологической географии», произошедшей от астрологии. Уже в старовавилонский период земной мир делится на четыре области соответственно принадлежности небесным силам: над Аккадом, т.е. Вавилонией, на юге господствует и выступает хранителем Юпитер, над Амурру, западной областью, господствует Марс, в то время как Субарту и Элам на севере и востоке подлежат, соответственно, попечению Плеяд и Персея¹⁴. Позднее, с возникновением семичленной системы планет, мир стали членить на семь частей, как в Вавилонии, так и в Индии и Персии. При этом возникает впечатление, что мы находимся на макси-

107

мальном удалении от тех примитивных классификаций, которые проецируют все бытие на человеческое тело, что узко чувственное воззрение преодолено поистине универсальным и космическим, однако принцип соотнесения при этом остался прежним. Мифологическое мышление берет совершенно определенную, конкретно-пространственную структуру, чтобы по ней выстраивать полную систему «ориентации» в мире. Кант в коротком, но чрезвычайно характерном для его образа мысли сочинении «Что значит ориентироваться в мышлении?» попытался определить истоки понятия «ориентация» и проследить его дальнейшее развитие. «Как бы далеко мы ни заходили в своих понятиях и как бы мы при этом ни абстрагировались от чувственности, им все же присущи всегда образные представления... Да и как иначе мы можем придать им смысл и значение, если не подводить под них какое-либо созерцание?»¹⁷* Исходя из этого, Кант показывает, как всякое ориентирование начинается с чувственно ощущаемого различия, а именно — с чувства различия правой и левой руки, и как оно потом поднимается в сферу чистого, математического созерцания, чтобы в конце концов вознестись до ориентирования в мышлении вообще, в чистом разуме. Если рассмотреть своеобразие мифологического пространства, сопоставив его со своеобразием чувственно созерцаемого пространства и математического «мысленного пространства», то можно будет проследить это развитие ориентации вплоть до еще более глубокого духовного пласта — можно будет четко определить ту точку перехода, где противопоставление, само по себе полностью коренящееся в мифологически-религиозном чувстве, начинает формироваться, принимать «объективную» форму, благодаря которой весь процесс объективации, наглядно-предметного освоения и толкования мира чувственных впечатлений получает новое направление.

Представление о пространстве оказалось одним из основных моментов мифологического мышления постольку, поскольку в нем обнаружилась тенденция превращать все различия, которые оно устанавливает и к которым прибегает, в пространственные различия и непосредственно актуализировать их в этой форме. При этом сами пространственные различия до сих пор рассматривались в основном как просто данные различия, т.е. предполагалось, что разделение и разграничение пространственных областей и пространственных направлений, разделение левого и правого, верхнего и нижнего и т.д. уже осуществлено в первичном чувственном впечатлении, без того, чтобы для этого потребовалась особая духовная работа, специфическая «энергия» сознания. Однако именно эта предпосылка и нуждается теперь в корректировке — ибо при более внимательном рассмотрении она противоречит тому, что мы выделили в качестве одной из основных черт

108

процесса созидания символических форм. Мы видели, что существенная и своеобразная работа всякой символической формы — языковой формы, так же как мифологической формы или формы чистого познания — состоит не в том, чтобы просто воспринять данный материал впечатлений, уже обладающий сам по себе твердой определенностью, заданным качеством и структурой, чтобы затем как бы извне навязать ему другую форму, порожденную собственной энергией сознания, напротив, мы видели, что характерная работа духа начинается гораздо раньше. При более детальном анализе и якобы «данное» оказывается уже прошедшим через определенные акты «апперцепции» — языковой, мифологической или логико-теоретической. Материал «есть» лишь то, чем он сделался благодаря этим актам; уже в его на первый взгляд простом и непосредственном состоянии материал оказывается обусловленным и определенным какой-либо первичной смыслозада-ющей функцией. Именно в этом первичном, а не во вторичном придании формы и заключено то, что составляет подлинную тайну любой символической формы и что не может снова и снова не вызвать философского изумления.

Таким образом, и в этом случае фундаментальная философская проблема состоит не в том, чтобы понять, в силу какого духовного механизма мифологическое мышление приходит к тому, чтобы соотносить чисто качественные различия с пространственными и как бы переводить их в пространственные, — а в том, чтобы ответить на вопрос об основном мотиве, которым оно руководствуется при первоначальном установлении самих этих пространственных различий. Каким образом вообще в мифологическом пространстве как целом возникает это выделение отдельных «областей» и отдельных направлений — как получается, что одна область (и направление) противопоставлена другим, «подчеркнута» в отношении других и отмечена особым значком? Это отнюдь не праздный вопрос, что сразу становится ясно, если учесть, что мифологическое сознание при этом выделении пользуется совершенно иными признаками и критериями, нежели признаки и критерии, к которым прибегает при решении той же задачи теоретико-научное мышление. Научное мышление достигает фиксации определенного пространственного порядка, соотнося чувственное многообразие впечатлений с системой чисто мысленных, чисто идеальных структур. С «оглядкой» на идеальный мир чистых геометрических структур, с оглядкой на прямую «саму по себе», окружность «саму по себе», шар «сам по себе», пользуясь выражением Платона, определяются и постигаются эмпирическая прямая, эмпирическая окружность и эмпирический шар. Вырабатывается совокупность геометрических отношений и законов, задающих норму и надежную направляющую для восприятия и интерпретации эмпирически-пространственных явлений. Теоретический взгляд на физическое пространство также оказывается под властью того же мыслительного мотива. Правда, здесь, похоже, постоянно включается не только чувственное созерцание, но и непосредственное чувственное ощущение — здесь отдельные «обла-

109

сти» и направления в пространстве становятся различимыми только тогда, когда мы связываем с ними какие-либо материальные различия нашей телесной организации, нашего физического тела. Однако если физический взгляд на пространство не может отказаться от этой телесной опоры, он все же все больше и больше стремится к тому, чтобы освободиться от нее. Весь прогресс «точной», в строгом смысле слова научной физики направлен на искоренение чисто «антропоморфных» компонентов физической картины мира. Так, в особенности в космическом пространстве физики чувственное противопоставление «верха» и «низа» теряет смысл. «Верх» и «низ» перестают быть абсолютными противоположностями, они значимы лишь в отношении эмпирического феномена тяготения и эмпирических закономерностей этого феномена. В общем виде физическое пространство характеризуется как силовое пространство: в то же время понятие силы восходит, в своем чисто математическом варианте, к понятию закона, к понятию функции. Но в структурном пространстве мифа мы обнаруживаем совершенно иные тенденции. Здесь не происходит — благодаря фундаментальному понятию закона — отделения общезначимого от частного и случайного, постоянного от переменного — нет, здесь властвует лишь один мифологический ценностный акцент, выражающийся в противопоставлении священного и профанного. Здесь никогда не бывает чисто геометрических или чисто географических, чисто идеально-мысленных или чисто эмпирически воспринимаемых различий; всякое мышление, как и всякое чувственное созерцание и восприятие покоится здесь на изначальном чувственном основании. Мифологическое пространство в целом, как бы далеко ни зашли дифференциация и совершенствование его структуры, продолжает оставаться включенным, словно погруженным в это основание. Установление определенных границ и различий в этом пространстве проходит, соответственно, не путь поступательных мыслительных определений, интеллектуального анализа и синтеза — здесь дифференциация пространства в конечном счете восходит к дифференциации, осуществляемой в этом самом чувственном основании. Места и направления в пространстве расходятся потому, что с ними связывается различный смысловой акцент, степень расхождения также определяется этим акцентом, расхождения и противопоставления устанавливаются в соответствии с различной мифологической оценкой.

В этой оценке осуществляется спонтанный акт мифологически-религиозного сознания; однако в то же время, с объективной точки зрения, она соотносится с определенным фундаментальным физическим фактом. Развитие мифологического чувства пространства везде исходит из противопоставления дня и ночи, света и тьмы. Властная сила, с которой это противопоставление царит над мифологически-религиозным сознанием, прослеживается вплоть до наиболее развитых культурных религий. Некоторые из этих религий, в особенности иранская, могут быть буквально представлены в качестве полного развертывания, последовательной систематизации одного этого противо-

110

поставления. Но и там, где это различие и противоречие представлено не с такой острой смысловой определенностью, не с такой почти диалектической заостренностью, оно все же опознается в качестве одного из латентных мотивов религиозного строения космоса. Что касается религий «примитивных» народов, то, например, религия индейцев кора, так подробно описанная Пройсом, полностью подчинена и пронизана этим противопоставлением света и тьмы. Вокруг него обвивается, опираясь на него развертывается мифологическое чувство и все мифологическое миропонимание, присущее кора¹⁵. Но и в целом в преданиях почти всех народов и почти всех религий процесс сотворения мира непосредственно сливается с процессом сотворения света. Вавилонское предание о сотворении мира описывает появление мира как результат борьбы Мардука, бога утреннего и весеннего солнца, против хаоса и тьмы, олицетворенных чудовищем Тиамат. Победа света становится началом мира и миропорядка. Египетские предания о начале мира также толковались как отражение ежедневного явления восхода солнца. Первый акт творения начинается здесь с появления яйца, выплывающего из первобытных вод: из этого яйца рождается бог света Ра, чье появление описывается самым различным образом, однако все эти описания восходят к одному феномену: прорыву света в ночи¹⁶. А то, как живое представление этого изначального феномена проявилось в ветхозаветном предании о сотворении мира, придав ему его полный конкретный «смысл», не требует особого рассмотрения после того, как Гердер сначала указал на эту связь, а затем разобрал ее с тончайшим чутьем и описал с необычайной силой слова. Талант Гердера не только видеть все духовное как структуру, но и непосредственно вживаться в процесс порождения этой структуры, пожалуй, не проявляется нигде с такой силой и блеском, как в этой интерпретации первой главы книги Бытия. Для него история творения мира — не что иное, как повествование о рождении света, каким его каждый раз заново переживает мифологический дух в становлении каждого нового дня, в начале каждой зари. Для мифологического воззрения это появление не просто событие — это подлинное зарождение, это не циклический, подчиняющийся определенному правилу естественный процесс, а сама индивидуальность, сама неповторимость. Слова Гераклита, гласящие, что «Солнце... новое ежедневно»¹⁸*, были сказаны в истинно мифологическом духе. И если мы видим здесь перед собой первый характерный шаг мифологического мышления, то и в его дальнейшем продвижении противопоставление света/тьмы, дня и ночи оказывается живым, движущим мотивом. Трёльс-Лунд в утонченном и увлекательном исследовании проследил становление и развитие этого мотива от первых примитивных истоков и до той универсальной развитой формы, которую он получил в астрологии. «Мы исходим из того, — пишет он по поводу рассматриваемой проблемы, — что восприимчивость к свету и чувство места представляют собой две первичные и самые глубинные формы человеческой интеллектуальной способности. Они обозначили пути наиболее существенного ду-

111

ховного развития как индивида, так и рода. Исходя из них, даются ответы на три великих вопроса, самим наличным бытием задаваемых каждому из нас: «Где ты?» — «Кто ты?» — «Что ты должен делать?»... Для каждого жителя земного шара, который сам не светится, смена света и тьмы, дня и ночи является первым импульсом и последней целью его мыслительной способности. Не только наша Земля, но и мы сами, наше собственное духовное Я, от первого нашего неуверенного взгляда на свет до наших высших религиозных и моральных чувств рождены и вскормлены Солнцем... Прогрессирующее понимание различия дня и ночи, света и тьмы является самым сокровенным нервом развития человеческой культуры»¹⁷.

Именно это различие является той точкой, где начинается также всякое выделение отдельных пространственных областей, а вместе с ним и любое членение мифологического пространства как целого. Характерный мифологический акцент «священного» и «профанно-го» распределяется среди отдельных областей и направлений различным образом и тем самым придает им определенный мифологически-религиозный облик. Восток и запад, север и юг: это в данном случае не просто различия, которые существенно однородным образом служат ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, нет, в каждом из них присутствует собственное специфическое бытие и собственное специфическое значение, внутренняя мифологическая жизнь. Насколько серьезно каждое особое направление воспринимается здесь не как абстрактно-идеальное отношение, а как самостоятельное, наделенное собственной жизнью «создание» — следует, в частности, из того, что оно нередко приобретает высшую степень конкретного воплощения и конкретного обособления, на какие вообще способен миф, — возвышается до положения особого бога. Уже на относительно низкой ступени развития мифа мы встречаем отдельных богов направлений: богов востока и севера, запада и юга, «нижнего» и «верхнего» мира¹⁸. И, пожалуй, нет такой, даже и самой «примитивной» космологии, в которой противопоставление четырех сторон света не выступало бы в какой-либо форме в качестве кардинального момента восприятия и толкования мира¹⁹. Таким образом, к мифологическому мышлению в прямом смысле могут быть отнесены слова Гёте:

Gottes ist der Orient! Gottes ist der Okzident! Nord- und südliches Gelände Ruht im Frieden seiner Hände¹⁹'.

Однако прежде появления этого единства универсального чувства пространства и универсального чувства бога, в котором растворяются все частные противоположности, мифологическое сознание сначала должно пройти сами эти противоположности и развести их сами по себе с достаточной определенностью. Каждая отдельная простран-

112

ственная характеристика приобретает определенный божественный или демонический, дружественный или враждебный, священный или проклятый «характер». Восток, как источник света, является одновременно и источником всякой жизни — запад, как место захода солнца, овевается ужасом смерти. Где бы ни возникала мысль об особом царстве мертвых, пространственно отделенном и противопоставленном царству живых, его постоянно помещают на западе. И это противопоставление дня и ночи, света и тьмы, рождения и могилы отражается в многообразно опосредованных формах и самых различных преломлениях мифологического восприятия отдельных конкретных жизненных обстоятельств. Все они получают как бы различное освещение в зависимости от того, в каком отношении они находятся к феномену восходящего или заходящего солнца. «Почитание света, — пишет Узенер в своей книге "Имена богов", — пронизывает все человеческое бытие. Основные черты этого культа являются общими для всех ветвей индоевропейской семьи народов, более того, они распространены еще шире; до сего дня мы, в значительной степени бессознательно, находимся под их властью. Из полусмерти сна нас пробуждает к жизни дневной свет; живой ищет "места под солнцем", "появиться на свет" значит родиться, а когда человек умирает, то "свет меркнет" в его глазах и он "покидает свет"... Уже в гомеровском эпосе свет — это благо и спасение... Еврипид называет свет дня "чистым": безоблачное голубое небо, пронизанное потоками света, представляет собой божественный прообраз чистоты, оно же стало, в то же время, основой для представлений об обиталище богов и царстве блаженных... Еще глубже уходит преобразование наглядных представлений в понятия морали, истины и справедливости... Из основного представления следует, что любое священное действие, все, к чему боги небесные призываются в качестве помощников и свидетелей, могло быть исполнено только под ясным дневным небом... Клятва, святость которой основана на том, что всё видящие и всё знающие, карающие боги призываются в свидетели, могла изначально произноситься только под открытым небом. Собрание, куда сходились свободные мужчины, отцы семейств рода или племени, чтобы судить и рядить, проходило в "священном кругу", под открытым небом... Это все простые, непосредственные представления; они возникают под воздействием неодолимой силы чувственных впечатлений — которые еще и для нас не утратили своего действия — и сами объединяются в единый замкнутый круг. В них бьет исконный, неиссякаемый источник религиозности и нравственности»²⁰.

Во всех этих переходах мы опять-таки непосредственно ощущаем ту динамику, что является частью сущности всякой подлинной духовной формы выражения. Решающая функция любой такой формы заключается в том, что в ней жесткая граница между «внешним» и «внутренним», между «субъективным» и «объективным» становится текучей. Внешнее и внутреннее не просто стоят друг подле друга, как раздельные области, а отражаются друг в друге и только в этом взаимном

113

отражении раскрывают свое подлинное содержание. Таким образом, в форме пространства, начертанной мифологическим мышлением, отпечатывается и вся мифологическая форма жизни, в определенном смысле форма жизни может быть считана с формы пространства. Свое классическое выражение эта взаимосвязь нашла в римских сакральных ритуалах, которые характеризуется именно постоянным переносом одного на другое. Ниссен в своем основополагающем труде всесторонне осветил это процесс переноса. Он показывает, что мифологически-религиозное чувство священного нашло свою первую объективацию в обращении вовне, в саморепрезентации в форме пространственных представлений. Сакрализация начинается с выделения в пространстве как целом определенного участка, отличного от других и в религиозном отношении как бы обнесенного некоей оградой. Это понятие сакрализации, одновременно предстающее как пространственное ограничение, находит языковое выражение в слове templum. Ибо templum²⁰* (греч. τέμενος) восходит к корню tern- «резать», то есть обозначает не что иное, как «отрезанный», ограниченный участок. В этом смысле оно поначалу обозначало священный, принадлежащий богу и освященный участок, а затем было перенесено на любую ограниченную часть земли, на пашню, на рощу, посвященные богу, царю или герою. Однако небесный свод в целом предстает по древнейшему религиозному представлению также таким замкнутым и освященным участком, святилищем, населенным одним божественным бытием и управляемым одной божественной волей. И это единство является отправной точкой сакрального членения. Небо делится на четыре части согласно сторонам света: передняя на юге, задняя на севере, левая на востоке и правая на западе. Из этого первоначального, чисто пространственного членения развивается вся система римской «теологии». Когда авгур наблюдал за небом, чтобы увидеть на нем предзнаменования относительно земных дел, каждое такое наблюдение начиналось с разделения неба на определенные участки. Идущая с востока на запад линия, заданная движением солнца, пересекалась под прямым углом другой, идущей с севера на юг. Этим пересечением двух линий, decumanus и cardo, как они именовались на языке жрецов, религиозное мышление создает свою первую основополагающую систему координат. Ниссен в деталях показал, как эта система переносится из области религиозной жизни на все области правовой, социальной, государственной жизни и как в процессе переноса происходит ее постоянная детализация и дифференциация. На нее опирается развитие понятий собственности и символики, с помощью которых отмечается и защищается собственность как таковая. Ибо акт проведения границы, основополагающий акт «лимитации», в силу которого и фиксируется собственность в религиозно-правовом смысле, во всех отношениях следует сакральной организации пространства. В записях римских землемеров введение лимитации приписывается Юпитеру и прямо связывается с актом сотворения мира. То есть получается так, словно лимитация переносит разграничения, господствующие в небе,

114

на землю и все земные обстоятельства. Лимитация также исходит из деления мира согласно сторонам света, заданному пересечением decumanus и cardo, восточно-западной и северно-южной. Она начинается с простейшего деления, на дневную и ночную сторону, за которым вторым шагом следует деление, согласно прибавляющемуся или убывающему дню, на утреннюю и вечернюю стороны. С этой формой лимитации самым тесным образом связано римское государственное право; на нее опирается разделение ager publicus и ager divisus et adsignatus, то есть общественных и частных владений. Ибо только та земля, что ограничена нерушимыми математическими границами, «лимитирована» и снабжена знаками, может считаться частной собственностью. Подобно тому, как это ранее делал бог, теперь государство, община или отдельное лицо, используя опосредующую идею templum'a, отрезает себе определенную часть пространства и осваивается в ней. «Совсем не безразлично, каким образом авгур делит небо; ведь хотя воля Юпитера и распространяется на весь небосвод, подобно тому как pater familiae властвует над всем домом, однако в различных областях обитают другие боги, и линии проводятся в зависимости от желания узнать волю того или иного бога. Немедленным следствием установления границ является то, что выделенный участок тут же заселяется духом... Не только у города, но и у перепутья и дома, не только у поля, но и у отдельной пашни и виноградника, не только у дома в целом, но и у каждого помещения в нем есть свой бог. Божество познается по его действиям и окружению. Так что каждый бог, связанный с определенным местом, обладает индивидуальностью и именем, которое и должен называть человек, призывая его»²¹. Эта система, и далее определявшая структуру италийских городов, порядок пространственной организации римского военного лагеря, план и внутреннее устройство римского дома, ясно показывает, как всякое дальнейшее пространственное разграничение, как каждая новая веха, установленная мифологическим мышлением и мифологически-религиозным чувством в пространстве, одновременно становится вехой и общего развития духовной и нравственной культуры. Эта связь даже может быть прослежена вплоть до первых шагов теоретической науки. Каким образом истоки научной математики в Риме восходят к записям римских землемеров и используемой ими системе пространственной ориентации, показал в своей работе Мориц Кантор²². В классических основоположениях математики у греков также то и дело обнаруживаются отзвуки древнейших мифологических представлений, чувствуется дыхание того благоговения, что изначально окружает пространственную «границу». В идее пространственного ограничения развивается форма логико-математического определения. Граница и безграничное, πέρας и άπειρον противостоят у пифагорейцев и Платона как определяющее и неопределенное, как форма и бесформенность, как добро и зло. Так из первоначальной мифологически-пространственной ориентации вырастает чисто мыслительная ориентация в космическом порядке. Язык еще сохранил живые следы этой связи — как, например, латин-

115

ское выражение для чисто теоретического созерцания, contemplari, этимологически и предметно связано с идеей templum, ограниченного пространства, в котором авгур проводит свои наблюдения за небом²³. А от античного мира та же теоретическая, как и религиозная «ориентация» перешла к христианству, проникнув в систему христианско-средневекового вероучения. План и строение средневекового храма обнаруживают характерные черты той же символики сторон света, свойственной мифологическому чувству пространства. Солнце и свет уже не являются более сами божествами, однако они по-прежнему служат ближайшими и непосредственными знамениями божественного, божественной воли спасителя и его божественной мощи. Историческая действенность христианства и его историческая победа были буквально связаны с тем, что оно оказалось способным воспринять и переработать языческое почитание солнца и света. Место культа sol invictus²¹* заняла вера в Христа как «солнце справедливости»²⁴. Соответственно, и в раннем христианстве сохранялась ориентация храма и алтаря на восток, в то время как юг был символом святого духа, а север, напротив, символом богоотступничества, отвращения от света и веры. Крестящегося ставят на запад, чтобы он отрекся от дьявола и его дел, а затем на восток, к райской стороне, чтобы он заявил о вере в Христа. Четыре оконечности креста также отождествляются с четырьмя сторонами света и соответствующим делением мира. На этом простом схематическом основании и в христианстве строится все более утонченная и углубленная символика, в которой все внутреннее содержание веры словно выступает наружу, объективируясь в элементарных пространственных отношениях²⁵.

Если еще раз окинуть взглядом все эти примеры, то станет ясно, что в них, при том что чисто фактически, содержательно они принадлежат самым различным культурам и самым разнообразным ступеням развития мифологически-религиозного мышления, проявляется одна и та же установка, один и тот же характер мифологического пространственного сознания. Это сознание может быть уподоблено тончайшему эфиру, пронизывающему самые разнообразные способы выражения мифологического духа и связывающему их воедино. Когда Ку-шинг говорит о зуньи, что благодаря семичастному членению их пространства вся их картина мира, вся их жизнь и деятельность также оказываются полностью систематизированными, так что, например, если они разбивают совместный лагерь, то положение отдельных групп и отрядов в нем оказывается определенным заранее, — нельзя не заметить, что структура и порядок организации римского лагеря оказываются полностью аналогичными. Ведь и у римлян план лагеря строился по образцу плана города, при том что сам город строился в соответствии с общим планом мира и сторонами света. Например, Полибий сообщает, что когда римское войско занимало выбранное для лагеря место, то ситуация при этом была такой, словно возвращающиеся домой горожане расходятся по домам²⁶. В обоих случаях

116

пространственное распределение воинских соединений считается делом не внешним или случайным, но обусловленным и предопределенным совершенно определенным фундаментальным сакральным представлением. И именно сакральные воззрения повсеместно соединяются с общим представлением о пространстве и пониманием определенных границ в пространстве. Своеобразное мифологически-религиозное первобытное чувство связано с фактом пространственного «порога». Таинственные обычаи — почти повсюду однотипные или схожие — являются выражением почитания порога и страха перед его священностью. Еще у римлян Terminus является особым богом, а в празднике терминалий предметом почитания является сам пограничный камень, который украшали венками и окропляли кровью жертвенного животного²⁷. Из почитания храмового порога, отделяющего пространство жилища бога от профанного мира снаружи, развилось, судя по всему, в совершенно различных культурно-исторических ареалах понятие собственности как фундаментальное религиозно-правовое понятие. Именно священность порога охраняла изначально обиталище бога, а затем и — в форме межей и других земельных знаков — страну, поле, дом от всякого вражеского нападения и вторжения²⁸. Зачастую и языковые выражения религиозной боязни и почитания по своему происхождению восходят к фундаментальному чувственно-пространственному представлению трепета перед определенным местом в пространстве²⁹. Более того, эта символика пространства переходит и на представление и выражение тех жизненных ситуаций, что не состоят с пространством ни в каком, даже самом опосредованном отношении. Где бы ни придавало мифологическое мышление и мифически-религиозное чувство некоторому содержанию особый ценностный акцент, где бы оно ни выделяло его в отношении других, придавая ему своеобразное значение, оно постоянно сообщает ему это качественное отличие в образе пространственного выделения. Всякое мифологически значимое содержание, всякое выхваченное из сферы обыденного и повседневного жизненное обстоятельство образует своего рода особый круг наличного бытия, огороженную область бытия, отделенную от окружения прочными рубежами и лишь в этой отрешенности достигающую своего собственного, индивидуально-религиозного очертания. Для вступления в этот круг, как и для выхода из него, действуют совершенно определенные сакральные правила. Переход из одной мифологически-религиозной зоны в другую всегда связан с тщательно соблюдаемыми ритуалами перехода. Именно они регламентируют не только перемещение из одного города в другой, из одной страны в другую, но и вступление в каждую новую фазу жизни, переход от отрочества к взрослому состоянию, от холостяцкой жизни к браку, начало материнства и т.д.³⁰ В этом случае действует та общая норма, что обнаруживается в развитии всех форм выражения духа. Если чисто внутреннее должно быть объективировано, должно превратиться во внешнее, то всякое созерцание внешнего, в свою очередь, продолжает в течение долгого времени оставаться пронизанным

117

внутренними характеристиками. Даже там, где созерцание, как кажется, полностью находится в круге «внешнего», в нем все-таки поэтому ощущается биение внутренней жизни. Пределы, полагаемые в фундаментальном чувстве священного человеком самому себе, становятся первой исходной точкой, с которой начинается проведение пространственных границ, с которой это членение и эта организация поступательно распространяется на физический космос в целом.

Как ни значима фундаментальная форма пространства для структуры мифологического предметного мира — все же, пока мы останавливаемся на ней, дело выглядит так, словно мы еще и не проникли в подлинное бытие, в поистине «внутреннюю часть» этого мира. Уже языковое выражение, используемое нами для обозначения этого мира, может нам на это указать: ведь «миф», соответственно своему изначальному значению, содержит не пространственный, а временной аспект действительности, в котором и идет рассмотрение мира в целом. Настоящий миф начинается только там, где рассмотрение универсума и его отдельных частей и сил не просто идет в форме определенных образов, через демонических и божественных персонажей, но и где этим персонажам присущи возникновение, становление, жизнь во времени. Лишь там, где дело не ограничивается статическим созерцанием божественного, а где божественное развертывает свое бытие и свою природу во времени, где совершается переход от изображения божеств к истории божеств, к повествованию о божествах, — лишь там мы и встречаем «мифы» в более узком и специфическом значении. При этом, если разложить понятие «повествование о божествах» на составляющие, то акцент придется не на вторую, а на первую часть. Временное представление доказывает свой примат тем, что оказывается буквально одним из условий полноценного формирования понятия божественного. Бог конституируется лишь через свою историю — вычленяется из массы безличных природных сил и противопоставляется им как самостоятельное существо. Лишь по мере того как мифологический мир некоторым образом приходит в движение, по мере того как он оказывается миром не чистого бытия, а событий, в нем удается различить определенные отдельные фигуры, обладающие самостоятельными и индивидуальными очертаниями. Особенности происхождения, деяний и страданий и создают основание для разграничения и определения. Первый шаг, который этому предшествует, заключается в том, чтобы к этому времени в общем виде выработалось различение, лежащее в основе мифологически-религиозного сознания вообще, т.е. противопоставление «священного» и «профанного». Однако в пределах этого общего понимания, выражающегося уже в чисто пространственном размежевании и про-

118

ведении границ, подлинное обособление, истинное членение мифологического мира происходит лишь благодаря тому, что вместе с включением формы времени этот мир приобретает, так сказать, измерение глубины. Настоящий характер мифологического бытия раскрывается лишь там, где оно предстает как бытие возникновения. Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения. Она связана не непосредственно с содержанием данности, а с ее происхождением; не с ее свойствами, а с ее происхождением. Лишь в силу того, что определенное содержание уходит во временную даль, смещается в глубь прошлого, оно предстает не просто принятым в качестве священного, мифологического и религиозно значимого, но и легитимированным в качестве такового. Время представляет собой изначальную форму этой духовной легитимации. Не только специфически-человеческое наличное бытие, не только обычаи, нравы, социальные нормы и позиции получают причастность к этой сакрализации в силу происхождения от установлений доисторических, первобытных времен — само наличное бытие, «природа» вещей также становится подлинно понятной мифологическому чувству и мифологическому мышлению только с этой точки зрения. Какая-либо примечательная черта в картине природы, какая-либо определенная характеристика вещи или образа действия считается «объясненной», как только она оказывается связанной с некоторым уникальным событием прошлого и тем самым обнаруживается ее мифологическое происхождение. Мифологические предания всех времен и народов полны конкретных примеров объяснений такого рода³¹. Тем самым уже достигнута ступень, на которой мысль не может успокоиться простой данностью, будь то вещей, будь то обычаев и предписаний, их непосредственным наличным бытием и простым настоящим, но в то же время она тут же удовлетворенно останавливается, как только ей удается каким-либо образом преобразовать это настоящее в форму прошедшего. Само прошедшее уже не обладает никаким «почему»: оно само есть «почему» вещей. Именно этим отличается мифологическое представление о времени от представления исторического: для истории существует абсолютное прошлое как таковое не способное стать объяснением и не стремящееся к этому. Если история растворяет бытие в постоянной череде становления, где нет выделенных точек, и каждая точка отсылает к предыдущей, предшествующей ей, так что регресс в прошлое становится regressus in infmitum, — то миф хотя и отсекает бытие от становления, настоящее от прошедшего, однако он застывает в прошедшем, как только оно достигнуто, как стабильном и несомненном состоянии. Время не принимает для него формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга, напротив, для него жесткий барьер отделяет эмпирическое настоящее от мифологических истоков, не давая им возможности поменяться местами. С учетом этого становится понятным, почему до сих пор мифологичес-

119

кое сознание — несмотря на то фундаментальное и поистине конституирующее значение, каким обладает для него общее представление о времени, — часто характеризовалось как «вневременное» сознание. Ибо в сравнении с объективно-космическим и объективно-историческим временем миф действительно отличает подобное безвременье. В сравнении с относительными временными ступенями мифологическое сознание в своих ранних фазах еще пребывает в состоянии той же недифференцированности, что характерна для определенных фаз языкового сознания³². В нем еще господствует — если воспользоваться словами Шеллинга — «абсолютно праисторическое время», неделимое по самой своей природе, «это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни придавать ему, его следует рассматривать лишь как момент, т.е. как время, в каком начало что конец и конец что начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времен, а лишь единое время; как и то время — оно единое время, действительное не в себе самом (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда само оно становится прошлым)»³³·²²*.

Если же мы попытаемся проследить, как это мифологическое «протовремя» постепенно превращается в «собственно» время, как оно переходит в сознание последовательности, то найдем подтверждение того фундаментального отношения, на которое нас уже натолкнуло рассмотрение языка. И в том случае выражение отдельных языковых отношений вырабатывается по модели пространственных отношений. Между тем и другим поначалу отсутствует четкое разделение. Всякая ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве — и лишь по мере того, как пространственная ориентация совершенствуется и создает определенные духовные средства выражения, для непосредственного чувства и для мыслящего сознания также происходит дифференциация отдельных временных характеристик. Одно и то же конкретное представление, смена света и тьмы, дня и ночи служит основой для первичного представления о пространстве и первичного членения времени. И точно так же одна и та же схема ориентации, поначалу чисто интуитивно ощущаемое различение секторов небесной сферы и сторон света, определяет разделение как пространства, так и времени на отдельные участки. Подобно тому, как простейшие пространственные отношения, такие как право-лево, вперед-назад, выделяются благодаря тому, что движение дневного светила прочерчивает одну осевую линию (восток-запад), затем пересекаемую второй (север-юг), так и представление о временных отрезках также восходит к этому пересечению. У народов, которые довели эту систему до высшей степени четкости и духовного совершенства, эта связь часто находит отзвук и в наиболее общем языковом выражении, выработанном ими для времени. Латинское tempus, родственное греческим τέμενος и *τέμπος (сохранилось в форме множественного числа: τέμπεα), возникло из идеи и обозначения templum'a. «Основные слова τέμενος (tempus),

120

templum означают не что иное, как отрезание, пересечение: пересечение стропил или балок еще и в языке позднейших плотников называются templum; в ходе естественного прогресса из этого возникло значение рассеченного таким же образом пространства, в tempus участок неба (например, восток) перешел в значение времени дня (соответственно утра), а затем — времени и вообще»³⁴·²³*. Разделение пространства на отдельные направления и участки параллельно сопровождается разделением времени на отдельные участки — и то и другое представляет собой лишь два различным момента постепенного просветления духа, началом чему стало представление о физическом протофеномене света.

В силу данной связи и здесь время в целом и каждый отрезок времени в частности оказываются наделенными своеобразным мифологически-религиозным «характером», своеобразным акцентом «священности». Как мы уже видели, для мифологического ощущения место в пространстве, пространственное направление является выражением не просто отношения, а самостоятельного существа, бога или демона, — то же относится и ко времени и его членению. Даже высокоразвитые культурные религии сохранили это основное представление и эту веру. В религии персов из общего почитания света был развит культ времени и отдельных временных отрезков: столетий и годов, четырех времен года, месяцев, равно как и отдельных дней и часов. Особенно большое значение этот культ приобрел в религиозном почитании Митры³⁵. Мифологическое представление о времени вообще, подобно мифологическому представлению о пространстве, является вполне качественным и конкретным, а не количественным и абстрактным. Для мифа нет времени, равномерной длительности, периодического повторения или последовательности «самих по себе», напротив, для него есть только определенные содержательные структуры, которые, в свою очередь, представляют собой проявление определенных «временных структур», исчезновения и появления, ритмического бытия и становления³⁶. В силу этого время как целое делится посредством определенных пограничных точек и своего рода тактовых черт; однако изначально эти отрезки существуют как непосредственно воспринимаемые, а не как измеренные или отсчитанные. Всякая религиозная деятельность человека обнаруживает подобное ритмическое членение. В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определенные сакральные акты совпадали с определенным временем и временными отрезками, — вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу. Все религиозное поведение членится соответственно определенной периодической временной схеме, например, семи или девяти дням, неделям и месяцам. «Священное время», время праздника, прерывает равномерное течение событий, вводя в это течение определенные разграничительные линии. В особенности фазы луны служат источником определения ряда подобных «критических дат». Согласно сообщению Цезаря, Ариовист откладывал начало военных действий до новолуния; лакедемоняне ждали полнолуния, чтобы отправиться в

121

поход. В основе всего этого лежит, как и в случае пространства, представление, согласно которому проведение временных границ и рубежей отнюдь не является делом всего лишь установления конвенциональных значков, служащих подспорьем мышлению, но что отдельные отрезки времени сами по себе обладают качественной формой и качественным своеобразием, самостоятельной сущностью и действенностью. Они образуют не просто равномерный, чисто экстенсивный ряд, но каждому из них присуща интенсивная наполненность, в силу чего они оказываются сходными и несходными, гармонизирующими или противоречащими друг другу, дружественными или враждебными³⁷.

И в самом деле, похоже, что задолго до того как в сознании человека образовались первые определенные понятия основных объективных различий числа, времени и пространства, этому сознанию была присуща тончайшая чувствительность всякой своеобразной периодичности и ритмичности, господствующей в жизни человека. Уже на низших культурных ступенях, у первобытных народов, едва обладающих первыми навыками счета и у которых поэтому не может быть и речи о каком-либо количественно-точном понимании временных отношений, мы обнаруживаем то же субъективное чувство живой динамики временных событий, причем зачастую развитое с поразительной остротой и тонкостью. Существует своего рода мифологически-религиозное «чувство фазы», сопровождающее у них все происходящее в жизни, в особенности все значимые периоды жизни, все решающие изменения и переходы. Уже на низших ступенях эти переходы, важнейшие вехи в жизни как рода, так и отдельного человека, обычно отмечаются в культовом плане, выделяясь тем самым из однообразного течения событий. Множество тщательно соблюдаемых ритуалов охраняют их начало и конец. Этими ритуалами осуществляется своего рода религиозное членение однообразного потока наличного бытия, простого «протекания» времени; благодаря им каждая особая фаза жизни приобретает свой особый религиозный поворот, а тем самым — и свой собственный специфический смысл. Рождение и смерть, беременность и роды, наступление зрелого возраста, вступление в брак — все это отмечено особыми ритуалами перехода и инициации³⁸. Религиозное выделение отдельных отрезков жизни, достигаемое с помощью этих ритуалов, оказывается временами настолько резким, что в результате буквально прерывается последовательное течение жизни. Широко распространено встречающееся в самых разных формах поверие, согласно которому человек, переходя из одного круга жизни в другой, оказывается в каждом из них другим Я, — например, что при наступлении половой зрелости ребенок умирает, чтобы родиться заново юношей и мужчиной. Вообще между двумя значимыми периодами жизни всегда находится некоторая более или менее длительная «критическая фаза», уже внешне отмеченная множеством позитивных предписаний и негативных запретов и табу³⁹. Из этого ясно, что для мифологического мировоззрения, как и для ми-

122

фологического чувства, прежде чем в нем выработается представление собственно космического времени, существует своего рода биологическое время, ритмическое колебание самой жизни. Более того, само космическое время, в том виде, как его начинает воспринимать миф, переживается им не иначе как в этом своеобразном биологическом оформлении и преобразовании. Ибо и регулярность природных явлений, периодичность обращения небесных тел и смены времен года представляется мифу именно как процесс жизнедеятельности. Смена дня и ночи, пробуждение и угасание растительного мира, цикл времен года: все это постигается мифологическим сознанием поначалу лишь через проекцию всех этих явлений на наличное бытие человека, в котором они отражаются, как в зеркале. В этой взаимной соотнесенности возникает мифологическое чувство времени, наводящее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы. Уже на ступени магического миросозерцания обе формы предстают переплетенными и взаимосвязанными. Этой взаимосвязью и объясняется магическая определимость объективных событий. Движение солнца, ход времен года: все это регулируется здесь не непреложным законом, поскольку подвержено демоническим влияниям и магическим воздействиям. Разнообразнейшие формы «аналогической магии» служат для того, чтобы влиять на задействованные при этом силы, поддерживать или усмирять их. Народные обычаи, и сегодня связанные с решающими моментами годового цикла, в особенности зимнего и летнего солнцеворота, позволяют угадывать — в несколько завуалированной форме — это первобытное представление. В подражательных играх и ритуалах, связанных с отдельными празднествами, в майских состязаниях, в различных обрядах с венками, в огнях, зажигаемых на майские и рождественские праздники, на пасху и в дни солнцеворота, — во всех этих случаях в основе лежит представление, согласно которому животворящая сила солнца и вегетативных сил природы должна быть усилена действиями человека и защищена от воздействия враждебных сил. Всеобщее распространение этих обычаев — обширный материал, собранный Вильгельмом Маннхардтом относительно греческого и римского, а также славянского и германского мира, был дополнен Хиллебрандтом, присоединившим к ним, в частности, описания древнеиндийских празднеств солнцеворота⁴⁰, — доказывает, что мы имеем в данном случае дело с представлениями, восходящими к фундаментальной форме мифологического сознания. Первичное мифологическое «чувство фазы» не может воспринимать время иначе как в образе жизни — поэтому и все то, что движется во времени, что возникает и исчезает согласно определенному ритму, оно непосредственно преобразует в форму жизни.

О том роде «объективности», который выражается в математически-физическом понятии, о том «абсолютном времени» Ньютона, которое «протекает само по себе и без соотнесенности с каким-либо внешним предметом», мифу, таким образом, не известно ничего. Он не

123

знает этого математически-физического времени, как не знает и времени «исторического» в строгом смысле слова. Ведь и историческое сознание времени несет в себе совершенно определенные «объективные» моменты. Оно опирается на твердую «хронологию», на четкое различение предшествующего и последующего и на сохранение твердо определенного, однозначного порядка следования отдельных временных моментов. Мифу чуждо подобное разделение отдельных временных ступеней и включение их в одну единую жесткую систему, где каждому событию отводится одно и только одно место. Закон «конкреции», сращения членов отношения⁴¹ (в столь значительной мере свойственный мифологической форме мышления, что везде, где только это мышление устанавливает некоторое отношение, оно сразу же приводит члены этого отношения в состояние взаимопроникновения, взаимного перехода), полностью действует и в мифологическом сознании времени. Здесь также не удается обнаружить разделение времени на четко разграниченные временные ступени — на прошлое, настоящее и будущее, — напротив, то и дело сознание поддается тенденции и искушению нивелировать эти различия, более того, переводить их в конце концов в полное тождество. В особенности магия отличается тем, что переносит свой универсальный принцип, «pars pro toto», с пространства на время. Подобно тому как в физически-пространственном смысле каждая часть не только замещает целое, но и есть, с магической точки зрения, целое, так и все временные различия и границы преодолеваются магическими связями воздействия. Магическое «сейчас» — отнюдь не просто сейчас, не только изолированная точка настоящего, но и, выражаясь словами Лейбница, «chargé du passé et gros de l'avenir», — несет в себе прошлое и беременно будущим. В этом смысле прежде всего мантика, в которой наиболее явственно выражается это своеобразное качественное «сращение» всех временных моментов, является интегрирующей составляющей мифологического сознания.

Однако это сознание поднимается на новую ступень, как только оно перестает, как в магии, ориентироваться на достижение отдельного результата, удовлетворяясь этим воздействием и успокаиваясь на нем, и обращается к бытию и событиям как целому, все больше и больше проникаясь созерцанием этого целого. Оно постепенно высвобождается из непосредственной вплетенности в чувственное впечатление и сиюминутный чувственный аффект. Вместо того чтобы жить отдельной точкой настоящего или простой серией подобных точек настоящего, в непосредственном протекании отдельных фаз события, сознание все больше и больше обращается к рассмотрению вечного круговорота событий. Этот круговорот все еще не столько мыслится, сколько непосредственно ощущается; однако уже в этом ощущении для мифологического сознания возникает уверенность в существовании всеобщего, универсального миропорядка. Теперь определенным душевным содержанием, индивидуально-личными чувствами наполняется уже не отдельная вещь, отдельное физическое наличное бытие, как это

124

обычно происходит при мифологическом одушевлении природы, теперь внимание направляется на повсюду проявляющуюся меру, ощущаемую в целом мировых событий. Чем сильнее формируется это ощущение, тем больше оно будит мифологическое мышление, ставя перед ним новую проблему. Дело в том, что отныне рассмотрение обращено не на простое содержание происходящего, а на его чистую форму. И в этом случае мотив времени становится опосредующим звеном: ибо хотя время для мифа не постижимо иначе, нежели конкретно представленным в определенном физическом процессе, в особенности в движении светил, однако тем не менее оно несет в себе и момент, принадлежащий уже другому, чисто идеальному «измерению». Одно дело, когда отдельные силы природы становятся предметом мифологического толкования и религиозного почитания как сами отдельные явления, совсем другое, когда они предстают лишь в качестве своего рода носителей всеобщего временного порядка. В первом случае мы еще всецело пребываем в круге субстанциальных представлений: солнце, луна и созвездия являются одушевленными божественными существами, но в то же время они являются отдельными индивидуальными вещами, наделенными совершенно определенными индивидуальными силами. В данном смысле эти божественные существа отличаются от подчиненных им демонических сил, властвующих в природе, только по степени, но не по способу действия. Но в то же время начинает зреть иное представление, новое осмысление божественного, когда мифологически-религиозное чувство оказывается направленным уже не на непосредственное наличное бытие отдельных объектов природы и на непосредственное действие отдельных сил природы, а когда и то, и другое наряду с непосредственным значением бытия приобретает, так сказать, характерное значение выражения: когда они становятся средством постижения господствующего над универсумом законопорядка. Теперь уже сознание направлено не на некоторое отдельное явление природы — пусть даже самое могущественное, — но каждый природный феномен служит уже лишь знаком иного, более общего, проявляющегося в нем и с его помощью. Там, где солнце и луна рассматриваются уже не только в соответствии с их физическом бытием и физическим воздействием (когда они только почитаются за их блеск и воспринимаются как дарователи света и тепла, влаги и дождя), где они вместо этого рассматриваются в качестве постоянной меры времени, позволяющей отсчитывать ход и закономерность происходящего, — там мы оказываемся на пороге принципиально преобразованного и углубленного духовного воззрения. От ритмичности и периодичности, которые ощущаются уже во всяком непосредственном наличном бытии, во всяком жизненном проявлении, мысль поднимается теперь к идее временного порядка как универсального, определяющего любое бытие и событие порядка судьбы. Лишь в этом облике судьбы мифологическое время становится поистине космической силой — силой, подчиняющей себе не только людей, но и демонов и богов, потому что вся жизнь и деятельность лю-

125

дей и даже богов возможны только в ней и благодаря ее нерушимым мерам и нормам.

Представление о таком подчинении на более низких ступенях развития может облекаться в еще совершенно наивные чувственные образы и выражения. У новозеландских маори есть мифологическое повествование, в котором сообщается, как Мауи, их прародитель и культурный герой, однажды поймал в западню солнце и с тех пор оно было вынуждено двигаться по небу не как попало, а согласно определенному порядку⁴². Однако чем дальше продвигается в этом направлении развитие и чем четче осуществляется разграничение собственно религиозного и магического миросозерцания, тем все более чисто духовным становится выражение и данного основного отношения. С особой ясностью этот поворот от чувственно-единичного ко всеобщему, от обожествления отдельных сил природы к универсальной мифологии времени может быть прослежен на родине всех «астральных» религий — в Вавилонии и Ассирии. Истоки вавилонско-ассирийской религии также восходят к примитивному анимизму. Первичный слой и здесь образует вера в демонов, вера в дружественные и враждебные силы, по своему желанию и произволу вмешивающиеся в ход событий. Демоны небесных сил, демоны полей, демоны гор и источников сосуществуют здесь с гибридными существами, хранящими следы почитания животных и древних тотемистических верований. Однако по мере того как вавилонская мысль концентрировалась на созерцании звездного мира, менялась и вся форма их мышления. Примитивная демонология не исключается полностью, но продолжает существовать лишь как низший слой народных верований. В то же время религией ученых людей, религией жрецов является религия «священных времен» и «священных чисел». Теперь основной феномен божественного предстает в определенности астрономических событий, во временной размеренности, властвующей над ходом солнца, луны и планет. Не столько отдельное светило мыслится теперь и почитается как божество в своей непосредственной телесности, сколько в нем видят частичное откровение универсальной божественной силы, действующей в соответствии с постоянными нормами в общем и частном, в самой широкой и в самой узкой сфере событий. Это божественное установление может быть прослежено начиная с неба, где оно предстает перед нами в самом ясном выражении, и вплоть до земного, специфически-человеческого, государственного и социального бытия, — как одна и та же основная форма, воплощающаяся в различных сферах наличного бытия⁴³. Так в движении светил как зримом образе времени выражается то новое единство смысла, который теперь начинает восходить для мифологически-религиозного мышления над совокупностью бытия и событий. Вавилонский миф о творении представляет возникновение миропорядка в виде борьбы бога солнца Мардука против чудовища Тиамат. После своей победы Мардук определяет светила как места пребывания великих богов и задает их движение; он устанавливает знаки зодиака, год и

126

двенадцать месяцев; он устанавливает прочные границы, чтобы ни один из дней не ускользнул и не заблудился. Таким образом, всякое движение, а с ним и всякая жизнь развиваются благодаря тому, что в бесформенное наличное бытие проникает светлый образ времени, а с ним и различение отдельных временных фаз. А с этим постоянством внешних событий непосредственно сочетается, согласно переплетению обоих моментов в мифологическом чувстве и мышлении, внутреннее постоянство, мысль о непоколебимом правиле и норме, определяющих действия человека. «Слово Мардука постоянно, его приказ не может быть изменен, что вылетело из его уст, не может изменить ни один бог». Так он становится высшим защитником и стражем закона, «способным заглянуть в самое нутро, способным всегда настигнуть злодея, усмиряющим строптивого и обеспечивающим правосудие»⁴⁴.

Та же связь между универсальным временным порядком, властвующим над всем, и вечным юридическим порядком, определяющим ход человеческих дел, то же соединение астрономического и этического космоса обнаруживается практически во всех великих культурных религиях. В египетском пантеоне лунный бог Тот, измеритель времени, к тому же является господином всякой правильной меры. Священный локоть, используемый в качестве меры длины при планировке храмов и землемерных работах, посвящен ему. Он является писцом богов и небесным судьей, даровавшим язык и письменность, а искусством счета и вычислений он дал богам и людям знать, что им подобает. Наименование совершенно точной и неизменной меры (maat) и здесь является также наименованием неизменного порядка, властвующего в природе и в человеческом мире. Это понятие «меры» в его двойственном значении характеризуется как подлинное основание египетской религиозной системы⁴⁵. В не меньшей мере религия Китая коренится в основной черте мысли и чувства, которую де Гроот обозначит как «универсизм»: в убежденности в том, что все нормы человеческой деятельности основаны на изначальном законе мира и небес и могут быть непосредственно выведены из него. Лишь тот, кто знает пути светил, кто понимает ход времени и соразмеряет с ним свои действия, кто умеет сочетать их с постоянными датами, с определенными месяцами и днями, — только тот может подлинно завершить свой человеческий путь. «Что определено небом, то и есть природа человека; следовать человеческой природе — вот дао человека. Чти это дао, это наставление». Таким образом, и здесь этический порядок действий переходит в их временной, почти календарный порядок, подобно тому как временные отрезки, век, год, времена года, и месяцы почитаются как божественные. Долг, добродетель человека как раз и заключается в том, чтобы знать и соблюдать «путь», по которому макрокосм направляет микрокосм⁴⁶.

В круге религиозных представлений индоевропейских народов наблюдается тот же характерный переход: здесь место партикуляции, обособления божественного, господствующего в природной политеи-

127

стической религии, также постепенно занимает мысль об универсальном естественном порядке, являющемся в то же время духовно-этическим порядком. И опять-таки представление о времени оказывается опосредующим звеном, обеспечивающим в конце концов смыкание этих двух основных значений. Этот процесс религиозного развития представлен в Ведах в понятии puma, в Авесте — в содержательно и этимологически эквивалентном понятии аша. Оба они представляют собой выражения для закономерного «целого», твердо установленного порядка событий, который воспринимается как в аспекте бытия, так и в аспекте долженствования, — будучи порядком хода событий, он в то же время является порядком юридическим. «Согласно рита текут реки, — говорится в одном из гимнов Ригведы, — согласно ему загорается утренняя заря: она неуклонно следует путем порядка, вещая, она не путает сторон света»⁴⁷·²⁴*. И тот же порядок следит за прохождением годового цикла. Небо обегает колесо рита с двенадцатью спицами — это год. В одной знаменитой песне Атхарва-веды само время, Кала, мчится в упряжке: «Его колеса — это все существа. У его повозки семь колес, семь ступиц, бессмертие — его ось. Все вещи явлены им, он мчится как первый из богов. Время спешит ко всем существам, время восседает на верхнем небе. Оно создало все вещи, оно обогнало все вещи, будучи их отцом, Кала стал и их сыном, поэтому нет силы выше него»⁴⁸. В этом представлении о времени можно различить борьбу двух изначальных религиозных мотивов: мотива судьбы и мотива творения. Существует своеобразное диалектическое противоречие между судьбой, представляющей собой проявляющуюся во времени, однако по сути своей вневременную силу, и творением, всегда неизбежно мыслимым во времени как разовый акт. В более поздней ведийской литературе мысль Праджапати представлена как творец мира, творец богов и людей; однако ее отношение ко времени двойственно и противоречиво. С одной стороны, Праджапати, от которого произошли все вещи, отождествляется с годом, то есть со временем вообще; он и есть год, поскольку создал его по своему образу и подобию⁴⁹. Однако, с другой стороны, в иных местах (например, в процитированной песни Атхарваведы) это отношение переворачивается. Не время было создано Праждапа-ти, а, наоборот, Праджапати был создан временем. Оно первое из богов, породившее все существа и потому способное пережить их всех. Как видно, время в данном случае, будучи божественной силой, становится в некотором смысле над богами, поскольку оно носит сверхличный характер. Это как в «Прометее» Гёте: там, где на арену вступает всемогущее время и вечная судьба, там оказываются смещенными отдельные боги политеизма, даже верховный бог-творец. Если они сохраняются, то сохраняются не ради них самих, а как стражи и распорядители универсального порядка судьбы, которому они и сами следуют и подчиняются. Боги уже более не являются безусловными законодателями как физического, так и нравственного мира, поскольку над их действиями есть высший закон. Так гомеровский Зевс находит-

128

ся под безличной властью Мойры; в германской мифологии власть судьбы, определяющая становление (Wurd), является одновременно и тканью норн, женщин судьбы, и изначальным законом (urlagu, др.-верх.-нем. urlag, англо-сакс. orlag). Она и здесь является властью меры — как в древнескандинавском учении о сотворении мира мировой ясень Игдрасиль представлен как дерево истинной меры, задающее меру всему⁵⁰. В Авесте, в которой чистый мотив творения разработан наиболее четко, в которой Ахура Мазда, верховный правитель, почитается как творец всех вещей и как их повелитель, он при этом упоминается и в качестве исполнителя верховного сверхличного порядка аша, являющегося одновременно и природным, и нравственным порядком. Аша, хотя его и создал Ахура Мазда, предстает в качестве самостоятельной изначальной силы, содействующей богу света в его борьбе с силами мрака и лжи и решающей исход этой борьбы вместе с ним. В качестве помощников в столкновении с Ах-риманом бог добра создал шесть архангелов, амеша спента, и во главе них, наряду с «Доброй мыслью» (Vohu Manah), находится «Лучшая истина» (Asha Vahishta). С появлением и обозначением этих сил— в греческом переводе у Плутарха они названы соответственно evvoia и αλήθεια — мы уже попадаем в круг религиозных представлений, выходящих за пределы чисто образного мира мифологии, уже пронизанных подлинно диалектическими и спекулятивными мотивами. И снова проявление этих мотивов наиболее ясно отражается в восприятии и определении понятия времени. При этом наиболее сильным становится напряжение между мыслью о вечности и мыслью о творении — так что оно постепенно преобразует всю религиозную систему изнутри и придает ей новый характер. Уже Авеста различает две основные формы времени: безграничное время, или вечность, и «господствующее время длительного периода», установленное Ахура Маздой в качестве времени, данного для истории мира как эпохи его борьбы против духа тьмы. Эта эпоха «долгого, подчиненного своему собственному закону времени» подразделяется, в свою очередь, на четыре основных периода. От сотворения мира начинается первый период в три тысячи лет — своего рода «предыстория», когда мир хотя и просветлен, но еще не видим, существует лишь духовно; далее следует «первобытное время», в течение которого мир на основе уже имеющихся форм преобразуется в чувственно воспринимаемый образ; затем «время борьбы», когда Ахриман и его союзники вторгаются в чистое творение Ормазда и когда начинается история человечества на земле — пока, наконец, в «завершающем времени» силы злых духов не будут разбиты и тем самым «господствующее время длительного периода» не вернется в бесконечное время, мировое время не перейдет в вечность. В системе зруванизма, засвидетельствованной письменными источниками лишь в относительно позднее временя, однако, как кажется, восстановившей некоторые изначальные мотивы иранской религии, на время оттесненные реформой Заратуштры, бесконечное время (zurvan akarano) возведено

129

в ранг начального и высшего принципа: первоначала, из которого произошли все вещи и из которого вышли также противостоящие друг другу силы добра и зла. Бесконечное время раздваивается и рождает двух сыновей, двух братьев-близнецов, связанных вместе и тем не менее постоянно борющихся друг с другом, — добрую и злую силу. Так что и в этой системе, где «время» и «судьба» в явном виде уравнены (в греческих источниках понятие zurvan передается как τύχη), своеобразная двойственность способности формирования понятий, в некоторых случаях поднимающейся до труднейших и тончайших абстракций, в то время как в других продолжающей нести на себе окраску специфически-мифологического чувства времени. Время как мировое время, как время судьбы нигде не является тем, чем оно является для теоретического, в особенности математического познания: чисто идеальной формой организации, системой позиций и отношений, а представляет собой основную силу самого становления, наделенную божественными и демоническими, творческими и разрушительными силами⁵¹. Ее порядок хотя и постигается в ее всеобщности и нерушимости, однако она сама предстает как нечто заданное — закон времени, которому подчинено все происходящее, предстает как нечто, установленное полу-личной, полу-без-личной силой. За эти последние пределы миф в силу обусловленности своей формы и своих духовных средств выражения выйти не в состоянии; однако в пределах этой формы продвинутая дифференциация понятия времени и чувства времени возможна постольку, поскольку мифологически-религиозное созерцание может по-разному подчеркивать отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный «облик».

Для пути, которым следует теоретическое познание, математика и математическая физика, характерно все более четкое формирование мысли о гомогенности времени. Только благодаря этой мысли и может быть достигнута цель математически-физического анализа, последовательная квантификация времени. Время не только соотносится с понятием чистого числа во всех своих частных характеристиках, но и в конечном итоге словно растворяется в нем. В современном развитии математически-физического мышления, в общей теории относительности это выражается в том, что время в самом деле оказывается лишенным всех своих специфических особенностей. Всякая точка мира характеризуется пространственно-временными координатами x_lt x₂, х₃, х₄; однако они обозначают при этом чисто числовые величины, не отличающиеся друг от друга какими-либо особыми характеристиками и потому взаимозаменяемые. Для мифологически-религиозного миросозерцания, напротив, время никогда не может стать подобным од-

130

нородным квантом, каким бы универсальным ни становилось его понятие, время остается для него своеобразным «quäle». И именно эта квалификация, качественная характеристика времени и представляет собой то, чем отличаются друг от друга чрезвычайно характерным образом различные эпохи и культуры, как и различные направления религиозного развития. Что было верно для мифологического пространства, имеет силу и для мифологического времени, — его форма зависит от своеобразного, мифологически-религиозного акцентуирования, от того, каким образом распределяются акценты «священного» и «профанного». Время, с религиозной точки зрения, никогда не представляет собой простую и однообразную последовательность событий, оно обретает свой смысл лишь через выделение и различение своих отдельных фаз. В зависимости от того, как религиозное сознание распределяет при этом свет и тени, как оно останавливается на тех или иных временных характеристиках, погружается в них или снабжает их особым ценностным значком, время как целое приобретает иной облик. Настоящее, прошедшее и будущее, конечно, в качестве основных черт присутствуют в каждой картине времени — однако настрой и освещение картины меняется в зависимости от энергии, с которой сознание обращается то к одному, то к другому моменту. Ведь для мифологически-религиозного воззрения важен не чисто логический синтез, соединение «сейчас» с «прежде» и «потом» в «трансцендентальном единстве апперцепции», но все зависит от того, какое из направлений языкового сознания станет господствующим по отношению к остальным. В конкретном мифологически-религиозном сознании всегда присутствует определенная динамика чувства — та различная степень интенсивности, с какой Я отдается настоящему, прошлому или будущему, связывая их в этом акте и посредством этого акта определенными отношениями сопричастности и зависимости.

Это было бы увлекательным предприятием — проследить данное разнообразие и вариации чувства времени на всем пространстве истории религии и продемонстрировать, каким образом именно эта смена угла зрения в рассмотрении времени, понимание его постоянства, длительности и изменчивости составляет одну из наиболее глубоких отличительных черт характера отдельных религий. Мы не будем останавливаться здесь на деталях этих различий, ограничившись лишь несколькими значительными типичными примерами. Появление идеи чистого монотеизма представляет собой важный рубеж и для постановки и для понимания проблемы времени в религиозном мышлении. Ведь в монотеизме подлинное изначальное божественное откровение происходит не в той же форме времени, в какой его представляет нам природа в смене и периодическом круговращении своих обличий. Эта форма становления не может служить образом нетленного бытия Бога. Отсюда возникает, в особенности в религиозном сознании пророков, резкое отвращение от природы и временного порядка природных событий. Если псалмы восхваляют Бога как творца природы, которому

131

подчиняются день и ночь, который направляет движение солнца и звезд, который сотворил луну, чтобы делить год на месяцы, то воззрение пророков, хотя и у них встречаются эти грандиозные образы, принимает совершенно иное направление. Божественная воля не оставила в природе своего знака, так что для чисто этико-религи-озного пафоса пророков природа оказывается индифферентной. Вера в Бога становится суеверием, когда она, в надежде или страхе, начинает цепляться за природу. «Не учитесь путям язычников, — провозглашает Иеремия, — и не страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся» (Иер. 10, 2; см. также: Иер. 31, 35). Вместе с природой для сознания пророков утрачивает силу и космическое, астрономическое время — а на его месте воздвигается новое представление о времени, соотнесенное исключительно с историей человечества. Но и эта история воспринимается не как история прошлого, а как религиозная история будущего. Уже указывалось на то, что, например, предания о патриархах полностью вытесняются из центра религиозного интереса новым пророческим самосознанием и сознанием Бога⁵². Все истинное сознание времени переходит теперь в сознание будущего. «Но вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете» — такова теперь заповедь (Ис. 43, 18). «Время, — утверждает Герман Коген, из современных мыслителей наиболее глубоко прочувствовавший эту основную мысль религии пророков и в наиболее чистом виде возродивший ее, — становится будущим и только будущим. Прошлое и настоящее растворяются в этом времени будущего. Этот уход во время представляет собой чистую идеализацию. Все наличное бытие исчезает для этой идеальной точки зрения. Наличное бытие человека снимается этим бытием в будущем... Чего не мог достичь греческий интеллектуализм, удалось пророческому монотеизму. История в греческом сознании равнозначна знанию вообще. Так что для греков история остается направленной лишь на прошлое. Пророк же — провидец, а не ученый... Пророки — идеалисты истории. Их провидческая работа породила понятие истории как бытия будущего»⁵³. Исходя из этой мысли о будущем, должно преобразиться все настоящее, время как людей, так и вещей, должно родиться заново. Природа, каковой она является, не может дать пророческому сознанию уже никакой опоры. Подобно тому как от людей требуется новое сердце, так требуется и «новое небо и новая земля» — словно природный субстрат нового духа, в котором видятся время и события как целое. Тем самым теогония и космогония мифа и чисто природной религии оказывается преодоленной духовным принципом совершенно иной формы и иного происхождения. Собственно идея творения также отступает на задний план, по крайней мере у ранних пророков⁵⁴. Их Бог стоит не столько у начала времен, сколько у их конца; он не столько исток всего происходящего, сколько его этико-религи-озное завершение.

Сознание времени, присущее персидской религии, также находится под знаком этой чистой религиозной идеи будущего. Дуализм, про-

132

тивоборство сил добра и зла представляют собой в этой религии основную этико-религиозную схему: однако этот дуализм не является конечным постольку, поскольку он ограничен заданным отрезком времени, «господствующего времени длительного периода». В конце этой эпохи мощь Ахримана будет сломлена и дух добра одержит полную победу. Так что и здесь религиозное чувство коренится не в созерцании данного, а направлено на вызывание нового бытия и нового времени. Однако в сравнении с пророческими мыслями о «конце времен» стремление персидской религии к будущему предстает поначалу более ограниченным, приземленным. Воля к культуре и оптимистическое культурное сознание — вот что получило здесь полную религиозную санкцию. Кто обрабатывает и орошает поле, сажает дерево, уничтожает вредных животных и заботится о сохранении и приумножении полезных — тот исполняет тем самым божью волю. Именно эти «добрые дела селянина» постоянно восхваляются в Авесте⁵⁵. Тот, кто выращивает плоды полей, источник жизни, тот является человеком правозакония, сохраняющим аша, — кто пестует урожай, тот пестует закон Ахура Мазды. Это та религия, которую Гёте отразил в «Западно-восточном диване» в стихотворении «Завет староперсидской веры»:

Schwerer Dienste tägliche Bewahrung, Sonst bedarf es keiner Offenbahrung²⁵'.

Ибо человечество в целом и человек как отдельное существо не стоят здесь в стороне от великой борьбы миров, ощущают и переживают ее не просто как внешнюю судьбу, но их предназначение и состоит как раз в том, чтобы деятельно вступить в нее. Лишь при их постоянном содействии может победить аша, порядок добра и справедливости. Лишь в силу единства с волей и действиями людей праведной мысли, мужей аша, Ормазду удается в конце концов его дело избавления и освобождения. Всякое доброе дело, всякая добрая мысль человека умножает силу духа добра, так же как злая мысль умножает силу царства зла. Так что при всей ориентации на внешнее формирование культуры идея бога получает свою подлинную силу в конечном счете из «внутреннего универсума». Акцент религиозного чувства приходится на цели действия — на его телос, в котором всякое простое течение времени исчезает, так как сходится в одной высшей вершине. Снова весь свет оказывается сосредоточенным на заключительном акте великой мировой драмы: на конце времен, когда дух света одолеет духа тьмы. Тогда избавление будет достигнуто не только благодаря богу, но и благодаря человеку, при его участии. Все люди согласно вознесут Ормазду громкую хвалу. «...И в мире произойдет воскрешение, и, согласно [его] воле, мир станет бессмертным навсегда и навечно»⁵⁶·²⁶*.

Если сравнить эти представления с той картиной времени и становления, что создана индийской философской и религиозной мыс-

133

лью, то сразу же станет ясной их противоположность. Здесь также есть стремление к избавлению от времени и становления — однако это избавление ожидается не от энергии желания, спрессовывающей все частные действия в единую и высшую конечную цель, а от ясности и глубины мышления. После того как была преодолена первая, природная форма ранней ведийской религии, религия все более и более принимает окраску мыслительной деятельности. Если рефлексии удастся проникнуть за видимость множества вещей, если она достигнет определенности абсолютно-единого за пределами всякой множественности, тогда вместе с формой мира для нее исчезнет и время. Контраст, обнаруживающийся при этом между основными индийскими и персидскими представлениями, может быть лучше всего продемонстрирован на примере одной характерной черты — отношения ко сну и его оценке. В Авесте сон предстает злым демоном, поскольку он сковывает деятельность человека. Бодрствование и сон противопоставлены здесь так же, как и свет и тьма, как добро и зло⁵⁷·²⁷*. Индийское мышление, напротив, уже в ранних Упанишадах испытывает завораживающее влечение к образу глубокого сна без сновидений, все больше и больше возводя его в ранг религиозного идеала. Здесь, где размываются все определенные границы бытия, оказываются преодоленными все печали сердца. Здесь смертное становится бессмертным, достигает брахмана. «И как [муж] в объятьях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятьях познающего атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] атмана, лишен желаний, свободен от печали»⁵⁸·²⁸*. Здесь заключено начало того характерного чувства времени, что в дальнейшем с полной ясностью и в полную силу проявится в буддийских текстах. Учение Будды фиксирует в представлении о времени лишь момент возникновения и уничтожения — однако всякое возникновение и уничтожение означает для него прежде всего и главным образом страдание. Возникновение страдания связано с тройственной жаждой: жаждой удовольствия, жаждой становления и жаждой эфемерности. Таким образом, здесь бесконечность становления, непосредственно заключенная в форме времени всякой эмпирической последовательности событий, разом обнажает свою бессмысленность и безнадежность. У самого становления нет завершения, а значит не может быть и цели, телоса. Пока мы привязаны к этому колесу становления, оно будет непрестанно и безжалостно кружить нас на себе без остановки и без цели. В «Вопросах Милинды» царь Милинда требует у святого Нагасены рассказать ему притчу о переселении душ, и тогда Нагасена рисует на земле круг и спрашивает: «Есть ли у этого круга конец, государь?» — «Нет, почтенный». — «Так же движется круговорот рождений. Есть ли конец у этой цепи?» — «Нет, почтенный»⁵⁹·²⁹*. Можно считать поистине основной религиозной и мыслительной методикой буддизма то, что он везде, где обычный эмпирический взгляд на мир усматривает бытие, стабильность, состояние, демонстрирует в этом мнимом бытии

134

момент возникновения и исчезновения, а также то, что он уже саму эту форму последовательности как таковой, независимо от содержания, которое в ней движется и формируется, непосредственно воспринимает как страдание. В одной этой точке заключена для него основа всей мудрости и всего невежества. «Невежественный простой человек не знает, — поучает Будда монаха, — что, согласно истине, подлежащая возникновению форма подлежит возникновению; он не знает, согласно истине, что подлежащая исчезновению форма подлежит исчезновению... Он не знает, согласно истине, что подлежащее возникновению ощущение, представление, действие подлежат возникновению и исчезновению... Вот это, монах, и называется невежеством, и тот, кто этого не знает, пребывает в невежестве»⁶⁰. Таким образом, в резком контрасте с активным чувством времени и будущего, свойственным пророческим религиям, сансара, сами наши действия предстают причиной и истоком всех наших страданий. Сами наши действия, как и страдания, сковывают ход подлинной внутренней жизни, поскольку они принижают ее, втягивают ее в форму времени. Из-за того, что вся деятельность происходит в этой форме, не обладая иной реальностью, кроме той, что заключена в ней, и исчезает всякое отличие действия от страдания. Избавление от того и другого наступает, когда удается устранить эту временную основу, этот субстрат всякого действия и страдания, обнаружив его несущественность. Преодоление как страдания, так и действенности происходит путем разрушения формы времени, после чего дух погружается в подлинную вечность нирваны. Цель здесь заключается не в «конце времен», как у Заратуштры и израильских пророков, а в исчезновении для религиозной точки зрения времени как целого, вместе со всем тем, что в нем есть и что обретает в нем «образ и имя». Огонь жизни угасает под чистым взором познания. «Колесо разбито, высохший поток времени больше не течет, разбитое колесо больше не вращается — вот конец страданий»⁶¹.

И опять-таки совершенно иной, сам по себе не менее значимый, тип созерцания времени предстанет перед нами, если мы обратимся к строю китайской религии. Какими бы многообразными ни были нити, связывающие Индию и Китай, как бы близко ни соприкасались отдельные формы индийской и китайской мистики, все же в своем характерном чувстве времени, в интеллектуальном и аффективном отношении к временному наличному бытию обе страны оказываются достаточно различными. Этика даосизма также находит свое завершение в учении о покое и недеянии, ибо покой и недвижимость являются основополагающими свойствами самого дао. Человек, если он хочет присоединиться к дао, к твердому пути, к устойчивому порядку неба, должен прежде всего развить в себе «пустоту» дао. Дао — причина возникновения всех существ, и все же оно отказывается от своего владения; оно создает их и не претендует на них. В этом его таинственное достоинство: творение под знаком отречения, отказа. Так недеяние становится принципом китайской мистики: «упражняйся в непод-

135

вижности, занимайся недеянием» — так звучит основная заповедь. Однако если проникнуть в смысл и сердцевину этого мистического учения, то станет ясно, что оно прямо противоположно религиозной тенденции, господствующей в буддизме. Характерно, что если в учении Будды истинной целью является избавление от жизни, от бесконечного круговорота рождений, то в даосистской мистике обещается продление жизни. «Совершенство, которое обещает обладание высшим дао, — так поучает в одном даосистском тексте аскет императора Хуана, — есть самое одинокое одиночество и самая темная тьма. Там ничего не видно, ничего не слышно; оно окутывает душу молчанием, и вещественное тело в результате само приходит в подобающее состояние. Итак, будь спокоен и молчалив, и тем самым очистись; не утруждай свое тело и не нарушай своего совершенства — ибо это способ продлить свою жизнь»⁶². То есть буддийское ничто, нирвана, направлено на уничтожение времени, в то время как недеяние даосистской мистики, напротив, — на его сохранение, на бесконечную длительность не только бытия вообще, но и в конечном счете самого тела и его индивидуальной формы. «И если твои глаза ничего не будут видеть, твои уши ничего не будут слышать, твое сердце ничего не будет больше чувствовать, тогда твоя душа будет хранить твое тело, и твое тело будет жить вечно». То, что здесь отрицается, что должно быть преодолено, — это, как видно, не время как таковое, а скорее изменение во времени. Именно преодоление изменения должно обеспечить чистую длительность, равномерное бесконечное продолжение, неограниченное повторение того же самого. Бытие понимается как простое и неизменное продолжение существования во времени: однако именно это продолжение становится для китайского умозрения, в резком контрасте с основными представлениями индийской мысли, целью религиозных устремлений и выражением положительных религиозных ценностей. «Время, в котором мыслится всякая смена явлений, — сказал однажды Кант, — пребывает неизменным, поскольку оно и есть то, в чем последовательность и одновременность могут быть представлены лишь как его определения». Это неизменное время, образующее субстрат всех изменений, воспринимается китайским мышлением и конкретно представляется в образе неба с его периодически повторяющимися конфигурациями светил. Небо властвует, не действуя — оно определяет все бытие, не выходя при этом из себя самого, не меняя своей постоянной формы и своего устава. Этому примеру должна следовать всякая земная власть. «Небесное дао всегда было недвижимым, и нет ничего, что бы оно ни создало. Если князья и цари смогут хранить недвижимость, тогда само собой произойдет развитие десяти тысяч существ»⁶³. Таким образом, вместо момента изменчивости, возникновения и исчезновения времени и небу здесь приписывается момент чистой субстанциальности, поднятый до высшей нравственно-религиозной нормы. Чистое равномерное постоянство в бытии — вот правило, которое время и небо предписывают человеку. Подобно тому как небо

136

и время не создавались, а существуют извечно и останутся навек, деятельность человека также должна распрощаться с иллюзией действенности и творчества и вместо того обратиться к сохранению и поддержанию существующего.

Пожалуй, не требуется особых объяснений, что и в этом религиозном оформлении понятия времени выражается совершенно определенное и специфическое чувство культуры. Этика Конфуция также чрезвычайно сильно проникнута этим чувством, поскольку она также прежде всего подчеркивает «нерушимость» небесного и человеческого дао. Таким образом, этика стала учением о четырех неизменных свойствах человека, соответствующих свойствам неба, и так же неизменных и вечных, как и само небо. Это основополагающее представление объясняет строгий традиционализм, которым отличается эта этика. Конфуций говорил о самом себе, что он не творец, а лишь посредник, носитель традиции, что он верит в старину и любит ее — точно так же как в «Дао де цзин» говорится, что верность дао прошлого дает власть над бытием настоящего. «Придерживаясь древнего дэ, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом дао»⁶⁴·³⁰*. Таким образом, здесь отсутствует требование «нового неба» и «новой земли». Будущее религиозно легитимировано лишь в том случае, когда является простым продолжением, точным и неискаженным отображением прошлого. Если в Упани-шадах и буддизме спекулятивное мышление ищет бытие по ту сторону всякой множественности, всех изменений и любой временной формы, если в мессианистских религиях форма веры определяется чистой волей к будущему, то в данном случае заданный порядок вещей, такой, каков он есть, освящается и является предметом сохранения. Это освящение распространяется даже на детали пространственного расположения и упорядоченности вещей⁶⁵. В созерцании Единого недвижимого порядка вселенной дух достигает покоя, само время как бы останавливается: ибо теперь и самое дальнее будущее оказывается связанным с прошлым нерасторжимыми узами. Соответственно, почитание предков и пиетет являются основными требованиями китайской нравственности и основанием китайской религии. «В то время как вследствие рождения детей род пополняется, — характеризует де Гроот сущность китайского почитания предков, — на верхней возрастной границе он постепенно отмирает. Однако усопшие не расстаются с ним. И в том мире они продолжают сохранять свою власть и способны оказывать благословение... Их души, представленные деревянными табличками с их именами, находятся на домашнем алтаре и в храме предков и ревностно почитаются, у них спрашивают совета, их почтительно угощают жертвенными приношениями. И таким образом живые и мертвые образуют большой род... Так же как и во время жизни, предки являются естественными защитниками своих потомков, от них они отвращают вредные воздействия злых духов и им они тем самым обеспечивают счастье, благополучие и многодетность»⁶⁶. В этой форме веры в предков и культа предков мы снова об-

137

наруживаем ясный пример чувства времени, в котором религиозно-этический акцент приходится не на будущее и не на настоящее в его чистой непосредственности, а прежде всего на прошлое в котором поэтому последовательность отдельных временных моментов как бы трансформируется в их постоянное соположение и срастание друг с другом.

Иной предстает эта религиозная склонность к постоянству в бытии в основных представлениях, определяющих форму египетской религии. И здесь религиозное чувство и религиозная мысль цепко держатся за мир, и здесь нет попыток проникнуть за пределы данного, в его метафизическое основание, как и не мыслится за его пределами иного этического порядка, к которому следует постоянно приближаться и от которого ожидается обновление. Предметом устремлений и желаний является скорее простое продолжение — продолжение, прежде всего соотнесенное с индивидуальным бытием и индивидуальной формой человека. Сохранение этой формы, бессмертие, представляется связанным с сохранением физического субстрата жизни, человеческого тела со всеми его особенностями. Это выглядит так, словно чистая мысль о будущем может утвердиться не иначе как через непосредственное присутствие этого субстрата, словно она может удержаться не иначе, как в его постоянном конкретном созерцании. Соответственно, с величайшей тщательностью защищается от повреждений не только тело в целом, но и каждый его член. Каждая из частей тела, каждый его орган должен быть с помощью определенных материальных методов бальзамирования и определенных магических церемоний переведен из своего тленного бытия в состояние нетленности и несокрушимости: ибо только это гарантирует вечное существование души⁶⁷. Таким образом, здесь вообще всякое представление о «жизни после смерти» являет собой не что иное как представление о простом продлении эмпирического наличного бытия, которое должно быть сохранено во всех его отдельных чертах, в непосредственно-физической телесности. В этической области также господствует мысль о порядке, чьими хранителями призваны быть не только боги, но и человек постоянно должен над ним трудиться. Однако здесь речь не идет, как в иранской религии, о вызывании нового будущего бытия, а только о сохранении, о простом продолжении существующего. Дух зла никогда не оказывается побежденным окончательно; скорее с самого начала мира существует то же равновесие и та же периодичность победы и поражения в отдельных фазах борьбы⁶⁸. В силу этого фундаментального представления вся временная динамика в конечном счете растворяется в своего рода пространственной статике. Наиболее ясное выражение это растворение получило в египетском искусстве, где склонность к стабилизации представлена наиболее величественно и последовательно — где всякое бытие, всякая жизнь и всякое движение предстает словно заключенным в вечные геометрические формы. Уничтожение «шстио-временного, к которому в Индии стремились путем спекулятивного мышления, в Китае — пу-

138

тем государственно-религиозной регламентации жизни, достигается здесь с помощью художественного творчества, путем погружения в чисто наглядную, пластическую и архитектоническую форму вещей. Эта форма в своей ясности, определенности и вечности одерживает победу над всем чисто последовательным, над постоянной текучестью и эфемерностью всех временных образований. Египетская пирамида является зримым знаком этой победы и тем самым символом основного эстетического и религиозного представления египетской культуры.

Однако если во всех типичных проявлениях понятия времени, которые мы рассмотрели до сих пор, чистое мыпшение, как и чувство и созерцание овладевали временем лишь благодаря тому, что отвлекались от него или в какой-либо форме отрицали его, то остается все же еще один путь, находящийся вне этого простого отвлечения или отрицания. О подлинном преодолении времени и судьбы речь, в сущности, может идти только там, где характерные фундаментальные моменты времени не просто игнорируются, а где именно эти моменты фиксируются, где они устанавливаются и позитивно утверждаются. Лишь в этом утверждении становится возможным не столько внешнее, сколько внутреннее, не столько трансцендентное, сколько имманентное преодоление. Как только этот путь нащупан, развитие сознания и чувства времени вступает в новую фазу. Теперь начинается отрыв представления о времени и судьбе от его мифологического основания: понятие времени включается в новую форму, форму философского мышления. И для этого великого преобразования — возможно, одного из наиболее значимых и серьезных по своим последствиям в истории человеческого духа — почва была подготовлена и основополагающие предпосылки были заложены греческой философией. В своих истоках греческое мыпшение предстает еще тесно примыкающим к восточным спекулятивно-религиозным учениям о времени. Независимо от того, существует ли прямая историческая связь между спекулятивным учением зурванитов и орфическими космогониями и космологи-ями⁶⁹, содержательное сходство отдельных основных мотивов, во всяком случае, несомненно. В «Теогонии» Ферекида из Спроса, которую теперь датируют приблизительно серединой VI в. до н. э. и которая, таким образом, находится прямо на пороге великих творений греческой философской мысли, время, наряду с Зевсом/Засом и Хтонией, входит в число первоначальных божеств, от которых происходит все бытие: Ζας μεν rai χρόνος ήσαν del rai χθονίη· ό 8è χρόνος έποίησε εκ TOO γόνου εαυτού πορ καΐ πνεύμα rai ύδωρ⁷⁰·³¹*. Таким образом, и здесь творение и все, что в нем содержится, становится порождением времени, подобно тому как в других орфических поэмах началом творения являются ночь и хаос. И еще достаточно поздно, еще на отдельных высотах греческого умозрения ощущается отзвук подобных изначальных мифологических идей и настроений. В учении Эмпедокла о переселении душ и избавлении время и судьба, χρόνος и ανάγκη, снова предстают связанными воедино. «Есть оракул необходимости, древ-

139

нее постановление богов, вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами: если какой-нибудь демон (божество) осквернит свои члены кровью по прегрешению, <и>, следуя <Нена-висти>, поклянется преступной клятвой, — из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь — тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных [существ], сменяя мучительные пути жизни» (fr. 115 Diels)³²*. Точно так же объективное становление и противоположности, развивающиеся в пределах одного миропорядка, одного Сфайро-са, подчиняются нерушимым законам и мерам времени, так что каждой из них отведена определенная «эпоха», в которой происходит их завершение. Как только время исполнилось (τελειομένοιο χρόνοιο), то одна противоположность должна уступить другой: любовь — распре, или распря — любви (fr. 30 Diels)³³*. И все же у Эмпедокла это древнее понятие времени и судьбы звучит как из далекого мира, для философского мышления больше не существующего. Ибо там, где Эмпедокл говорит не как провидец или жрец, отпускающий грехи, а как философ и исследователь, его учение опирается на идеи Парменида. А в учении Парменида греческое мышление достигло совершенно нового отношения к проблеме времени. Великое достижение Парменида заключается в том, что у него впервые мышление, логос поднимается до уровня бытия в целом, так что от него ожидается окончательное решение, κρίσι,ς относительно бытия и не-бытия. И для него власть времени и становления рассеивается, как простое наваждение. Лишь для мифа существует временное начало, «генезис» бытия — в то время как для самого логоса теряет смысл даже просто вопрос о подобном начале. «Один только путь остается, "есть" гласящий; на нем — примет очень много различных, что нерожденным оно должно быть и негибнущим также, целым, единородным, бездрожным и совершенным. И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья. Как, откуда взросло? (...) Да и что за нужда бы его побудила позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться? Так что иль быть всегда, иль не быть никогда ему должно. Но и из сущего не разрешит Убеждения сила, кроме него самого, возникать ничему. Потому-то Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы, Иль погибать, но держит крепко» (тоО elvsKev ойте γενέσθαι OUT' δλλυσθοα άνηκε δίκη χαλάσασα πέδηισιν, αλλ' 'έχει, fr. 8 Diels)³⁴*. Так в мифологическом языке, которым еще говорит поэма Парменида, состояние бытия все еще определено приговором и порядком судьбы, Δίκη. Однако эта судьба, уже являющаяся не выражением чуждой силы, а скорее выражением необходимости самой мысли, стала теперь вневременной — такой же вневременной, как и истина, чьим именем Парменид произносит свой вердикт о мире становления как мире видимости. Лишь в этом исключении всех временных характеристик мифологическое понятие судьбы переходит в логическое понятие необходимости; лишь в нем Δίκη становится άνάνκτ\. Размеренность и косность архаического стиля, которым написана поэма

140

Парменида, исключает всякое выражение субъективного, личного аффекта, — и тем не менее впечатление такое, будто в этих стихах и сейчас еще слышится триумф, который логос торжествует над мифологическими силами судьбы, чистая мысль и ее неоспоримое вечное достояние — над временным миром явлений. «Так угасло рожденье и без вести гибель пропала... Но в границах великих оков оно [сущее] неподвижно, безначально и непрекратимо: рожденье и гибель прочь отброшены — их отразил безошибочный довод. То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает и пребудет так постоянно: мощно Ананкэ держит в оковах границ, что вкруг его запирают... Поэтому именем будет все, что приняли люди, за истину то полагая: "быть и не быть", "рождаться на свет и гибнуть бесследно", "перемещаться" и "цвет изменять ослепительно яркий"» (fr. 8, 21 ff)³⁵*. Здесь непосредственно высказывается, что сила философской мысли, сила истинного убеждения отвергает становление как первобытную мифологическую силу, а равно и его эмпирически-чувственную форму, (έπεί γένεσι,ς rai όλεθρος τήλε μαλ' έπλάχθησαν, άπώσε δε πίστας αληθής). Власть времени сломлена, поскольку время, с философской точки зрения, само себя диалектически упраздняет, обнаружив свое внутреннее противоречие. Если религиозное чувство, прежде всего в Индии, ощущает во времени в первую очередь гнет страдания, то для философского мышления, там, где оно впервые выступает полностью самостоятельным и сознательным, время исчезает под гнетом противоречия.

И эта фундаментальная мысль в ходе развития греческой философии утверждает себя как непрестанно действующая сила, пусть даже подверженная многочисленным преобразованиям. Демокрит и Платон оба двинулись путем, указанным Парменидом в качестве единственного пути «истинного убеждения», — путем логоса, который и для них становится высшей инстанцией в решении вопроса о сущем и несущем. Однако если Парменид был уверен, что ему удалось мысленно уничтожить становление, то они требуют пронизать его мыслью — они требуют создания «теории» самого становления. Мир изменения не отрицается, он должен быть «спасен», однако это спасение возможно лишь путем подведения прочного мыслительного субстрата под мир чувственных явлений. Это требование привело Демокрита к построению мира атомов, Платона — мира идей. Таким образом, с одной стороны, миру временного становления и исчезновения противостоит фонд неизменных законов природы, определяющих все телесные процессы, с другой стороны — царство чистых вневременных форм, к которым причастно всякое временное наличное бытие. Демокрит был первым, кто помыслил понятие закона природы в его подлинной четкости и универсализме, и благодаря новому масштабу, тем самым установленному, он низвел все мифологическое мышление до уровня всего лишь субъективного, антропоморфного мышления. «Люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия» (fr. 119 Diels)³⁶*. Этому человеческому идолу противостоит

141

вечная необходимость логоса, не знающего случая, исключения из общего правила мировых событий: ουδέν χρήμα μάτην γίνεται, άλλα πάντα εκ λόγου те καΐ υπ' ανάγκης³⁷*. И наряду с этим новым логическим понятием άνάνκη в греческом мышлении все более ясно и сознательно формируется новое этическое понятие άνάνκη. И если это этическое понятие развивается прежде всего в греческой поэзии, если именно в трагедии впервые были открыты новый смысл и новая сила Я, нравственной самости, противостоящей всесилию судьбы, то мыслительная деятельность греков не только сопровождает этот процесс постепенного освобождения от мифологически-религиозных первооснов, из которых берет свои истоки и драма, но и дает ему подлинную опору. Подобно восточным религиям, греческая философия в своих истоках также понимает порядок времени как одновременно физический и этический порядок. Он представляется ей исполнением этического закона. «А из каких [начал] вещам рожденье, — говорится у Анаксимандра, — в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозакон-ное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»³⁸*. Феофраст, сохранивший эти слова, ощущал и подчеркивал их мифо-поэтическое звучание⁷¹. Однако мифологическое понятие времени, одновременно являющееся понятием судьбы, все больше и больше испытывает и с этической стороны новое духовное углубление. Уже у Гераклита есть проницательные слова о том, что характер человека — его судьба и его гений: ήθος άνθρώπω δαίμων (fr. 119)³⁹*. А у Платона эта мысль находит завершение в сцене суда мертвых (возможно, она ведет свое происхождение от иранских верований, связанных душами умерших), придающей этим мотивам новое значение и новый ракурс. В десятой книге «Государства» упоминается «веретено Ананки» (Ανάγκης άτρακτον), с помощью которого приводятся в движение все небесные сферы. «Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа — это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они — во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото — настоящее, Атропос — будущее... Так вот, чуть только они [души] пришли туда, они сразу же должны были подойти к Лахесис. Некий прорицатель расставил их по порядку, а затем взял с колен Лахесис жребии и образчики жизней, взошел на высокий помост и сказал: "Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами... Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это — вина избирающего: бог не виновен"» (617 Ь-е)⁴⁰*. В этой величественной картине, где еще раз концентрируется вся сила мифологического творчества, свойственного грекам и прежде всего Платону, мы, тем не менее, находимся уже за пределами мифа. Ведь против мысли о мифологической вине и мифологическом роке здесь возвышается основная мысль Сократа,

142

мысль о собственной нравственной ответственности. Смысл и сердцевина жизни человека и то, что составляет его подлинную судьбу, перемещается в его внутренний мир: как у Парменида время и судьба преодолеваются чистым мышлением, здесь они преодолеваются нравственной волей.

Этим внутренним духовным процессом освобождения объясняется и характерное чувство времени, впервые достигшее подлинной зрелости только у греков. Можно сказать, что у них мысль и чувство впервые освободились до состояния чистого и полного сознания временного настоящего. Исключительно в «настоящем» может и должно мыслиться бытие Парменида: «и не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное» (ουδέ ποτ' τ\ν ούδ' еатса, έπεί νυν 'εστίν όμοΟ παν 'εν, συνεχές)⁴¹*. Чистое настоящее является характером платоновской идеи — ибо лишь как всегда сущее, не подверженное становлению, оно отвечает мышлению и его требованию тождественности, всегда равной себе определенности. А философ для Платона — это тот, кто благодаря способности умозаключения постоянно обращается к этому вечному бытию⁷²·⁴²*. Более того, даже тот мыслитель, которого обычно рассматривают в качестве подлинного «философа становления», лишь внешне кажется отпадающим от этого основного характера греческого философствования. Ибо учение Гераклита оказывается неверно понятым, если понимать его положение о «течении вещей» исключительно в негативном смысле⁸³. Правда, он в незабываемых образах дал представление о «реке времени» — той реке, которая неумолимо увлекает за собой все существующее и в которую никто не может ступить дважды. Однако и его взгляд ни в коем случае не направлен исключительно на этот простой факт текучести, а на вечную меру, им в нем усматриваемую. Этой мерой является подлинно единый и подлинно неизменный логос мира. «Этот космос, — провозглашает и он, — один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий» (fr. 30 Diels)⁴³*. И снова фигура Дики, приговаривающей судьбы, оказывается мифологической персонификацией этой идеи меры, необходимо присущей всему происходящему. «Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (fr. 94)⁴⁴*. На этой надежности меры, определенного и необходимого ритма, основана уверенность в «тайной гармонии», которая «лучше явной»⁴⁵*. Только чтобы постоянно удостоверяться в этой скрытой гармонии, Гераклит вновь и вновь обращается к созерцанию становления. Таким образом, его влечет и притягивает не голая фактичность этого становления, а его смысл. «Ибо Мудрым [существом] можно считать только одно: ум, могущий править всей Вселенной»⁴⁶*. В этой двойственной позиции: в этой привязанности к временному созерцанию и его преодолении с помощью мысли о едином законе, что в живом виде уловим непосредственно в этом созерцании, опять-таки предельно четко выражается своеобразие Гераклита как греческого философа. Ольденберг указал

143

на множество параллелей, существующих между учением Гераклита о становлении и душе и буддийскими учениями, посвященными тому же предмету. «Творения Запада и Востока, — говорит он, — в некоторых отношения соответствуют друг другу с такой точностью, что это не может не вызвать нашего удивления — это касается и частностей, и главного, и простирается вплоть до формулировки речений, особенно часто используемых религиозным сознанием, или сравнений, призванных сблизить великий порядок событий и фантазию... Явно не случайно, что именно в той точке развития, о котором идет речь, соответствия между идеями двух внешне и внутренне отдаленных друг от друга народов проявляются сильнее, чем в предыдущий период. Мифообразующая фантазия, главенствующая в рассматриваемый период, действует без цели и плана, ее несет случай; он соединяет по своему произволу далекие вещи, постоянно вытряхивает, играя, новые фигуры, полные смысла и причудливые, из своего рога изобилия. Однако как только размышление, быстро превращающееся в исследующую мысль, все более целенаправленно обращается к проблемам мира и человеческого бытия, пространство свободного маневра сужается. То, что представляется внимательному, хотя еще и мало искушенному в искусстве наблюдения взгляду тех времен, почти неизбежно представляется действительностью, направляет поток представлений в четко обозначенное русло и придает тем самым пути мыслительной аналогии, которая владела как греческими, так и индийскими умами, многообразные черты поразительного сходства»⁷⁴. И все же, если проследить именно это сходство, типичная противоположность в образе мышления и общем интеллектуальном настрое обнаружится еще более ясно и четко. В буддизме, чтобы раскрыть религиозный смысл событий, необходимо прежде всего разрушить конечную форму, с которой связано все наличное бытие, — необходимо уничтожить иллюзию замкнутой в себе структуры. Форма (гара) является первым из пяти элементов наличного бытия, несущих в себе источник и основу всякого страдания. «Я хочу объяснить вам, монахи, — говорится в одной из проповедей Будды, — объяснить, что такое бремя, кто его несет, как взять это бремя и как от него избавиться. Что такое бремя, монахи? На это есть ответ: пять элементов наличного бытия. Каковы они? Они таковы: форма, ощущение, представление, действия и сознание». «Ибо, — как спрашивается в другом месте, — вечна форма или преходяща? Преходяща, друг мой. А то, что преходяще — это страдание или радость? Страдание, друг мой»⁷⁵. Никто не подчеркнул изменчивость того, что обыденное воззрение называет «формой» вещей, с большей четкостью, чем Гераклит, однако он делает из этого положения вывод, прямо противоположный тому, что продемонстрирован в проповеди Будды. Ибо он ведет его не к презрению бытия, а буквально к его страстному утверждению. Если в буддийской легенде царевич Сиддхартха бежит при первом виде старости, болезни и смерти, становясь аскетом и анахоретом, то Гераклит, напротив, ищет всего этого и пребывает в нем, потому что это

144

требуется ему как средство постижения тайны логоса, который только потому существует, что постоянно распадается на противоположности. Если мистик ощущает во временном становлении лишь мучение непостоянства, то Гераклит купается в интуиции великого единства, обреченного раздваиваться, чтобы найти себя. «Враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (fr. 8, 51)⁴⁷*. В этом представлении «противоречивой гармонии» для Гераклита решается загадка формы, а тем самым с нас снимается и бремя становления. Теперь уже временное оказывается не просто недостатком, ограничением и страданием, но в нем раскрывается сокровеннейшая жизнь самого божественного. В прекращении становления, в лишенном противоречий завершении нет ни покоя, ни блаженства, напротив, «болезнь делает приятным и благим здоровье, голод — сытость, усталость — отдых»⁴⁸*. Даже противоположность жизни и смерти становится теперь относительной. «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти (противоположности), переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (fr. 88)⁴⁹*. Подобно Будде, Гераклит, чтобы выразить содержание своего учения, часто прибегает к образу круга. «Совместны у круга начало и конец», — гласит один из фрагментов (fr. 103)⁵⁰*. Однако если у Будды круг выступает символом бесконечности, а тем самым бесцельности и бессмысленности становления, то у Гераклита он — символ завершенности. Замыкающаяся линия свидетельствует о совершенности формы, о структурности как определяющем законе универсума — подобно тому, как и Платон, и Аристотель с помощью образа круга придавали окончательную форму своей интеллектуальной картине космоса.

Поэтому если индийское мышление обращает свой взгляд главным образом на эфемерность временных явлений, если китайское мышление обращено к созерцанию его постоянства (то есть одно односторонне подчеркивает момент изменчивости, другое — постоянства) — то в греческом оба момента приведены в состояние чистого внутреннего равновесия. Идея изменчивости и идея субстанциальности смыкаются в единое целое. И из этого единения возникает новое чувство, которое можно было бы назвать чисто умозрительным чувством времени и настоящего. В нем уже нет, как в мифе, обращения к временному началу вещей, как нет и направленности на их конечную цель, те-лос, — подобно пророческому, религиозно-этическому аффекту, — а мышление пребывает в чистом созерцании вечно тождественного самому себе основного закона вселенной. В этом чувстве настоящего Я предается моменту, не будучи, однако, захваченным им: оно словно свободно парит в нем, не затронутое его непосредственным содержанием, не привязанное к его удовольствиям и не отягощенное его страданиями. Потому в данном спекулятивном «сейчас» происходит снятие различий эмпирической формы времени. Сенека сохранил одно из высказываний Гераклита, гласящее, что каждый день подобен другому: unus dies par omni est (fr. 106). Это не означает некую одинаковость

145

содержания событий, которое, напротив, меняется не только со дня на день, но с часа на час, каждый момент, но речь идет о всегда тождественной самой себе форме мирового процесса, одинаково определенно проявляющейся и в малом и в большом, и в простейшей точке настоящего и в бесконечной длительности времени. Среди авторов нового времени наиболее глубоко прочувствовал и с наибольшей силой возродил в себе это Гераклитово, подлинно греческое чувство времени и жизни Гёте:

Heut ist heute, morgen morgen — und was folgt und was vergangen, reisst nicht hin und bleibt nicht hangen⁵¹"'.

В самом деле, спекулятивное представление о времени заключает в себе одну черту, благодаря которой оно представляется близко родственным художественному взгляду на время. Ибо в обоих с нас снимается бремя становления, нашедшее столь потрясающее выражение в учении Будды. Кто в созерцании времени больше не привязан к содержанию событий, а постигает его чистую форму — для того это содержание в конце концов растворяется в форме, материя бытия и событий растворяется в игре. Именно так, очевидно, следует понимать удивительно-глубокое высказывание Гераклита: αιών -παις εστί παίζων, πεττέυων παιδός ή βασι,ληί,η — «век — дитя играющее, кости бросающее; дитя на престоле!»⁵²*

Здесь нет возможности проследить, как умозрительное представление о времени, основы которого были здесь заложены, развивалось далее и как оно в конечном итоге решающим образом включилось в сферу эмпирически-научного познания. И в этом случае греческая философия, в особенности философия Платона, образует опосредующее и соединительное звено. Ибо и учение Платона, какой бы резкой ни была в нем граница между бытием идеи и миром становления, не ограничивается только негативной квалификацией времени и становления. В поздних произведениях Платона понятие «движения» проникает в изображение самого царства чистых идей — существует движение самих чистых форм, κ'ιντ\σις των ειδών⁵³*. А еще более определенно и ясно новое значение, которое теперь понятие времени приобретает для общей структуры учения Платона, и проявляющееся в построении его натурфилософии. В «Тимее» именно время становится посредником между миром видимого и невидимого — оно объясняет, что видимое может приобщиться к вечности чистых форм. С его создания начинается физически-телесный мир. Демиург, смотревший на вечно-сущее, на идеи как вечные образцы, стремился по возможности уподобить им и чувственный мир. Однако полностью перенести природу вечных прообразов на подверженное становлению было невозможно — и потому он решил изготовить движущееся подобие вечности. Это движущееся подобие пребывающей в едином вечности и есть то, что мы называем «временем», — и вот в силу воли демиурга

146

дни и ночи, месяцы и годы соединились со строем целого. Поэтому время, двигаясь, согласно числу, по кругу, является первым и совершенным подражанием вечному, поскольку возникшее вообще способно на такое подражание⁷⁶. Но тем самым время, выражение только становящегося и никогда — сущего, отмечавшее до того, как казалось, принципиальные пределы мышления, стало основным понятием познания космоса. Именно опосредующее понятие временного порядка осуществляет в философской системе Платона своего рода кос-модицею, обеспечивает одушевление космоса и его возвышение до духовного целого⁸⁷. Платон еще сознательно использует при этом язык мифа, однако он вместе с тем указывает путь, в исторической перспективе шаг за шагом приведший к обоснованию современной научной картины мира. Кеплер, как можно утверждать с достаточной очевидностью, был под сильным влиянием основных идей «Тимея»: от его первого произведения, «Mysterium cosmographicum», до зрелой «Harmonia mundi» они были его постоянным поводырем. И здесь со всей ясностью впервые проявляется новое понятие времени: понятие математического естествознания. В формулировке трех законов Кеплера время предстает прототипической переменной — той равномерно изменяющейся величиной, с которой соотносится всякое неравномерное изменение и движение и по которой определяется и отсчитывается мера этого изменения. Отныне — это его идеальное, его чисто-мыслительное значение, как оно было вскоре после того заключено Лейбницем в общие философские понятия (с расчетом на новый облик математической физики)⁷⁸. По мере наполнения понятия времени понятием функции, по мере того как оно становится одним из важнейших приложений и воплощений функционального мышления, понятие времени возносится на новый смысловой уровень. Теперь выработанное Платоном понятие времени получило свое подтверждение: благодаря включению в континуум времени, благодаря их соотнесению с этим «движущимся подобием вечного», феномены впервые созрели для знания, приобщились к идее.

Тот факт, что это понимание было достигнуто через рассмотрение проблемы движения планет, также указывает на типическую связь в истории духа. Планеты, «блуждающие звезды», с давних пор привлекали к себе мифологический и религиозный интерес. Они почитались как божества наряду с солнцем и луной. В вавилонской астральной религии особенно почиталась Венера, утренняя и вечерняя звезда, ставшая в образе богини Иштар основным персонажем вавилонского пантеона. И в других, удаленных культурных регионах, как, например, у древних мексиканцев, засвидетельствован культ планет. В ходе религиозного развития, особенно при переходе к монотеизму, еще долго живет вера в этих древних божеств — но только теперь они деградируют и оказываются демонами, враждебными и нарушающими порядок и законы вселенной. Так, в иранской религии планеты рассматриваются в качестве злых сил, противодействующих миропорядку доб-

147

pa, аша. Прислужники Ахримана, они вторгаются в небесную сферу и своим неупорядоченным движением нарушают ее регулярный порядок⁷⁹·⁵⁴*. Позднее демонизация планет была особенно характерна для гнозиса: демонические силы планет являются подлинными врагами гностика, в них воплощена власть судьбы, власть ειμαρμένη, избавления от которой он ищет⁸⁰. Это представление о беспорядочности движения планет продолжает оказывать воздействие на философию вплоть до совсем другой эпохи, до натурфилософских спекуляций Возрождения. Уже в древности Евдокс из Книда, математик и астроном Платоновой Академии, построил строгую математическую теорию движения планет, доказывающую, что планеты — вовсе не «блуждающие звезды», но что они перемещаются согласно определенным законам. Однако еще Кеплеру приходилось отвечать на утверждение Патрицци, что все попытки математической астрономии определить траектории планет, устанавливая круговые орбиты, циклы и эпициклы, тщетны, поскольку в действительности планеты — не что иное, как одушевленные, наделенные разумом существа, движущиеся в жидком эфире с изменяющейся скоростью по самым различным, странной конфигурации путям, в точности таким, какими они и предстают нашему взору. Для духовного облика Кеплера характерно то, что он противопоставляет этому взгляду прежде всего методологический аргумент — аргумент, им самим охарактеризованный как «философский». Переводить всякую кажущуюся беспорядочность в порядок, выявлять правило в каждом кажущемся отсутствии правил — таков основной принцип всякой «философской астрономии», подчеркивает он, возражая Патрицци. «Среди приверженцев здравой философии нет ни одного, кто бы не придерживался этого взгляда и кто бы не считал высшим счастьем для себя и астрономии, если бы ему удалось вскрыть причины заблуждения, отделить от истинных движений планет их случайные, обусловленные лишь чувственной видимостью пути и тем самым продемонстрировать простоту и упорядоченную закономерность их обращения»⁸¹. В этих простых и глубоких словах Кеплера из его сочинения в защиту Тихо Браге и в их конкретном подтверждении, которое последовало вскоре в работе Кеплера о движении Марса, планеты лишаются древнего сана богов времени и судьбы — и тем самым все представление о времени и временных событиях переходит из образного мира мифологически-религиозной фантазии в точный понятийный мир научного познания.

В качестве третьего великого формального мотива, определяющего структуру мифологического мира, наряду с пространством и временем предстает мотив числа. И в этом случае, если попытаться понять мифологическую функцию числа как такового, необходимо строго отде-

148

лить ее от теоретического значения и роли числа. В системе теоретического познания число является великим связующим средством, способным объять даже самые неоднородные содержательные элементы и претворить их в единство понятия. В силу этого растворения всякого многообразия и всех различий в единстве знания число предстает здесь в качестве выражения основной теоретической цели самого познания, в качестве выражения «истины» вообще. Этот фундаментальный характер приписывается числу, начиная с первых попыток его философско-научного определения. «Ибо природа числа, — говорится во фрагментах Филолая, — познавательна, предводительна и учи-тельна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей — ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, — если бы не было числа и его сущности. На самом же деле оно прилаживает... к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми и взаимосообразными... согласно природе гномона, телесотворя и разделяя порознь отношения вещей как безграничных вещей, так и ограничивающих»⁸²·⁵⁵*. В этом соединении и разделении, в этом установлении прочных границ и отношений заключена собственно-логическая сила числа. Само чувственное, «материя» восприятия под его воздействием все больше и больше лишается своей специфической природы и переплавляется в универсальную интеллектуальную форму. Непосредственное чувственное качество впечатления, его видимость, слышимость, ощутимость и т.д. оказывается, поверенное «истинной» природой действительности, лишь всего лишь «вторичным свойством», чей подлинный источник, как и первичную причину, следует искать в чисто количественных характеристиках, то есть, в конечном счете — в чисто числовых отношениях. Развитие современного теоретического естествознания продвинуло этот идеал знания навстречу его осуществлению, преобразовав в природу чистого числа не только специфические свойства чувственного восприятия, но и в не меньшей степени специфическую природу чистых форм созерцания, природу пространства и времени⁸³. И подобно тому как число в данном случае служит непосредственным мыслительным средством осуществления «гомогенности» элементов содержания сознания, оно и само точно так же все больше и больше превращается в саму гомогенность и однородность. Отдельные числовые индивидуальности не обнаруживают в сравнении друг с другом каких-либо иных различий, кроме тех, что проистекают из их положения в общей системе. У них нет иного бытия, нет иных свойств и природы кроме тех, что обусловлены этим их положением, то есть отношениями внутри идеальной целостности. Соответственно, и определенные числа могут быть «определены», то есть конструктивно порождены таким образом, что им не соответствует какой-либо конкретно указуе-мый чувственный или наглядный субстрат, но они однозначно характеризуются через эти отношения, как, например, это было при известном объяснении иррациональных чисел, ставшем превалирующим после Дедекинда, согласно которому иррациональные числа представ-

149

ляются «сечениями» в системе рациональных чисел (т.е. речь идет о полном разделении этой системы на два класса, проведенном согласно определенной понятийной инструкции). Чистое математическое мышление по сути в состоянии уловить какие-нибудь «отдельные» числа, некоторых числовых индивидуумов лишь в этой форме: они видятся ему не иначе как выражением понятийных отношений, лишь в своей совокупности представляющих замкнутую на себя и унифицированную конструкцию числа «как такового» и царства чисел вообще.

Однако мы увидим совершенно иной характер числа, как только мы оставим «модальность» мышления и чистого теоретического познания, чтобы рассмотреть его структурирование в других областях порождения форм духа. Уже анализ языка показал, что существует фаза образования числа, где каждое отдельное число, вместо того чтобы быть лишь звеном системы, все еще вполне обладает индивидуальностью; в которой представление о числе характеризуется не абстрактной общезначимостью, а коренится в каком-либо конкретном единичном образе, от которого оно неотделимо. Здесь еще нет чисел как всеобщих, приложимых к любому содержанию характеристик, нет чисел «самих по себе», но понимание и наименование числа идет от отдельного исчисляемого предмета и остается связанным с образом этого предмета. Так что в силу предметно-содержательного различия исчисляемых предметов, в силу особых наглядных характеристик и особой эмоциональной окраски, присущих определенным множествам, различные числа также оказываются не просто единообразными структурами, а разнообразно дифференцированными и образующими своего рода гамму⁸⁴. Эта своеобразная градация эмоциональной окраски числа и ее противоположность чисто понятийному, абстрактно-логическому определению обнаруживается с еще большей ясностью и четкостью, как только мы обратимся к области мифологических представлений. Подобно тому как миф вообще не знает ничего чисто идеального, как для него всякое тождество или подобие содержания представляется не просто отношением содержательных элементов, а реальной связью, соединяющей их воедино, — так то же самое особенно ярко проявляется в определении числового тождества. Какие бы два множества ни оказывались «численно равными», то есть могут быть однозначно соотнесены почленно, — миф всегда «объясняет» эту возможность соотнесения, трактуемую чистым познанием как исключительно идеальное отношение, исходя из вещественной общности их мифологической «природы». Все, что несет на себе то же число, становится для мифа, каким бы отличным по своей чувственной внешности оно ни было, «тем же самым»: это одна и та же сущность, лишь скрывающаяся под разнообразными формами проявления. В этом возвышении числа до независимого наличного бытия и независимой силы происходит лишь выражение основной формы мифологического «гипостазирования» в одном отдельном случае, правда, особенно важном и особенно характерном⁸⁵. Из

150

этого далее становится понятно, каким образом мифологическое понимание числа — подобно пониманию пространства и времени — одновременно несет в себе момент всеобщности и момент постоянного обособления. Число никогда не бывает здесь просто порядковым числительным, просто обозначением позиции в пределах общей всеобъемлющей системы, напротив, у каждого числа — своя собственная сущность, своя собственная индивидуальная природа и сила⁸⁶. Однако именно эта индивидуальная природа является всеобщей постольку, поскольку она в состоянии пронизать самые разнородные, для чисто эмпирического восприятия абсолютно гетерогенные разряды бытия и обеспечить, благодаря этому, их взаимосвязанность. Таким образом, число и в мифологическом сознании служит первичной и основополагающей формой отношений — дело только в том, что здесь это отношение никогда не воспринимается как таковое, а даже предстает как нечто непосредственно-действительное и непосредственно-действенное, в виде мифологического предмета, наделенного собственными атрибутами и силами. Если для логического мышления число обладает универсальной функцией, универсальным значением, то для мифологического восприятия оно — изначальное «существо», сообщающее свою сущность и силу всему тому, что под него подпадает.

Из этого следует, что развитие, испытываемое понятием числа в этих двух разных формах мышления (теоретической и мифологической), идет не в одном и том же направлении. Правда, в обеих сферах можно проследить, как понятие числа постепенно расширяет свое влияние в ощущении, созерцании и мышлении, пока наконец не подчиняет своему влиянию почти всю область сознания. Однако при этом можно обнаружить две совершенно разные цели и две совершенно разные фундаментальные установки. В системе чистого познания число служит — подобно пространству и времени — преимущественно сведению многообразия явлений к абстрактно-идеальному единству их «оснований». Именно через единство числа чувственное впервые оформляется в интеллектуальное, через число оно стягивается в замкнутый космос, в единство чисто мысленной конструкции. Все явленное бытие соотносится с числами и выражается через них, поскольку это соотнесение и это сведение оказывается единственным путем, чтобы установить среди явлений сплошную и однозначную закономерность. Так что в конечном счете все, что познание, наука, понимает под словом «природа», строится из чисто числовых элементов и характеристик, служащих в данном случае подлинными посредниками преобразования всего лишь случайного наличного бытия в форму мышления, в форму закономерной необходимости. В мифологическом мышлении число также предстает перед нами как подобный медиум одухотворения — однако сам процесс одухотворения проходит в ином направлении. Если в научном мышлении число оказывается великим инструментом обоснования, то в мифологическом мышлении оно является средством специфически-религиозного смыслообразования. В

151

одном случае оно служит цели, подготовке всего эмпирически существующего к принятию в мир чисто идеальных связей и чисто идеальных законов; в другом — втягиванию всего наличного бытия, всего непосредственно данного, всего не более чем «профанного» в мифологически-религиозный процесс «освящения». Ибо все каким-либо образом причастное числу, все открывающее в себе образ и силу определенного числа — все это для мифологически-религиозного сознания уже не относится к просто иррелевантному наличному бытию, но приобретает тем самым совершенно новое значение. Не только число как таковое, но и каждое отдельное число овеяно здесь как бы собственным дыханием волшебства, передающегося всему, что соприкасается с ним, пусть это даже будет нечто по видимости совершенно незначительное. Вплоть до самых нижних пластов мифологического мышления, вплоть до магических воззрений и самой примитивной магической практики ощущается эта дрожь священного, окутывающая число: ибо всякая магия в значительной степени является магией чисел. И в развитии теоретической науки переход от магического восприятия числа к математическому происходил лишь очень постепенно. Подобно тому как астрономия восходит к астрологии, химия — к алхимии, так и арифметика и алгебра восходят в истории человеческого мышления к более древней магической форме учения о числах, к науке альмакабалы⁸⁷. И не только основатели подлинно научной математики, не только пифагорейцы еще находятся между этими двумя воззрениями на число, но и позднее, в эпоху Возрождения, мы постоянно встречаемся с подобными гибридными, промежуточными духовными формами. Рядом с Ферма и Декартом стоят Джордано Бруно и Рейхлин, авторы сочинений об удивительной, ма-гико-мифологической силе числа. Нередко обе склонности объединялись в одном индивидууме, например, чрезвычайно своеобразным и с исторической точки зрения чрезвычайно занимательным представителем этого двойственного мышления был Кардано. Правда, во всех этих случаях подобное историческое смешение форм не было бы возможным, если бы они не совпадали содержательно и формально по крайней мере в одном мотиве, в одной фундаментальной духовной тенденции. Уже мифологическое число находится в духовной поворотной точке — уже оно стремится из узости и скованности непосредственного, чувственно-вещного миросозерцания к более свободному, универсальному целостному воззрению. Однако дух оказывается не в состоянии постичь новую универсальность, возникающую при этом, как свое собственное создание, она представляется ему чуждой, демонической силой. Так, еще Филолай ищет «природу и потенцию числа» не только во всех человеческих делах и словах, не только во всяком роде художественной деятельности и музыке, но и во всех «демонических и божественных вещах»⁸⁸·⁵⁶*, так что оно становится здесь, как Эрос у Платона, «великим посредником», благодаря которому общаются земное и божественное, смертное и бессмертное, сливаясь в единство миропорядка.

152

Правда, попытка подробно проследить этот процесс обожествления и освящения числа и вскрыть в деталях его интеллектуальные и религиозные мотивы кажется тщетным предприятием. Ведь на первый взгляд здесь видится лишь свободная игра мифологической фантазии, не терпящая никаких правил. Нечего и заниматься поисками принципа отбора, оснований, которым отдельные числа обязаны своей «священностью»: ведь предметом мифологического почитания может стать любое число без разбора. Если пройтись по ряду натуральных чисел, то встречи с результатами мифологически-религиозного гипостазиро-вания возможны на каждом шагу. Применительно к единице, двойке и тройке примеры такого рода имеются не только в мышлении примитивных народов, но и во всех великих культурных религиях мира. Проблема единого, находящего соответствие в «другом», во втором, чтобы в третьей натуре снова сомкнуться с самим собой, — эта проблема поистине принадлежит общему духовному достоянию человечества. Если в этой чисто интеллектуальной форме она обнаруживается лишь в философии религии, то повсеместное распространение триединого бога показывает, что у этой идеи должны быть какие-то конечные конкретные чувственные основы, к которым она отсылает и из которых она снова и снова произрастает⁸⁹. К первым трем числам присоединяется четверка, чье универсальное религиозно-космическое значение засвидетельствовано прежде всего в религиях Северной Америки⁹⁰. То же достоинство присуще в еще большей степени семерке, влияние которой распространяется по всем направлениям из древнейших культурных областей человечества в Месопотамии; однако она встречается как специфическое «священное» число и там, где влияние ассиро-вавилонской религии и культуры доказать не удается или где оно маловероятно⁹¹. Еще и в греческой философии она сохраняет этот мистико-религиозный характер; в одном из приписываемых Филолаю фрагментов семерка уподобляется девственной рожденной из головы отца Афине как «владыка и правитель всех вещей, бог, единый, вечно сущий, постоянный, неподвижный, сам себе подобный, отличный от других»⁹²·⁵⁷*. Позднее, в христианском Средневековье, отцы церкви рассуждали о семерке как числе полноты и завершения, как подлинно универсальном и «абсолютном» числе: «septenarius numerus est perfectionis»⁹³. Однако уже очень рано с ней начинает соперничать девятка; наряду с семидневными циклами в мифологии и культе греков, как и в германских поверьях, присутствуют девятидневные временные отрезки и девятидневная неделя⁹⁴. Если же учесть кроме того, что тот же характер, который отличает «простые» числа, переносится с них также на числа составные, — то есть что не только семерка, девятка и дюжина, но и числа, созданные на их основе, наделяются особыми мифологически-религиозными силами, то оказывается, что в конечном итоге едва ли найдется числовая характеристика, не вовлеченная в этот круг представлений и в процесс «освящения». Для мифологического творческого устремления здесь открывается неограниченное поле действия, где оно мо-

153

жет свободно развернуться, не связанное какой-либо жесткой логической нормой и соблюдением законов «объективного» опыта. Если для науки число становится критерием истины, условием и преддверием всякого строго «рационального» познания, то здесь оно придает всему, что с ним соприкасается и что им проникается, характер мистерии — мистерии, глубины которой лот разума уже не может измерить.

И все-таки, как и в других областях мифологического мышления, в представляющихся на первый взгляд безнадежной путаницей мифологически-мистических учениях о числе можно распознать и выделить совершенно определенную тенденцию духа. И здесь, какой бы сильной ни была склонность к простой «ассоциации», удается определить основные и побочные пути творчества; и здесь постепенно проступают определенные типичные ходы, которыми определяется процесс освящения числа, а тем самым и освящения мира. Для выявления этих ходов у нас уже есть твердая исходная точка, коль скоро мы можем учесть развитие, пройденное числом в языковом мышлении. Как мы уже видели, все духовное освоение и обозначение числовых отношений всегда связано с конкретно-наглядной основой, а основные круги, по каким сознание овладевает числом и его значением, — это пространственное, временное и «персональное» созерцание⁹⁵; сходное членение можно предположить и в развитии мифологических учений о числе. Если обратиться к чувственному миру, связанному с отдельными «священными» числами, и попытаться выявить его основы, обнажить его подлинные корни, то мы обнаружим, что его истоки связаны со своеобразием мифологического чувства пространства, мифологического чувства времени и мифологического чувства Я. Что касается пространства, то для мифологического взгляда определенными религиозными акцентами снабжены не только отдельные области и направления как таковые, но и совокупности этих направлений, тому целому, в котором они мыслятся как единство, присущ подобный акцент. Там, где в качестве «кардинальных точек» мироздания различаются север и юг, восток и запад, — там это специфичное различие обычно становится и моделью, образцом для прочего членения содержания мира и происходящего в мире. Четверка становится теперь подлинным «священным числом»: ведь именно в нем отражается эта связь всякого частного бытия с основной формой универсума. Все обнаруживающее фактическое четырехчастное членение — навязывается ли оно само чувственному наблюдению как непосредственно-очевидная «действительность», или оно чисто идеально обусловлено определенным способом мифологической «апперцепции», — тем самым уже непосредственно оказывается связанным с определенными частями пространства словно внутренними магическими узами. Для мышления мифа здесь происходит не просто опосредованный перенос — оно усматривает, поддержанное наглядным свидетельством, присутствие одного в другом, оно нащупывает в каждом частном случае четырехчленное™ универсальную форму космического че-

154

тырехчленного устройства. В этой функции четверка предстает перед нами не только в большинстве североамериканских религий⁹⁶, но и в китайском мышлении. В китайской системе каждой из основных сторон света, западу, югу, востоку и северу, соответствует определенное время года, определенный цвет, определенная стихия, определенный вид животного, определенный орган человеческого тела и т.д., так что в конце концов все многообразие бытия в силу этой соотнесенности оказывается определенным образом расклассифицированным и распределенным по определенным областям представления⁹⁷. Та же символика четверки встречается нам и у индейцев чироки, где каждой из кардинальных точек мира соответствует определенный цвет, особый вид деятельности, как и особый вид счастья/несчастья, вроде победы или поражения, болезни или смерти⁹⁸. И мифологическое мышление, сообразно своему устройству, не может успокоиться на том, чтобы воспринимать все эти отношения и принадлежности как таковые, рассматривать их некоторым образом in abstracto, но должно, чтобы подлинно удостовериться в них, соединить их в один наглядный образ, представляя их себе в этой форме чувственно и зримо. Так, например, почитание четверки выражается в почитании крестовидной формы, засвидетельствованной среди древнейших религиозных символов. Общая тенденция религиозного мышления может быть прослежена от самой ранней формы четырехконечного креста, от свастики, до средневековых спекуляций, вкладывающих в образ креста все содержание христианского вероучения. Когда в Средневековье четыре оконечности креста отождествляются с четырьмя сторонами света, когда восток, запад, север и юг соединяются с определенными фазами христианской священной истории, то мы имеем дело с возрождением определенных первобытных космически-религиозных мотивов⁹⁹.

Из культа сторон света может далее развиться, наряду с почитанием четверки, также почитание пятерки и семерки: в этих случаях к четырем основным направлениям, востоку, западу, югу и северу, прибавляется еще и «центр» мира, место, где обитает род или племя, а кроме того — верх и низ, зенит и надир, также получающие свои особые мифологически-религиозные признаки. Из подобного пространственно-числового членения возникает, например, у зуньи та форма «септу архии», которая определяет всю их картину мира как теоретически, так и практически, как в интеллектуальном, так и в социологическом отношении¹⁰⁰. Вообще именно магико-мифологическое значение числа семь позволяет прежде всего проследить с особенной ясностью и повсеместно связь с определенными основными космическими феноменами и представлениями. Однако при этом тут же обнаруживается, насколько неразрывна связь мифологического чувства пространства и мифологического чувства времени и каким образом оба они совместно представляют собой исходную точку мифологического понимания числа. Мы уже обнаружили, что основной характер мифологического чувства времени заключается в неразделенности моментов «субъек-

155

тивного» и «объективного», соприкасающихся и переходящих друг в друга. Здесь существует лишь то своеобразное «чувство фазы», то ощущение просто отдельности события, при котором само событие еще не делится на две половины, на «внутреннюю» и «внешнюю». Поэтому мифологическое время всегда одновременно мыслится и как время природных процессов, и как время процессов человеческой жизни: это биологически-космическое время¹⁰¹. К этой двойственности приобщается и мифологическое представление о числе. Всякое мифологическое число отсылает к определенному кругу предметных представлений, в котором оно коренится и из которого постоянно черпает новые силы. Однако само предметное при этом никогда не является только конкретно-вещественным, оно наполнено внутренней жизнью, подчиняющейся совершенно определенным ритмам. Эта ритмика находит продолжение во всяком отдельном становлении — в каких бы различных формах оно ни осуществлялось и сколь бы удаленными друг от друга ни были те точки мифологического мирового пространства, где оно происходит. Прежде всего фазы луны являются представлением этой универсальной периодики космического процесса. Луна выступает — на это указывают уже ее обозначения в большинстве индоевропейских языков и в круге семитских и хамитских языков¹⁰² — как подлинный распределитель и «измеритель» времени. Однако этим ее роль не ограничивается: всякое становление в природе и в наличном бытии человека не только в некотором роде подчинено ей, но и восходит к ней как «источнику», как качественному основанию. Известно, что это первобытное мифологическое представление сохранилось и нашло продолжение вплоть до современных биологических теорий, так что тем самым семерка снова получила свое универсальное значение, как владычица всего живого¹⁰³. Почитание числа семь лишь в относительно позднее время, в греко-римской астрологии, оказывается связанным с культом семи планет, в то время как изначально семидневные сроки и недели не обнаруживают такой связи, а происходят из естественного и как бы само собой возникающего в представлении членения двадцативосьмидневого месяца на четыре части¹⁰⁴. Здесь возникает, таким образом, как основание освящения числа семь в качестве «полного числа», числа «полноты и целостности», совершенно определенный круг представлений, который, однако, обретает действенность лишь благодаря тому, что в силу формы и своеобразия мифологического, «структурного» мышления он постоянно расширяется, пока не захватит в конце концов все бытие и все события. В этом духе, например, в Псевдо-Гиппократовом сочинении о числе семь оно предстает подлинно космическим структурным числом: оно действует и хозяйничает в семи небесных сферах, оно определяет число ветров, времен года, возрастов человека, на нем основано разделение как органов человеческого тела, так и сил человеческой души¹⁰⁵. От греческой медицины вера в «жизненную силу» числа семь переходит далее к средневековой медицине и медицине Нового времени: каждый седьмой год

156

характеризуется здесь как «климактерический», приносящий решающее изменение в соотношение жизненных соков, темперамента тела и души¹⁰⁶.

Однако если во всех прежде рассмотренных случаях основой освящения числа оказывался определенный объективный круг представлений, то уже языковое выражение числовых отношений обращает наше внимание на то, что этот объективный момент не является единственно определяющим. Не только на восприятии внешних вещей или наблюдении за ходом внешних событий основано созревание сознания числа — один из его наиболее мощных корней заключен в тех фундаментальных различениях, которые берут начало от субъективно-личного наличного бытия, отношения Я, Ты и Он. На примере двойственного и тройственного числа, как и на формах «включенного» и «исключенного» множественного числа, язык показывает, что в особенности числа два и три связаны с этой сферой и определяются ею (ср.: Т. 1. С. 166 и далее). И совершенно аналогичные наблюдения были сделаны в области мифологического мышления. Узенер в своей работе о троичности, где он стремится заложить основы мифологической теории чисел, отстаивает мысль, согласно которой существует две группы типичных чисел, причем одна из них восходит к восприятию и членению времени, в то время как вторая, в особенности представленная числами два и три, обнаруживает иное происхождение. Когда он далее видит основу священности тройки в том, что число три в эпоху первобытной культуры образовывало завершение числового ряда, так что оно тем самым стало выражением завершения, полной целостности как таковой, то против этой теории, в конечном счете устанавливающей между понятием троичности и бесконечности чисто мысленную и спекулятивную связь, уже с этнографической точки зрения могут быть выдвинуты серьезные возражения¹⁰⁷. Однако различение двух групп «священных чисел» и указание на их различные духовно-религиозные истоки сохраняет, тем не менее, свою силу. Что касается в особенности тройки, то история основных религиозных представлений указывает на то, что чисто «интеллигибельное» значение, почти повсеместно полученное ею в развитом религиозном умозрении, является всего лишь поздним и опосредованным результатом, вырастающим из иного, в некотором роде наивного отношения. Если философия религии углубляется в таинства божественного триединства, определяя это единство как триаду Отца, Сына и Св. Духа, то история религии свидетельствует о том, что изначально сама эта триада понималась и ощущалась совершенно конкретно: в ней нашли выражение абсолютно определенные «естественные формы человеческой жизни». Словно сквозь легкое покрывало сквозь спекулятивное триединство Отца, Сына и Св. Духа часто еще просвечивает естественная троица отца, матери и ребенка. В особенности в изображении божественной троицы в семитских религиях это фундаментальное представление еще ясно прослеживается¹⁰⁸. Во всех этих примерах находит подтверждение та своеобразная магия

157

числа, с помощью которого оно предстает как основная сила в царстве духа и в построении самосознания человека. Оно утверждается в качестве связующего средства, которое скрепляет воедино различные силы сознания, которое смыкает вместе сферы ощущения, созерцания и эмоции. Числу при этом выпадает функция, приписанная пифагорейцами гармонии. Оно является «единением многих [элементов] смеси и согласием несогласных» (πολυμίγεων έ'νωσι,ς και δίχα φρονεόντων συμφηρόνσι,ς — Philolaos. Fr. ΙΟ)⁵⁸*, оно действует как магическая связь, не столько соединяющая вместе вещи, сколько «порождающая их созвучие в душе».

Примечания

¹ Об этом см.: Grassmann H. Ausdehnungslehre. 1844. § 22 // Grassmann H. Gesammelte mathematische und physikalische Werke. Leipzig, 1894. Bd. 1. S. 65.

² См.: Mach E. Erkenntnis und Irrtum. Leipzig, 1905. S. 334.

³ Подробнее об этом см.: Frobenius L. Und Afrika sprach (особенно см.: S. 198 ff и S. 280 ff). — Если Фробениус пытается, опираясь на лежащую в основе религии йоруба «систему» членения 4/4, которая впервые встречается у этрусков, сделать вывод о некоем изначальном родстве йоруба и этрусков, то предшествующие рассуждения все же показывают, насколько проблематичен такой вывод. Скорее уже сам факт, что подобные «системы» распространены по всей земле, доказывает, что мы имеем дело не с одним отдельным побегом или ветвью мифологического мышления, а с одним из его типичных представлений, не с одним только его содержанием, но и с одним из факторов, задающих его направление.

⁴ Ср. в связи с этим подробный разбор в моем исследовании: Begriffsform im mythischen Denken, где приводятся также более точные данные из этнологической литературы, особенно см.: S. 16 ff и S. 54 ff.

⁵ См.: BollF. Die Lebensalter. Leipzig, 1913. S. 37 ff.

⁶ Более подробно об этой форме астрологии см. в моем исследовании: Begriffsform im mythischen Denken. S. 25 ff.

⁷ Rigveda X, 90 — см.: Hillebrandt A. Lieder des Rigveda. Göttingen, 1913. S. 130 ff; см. также: Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. T. 1. S. 150 ff.

⁸ См.: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 518.

⁹ О том, что даже в более современном и самом современном мышлении этот образ мысли не потерял своей привлекательности и своего значения, свидетельствует, между прочим, чрезвычайно поучительная и интересная в этом отношении книга В. Мюллера-Вальбаума: Müller-Walbaum W. Die Welt als Schuld und Gleichnis. Gedanken zu einem System universeller Entsprechungen. Wien; Leipzig, 1920.

¹⁰ Подробнее см.: Röscher W.H. Die Hippokratische Schrift von der Siebenzahl // Abhandlungen der Königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Bd. 28. № 5. Leipzig, 1911. S. 5 ff, 107 ff.

" Подробное описание пространственного схематизма зуньи см.: Cashing F.H. Outlines of Zum creation myths // 13^lh annual report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1891-1892).

¹² Ср. в связи с этим прежде всего характерные примеры и свидетельства из жизни австралийских аборигенов, приведенные Хьюитгом: HowittA. W. Further

158

notes on the Australian class system // Journal of the Anthropological institute. 1889. Vol. 18. P. 62 ff (перепечатано в качестве приложения № 2 в моей работе Begriffsform im mythischen Denken. S. 54 ff).

¹³ HowittA. W. Op. cit. P. 62.

¹⁴ Подробнее см.: Jastrow M., jr. Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1916. P. 217 ff, 234-235.

¹⁵ Подробнее см.: Preuss K. T. Die Nayarit-Expedition. Bd. 1: Die Religion der Cora-Indianer. S. XXIII ff.

¹⁶ Подробнее см.: Brugsch H.K. Religion und Mythologie der alten Ägypter. Leipzig, 1888. S. 102; Lukas F. Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker. Leipzig, 1893. S. 48 ff.

¹⁷ Troels-Lund T.F. Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten. 3. deutsche Ausg. Leipzig, 1908. S. 5.

¹⁸ Подобные боги направлений есть, например, у индейцев кора — подробнее см.: PreussК.Т. Die Nayarit-Expedition. Bd. 1. S. LXXIVff.

¹⁹ Ср. в связи с этим: Brinton D. G. Religions of primitive peoples. P. 118 ff.

²⁰ UsenerH.K. Götternamen. S. 178 ff.

²¹ Nissen H. Das Templum. Antiquarische Untersuchungen. Berlin, 1869. S. 8; относительно ситуации в целом см. работу: Nissen H. Orientation. Studien zur Geschichte der Religion. 1. Heft. Berlin, 1906.

²² Cantor M. Die römischen Agrimensoren. Leipzig, 1875; Cantor M. Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik. Bd. 1. 2. Aufl. Leipzig, 1894. S. 496 ff.

²³ Подробнее см. в прекрасном докладе Франца Болля: BollF. Vita contemplativa. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissensschaften. Philosophischhistorische Klasse. 1920.

²⁴ Подробнее см. у Узенера: UsenerH.K. Götternamen. S. 184; ср. в особенности: Cumont F. La théologie solaire dans le paganisme romain // Mémoires de l'académie des inscriptions. T. 12. 1909. P. 449 ff.

²⁵ См. в связи с этим в особенности: Sauer J. Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. Freiburg, 1902.

²⁶ Polybios. Cap. 41.9; ср.: Nissen H. Das Templum. S. 49 ff.

²⁷ Ovidius. Fast. 2. 641 ff; ср.: Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 2. Aufl. S. 136 ff.

²⁸ См. в связи с этим богатый материал, собранный Трамбеллом в монографии о «магии порога»: Trumbull H. С. The threshold covenant or the beginning of religious rites. Edinburgh, 1896.

²⁹ Так, греч. σέββσθαι («почитать, страшиться») этимологически восходит к корню, представленному в санскрите как tyaj- «отойти, отпрянуть», ср.: Williger. Hagios. S. 10.

³⁰ Обзор этих «ритуалов перехода» можно найти в книге: Gennep, van. Les rites de passage. Paris, 1909.

³¹ Примеры этой формы «объяснительных» мифов, особенно часто связанных с возникновением определенных видов растений и животных и их своеобразием, можно найти, например, у Гребнера (Graebner F. Das Weltbild der Primitiven. S. 21): «Красные пятна на оперении черного какаду и коршуна происходят от большого пожара, ноздря кита — от удара копьем, полученного им когда-то — правда, когда кит еще был человеком. Примечательная манера передвижения улита — когда он то бежит, то стоит — объясняется тем, что когда-то он крался за стражем вод, стараясь остаться незамеченным, и должен был замирать каждый раз, когда тот оборачивался».

³² См. об этом: Т. 1. С. 154 и далее.

159

³³ SchellingF. W., von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // SchellingF. W., von. Sämtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 182.

³⁴ UsenerH.K. Götternamen. S. 192.

³⁵ Ср. в связи с этим: CumontF. Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra. Bruxelles, 1896. T. 1. P. 18 ff, 78 ff, 294 ff; CumontF. Astrology and religion among the Greeks and Romans. New York; London, 1912. P. 110.

³⁶ Относительно этого понятия «временной структуры» см. подробнее соответствующие выкладки по языку в: Т. 1. С. 153 и далее.

³⁷ См. в связи с этим: Hubert H., Mauss M. Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie // Mélanges d'histoire des religions. Paris, 1909. P. 189 ff).

³⁸ Относительно ритуалов инициации см. особенно богатый материал, собранный Спенсером и Джилленом об австралийских аборигенах: Spenser В., GillenF.J. The native tribes of Central Australia, напр. С. 212 и далее; Spenser В., Gillen F.J. The northern tribes of Central Australia. P. 382 ff; ср. также: Gennep, van. Les rites de passage; и BrintonD.G. Religions of primitive peoples. P. 191 ff. Относительно малайско-полинезийских племен ср. в особенности: Skeat W. W. Malay magic. London, 1900. P. 320 ff.

³⁹ См. об этом, например: MarettR.R. The threshold of religion. 3^rd ed. P. 194 ff.

⁴⁰ Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. 2 Bde. Berlin, 1875 ff; об индийских обычаях, связанных с солнцеворотом, см. Hillebrandt A. Die Sonnenwendfeste in Alt-Indien / / Romanische Forschungen. Bd. 5. Общий обзор этих обычаев для всего индоевропейского мира см.: Schröder L., von. Arische Religion. Bd. 2. Leipzig, 1916.

⁴¹ О мифологической «конкреции членов отношения» см. выше: С. 80 и далее.

⁴² Waitz T. Antropologie der Naturvölker. Bd. 4. S. 259; Gill W. W. Myths and songs of the South Pacific. P. 70.

⁴³ Ср.: Jastrow M. Die Religion Babyloniens und Assyriens. Giessen, 1905; Bezold С. Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern // Sitzungberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. 1911; Winckler H. Himmels- und Weltbild der Babylonier. 2. Aufl. Leipzig, 1903.

⁴⁴ О вавилонской легенде о творении см.: Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Stuttgart, 1890. S. 279 ff; GunkelH. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen, 1895. S. 401 ff.

⁴⁵ Ср.: Le Page RenoufP. Vorlesungen über Ursprung und Entwicklung der Religion. 1881. S. 233; MoretA. Mystères Égyptiens. Paris, 1913. P. 132 ff.

⁴⁶ См.: GrootJ.J.M., de. Universismus. Berlin, 1918; LeggeJ. The texts of taoism. Oxford, 1891 // Sacred books of the East. Vol. 39-40.

⁴⁷ Rigveda I, 124, 3 // Hillebrandt W. Lieder des Rigveda. S. 1.

⁴⁸ Atharvaveda 19, 53 (перевод Гельднера в изд.: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 164).

⁴⁹ Общий обзор мест, в которых отражено это отождествление, см. у Дойсена: DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophie. I, 1. Leipzig, 1894. S. 208.

⁵⁰ Ср. статью Могка в энциклопедии Пауля и Брауне: Grundriss der germanischen Philologie. 2. Aufl. I, S. 281 ff; Golther. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 104 ff, 529.

⁵¹ О понятии времени в иранской религии и о системе «зурванизма» см. доклад Генриха Юнкера: Junker H. Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung // Vorträge der Bibliothek Warburg. Bd. l (1921-1922). Leipzig, 1923. S. 125 ff). Ср. также: Darmesteter J. Ormazd et Ahriman. Paris, 1877. P. 316 ff; CumontF. Textes et monuments figurés relatifs aus mystères de Mithra. T. 1. P. 18 ff, 78 ff, 294 ff.

160

⁵² См.: Goldziher. Der Mythos bei den Hebräern. S. 370-371.

⁵³ Cohen H. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. S. 293 ff, 308.

⁵⁴ См. об этом: GunkelH. Schöpfung und Chaos. S. 160.

⁵⁵ См.: Yasna 12, Yasna 51 и др.

⁵⁶ Bundahish 30, 23; 30, 32 (нем. пер. Гельднера в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 358).

⁵⁷ Ср.: Yasna 44, 5; подробнее о демоне сна (Busyansta) см.: Jackson A.W. Die iranische Religion // Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 660.

⁵⁸ Brhadaranyaka upanishada 4. 3, 21 ff (пер. Гельднера в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 196).

⁵⁹ См.: OldenbergH. Aus Indien und Iran. Berlin, 1899. S. 91.

⁶⁰ Samyutta-Nikaya XXII, 12 (нем. пер. Винтерница в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 229); ср.: Neumann K.E. Buddhistische Anthologie. Leiden, 1892. S. 197 ff; относительно учения о сансаре см.: OldenbergH. Buddha. 4. Aufl. S. 279 ff.

⁶¹ UdanaVII, 1; VIII, 3.

⁶² См.: GrootJ.J.M., de. Universismus. S. 104, ср. также: S. 43 ff и 128-129.

⁶³ GrootJ.J.M., de. Op. cit. S. 49; Grube W. Religion und Kultus der Chinesen. S. 86 ff.

⁶⁴ Дао де цзин. XIV (нем. пер. Грубе в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 65).

⁶⁵ Ср., например, изложение системы фэн шуй у де Гроота: «Ремонт дома, строительство стены или жилища.., установка столба или рубка дерева — короче, любое изменение в обычном расположении вещей может нарушить фэн шуй близлежащих домов и святилищ, а также во всем квартале, вызвать несчастия и смерть. Если кто-нибудь внезапно заболел или умер, его родные тут же готовы обвинить в этом кого-нибудь, кто осмелился нарушить установленный порядок вещей, или умножил свою собственность... Нередки случаи, когда они врывались в его дом, разрушали его мебель, покушались на его личность» (GrootJ.J.M., de. The religious system of China. Leiden, 1897. Vol. 3. P. 1041).

⁶⁶ GrootJ.J.M., de. Universismus. S. 128 ff.

⁶⁷ Подробнее об этих методах см., например: Budge Е.А. Т. W. Egyptian magic. 2^nd ed. London, 1901. P. 190 ff.

⁶⁸ Ср. в связи с этим замечания Фукара: Foucart G.B. Histoire des religions et méthode comparative. P. 363 ff.

⁶⁹ Существование подобной прямой связи в особенности отстаивает Роберт Айслер, обнаруживший в зурванизме общий прообраз индийского учения о кала, а также орфических учений о Χρόνος άγήρατος; см.: Eisler R. Weltmantel und Himmelszelt. München, 1910. Bd. 2. S. 411 ff, 499 ff, 742 ff; ср. теперь в особенности цитировавшийся выше (С. 130) доклад Юнкера: Junker H. Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung.

⁷⁰ Pherekydes. Fr. l (Diels); ср.: Damasc. 124b (Diels 71 A 8).

⁷¹ См.: Theophrast Phys. Opin. Fr. 2 D 476 (Diels 2, 9).

⁷² Платон. Софист. 254 а.

⁷³ По данному вопросу я солидарен с Карлом Райнхардтом, к его доказательствам я и отсылаю читателя: Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916 (особенно см.: S. 206 ff).

⁷⁴ OldenbergH. Aus Indien und Iran. S. 75 ff.

⁷⁵ Samyutta-Nikaya XXII, 22, 85 (пер. Винтерница, в издании Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 232, 244); ср.: Die Reden Gotamo Buddhos

161

aus der mittleren Sammlung / Übers. Von Karl E. Neumann. 2. Aufl. München, 1921 (Bd. 3. S. 384 ff).

⁷⁶ Тимей, 37 d.

⁷⁷ Подробнее об этом см. мое изложение философии Платона в учебнике философии, изданном М. Дессуаром: Bd. 1. S. Ill ff.

⁷⁸ «Une suite de perceptions réveille ne nous l'idée de la durée, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n'ont jamais une suite assez constante et régulinre pour répondre a celle du temps qui est un continu uniforme et simple, comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure par changements uniformes: mais quand il n'y auroit rien d'uniforme dans la nature, le temps ne laisseroit pas d'être déterminé, comme le lieu ne laisseroit pas d'être déterminé, aussi quand il n'y auroit aucun corps fixe ou immobile. C'est que connoissant les règles des mouvements difformes on peut toujours les rapporter a des mouvements uniformes intelligibles et prévoir par ce moyen ce qui arrivera par des différents mouvements joints ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, c'est-à-dire le mouvement uniforme est la mesure du mouvement difforme» (Leibniz G. W. Nouveaux essais. Liv. 2. Chap. 14. § 16.

⁷⁹ Bundahish 2, 25; ср. статью Джексона в: Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 666, 672 и Darmesteter J'. Ormazd et Ahriman. P. 277.

⁸⁰ См. подробные материалы у Буссе: Bousset W. Hauptprobleme der Gnosos. Göttingen, 1907, особенно S. 38 ff и Bousset W. Kyrios Christos. 2. Aufl. S. 185 ff.

⁸¹ Kepler J. Apologia Tychonis contra Ursum // Kepler J. Opera. / Ed. C. Frisch. Vol. 1. P. 247.

⁸² Philolaos. Fr. 11 (Diels 32, B 11).

⁸³ Подробнее об этом см. мою работу: Zur Einsteinschen Relativitätstheorie. Berlin, 1921. S. 119 ff.

⁸⁴ См. об этом: Т. 1. С. 167 и далее.

⁸⁵ Ср. об этом выше: С. 66 и далее.

⁸⁶ Ср. в связи с этим в особенности приводимые Леви Брюлем (Levi-Bruhl L. Das Denken der Naturvölker. S. 178 ff) примеры подобной «индивидуальной физиономии», которой наделены отдельные числа в мифологическом мышлении.

⁸⁷ См. в связи с этим замечания МакГи: McGee W.J. Primitive numbers // 19^lh Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington, 1900. P. 825 ff.

⁸⁸ Philolaos. Fr. 11 - Diels 32 B, 11.

⁸⁹ Бринтон (BrintonD.G. Religions of primitive peoples. P. 118ff) подчеркивает, что идея «триединства» обнаруживается на совершенно примитивных ступенях религиозного развития, однако он ищет для этого факта слишком абстрактное объяснение, пытаясь свести его к чисто логическим основаниям, к форме и своеобразию фундаментальных «законов мышления» (ср. ниже: С. 157 и далее).

⁹⁰ Ср. ниже: С. 155 и далее.

⁹¹ О значении и распространении семерки как «священного числа» ср. в особенности статью Ф. Болля в энциклопедии классической древности: Boll F. Hebdomas // Pauly- Wissowa. Reallexikon des klassischen Altertums. Bd. 7. Sp. 2547 ff. См. также: Andrian F., von. Die Siebenzahl im Geistesleben der Völker // Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1901. Bd. 31.

⁹² Philolaos. Fr. 20 = Diels 32 B 20.

⁹³ Примеры см.: Sauer J. Symbolik des Kirchengebäudes. S. 76; Boll F. Lebensalter. Leipzig, 1913. S. 24-25.

⁹⁴ См.: Röscher W.ü. Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen

162

der ältesten Griechen; Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen // Abhandlungen der königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Bd. 21. № 4; Bd. 24. 1) О германских религиях см.: Weinhold K. Die mystische Neunzahl bei den Deutschen // Abhandlungen der Berlinischen Akademie der Wissenschaften, 1897. О семеричных и девятиричных сроках в астрологии см.: Bouché-Leclercq A. L'astrologie grecque. Paris, 1899. P. 458 ff, 476 ff.

⁹⁵ См. об этом: Т. 1. С. 163 и далее, 173 и далее.

⁹⁶ Примеры см.: Buckland A. W. Four as a sacred number // Journal of the Anthropological Institute of Great Britain. Vol. 25. P. 96 ff; Me Gee W.J. Primitive numbers // Op. cit. P. 834.

⁹⁷ Ср. в связи с этим: GrootJ.J.M., de. Universismus. P. 119; GrootJ.J.M., de. The religious system of China. Vol. 1. P. 316 ff; подробнее см. в моей работе: Begriffsform im mythischen Denken. S. 26, 60—61.

⁹⁸ Ср.: Моопеу J. Sacred formula of the Cherokees // 7^lh Annual report of the bureau of ethnology. Smithsonian institute. P. 342.

⁹⁹ Подробнее об этом см. раздел «Символика сторон света» в кн.: Sauer J. Symbolik des Kirchengebäudes. S. 87 ff (ср. выше: С. 116 и далее). О значении и распространении свастики ср. в особенности: Wilson Т. The swastika, the earliest known symbol and its migrations. Washington, 1906.

¹⁰⁰ См.: Gushing F.H. Outlines of Zum creations myths. (См. выше: С. 107).

¹⁰¹ Ср. выше: С. 120 и далее.

ιοί Относительно обозначения луны как «измерителя» времени в индоевропейских языках и в египетском языке см.: Röscher W.H. Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen bei den ältesten Griechen. S. 5; о семитских языках см.: Hehn J. Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im alten Testament. Leipzig, 1907. S. 59 ff.

¹⁰³ Ср.: Fliess W. Der Ablauf des Lebens. Wien, 1906; Swoboda H. Das Siebenjahr. Untersuchungen über die zeitliche Gesetzmässigkeit des Menschenlebens. Wien; Leipzig, 1917.

104 Материалы по этому вопросу в полном объеме представлены в статье Бол-ля «Hebdomas» в энциклопедии Паули-Виссова; см. также: Röscher W.H. Enneadi. Fristen. S. 71 ff; Hehn J. Op. cit. S. 44 ff.

¹⁰⁵ Подробнее см.: Röscher W.H. Die hippokratische Schrift von der Siebenzahl // Abhandlungen der Königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Liepzig, 1911. Bd. 28. № 5. S. 43 ff.

те о теории «климактерических» годов в античной медицине и ее дальнейшем развитии см.: Boll F. Die Lebensalter. S. 29 ff; ср. также: Bouché-Leclercq A. L'astrologie grecque. P. 526 ff. Между прочим, своеобразное мифологическое «чувство фазы», отмеченное нами в качестве основополагающего момента мифологического представления о времени, не останавливается на таком разделении жизни на характерные, четко разграниченные отрезки, но и нередко прослеживает это членение во время до рождения человека. Уже в становлении зародыша господствует то же ритмическое правило, что сопровождает позднее, после появления человека на свет, все его существование. С такими представлениями о развитии зародыша в человеческом теле связано, очевидно, почитание числа 40, в особенности в круге семитских религий. Значение этого числа, как показал Рошер, основано на том, что срок беременности, определенный 280 днями, делится на семь равных отрезков по 40 дней, каждому из которых приписывается особая характерная функция в общем процессе становления и созревания человеческого плода. Ср.: Röscher W.H. Die

163

Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten // Abhandlungen der Königlichen Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Leipzig, 1909. Bd. 27. №4. S. 100 ff.

¹⁰⁷ См.: UsenerH.K. Dreiheit (впервые опубликовано в: Rheinisches Museum, N.F. Bd. 57); об этнографической критике теории Узенера см., например: Lévy-BruhlL. Das Denken Naturvölker. S. 180 ff.

¹⁰⁸ Подтверждения этого теперь собраны в монографии: Nielsen D. Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung. Bd. 1: Die drei göttlichen Personen. Kopenhagen, 1922.