Эрнст Кассирер

Джованни Пико делла Мирандола

К исследованию истории идей Ренессанса¹

Часть I

В интеллектуальной панораме итальянского Ренессанса фигура Джованни Пико делла Мирандола является одной из наиболее интересных и примечательных. Для нас он раз и навсегда связан с этой панорамой, неотторжимой частью которой он и является. Однако чем внимательнее мы изучаем его работы, тем становится яснее, что сущность и особенность его мысли может лишь очень условно и неадекватно описываться как принадлежащая к «Ренессансу», в том смысле, в котором нас учили понимать этот термин исследования в области истории философии и идей, сделанные в прошлом столетии. Нет сомнения, что Пико принадлежит к числу наиболее представительных мыслителей своей эпохи. Но в то же время он во многих отношениях выпадает из их числа. Истоки его философии надо искать в античном мире и в средневековье, но не в Кватроченто. Кажется, что во многом он провозглашает и являет собой новый тип мысли, но с другой стороны мы видим его все еще совершенно связанным и даже ограниченным многовековой традицией, воспринятой из самых разнообразных источников. Рамки этой традиции Пико никогда не пытался разорвать. Если под «оригинальностью» понимать способность человека прорваться в своей мысли и действии через те границы, которые уже ранее были достигнуты, то в случае Пико мы не можем говорить даже о малейшем стремлении достичь такой оригинальности. Он не хотел быть ни «оригинальным», ни «уникальным». Это оказалось бы в остром противоречии с идеей истины, пропитывающей и направляющей его философию. Для Пико критерий философской истинности заключается в ее постоянстве, однородности (uniformity) и тождестве. Он понимает философию как philisophia perennis (вечную философию) — как откровение вечной Истины, неизменяемой в своих основных чертах. Истина передается из рук в руки через века, но она не произведена на свет ни одним из этих веков или эпох, ибо она, как нечто вечное, вне времени и вне становления.

К такому мыслителю мы вряд ли можем обращаться с вопросом, какие же он указал новые пути. Подобная постановка вопроса угрожает нам стремлением насильно применить стандарты, неприменимые или, по крайней мере, неадекватные для системы Пико.

227

Das Wahre war schon längst gefunden, hat edle Geisterschaft verbunden: Das alte Wahre, fass es an!*

Эти слова Гёте можно взять как девиз к тому, что характерно для всей философской работы Пико. Он убежден в том, что истина не нуждается в открытии, в выискивании через личные вопрошания индивидуума. Она скорее существует с незапамятных времен. В этом вопросе для Пико характерно не то, как он пополнял запас философских истин, но путь, на котором он делал это явным. Вся его мысль двигается в этом направлении, и весь путь его интеллектуального развития обусловлен этой тенденцией. Если мы просмотрим девятьсот тезисов, которые он в возрасте двадцати трех лет намеревался защитить в Риме, то будем удивлены не только их количеством, но также полной несоразмерностью вопросов, в них рассматриваемых. Первым впечатлением от взгляда на эти тезисы может быть лишь ощущение полной неразберихи. В них мы найдем вещи совершенно разрозненные и несовместимые. Без всякой ясной или просто различимой демаркации различные вопросы переходят друг в друга. Метафизика и богословская догматика, математика и астрология, магические и каббалистические спекуляции, история философии, история церкви, просто история — мы увидим их все в причудливом сочетании. Пико, как будто, стремился собрать все аспекты различных сфер globus intellectualis (интеллектуального мира), которые он стремился затронуть и защищать. На первый взгляд кажется, что весь этот необъятный материал не упорядочен никакой интеллектуальной формой. Однако если мы приглядимся получше, то увидим, что как раз в этом экстравагантном избытке материала новый и отличительный тип мышления выходит на свет: очевидный хаос девятисот тезисов все равно принимает форму интеллектуального космоса.

Мы пока что оставим в стороне вопрос о том, в какой мере и как именно может быть обретен некий подлинный внутренний порядок в содержании тезисов Пико. Ответ на этот вопрос может быть дан лишь на завершающих стадиях нашего исследования. На данном этапе мы ограничимся историческим значением тезисов, тем, как они входят во взаимодействие со всеми предшествующими силами и течениями в истории философии, истории религии и вообще всей истории идей. Что характерно именно для Пико, и что отличает его от остальных мыслителей его времени, даже от Николая Кузанского, так это протяжен-

* Стихотворение Гёте «Vermächtnis» («Завет») // Goethe. Auswahl in drei Bänden. Bd. 3. Der alte Goethe. S. 113,

Издревле правда нам открылась, В сердцах высоких утвердилась: Старинной правды не забудь!

Перевод Н. Вильмонта

228

ность его интеллектуального горизонта и широта взгляда, которая стремится ни один аспект не ограничить и не исключить. Как кажется, он поставил себе целью наделить голосом все интеллектуальные силы, дотоле составлявшие религиозное, философское и научное знание. Ни одна из них не должна просто подвергаться атаке или быть отвергнутой. Каждой из них даровано определенное положительное место в единстве философского знания и истины. Для Пико больше нет никаких оговорок или догматических ограничений. Он хочет оживить в воображении весь великий хор умов прошлого — и каждого из них он слушает с охотой и беспристрастно. Он убежден, что только через такую полифонию может быть достигнута внутренняя гармония, которая является отличительной чертой истины.

Таким образом, в тезисах Пико мы одновременно слышим голоса великой классической традиции, патристического и средневекового богословия, арабских и еврейских теорий — он хочет, чтобы каждый из них звучал полно и ясно и каждый пребывал в своем неповторимом значении. До Пико никто из мыслителей с такой широтой, свободой и отсутствием предубеждения не исследовал плоды предшествующей интеллектуальной работы в сфере философии и религии. В его тезисах мы действительно можем увидеть подлинный дух эпохи Возрождения, но Возрождение в нем не есть что-то полностью «эмансипированное», полагающееся на свою собственную волю и мощь. Оно видит свое подлинное величие в полном обладании и интеллектуальном приятии всего того, что интеллектуальная жизнь человека выработала во всех своих разнообразных предприятиях. Оно стремится обладать наследием веков во всей полноте и верно его хранить. Для Пико это наследие не может и не должно ограничиваться классической античностью: односторонность гуманистического идеала он отвергает и критикует, как и всякую другую односторонность. Его любовь, восхищение и почтение уделяются всем. Они распространяются равным образом на средние века и на античность, на христианство и на ислам, на образ знания Бога, выраженный в творениях христианских отцов, арабских философов или в иудейской Каббале. «Haec est prima et vera Cabala, — говорит он в «Апологии» к своим девятистам тезисам, — de qua credo те primum apud Latinos explicatam fecisse mentionem et est ilia qua ego utor in meis conclusionibus» (Это есть первая и истинная Каббала, о которой я первый из латинян сделал ясное упоминание. Именно ее я использую в своих выводах)².

Такое универсалистское отношение наполняет всю работу Пико и является его характернейшей чертой. Этим он отличается от Фичино — своего друга и учителя. Фичино хочет развивать победу определенной и специфической линии мысли, представителем и протагонистом которой он себя считает. Его задача — вновь утвердить основные идеи платонизма, объяснить их согласие с христианством и представить их как основу всякой истинной философской и религиозной системы. Но эта задача, которую Фичино и Платонова Академия ставили для себя, не была достаточна для Пико. Он был способен посвятить себя ей, но

229

далек от того, чтобы видеть в этом цель философии, цель поиска истины как таковой, «...ego ita те institui, — пишет он в своей речи De homihis dignitate, — ut in nullius verba iuratus, те per omnes philosophiae magistrosfunderem, omnes schaedas excuterem, omnes familias agnoscerem» (я так поставил себя, что не присягал ничьим словам, оставил все схемы и не знал никакие сообщества)*. Пико не хочет сражаться за права и господство какой-либо философской школы: подлинное значение и цель философии для него не в сражениях, а в мире. Подлинным идеалом для него является pax philosophica (мир философский), который он ставит рядом с pax Christiana (миром христианским). «Cum... siafutum est mihi, - пишет он в письме к Бенивьени, — ut nulla pretereat dies quin aliquid legam ex Evangelica doctrina, incidit in manus ... illud Christi: Pacem meam do vobis, pacem relinquo vobis. Illico subito quadam animi concitatione de pace quedam ad philosophic laudes facientia tanta celeritate dictavi, ut notarii manum precurrerem» (Когда я решил для себя не пропускать ни одного дня без того, чтобы не прочесть что-нибудь из евангельского учения, то я впал в руки Христовы: Мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам. Тогда я так восхитился в отношении этого мира и с такой быстротой надиктовал похвалы философии, что опередил бы руку нотария)*.

Но исполнил ли Пико свой великий замысел? Не осталась ли в конце концов эта идея о pax philosophica, которая пронизывает всю его мысль, всего лишь мечтой? В действительности, может ли цель, которую Пико ставил перед собой, быть сформулирована и оправдана с систематической и философской точки зрения? Для Пико-ученого один из вечных и великих поводов для похвалы то, что он в своем безудержном стремлении к учению и удивительной способности к нему, не оставил нетронутой фактически ни одной сферы знания. Он был связан почти со всеми интеллектуальными направлениями своего времени. Он не просто прошел школу схоластики, арабской философии и гуманизма. Во всех этих сферах он свободно принимал участие и весьма продуктивно развивал их. Вопрос в том, было ли в этом продвижении, которое в плане историческом имело большое значение и оставило значительные следы, какое-либо собственно философское достижение. Если измерять мысль Пико строго философскими мерками, то часто может возникнуть впечатление, что мы имеем дело не столько с определенной доктриной отчетливой формы и ясного содержания, но с некоей интеллектуальной алхимией. Пико, как кажется, никогда не уставал собирать все точки зрения, которые ему встречались, соединять их друг с другом, смешивать и комбинировать, чтобы потом увидеть, какой же продукт получится в результате подобной обработки. Он любит выискивать самые любопытные и противоречащие друг другу учения, чтобы бросить их все в водоворот своей мысли, подвергнув их там очищению и разъяснениям. Он будто бы пытается найти философский камень, который у него становится похож на эликсир, составленный из самых разнообразных веществ, извлеченный из вовсе несопоставимых материалов. Можно только удивиться, когда Пико помещает на одном уровне утверждения философии Пла-

230

тона или Аристотеля и идеи, принадлежащие Плотину, Проклу или Дионисию Ареопагиту, и сразу же стремится привести их к согласию. Но какой же результат можно ожидать, когда ко всему этому прибавляются еще утверждения и проблемы из Оригена или Августина, Фомы Аквината или Дунса Скота, из Авиценны или Аверроэса, из герметической или каббалистической литературы? Не исчезает ли здесь окончательно всякая возможность различения, философского критицизма — не находимся ли мы постоянно в опасности впасть в самые ужасные противоречия?

Такое возражение, направленное против Пико с самого начала, определило традиционное отношение к его философии. Эта всеохватывающая многогранность вызывала восхищение, но в то же время его мысли отказывали в какой-либо философской ценности. В большинстве случаев здесь не видели ничего, кроме синкретизма и эклектики. Оценки первых историков философии, которые детально занимались Пико и пытались определить его место в развитии современной философии, были именно такого характера. Брукер в своей критической истории философии видит в мысли Пико лишь собирание и смешение самых несопоставимых элементов: «Inepte miscet omnia et inter se miscere confundit» (Он все нелепо смешал и перепутал между собою). Более поздние историки пытались смягчить эту оценку, по крайней мере защитить Пико от обвинений в глупости и интеллектуальной некомпетентности. Они так же находили, что «система» Пико связана с тяжелейшими противоречиями. Однако они восхищались той субъективной способностью и готовностью, с которой Пико приводил в гармонию все эти противоречия, по крайней мере в своем собственном уме, и достигал видимости примирения. Ренан говорит о «мудром эклектизме», который Пико хотел сохранить в своей философии⁵. Но есть ли у этой фразы какое-либо отчетливое и определенное значение? Не является ли этот оксюморон скорее примером замешательства, в которое мы впадаем, когда приближаемся к Пико с систематическими претензиями, вместо того, чтобы судить его мысль по чисто историческим стандартам? «Мудрый» эклектизм, кажется, не лучше, чем «деревянное железо».

Даже самая современная литература о Пико не принесла удовлетворительного и окончательного объяснения этой проблемы. В последние годы появилось две работы. Одна из них принадлежит Эудженио Гарэну, другая — Эудженио Ананьине⁶. Работа Гарэна означает важный шаг вперед: как в систематической интерпретации, так и в изучении источников сделаны новые выводы. Но кажется, что ни Гарэн, ни Ананьине не сумели действительно разрушить обвинение в «синкретизме», выдвинутое против мысли Пико. Ананьине в самом заглавии говорит о «религиозно-философском синкретизме». Эти слова не означают, что подобная комбинация является полностью некритическим смешением несовместимых элементов. По данной оценке Пико оказывается мыслителем, который просто капитулировал перед различными интеллектуальными влияниями, воздействовавшими на него. Он в самом деле наделен способностью разрабатывать все эти

231

тенденции независимо. Так вырисовывается картина «сознательного и стойкого синкретизма» (consapevole e tenace sincretismo), который принимается за характерную черту философии Пико⁷. Гарэн еще решительнее пытается развенчать отрицательные коннотации, которые несет слово «синкретизм»⁸. Одна из основных целей его исследования — показать, что работа Пико не осталась «rudis indigestaque moles» («грубоватым бесформенным образованием»), совокупностью нагроможденных вместе идей, но что она обладает настоящей «внутренней формой», которая ее пронизывает и вдохновляет. И в самом деле, с точки зрения истории философии именно здесь находится основная проблема. Ведь если мы вынуждены отказать мысли Пико в какой-либо «внутренней форме», то она останется всего лишь литературным курьезом, во многих отношениях важным и интересным документом, рассказывающим нам обо всех разнообразных, противоположных интересах, двигавших людьми Возрождения. Но тогда из истории подлинной философии мысль Пико должна быть изгнана. Мы не можем придавать философское значение достижениям, в которых нет определенной позиции в отношении великих антитезисов метафизики, эпистемологии и этики, которые не ставят конкретных проблем и не выдвигают одних решений, отвергая другие. Возможно ли считать Пико дел-ла Мирандола философом в таком смысле и включать его в интеллектуальное развитие философии? И в чем же отличительный принцип, который он выдвигал и являл во всей своей мысли?

Данное исследование направлено именно к прояснению этого вопроса, так как мне кажется, что даже самые последние исследования творчества Пико не дали на него исчерпывающего ответа. Подробное и чисто фактологическое исследование жизни Пико и истории развития его мысли не представляет, как кажется, неразрешимой проблемы. На многие неясные и непростые стороны его биографии, как, например, на его взаимоотношения с Савонаролой, пролили свет новейшие исследования. В основных чертах происхождение и «филиация» идей Пико также понятны. Его отношение к парижской схоластике стало известным благодаря важным изысканиям Дореза и Тюана⁹. Его отношения с флорентийским гуманизмом и Платоновской Академией исследовал в деталях делла Toppe¹⁰. Его отношение к Аверроэсу и авер-роистскому движению, доминировавшему в итальянских университетах, прослежено Ренаном¹¹. Пониманию глубокого влияния, которое на Пико оказала средневековая еврейская философия, посвящены фундаментальные работы Штейншнейдера. Степень и значение этих влияний, особенно то воздействие, которое на него оказала Каббала, вновь было освещено недавними исследования Э. Гарэна и Э. Ананьине¹². Таким образом создается впечатление, что историческому пониманию мысли Пико ничто не препятствует. Мы имеем, по-видимому, серьезные ориентиры в частностях его творчества, но интелллектуаль-ная связь, объединяющая все это, все еще отсутствует.

Здесь мы подходим к самой сложной, поистине критической, проблеме. Объединены ли все те направления, которые встречаются в

232

мысли Пико, единством исключительно субъективным, исходящим лишь из него самого, из его собственной индивидуальности? Или же между ними есть более строгая и глубокая, чисто объективная связь? На первый взгляд мы с трудом сможем предположить саму возможность такой объективной связи. Что же это за связь, которая может реально соединить такие несопоставимые вещи? Не стирает ли Пико все различия между вещами, когда касаясь основ христианской догматики, он прибегает к магии , заходя так далеко, что объясняет, будто бы магия — это подходящее и самое надежное обоснование истины христианства? «Nulla est scientia quae nos magis certiflcet de divinitate Christi quam Magia et Cabala» (Никакое знание не удостоверяет нас в божественности Христа более, нежели Магия и Каббала)¹³. Не отрицает, не уничтожает ли он всякое различие между отдельными историческими эпохами и разными культурами, когда моментально переходит от утверждений средневекового христианского богословия к рационализму и натурализму арабской философии, к герметическим и каббалистическим интерпретациям? Эти сомнения полностью обоснованы и возражения понятны. Однако они не кажутся мне неопровержимыми. Цель данного обсуждения — показать, что те доктрины, которые Пико собрал в своих Conclusiones (Выводах) и выразил в главных философских произведениях — De Ente et Uno (О Бытии и Едином) и Heptaplus, a также в полемике против астрологии — не сошлись в его мысли в результате различных исторических влияний, но что они сопоставлены друг с другом во внутреннем, объективном смысле. Принцип, их объединяющий, действительно глубоко скрыт и может быть выведен на свет лишь посредством внимательного анализа отдельных направлений и идей. Защищая свои девятьсот тезисов, Пико сам выступил против обвинений в том, будто бы его положения были просто лоскутным соединением совершенно несоединимых идей. Он говорит об «occulta concatenatio» (скрытой связи), сдерживающей вместе по видимости различные индивидуальные утверждения¹⁴. Эту «скрытую связь» идей мы должны сделать видимой. Чтобы вскрыть это единство его построений, мы должны попытаться свести мысль Пико к нескольким основным потокам и показать, как эти потоки соединены друг с другом в его мысли и связаны в характерном единстве.

Глава первая. Единое и Множественное - Бог и Мир

Идеи Единого и Множественного формируют те два полюса, вокруг которых вращается все философское и религиозное мышление. Метафизика и богословие стараются различным образом и для различных Целей осознать и прояснить отношение между конечной Первопричиной вещей, которая может мыслиться лишь как абсолютно Единое, и множеством вещей, их протяженностью в пространстве и во времени.

233

Но всегда, как только мысль подходит к этой проблеме, ее ждет опасность встретиться с антиномией, попасть в окончательное и неразрешимое противоречие. Вместо предполагавшегося примирения противоположного один из элементов оппозиции при более близком анализе, как кажется, исчезает, и таким образом вся проблема ускользает. Если Первопричина действительно воспринимается как таковая, то есть если она является не просто временным началом Бытия, но также его устойчивым и длящимся «принципом», если от нее зависит вся длительность реальности и она необходима в каждый момент для ее существования и характера, то тогда мы не можем осуществлять никакое подлинное выделение Множественного из Единого. Множественное не должно только внешне зависеть от Единого. Оно должно быть постоянно заключенным внутри него, вся та реальность существования, которую мы к нему относим, должна принадлежать Единому. Поскольку Множественное некогда получило свое бытие, оно должно в некотором смысле быть когда-нибудь взятым обратно в недра Первопричины мира. Последняя не может претерпевать что-либо вне или помимо себя самой. Ведь всякое бытие, отличное от нее самой, все, что не является ею, будет означать ограничение. А это не может и не должно иметь место в абсолютном и необусловленном Бытии, которое предполагается как полнота совершенства, как ens realissimum et perfectissimum (реальнейшее и совершеннейшее бытие).

Следовательно, как для «Единого» выход за пределы самого себя, так и для Множественного выход из ЕдинЪго не могут мыслиться в строго рациональных понятиях. Каждый подобный выход будет либо умалением самой природы Единого, либо ее умножением. Но как же возможно умножение, когда она принимается за самодостаточную и совершенную? Греческая философия, начиная с Парменида, чувствовала, что такое умножение противоречиво, и отвергало его. «Оно есть то же самое и остается на том же самом месте, пребывая в себе. Так оно остается постоянным на своем месте»¹⁵. Каждая великая система, следовавшая за Элейской школой, прилагала все свои силы для того, чтобы вновь освободить Бытие от этого абсолютного единообразия и неподвижности и чтобы указать на «возможность» в бытии множественности и изменения. Однако эта «гигантомахия» мысли, как ее называл Платон в своем Софисте, не привела ни к какому окончательному решению. Ни одна из попыток найти нечто среднее между противоположными полюсами единства и множественности, Бытия и Становления не может разрешить это противоречие.

Христианская мысль покоится на достижениях и идеях, которые выработали греки. Она постоянно должна облачать все свои особые проблемы в язык греческой мысли для того, чтобы сделать их доступными и понятными для разума. Но ее цель изначально отлична от цели греческой диалектики и метафизики. Она не исследует, в смысле диалектического мышления, «почему» мира и «почему» множества. Это «почему» не может быть схвачено чистой мыслью. В начале было деяние — был свободный акт Божественной воли, благодаря которому

234

мир обрел свое бытие. Человеческий разум не может решиться представить себе этот свободный акт, то есть вывести его как необходимый из своих собственных понятий и принципов. Он остается полностью уникальным событием, неповторимым, «иррациональным». Он не может быть понят или объяснен через какие-либо аналогии, через сравнения, которые мы можем привести в сфере нашего конечного эмпирического знания. Но безусловность Божественного творения и воплощения от этого не ослабляется. Она выводится не из рациональной демонстрации, но из совершенно иного источника истины. Она основывается на откровении.

Но философская мысль не могла бы остановиться на простом разделении между верой и знанием, между разумом и откровением. Вся средневековая философия преисполнена попыток преодолеть некоторым образом это разделение, как опосредствованное, или же проводить демаркационную линию не так строго. Суть откровения из разума не выводится, но с другой стороны оно не должно быть совершенно непроницаемо и непостигаемо для разума. Таким образом на другом уровне вновь повторяются все великие типичные попытки разрешить проблему «Единого» и «Множественного». Здесь нет необходимости обращаться к содержанию этих попыток решения. Чтобы осветить суть исторического контекста, достаточно держать в голове основные категории, которыми оперировали. Специфически христианское и подлинно ортодоксальное решение детерминировано категорией творения. Если принять эту категорию, то какой-либо реальный дуализм между Единым и Множественным, между Богом и миром таким образом устраняется, ибо творение полностью отнесено к Божественному Бытию. Это никоим образом не означает, будто Бытие в каком бы то ни было отношении рассеивается или утрачивается в чем-то, отличном от него самого.

Настоящий, глубокий смысл «творения ex nihilo»* таков: Божественная Сила в нем не связана никаким субстратом, который в состоянии так или иначе ограничить или обусловливать ее. Мир, множество, не имеет субстрата в этом смысле слова. Ведь если мы признаем наличие такого субстрата, это будет означать своего рода независимость и самодостаточность, с помощью которой превратилась бы в свою противоположность предположенная абсолютная зависимость мира от Бога. Если Бог есть содержание всей реальности, то не может быть никакой материи, «данной» Ему. Эта «данность», этот материальный «субъект» для творения сохраняется только для человеческого искусства, которое, таким образом, раз и навсегда отлично от подлинного и абсолютного творения.

Совершенно отлично от этой концепции соотношение единства и множества, Бога и мира, отличны и те концепции, которые имеют своим началом идею скорее эманации, чем творения. Здесь это отношение в некотором смысле скорее приближается к рационально пони-

* Из ничего (лат.).

235

маемому ответу, ибо «эманация» находится не под знаком свободы, но под знаком необходимости. Тут нет выражения свободного решения воли. Бытие просто подчиняется своей собственной природе, когда выходит за рамки себя самого и позволяет появиться чему-то, отличному от себя. Это скорее не свободная сила, выражающая саму себя, но неизбежное «необходимое», заложенное в самой ее сути. Таким образом, здесь есть ряд строго предопределенных этапов, основанных на интеллектуально понимаемом принципе: существует лестница бытии, нисходящая от Единого ко Множеству, в которой ни один этап не может быть устранен. Обоснование и объяснение этой лестницы и есть сердцевина неоплатонических спекуляций. Эта спекуляция, лучше всего выраженная в сочинениях Псевдо-Дионисия, в его трудах о небесной и о церковной иерархии, наложила свою печать на все средневековое мышление, а также и на мысль Ренессанса¹⁶. Работа Пико делла Ми-рандола и все его интеллектуальное развитие полностью пропитано идеями и предположениями дионисиевых сочинений. Картина небесных хоров, окружающих высочайшее Божественное Существо, устроение мира в соответствии с различными небесными сферами и передача воздействий сверху на «подлунную» земную сферу: все это формирует основные очертания его метафизики, богословия и космологии. Но к этому неоплатоническоу влиянию присоединяется и другое, важное для Пико с самого начала его интеллектуального развития. В свой первый академический год в Падуе, в 1480—1482 гг., в первую очередь под влиянием своего учителя Элиа'дель Медиго, Пико попадает под очарование аверроистского учения. Ему он остался верен и в последующие годы. В отличие от Фичино, он не уставал проявлять свое почтение к этому учению и восхищение им, даже если принимал не все выводы из него¹⁷. Если мы встанем на точку зрения этого учения, то проблема единства и множества, Бога и мира, сразу же принимает совершенно иной вид. Уже оказывается ненужным позитивно решать эту проблему в основных категориях мысли, объясняя ее либо через творение, либо через эманацию. Сам этот вопрос обращается в ничто, в чисто диалектическую псевдо-проблему. С позиции аверро-истских принципов тут, собственно говоря, и не о чем спрашивать — здесь нет ничего, что могло бы создать проблему для философского разума. Проблема может возникнуть и продолжать существовать лишь в том случае, если разум отказывается от своего основного права — права независимого критического исследования — и подчиняется догме. Внутри пределов, возведенных средневековой картиной мира, аверроизм является попыткой рационального объяснения природы. Он стремится дать это объяснение, не подводя под него никаких догматических богословских'оснований. Он всматривается лишь в строгий детерминизм всего происходящего, который в свою очередь следует из общего детерминизма материи и движения. Что мы можем знать точно и с очевидностью, так это связь вещей (которая сама детерминирована) и то, как они взаимно обусловливают друг друга. Но тут не может быть и речи о «причине» природы в трансцендентном смыс-

236

ле: природа как таковая, совокупность материи и движения, не имеет начала во времени. Богословской категории творения и метафизической категории эманации здесь противостоит учение о вечности мира, так, как оно было установлено Аристотелем. Творение «ex nihilo» становится пустым словом: то, что мы называем Становлением, не более, чем постоянное изменение форм и появление новых форм внутри материи, которая не имеет начала и не сотворена. Бог больше не Творец: Он только перводвигатель. Ряды генераций бесконечны a parte ante (предшествующий) и a parte post (последующий). Все, что возможно, когда-нибудь должно актуализироваться. В среде вечности нет различия между тем, что может быть, и тем, что есть¹⁸.

Известно, насколько сильным было влияние аверроизма на схоластическую мысль, а также и то, что постепенно он покорил весь научный мир. В 1270 г. епископ Парижский Этьенн Тампье заставил преподавателей теологического факультета осудить тринадцать аверрои-стских тезисов¹⁹. Но даже все запрещения, следовавшие одно за другим, были неспособны остановить распространение аверроизма в университетах. Гуманистические атаки, подобные яростным нападениям Петрарки²⁰, также отскакивали от железных доспехов Аверроэса, не причиняя ему заметного урона. Аверроизм окончился, как это было выражено Падуанской школой, появлением чистой и простой «науки». Причина этого лежит не столько в эмпирическом содержании его знания, сколько в его концептуальной форме и том фундаментальном теоретическом убеждении, за которое он выступал. Ведь только в рамках аверроизма могло в условиях средневековой культуры существовать нечто, похожее на «автономную» физику, некая интерпретация природных явлений, независимая от теологических предпосылок. Именно это, даже в рамках христианской культуры, и дало смысл аверроизму. Это и сохранило его исключительное положение, несмотря на всю жесткую критику, направленную против него таким истинным защитником христианской веры, каким был Фома Аквинат. На своей собственной территории аверроизм был непобедим, пока именно он представлял единственную возможность и единственную гарантию для научной физики. Так по мнению Иоанна Яндунского Аверроэс был знаменит как лучший и славнейший физик («perfectus et gloriosissimus physicus» и друг и неустрашимый защитник истины («veritatis amicus et defensor intrepidus»). В книге, которую Микеле Савонарола написал в похвалу философии Падуанской школы, он говорит о нем как о мыслителе, который за остроту своего разума должен называться воистину божественным²¹.

Если мы подойдем к трудам Пико в свете именно этих общих рассуждений, то мы сразу будем поражены странной и характерной для него чертой. Все те особенности, которые мы только что отметили, вошли в учение Пико и наложили на него свой отпечаток. Он не отвергал и не подвергал атаке ни одну из них, напротив, в различных изложениях своих основных позиций он сумел найти применение фактически всем им. В его произведениии Heptaplus тема творения

237

превалирует: оно рассматривается как аллегорическая интерпретация библейской истории о творении. Там, где Пико следует за неоплатонической традицией и использует ее язык, категория эманации появляется во всем своем систематическом значении и оказывается в центре его мысли. При этом он всегда обращался к поддержке арабской философии и считал ее незаменимой для теоретической структуры знания. Действительно ли Пико в такой малой степени обладал умением систематического различения, что он попросту проглядел разницу и даже полную несовместимость этих фундаментальных положений и хотел обращаться одновременно ко всем ним? Или же в его характере были так сильны «умиротворяющие» черты, что он всегда стремился сгладить остроту противоречий и соглашался на любое решение, которое являло ему видимость гармонии? Будь это верным, то синтез, который он искал, действительно мог бы иметь определенный исторический и личный интерес. Однако в таком случае он был бы лишен всякой общей и систематической ценности.

Но подобный суд в отношении достижений Пико был бы несправедлив. Если мы более бережно исследуем его работы, то признаем, что он был в состоянии использовать одновременно идею творения, идею эманации и идеи арабского рационализма и натурализма лишь потому, что он не брал их в их прежнем значении, но относил их к определенному идеальному центру, и таким образом трансформировал и обогащал их содержание. Ни одна из этих идей не выступает у Пико в качестве полного и единственного, исключительного решения проблемы Бога и мира. Для него они имеют скорее частные значения в том новом решении, которого он искал. Это решение не покажется нам новым, пока мы будем рассматривать его исключительно со стороны его содержания: он, действительно, не собирается противопоставить себя традиции или порвать с нею в принципе. Значимость понятия авторитета все еще сохраняется для Пико во всем своем объеме. Он ищет у великих учителей схоластики поддержки чуть ли не каждой своей идеи. Но при этом он не хочет безоговорочно подписываться под решениями ни одной из отдельных философских школ. Даже против церкви Пико доблестно защищает принцип свободы веры (libertas credendi). Он убежден в том, что никого нельзя и не должно заставлять верить. Свободное отношение к церкви и догме было возможно для Пико только потому, что он не выступал за какую-либо враждующую с ними доктрину, но в противоположность обеим настаивал на ценности своего собственного принципа знания. Сам он лишь с трудом мог бы четко и ясно сформулировать этот принцип. Однако имплицитно он применял его во всех своих трудах, к какой бы области они не относились.

Отличительная категор'ия, под которую он подводил свое учение о Боге, о мире и человеке, свою теологию и физику, есть категория символической мысли. Как только мы выявим этот центральный момент его мышления, так все разрозненные части доктрины сразу соберутся в единое целое. Фундаментальная метафизическая проблема единства и множества теперь получает совершенно иное значение. Больше не

238

является центральной проблемой объяснение того, каким же образом единство содержит в себе множество в смысле субстанциальном, или благодаря какому каузальному процессу единство произвело из себя множество, или же перешло в него через ряд промежуточных этапов. Все эти формулировки теперь появляются как чисто подготовительные, более или менее неадекватные выражения сути проблемы. Пико больше не стремится показать Множество как производное от Единого, или же вывести его как таковое из его причин с помощью рациональных понятий. Он рассматривает Множество скорее как выражение, образы, символы Единого. Он стремится показать то, что только таким символическим и опосредствующим образом абсолютно Единое и абсолютно необусловленное Бытие может явить себя человеческому знанию. Метафизика, равным образом как и диалектика и физика не могут претендовать ни на какую иную или высшую истину. Они лишь различные символы и различные интерпретации того же самого смысла, который есть основание всех них, но который не в силах быть воспринят нами как таковой, без всякого символического посредства.

Очевидно, что данная фундаментальная позиция не абсолютно «нова», но занимает свое место в великой интеллектуальной традиции, к которой она и принадлежит. Именно здесь становится ясно, какое влияние оказал на Пико и на все развитие его философского развития мистицизм. Что отличает мистицизм Пико от многих других форм мистицизма, так это то обстоятельство, что он стремится быть и в самом деле остается в первую очередь теоретическим мыслителем. Да, он был человеком глубокого мистического опыта и переживаний, и в течении всей его жизни, особенно во время контактов с Савонаролой, этот опыт приобретал все большую и большую власть над его разумом. Однако он никогда не стремился предавать спекулятивное мышление. Он никогда не верил в то, что подобная жертва ведет к подлинному познанию Бога. Подлинная любовь к Богу (amor Dei) для Пико есть интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), ибо лишь интеллекту открывается подлинный Универсум (Universal), который является необходимой чертой и подлинным знаком Божественного. Так Пико завершил уравнивание Бога и действующего интеллекта («intellectus agens»): действующий интеллект есть не что иное, как Бог(«т1е11есШз agens nihil aliud est quam Deus»)²². Мистическое видение -интеллектуальное видение (visio intellectualis) — не совпадает для него, таким образом, с простым мистическим чувствованием, но имеет независимое теоретическое мистическое значение и содержание. Так Пико никоим образом не отвергает власть чистой мысли. Наоборот, он стремится возвысить ее и довести до той точки, где она будет усилена и дополнена другим, чисто интуитивным видом знания. Но вместе с этим он утверждает и то, что наше мышление и наше понимание, в той мере, в какой они направлены к Божественному, никогда не станут выражением адекватным, но являются лишь образом и метафорой.

Если говорить об основном принципе и основном методе мысли Пико, то его следует искать именно в этом положении. Это цепь, ко-

239

торая соединяет воедино все его тезисы. Она же ведет к определяющим радикальным последствиям: в условиях этой символической формы знания установленное догматическое содержание церковного учения становится в известной мере текучим. Все значимое и сакраментальное как бы растворяется и становится намеком, образом чего-то чисто духовного. Так ни слово, ни изображение, ни обряд или вообще какое-либо внешнее действие не может исчерпать глубочайшего значения религии: Евангелие заключено не в словах писаний, но в чувстве, не на поверхности, но внутри, не на листах проповедей, но в корне разума («поп in verbis scripturarum esse Evangelium, sed in sensu, — говорит он вместе с Иеремией, — поп in superficie, sed in medulla, поп in sermonum foliis, sed in radice rationis»)²³. Основываясь на этом положении, Пико приходит к своим самым смелым предположениям, как, например, его предположение о том, что сошествие Христа во ад не должно пониматься в реальном физическом смысле. Именно здесь заключено его огромное значение для современной истории религии. Как раз на том пути, где Пико искал чистой «спиритуализации» доктрин веры, где он различал «сакраментальное» от «символического», он и смог сделать заметный вклад в трансфомацию и развитие доктрины. Особенно важно то влияние, которое он в этих вопросах оказал на Цвингли²⁴. Однако здесь мы не будем дальше развивать это религиозное значение и влияние мысли Пико. Мы возвратимся к ее чисто философскому содержанию и положению в общей истории философии. И тут мы найдем дальнейшие важные свидетельства той главной роли, которую в структуре мысли Пико играет символическое знание. Из этого мы можем установить близкую интеллектуальную связь между Пико и Николаем Кузанским. В моей книге Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927)* я старался показать, что система Николая Кузанского является одним из основных фокусов всего движения Ренессанса, и его влияние сказывается во всех направлениях. Я пытался детально показать влияние Николая Кузанского на основные идеи Платоновской Академии во Флоренции. Время от времени это подвергалось критике на том основании, что систематическое значение мысли Кузанца действительно выходит из ряда вон, но я все же переоценил размах его исторического влияния и слишком неосмотрительно поставил его в основании картины всего Возрождения. Даже Гарэн, который в своем новом исследовании в основном соглашается с моей концепцией в отношении позиции Пико, имеет возражения относительно слишком смелого сопоставления этой позиции с системой Кузанца (Ор. cit. Р. 236.). Однако он сам цитирует важное место, которое я проглядел. Он цитирует из книги Дореза и Тюана о пребывании Пико в Париже, что Пико собирался совершить путешествие в Германию с тем, чтобы посетить библиотеку Кузанца: он стремился отправиться в Германию, чтобы видеть и изучать библиотеку кардинала из Кузы, и сравнивать книги («cupiebat proßcisci in Germanium maxime

* «Индивид и космос в философии Ренессанса» (нем.).

240

Studio visendi biblioteca olim Cardinalis de Ста, et librorum comparandomm causa»)²⁵. Кроме того, собственный анализ Гарэна, для которого характерна систематичность исследования и историческая полнота, предоставляет новые и убеждающие доказательства относительно связей между Пико и Кузанцем. В качестве основных идей здесь появляются те принципы, на которых Пико строил всю свою работу: ученое незнание («docta ignorantia»), совпадение противоположностей («coincidentia oppositorum») и символическое знание Бога. Несомненно, что общие истоки этих идей могут быть указаны в неоплатонической традиции. Но то, что не может быть объяснено или выведено из этой традиции, так это те характерные связи, которыми они обладали в сознании как Кузанца, так и Пико, а также и способ их взаимной поддержки и восполнения друг друга. Таким образом, я думаю, что мы в любом случае вынуждены констатировать связь между обоими мыслителями²⁶.

В связи с обсуждаемой здесь проблемой эта связь менее значима и важна, чем различие между Пико и Кузанцем, очевидное именно в силу этой связи. Если оба начинают с общих предпосылок и общих интересов, то развивают они эти предпосылки по-разному и в различных направлениях. В этом развитии, в том новом приложении, которое Пико дает принципам «символического мышления» и «coincidentia oppositorum», как раз и раскрывается сила и независимость его философии. Николай Кузанский традиционным идеям «отрицательного богословия» дает тот поворот, что Бог в своем единстве и истинности недоступен для человеческого познания, а может быть познан только лишь в «воспринятой инакости» (in alternate conjecturali)²¹. Но в этой инакости существуют различные уровни относительной доступности и постигаемости. Подлинный символ не должно смешивать с простым образом. Чувственное должно быть строго отделено от интеллектуального именно в символической сфере. Настоящая точность в области интеллектуальной проницательности принадлежит лишь одному классу символов — символам математическим. Если существует хоть одна область человеческого знания, которая дает нам возможность взглянуть, пусть и с помощью аналогии, на Сущность Божества, так это математическое знание²⁸. Это характеризует особенный, во многом уникальный путь, по которому следовал Кузанец в своем философском развитии. От мистического видения Бога, что остается его подлинной целью, и которого он искал с той же горячностью, как и великие средневековые мистики, он вдруг переходит в сферу математики, в преддверие современных математических проблем, проблем анализа и бесконечного. С этой позиции у него открывается новое видение и взгляд: через посредство математики он видит и природу в новом свете. Точность («praecisio»), обнаруженная им в математическом знании, открывает перед ним возможность к пониманию иной, новой формы эмпирического знания, природы физического эксперимента, куда он погружается в своей книге De staticis experiments*.

'' «Об опытах с весами» (лат.).

241

Кузанец остается строгим априористом: он убежден в том, что человеческий ум имеет силу построить замкнутую систему знания из своих собственных фундаментальных идей, из своих идей величия и меры, времени и числа. Однако в то же время он требует, чтобы интеллект не оставался внутри этой системы. Он должен обращаться к другой и даже противоположной силе - силе чувственного восприятия, потому что только через чувства он может достигнуть собственной реальности, собственного исполнения и полноты. Возводящий к Богу путь таким образом включает в себя нисходящий путь, который погружается в интуицию мира в его множественности. Ум в нашей душе для того нисходит в чувственное, чтобы чувственным образом взойти в себя самого... Ум в своей интеллектуальной сфере находится в силе, в низших сферах — более в действии. Поэтому в мире чувственном он в действии («Intellectus... in nostra anima eapropter in sensum descendit, ut sensibile ascendat in ipsum... Intellectus qui secundum regionem intellectualem in potentia est, secundum inferiores regiones plus est in actu. Unde in sensibili mundo in actu est»)²⁹. В ретроспективном обзоре развития своей философии, который сам Кузанец сделал в конце жизни, он так характеризует это направление своей мысли. Поскольку в течение многих лет я верил, говорит он в одном из своих последних произведений — De apice theoriae* — что Божественное Существо нужно искать за пределами всей силы знания и до всей множественности и всех противоречий и что его надежнее искать во мраке, то теперь мне кажется, что истина ближе и более доступна для нас в той мере, в которой она понятна. Ибо велика мощь истины, и она говорит нам как на широких путях, так и на тропинках, как я показывал это в моей книге De idiota³⁰ **.

С этой точки зрения мы можем сразу прояснить то внутреннее методологическое противоречие, существовавшее между позициями Пико делла Мирандолы и Кузанца, хотя оба начали с идеи и проблемы «символического знания». Пико делла Мирандола — не математик и не эмпирический мыслитель. Он весьма всесторонний человек, и слишком ревностно искал подлинную философскую универсальность, чтобы исключить проблемы математического и естественного знания. Однако он никогда не перешел грани схоластической и неоплатонической традиции. Всегда, когда заходит речь о математике, он старается применить ее к своей спекулятивной интерпретации Бытия, считая, что к самым глубоким тайнам Бытия можно обращаться на языке фигур и цифр. Но он никогда не переходит за пределы неопифагорейской мистики числа. Никогда не искал он математики ради нее самой и не сподобил ее «автономной» самоценности. Для него она не обладает ни независимым теоретическим содержанием, ни какой-либо особой ценностью³¹."На этом основании он заключает, что она вредна для настоящего, реального познания Бога: Нет ничего более вредного для богослова, нежели частые упражнения в математике Евк-

* «О вершине созерцания» (лат.). ** «О простеце» (лат.).

242

лида («Nihil magis nocivum theologo quam frequens et assidua in mathematicis Euclidis exercitatio»)³².

Поскольку речь идет об эмпирическом знании о природе, то Пико без сомнения занимает определенное место в его истории, а его имя должно быть названо среди предшественников и зачинателей. Своей решительной атакой на астрологию он приготовил путь для современного образа астрономического мышления. Но это достижение Пико исходит, как мы увидим, из иного источника, нежели эмпирическое наблюдение за природой. Оно основано на чисто спекулятивном принципе: на его концепции человека и человеческой свободы. Для основополагающих предпосылок Пико нет, таким образом, пути, который мог бы сразу вести к научной математике или точному знанию о природе. Из идей Кузанца исходит то влияние, которое приведет к идее опыта и истины Леонардо да Винчи и Галилея³³. Та форма математики, которая признается и поощряется Пико, — это магическая математика, которая будет продолжена Рейхлином в его De arte cabalistica и De verbo mirifico*.

Пико никогда не совершил того решительного шага, благодаря которому Кузанец ввел новую «ориентацию» в познание о Боге. Он не ищет Бога в ярком свете эмпирического мира и чувственного знания. Он убежден, что Бог должен быть постигнут в неведомой глубине человеческой души. Высшим знанием, на которое способен человек, является тайное знание («scientia abdita»). Человеческая душа, объясняет Пико в одном из своих тезисов, имеет в своем расположении две основных формы постижения. «Природный» путь познания обращается к явлениям внешнего мира и стремится представить их в образах через ощущения и «фантазмы». Далее эти фантазмы сравниваются дискурсивным интеллектом и сводятся к определенным классам. Но наше познание Бога и собственной души коренным образом отличается от такого природного пути. Здесь господствует сверхприродное познание, которое одно способно приоткрыть сверхчувственную природу и неведомую глубину души. «Я думаю, что об этом надо рассуждать сокровенно, то есть без фантазий и помощи чувств, сокровенно, прямо и постоянно» («Intelligo de illo intelligere abdito, quod est sine phantasmate, vel adminiculo sensus aut phantasiae et поп adhuc de quocumque tali, sed intelligere abdito, directo, et permanente»)™. Пико еще не решается подойти к эмпирическому знанию с таким же доверием и отсутствием предубеждений, как Николай Кузанский. Он боится того, что при взгляде на внешний мир сила подлинного «духовного» знания может быть ослаблена. Но если это и закрывает перед ним дверь к естественной науке в современном смысле слова, то даже эта потеря не без положительного зерна. Из-за этого он со всей огромной энергией и напряженностью обращается исключительно к миру человеческой души и человеческого разума. Здесь и находится его особое достижение, которое выводит его за пределы мистических и неоплатонических источников: он становится вестником нового идеала человеческой свободы.

' «О каббалистическом искусстве»; «Об изумительном слове» (лат.).

243

Часть II

Глава вторая. Идея микрокосма и «Достоинство Человека»

Не было случайности в том, что Пико намеревался предварить защиту своих девятисот тезисов большой речью, которой он дал название О достоинстве человека («De hominis digniiate»). Это должно было стать не просто риторическим показом, имеющим целью представить ученое рассуждение и снабдить его замечательным, хотя и внешним, предисловием. Эта тема является скорее квинтэссенцией всех основных идей Пико и указывает на ту точку, где сходятся все его многообразные усилия. Если мы поместим себя в тот же самый интеллектуальный фокус, то мысль Пико начнет представляться нам как самодостаточное целое. И вместе с тем, именно с этой удобной точки становятся понятными его подлинные и особые достижения.

Несомненно, что даже основная проблема речи Пико не выпадает полностью из рамок традиции. Историческая критика источников, подобная критике Конрада Бурдаха, повсюду в речи Пико без труда укажет отдельные мотивы, взятые из герметической литературы³⁵. С другой стороны, Пико сам ясно и отчетливо указал на те моменты, где он расходился с общепринятыми и традиционными точками зрения. Представление об образе человека как «микрокосме» очень древнее. Впервые оно возникло не в философской мысли. Оно присуще уже мифологическому мышлению и может быть найдено, в самых различных вариантах, в мифах всех времен и культур³⁶. Но Пико не удовлетворяется интерпретацией, данной этому образу философскими школами: Школы говорят, что человек есть малый мир, в котором смешано тело из элементов и небесный дух, душа растений и бессмысленное чувство, разум, ангельский ум и подобие Божие («Tritum in scholis verbum est, esse hominum minorem mundum, in quo mixtum ex elementis corpus et coelesüs Spiritus et plantarum anima vegetalis et brutorum sensus et ratio et angelica mens et Dei similitudo conspicitur»)³⁷. Если мы отнесемся к такой доктрине буквально, то это не столько обнаружит особенную природу и достоинство человека, сколько разрушит и то, и другое. Тогда человек не имел бы в своей природе ничего, что принадлежало бы ему как таковому. Он был бы не чем иным, как производной, «mixtum compositum», мира.

Пико вовсе не стремится сделать из человека как такового просто агрегат всех космических элементов. Главная задача для него — это не доказать сущностное подобие человека с миром, но именно в рамках этого подобия и без всяких предубеждений показать различие — то различие, которое обеспечивает человеку его особое и, в некотором смысле, привилегированное положение перед лицом не только материального, но и духовного мира. Таково привилегированное положение чело-

244

века: в отличие от всех других творений, своим моральным обликом он обязан самому себе. Он есть то, что сам делает из себя — из себя он выводит тот образец, которому будет следовать. Строки, в которых Пико сформулировал эту фундаментальную идею, хорошо известны и знамениты. Но здесь мы должны вновь повторить их, так как они ведут к самому ядру его философии и создают основу любой ее интерпретации. «Мы не дали тебе ни определенного жилища, ни какой-либо формы по твоему подобию, ни даров, определенных именно для тебя одного, — говорит Творец Адаму, — с тем, чтобы ты мог обладать тем жилищем, тем подобием, теми дарами, которые изберешь сам. ... Ты, не будучи стеснен никакими узкими рамками, сам определишь для себя свою природу, исходя из своей собственной свободной воли, во власть которой Я поместил тебя. ... Не соделали Мы тебя исключительно земным или небесным, смертным или бессмертным для того, чтобы ты, будучи собственным своим свободным творцом и создателем, придал себе ту форму, которую сочтешь наилучшей»³⁸.

Та идея, что человек есть свой собственный «делатель» и созидатель, прибавляет новый элемент к основной религиозной идее «бого-подобия». Теперь уже не просто Бог раз и навсегда положил на человека Свою печать и сотворил его по Своему подобию. Образ и подобие Божий — это не дар, врученный человеку, чтобы он начинал с него, но подвиг, который еще надо совершить: он должен быть осуществлен самим человеком. Способность это выполнить, коренящаяся в его природе, есть высочайший дар, данный ему по Божественной благодати. Так мы начинаем видеть, как мало чистая идея творения, или же чистая идея эманации согласовываются с центральными положениями мысли Пико и насколько они обе неадекватны для их выражения. Ведь и при творении, и при эманации человек возникает как нечто произведенное свободной волей Существа, находящегося вне его и над ним, или же как звено в необходимом процессе развития. Здесь, напротив, оба вида зависимости должны быть исключены. Человек не обладает, как наследством, своим подлинным и глубочайшим бытием, но это бытие связано с его собственными действиями.

Здесь вновь выявляется характерное противоречие между направлениями, очерченными для современной философии, с одной стороны, Кузанцем и, с другой стороны, Пико. Кузанец исходит из анализа математических форм знания, в которых он видит единственную модель для любого типа несомненности: в нашем знании мы не имеем ничего точного, кроме нашей математики («nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostra Mathematica»). Непосредственно из этого он выводит идею всеобщей математической структуры и детерминированности реальности. Реальности, чье духовное ядро и происхождение открывается в ее бытии как субъект всеобщих природных законов, законов числа и величины. Пико ищет иного содержания знания и иного пути познания. Он использует свое сокровенное понимание («abdita intelligentia»), он погружается в Природу и особую неизведанность, темноту души. Но из этой темноты вдруг вырывается к нему новый свет, превосходящий

245

все остальное: свет человеческой свободы, стоящий выше всякой необходимости природы и превосходящий ее. Это великая тема, к которой он обращается вновь и вновь, особенно в своем сочинении против астрологии³⁹. Если мы будем смотреть на речь Пико (обычно именно так и делается) в первую очередь как на значимый документ истории цивилизации, то мы без труда придем к мнению, что она касается старой проблемы метафизики — проблемы свободы воли — и отстаивает эту свободу с помощью уже известных аргументов. Соответственно и значимость речи основывается не на ее содержании, но на форме. Но даже эта форма не может рассматриваться как нечто просто внешнее: она есть выражение определенного отношения и определенной личности. На протяжении всей речи мы видим возвышенное восхищение и юношеский запал, с которыми Пико ставит и решает свою задачу. Лишь век, полностью пропитанный и вдохновленный новым идеалом человека, мог родить такие строки. Именно в этом смысле Яков Буркхардт называл речь «De hominis dignitate» одним из благороднейших посланий Возрождения⁴⁰.

Однако едва ли мы можем остановиться на таком понятии и таком суждении. Самый глубокий смысл и ценность речи Пико останутся нераскрытыми, пока мы не поместим ее в контекст его работы как целого и не сравним с нею в деталях. К нашему изумлению, мы увидим, что целое этой работы и ее внутренняя структура обусловлены той же самой основной идеей, которую Пико сделал центральной в своей речи. Метафизика, психология и богословие"Пико, его этика и философия природы — все они окажутся продолжающимся и содержательным развитием этой основной темы. Чтобы осознать это ясно, нам необходим терпеливый и подробный анализ , который последует за темой речи Пико во всех ее конкретных вариациях.

Прежде всего необходимо спросить, какова же связь между принципами «docta ignoraniia» и «coincidenüa oppositorum», которые главенствуют в структуре всей спекулятивной философии Пико, его этики и идеи человеческой свободы. Оба принципа, доминировавшие в богословии в течение веков, вдруг приняли новый оборот в XV веке. Их общее значение сохранилось, но к их содержанию прибавились новые проблемы и интересы. То, что раньше являлось отрицательным принципом богословия, теперь становится позититивным принципом естественной философии, космологии и эпистемологии. Николай Ку-занский переходит от своей концепции «docta ignorantia» к острой критике аристотелевой логики и физики. Аристотелева логика остается непревзойденной в выработке противоречий, в создании категорий, по которым распределяются уровни бытия. Однако она не в состоянии преодолеть противопоставленность различных классов бытия, она не указывает на их подлинные точки соприкосновения. Так она уловля-ется в эмпирическом и конечном. Она не способна подняться к истинно спекулятивному объяснению вселенной. В физическом мире Аристотеля господствует противопоставление между «прямым» и «кривым». Движение по прямой и движение по кругу для него сущностно

246

и радикально различны. Но переход от бесконечно великого к бесконечно малому показывает, что речь идет не об абсолютном, но относительном различии. Круг с бесконечным радиусом совпадает с прямой линией, бесконечно малая дуга неотличима от своей хорды. Таким же образом пространственные различения «верха» и «низа» становятся относительными для Кузанца. Не существует абсолютных верха и низа, нет «низших» или «высших» сфер. Ни одно место во вселенной не отличается по своей природе от другого — все могут с равным основанием считать себя центром мира.

Все эти космологические последствия чужды для мысли Пико. Он не пытается разрушить рамки схоластической физики. Но он совершил другую революцию, не менее значительную и решающую, благодаря которой вся картина мира и природы, выработанная Ренессансом, впервые находит свое внутреннее завершение. Те принципы, которые Кузанец применял к природе, Пико применяет к специфически человеческому миру — миру истории. Главная идея здесь перенесена, в некотором смысле, из сферы пространства в сферу времени. Как в пространстве ни одно место не имеет преимущественной ценности ^теред другим и каждое с тем же правом, или с его отсутствием, может считаться центром мира, так же различные моменты во времени эквивалентны друг другу. Судить о том, что есть природа человека, и в чем состоит его особое достоинство можно будет, только если мы откажемся от фиксированных временных различий — сейчас, раньше и позже — и осознаем прошлое, настоящее и будущее в едином видении. В таком «общем видении» впервые открывается полное значение человеческой свободы. Эта свобода означает для Пико, как мы видели раньше, то, что человек с самого начала не заключен в рамки детерминированного бытия. Этот факт поднимает его даже выше существ, стоящих выше его самого в иерархическом ряду. Ангелами и небесными интел-лигенциями их природа и их совершенство были восприняты в самом начале творения: человек обладает совершенством лишь если он достигает его сам независимо на основании своей свободной воли.

Этот вызов стоит не только перед отдельными индивидами, но и перед историческими эпохами. От одной эпохи к другой переходит определенное интеллектуальное наследство: непрерывная цепь традиции, связывающая настоящее с прошедшим. Было бы гибельно и самонадеянно, считает Пико, стремиться порвать эту «aurea catena» (золотую цепь), связывающую воедино все времена, всю интеллектуальную и нравственную жизнь. Но с другой стороны, каждый момент истории может и должен пониматься как новое начинание и многообещающий старт. Без этого основополагающий принцип человеческой свободы будет нарушен. Подобно тому как человеку, в отличие от всех других духовных существ, Бог не доверил уже готового дара, но ожидает и требует, чтобы он достиг его самостоятельно, так и история не в состоянии предоставить ему уже готовых благ. Эти блага должны благоговейно храниться и передаваться от поколения к поколению как непрерываемое преемство. Но каждый отдельный момент истории

247

имеет право и обязанность независимо приобрести их — понять и приумножить их, идя своим собственным путем. Пико ясно заявляет, что человеку не дано иной формы познания истины. Он почти упреждает высказывание Лессинга, что не обладание истиной, но поиск ее является призванием и жребием человека.

В этой основополагающей концепции проявляется глубокое влияние Платоновой идеи Эроса, которая формирует отличительный взгляд на мир, характерный для всего флорентийского круга. Тот, кто служит Эросу и рассматривает его как подлинно животворную силу философии, не получит владение, но будет стремиться удостоиться его. Он Ц хочет не столько знать, сколько вопрошать. Пока мы пребываем в теле, i| мы более способны любить Бога, нежели знать или говорить. И все же ,V мы предпочитаем всегда искать в познании и никогда не найти то, что ищем, нежели любя обладать тем, что без любви обретается без всякой пользы («Amare Deum dum sumus in corpore plus possumus quam vel eloqui vel cognoscere. Amando plus nobis proficimus, minus laboramus, illi magis obsequimur. Malumus tarnen semper quaerendo per cognitionem nunquam invenire quod quaerimus, quam amando possidere in quod поп amando frustra eiiam inveniretur»)⁴¹. Эта форма любви, заключающаяся в поиске, а не в обладании, дает человеку, согласно Пико, то достоинство, обладая которым он не испытывает необходимости подчиняться какому-либо иному существу: ведь ничего не может быть выше духовной силы, выраженной в свободе воли. Только это должно формировать цель человека и его «священное стремление» — его «sacra ambitio». Если он позволит этому господствовать над собою в высшем смысле, то не будет ничего недоступного для него: «erimus illis, — говорит Пико о небесных духовных силах в речи «De hominis dignitate» — cum voluerimus, nihilo inferiores» (мы будем, если пожелаем, не ниже, чем они)⁴².

Из этого фундаментального исходного положения следует сразу ряд очень важных следствий, связанных как с местом Пико в интеллектуальной истории, так и с его миссией в сфере всей философии Ренессанса в целом. Основываясь на этом, мы сразу поймем значение всех тех сражений, которые постоянно вел Пико, хотя для него на первом месте всегда оставался мир, и его главной целью оставалась «pax philosophica», Поймем мы и его конфликт с церковной системой, в который он был вынужденно вовлечен с самого начала своего учительства — с момента провозглашения своих девятисот тезисов. Пико не только глубоко проникнут внутренним благочестием, совершенно чужды ему всякое сопротивление церковным властям, всякий дух мятежа. Кто более искренне,чем он, восхищался традицией отцов церкви и держался ее крепче, чрм он?⁴³ Но здесь он стремится сохранить и при любых обстоятельствах защищать не сложившийся корпус основных догм — его привлекает свободное движение диалектической мысли. Он требует для себя и для любого мыслителя права свободного исследования. Этого принципа он держался в своей Апологии девятисот тезисов и на этом строил свою защиту. Учение отцов церкви должно быть воспринято с подобающим почтением: «тем не менее их высказы-

248

вания не имеют столь непоколебимого авторитета и несомненности, что непозволительно им противоречить и сомневаться в них» («поп tarnen sunt eorum dicta firmae authoritatis et immobilitatis, ut eis contradicere поп liceat et circa ea dubitare»)⁴⁴. Таким образом, даже здесь, даже в области религиозной догмы, не существует подлинной непогрешимости или «неподвижности». Вера также, как и знание, имеет свою историю, и лишь в целостности ее истории может выясниться ее внутренняя правда.

То же самое проявившееся здесь чувство независимости отличает отношение Пико к гуманизму. Сам он находится как раз в центре великого гуманистического движения, а в своем восхищении древними, в особенности Платоном и Аристотелем, вряд ли может быть превзойден кем-либо из других мыслителей Возрождения. Однако и здесь он отвергает всякую догматизацию гуманистических идеалов и притязаний. Он так же не желает подчиниться догме классической античности, как и всякой другой. В этом отношении его знаменитое письмо к Эрмолао Барбаро является подлинным объявлением войны узкому «сектантскому духу» гуманизма. Пико настаивает на том, что никакая отдельная эпоха, независимо от того, насколько она восхитительна и заслуживает уважения, не может претендовать на то, чтобы представлять все человечество. Целое может быть обретено только в тотальности его интеллектуальной истории. Тот, кто забывает это и отказывает любой эпохе в ее субстанциальном праве, тот, кто делает единственным критерием очарование стиля и речи — тот должен считаться не философом, но филологом. Полагание слова превыше содержания противоречит истине. Есть изящная вещь, скажем так, — вожделенное красноречие, однако, неподобающее и не украшающее философа («Est elegans res (fatemur hoc) facundia plena illecebrae et voluptatis, sed in philosopho nee decora nee grata»). Именно в понятиях философии, то есть в понятиях поиска истины в ее универсальном смысле, а не в понятиях филологии, Пико ищет определения сущностной и подлинной «humanitas». Философия, а не наука речи или грамматики, является для него сердцем наук. Мы вполне можем, хоть и с неудобством, жить без языка, но без сердца не можем никоим образом. Не гуманист тот, кто несведущ в изяществе литературы, не человек тот, кто нужд философии («Vivere sine lingua possum us forte, non commode, sed sine corde nullo modo possumus. Non est humanus qui sit insolens politioris literaturae. Non est homo, qui sit expers philisophiae»)⁴⁵.

Но даже та непосредственная и конкретная задача, которую Пико должен был выполнить в истории мысли, несет печать его личности и его позиции. Если мы обратимся к спорам между платоновской и аристотелевой философиями, как они велись в первой половине XV века, то мы будем поражены тем фактом, что реальная проблема так и не была осознана, что действительное систематическое и методологическое различие между двумя мыслителями не было замечено, не говоря Уже о разработке деталей. Конфликт принимает форму простой полемики между двумя соперничающими школами и ведется в очень рез-

249

кой манере. Не избегают даже личных намеков и оскорблений. Виссарион назвал свою работу «Adversus Calumniatorem Platonis» («Против клеветника на Платона»). Это название нельзя считать неоправданным, учитывая то, каким образом велась полемика оппонентами Платона. В Comparatio Platonis et Aristotelis (Сравнение Платона и Аристотеля) Георгий Трапезундский осыпает Платона самыми глупыми упреками: и его личность, и его идеи⁴⁶.

Иной дух и тон господствовал во Флорентийской школе. Здесь впервые начинается подлинное филологическое и интеллектуальное исследование проблемы Платона и Аристотеля. Фичино, с его мягким и примиряющим духом, стремился раздвинуть пределы религиозной и философской истины насколько это возможно. В среду своих «святых» и мудрецов он принимает не только Христа и Платона, но также Моисея, Гермеса Трисмегиста, Орфея и Пифагора⁴⁷. Но в своих суждениях даже он не свободен от «партийного» духа. Платон предстает для него как настоящий и, по существу, единственный руководитель во всех вопросах, касающихся духовного бытия. Учению Аристотеля он дает лишь условную и ограниченную ценность в сфере проблем естественной философии. В Аристотеле воистину столько человеческого, а в Платоне — божественного и человеческого («In Aristotele vero... humanum tantum, sed in Platone divinum panier et humanum»)**.

Пико далек от проведения подобных различий. С самого начала он собирается применять к обоим одинаковые правила. В письме к Эр-молао Барбаро, где он говорит о своих занятиях Платоном, следует объяснение, что он, бывший схоласт и перипатетик, переходит в лагерь Платона не как дезертир, но как исследователь⁴⁹. Пико не собирается сражаться ни за, ни против Платона: он хочет быть свободным иследователем. Он остался верен такому отношению, даже когда он был вторым после Фичино во Флорентийской Академии. Его великая работа по сравнению философии Платона и Аристотеля, над которой он работал с особым рвением и завершение которой не состоялось из-за его ранней смерти, несомненно, будь она закончена, обладала бы другими чертами и служила бы иным целям, нежели комментарии Фичино. Можно предположить, что Пико изобразил бы Платона и Аристотеля в том стиле, в котором их видел Гёте: два человека, разделявшие, в некотором смысле, обладание общей человечностью (humanity), два представителя замечательных, но едва ли примиримых мироощущений⁵⁰.

Это не в коем случае не простая «толерантность», как это может показаться на первый взгляд и как это казалось современникам Пико, когда они называли его «Princeps Concordiae» («Глава согласия»). Это нечто совершенно иное и более глубокое, предстающее как прямое следствие его идеи свобоДы. Ведь эта идея не только делает возможной, но и требует новой формы «индивидуализма». Она предполагает, что не только всему человеческому роду как таковому, но и каждому отдельному индивидууму не может быть предписана какая-либо твердо установленная и детерминированная позиция в царстве духа: свою позицию мы должны искать независимо. Этот поиск не только право,

250

но и задача человека, и в этом ему нельзя мешать. Пико отвергает любую инквизицию в области знания так же, как и в области веры. Для него не существует еретиков разума. Разум может дойти до принятия определенного утверждения лишь в том случае, когда он сам в себе убедится в этом утверждении. И это убеждение должно покоиться на определенных основаниях. Даже в религиозной сфере утверждение веры не может быть передано чисто внешним образом: оно должно быть усвоено внутренне. Всякое принуждение в делах веры Пико отвергает не только по моральным или религиозным основаниям: оно безрезультатно и тщетно. Не во власти человека принять или отвергнуть утверждение веры на основании внешних приказов. Не в свободной власти человека верить в истинность утверждений религии, когда хочет, и не верить, когда не хочет («Non est in libera potestate hominis credere articulum fidei esse verum, quando sibi placet, et credere eum поп esse verum, quando sibi placet»)⁵¹. Индивидуальный поиск, всегда обновляющееся исследование, таким образом, необходимо для существования всякой истины, будь то философской или религиозной. Только из такого исследования и благодаря ему это существование может быть завоевано и сохранено. Все видение Пико пропитано уважением к этому индивидуальному поиску. Если я не ошибаюсь, Пико был первым мыслителем, который в истории философии увидел не только собрание мнений, не только вечно существующий набор проблем и решений, но также выражение индивидуальных интеллектуальных личностей. При созерцании богатого и сложного мира мысли он любил находить подлинную углубленность. Он не только являет симпатию и понимание каждой отдельной философской «семье», но также и внутри семьи он выделяет характерные индивидуальные черты и особую манеру мыслить каждого индивидуального мыслителя, «...in unaquaque familia est aliquid insigne, quod поп sit ei commune cum caeteris. ... Est in Joanne Scoto vegetum quiddam atque discussum. In Thoma solidum et aequabile. ... Est apud Arabes in Averroe firmum et inconcussum. ...In Alpharabio grave et meditatum, in Avicenna divinum atque Platonicum. Est apud Graecos in Universum quidem nitida, in primis et casta philosophia. Apud Simplicium locuples et copiosa. ... Apud Alexandrum constans et docta. Apud Theophrastum graviter elaborata... et si ad Platonicos te converteris... in Porphyrio re rum со pi a et multnuga religione delectaberis. In Jamblico secretiorem philosophiam et barbarorum mysteria veneraberis. In Plotino privum quicquam поп est quod admireris, qui se undique praebet admirandum. ...»⁵² (В каждой семье есть что-то особое, что отличает ее от прочих... Есть в Иоанне Скоте некая бодрость и дух исследования. В Фоме — устойчивость и равномерность... У арабов и Аверроэса — крепость и незыблемость... В Алъфара-би — серьезность и созерцательность, в Авиценне — божественное и платоническое. У греков в целом — блеск, а у древних — еще и чистая философия. У Сим плиция — полнота и обильность... У Александра — постоянство и ученость. УТеофраста — серьезная внушительность... а если ты обратишься к платоникам, то насладишься у Порфирия множеством вещей и разнородностью религии. В Ямвлихе почтишь тайную философию

251

и таинства варваров. В Плотине ты восхитишься не частностями, так как он заслуживает восхищения в целостности...) В своем стремлении понять философию как целое Пико никогда не забывает о критическом отношении и о своих собственных стандартах. Но для него труду диалектика должен предшествовать труд «синоптика»: он настаивает на исследовании интеллектуальных достижений прошлого в их целостности и полноте индивидуальных различий, прежде нежели появится возможность выносить суждения. Любая личность, которая во имя философского Эроса когда-либо исследовала и искала с подлинной и преданной любовью к истине, достойна уважения. Ведь в любом случае, исследователь является интеллектуальным микрокосмом, «parvus mundus», отражающим целостный мир идей.

Если мы с этой точки зрения заново посмотрим на речь Пико, то увидим, что подлинно важное и существенное в ней находится не в ее непосредственном содержании, но скорее в том, что она обходит и отвергает в молчании. То, что человек вышел из рук Творца как свободное существо и что именно в этой свободе состоит его богоподобие, является доктриной, принимаемой всеми теологами. Но к этой доктрине сразу прибавляется то, что это достоинство человек навеки утратил через грехопадение. Что принадлежало человеку в его первоначальном состоянии, то грехопадение трансформировало в противоположность. Поэтому с тех пор человек навеки оторван от рая невинности и свободы, и своими собственными силами снова вернуться туда не в состоянии. Не какие-либо достижения.-«его воли, но лишь сверхприродная работа благодати может вновь воздвигнуть его. Если мы вспомним, с какой суровостью средневековая церковь, начиная со времен Августина, боролась с пелагианством и как безоговорочно оно было отвергнуто в качестве ереси, то удивительно, насколько смело и открыто Пико вновь утверждает основное положение пелагианства. Для него человеческая греховность не лежит несмываемым пятном на человеческой природе. Она является обратной стороной, коррелатом чего-то иного и высшего. Человек должен быть способен ко греху для того, чтобы стать способным к добру. Это глубокая идея Пико, что человек ни в добре, ни в зле не является существом завершенным: он не остается навсегда в безопасности и в добре, не является он также безнадежной добычей греха. Путь к тому и другому перед ним открыт всегда, а выбор находится в его собственной власти. Полное завершение этого процесса непостижимо, потому что оно будет равносильно отрицанию собственно человеческой природы. Всегдашнее столкновение с проблемой добра и зла и необходимость решать ее независимо и своими собственными силами заложено в самой природе человека. Поэтому как бы высоко он не поднялся, всегда нужно ожидать падения: но в то же время ни одно падение, каким бы глубоким оно не было, не исключает возможности подняться и вновь встать прямо.

На основании этого Пико защищает в своих тезисах даже учение Оригена о том, что не может быть вечного наказания: он не находит справедливым и соразмерным то, что за вину, совершенную во время

252

жизни, то есть во времени конечном, должно следовать бесконечное воздаяние⁵³. Соотнесение бесконечного наказания с конечным противоречит, в соответствии с концепцией Пико, подлинному предназначению человеческого существования. Свобода человека состоит в непрекращающемся творчестве, которое относится к нему самому и никогда не может прекратиться полностью. Такое прекращение является, в известном смысле, уделом всякого иного создания, кроме человека. Небесные силы благословенны в созерцании Божества, и это блаженство им уготовано навсегда: оно никогда не может быть для них поколеблено или уменьшено. Простые природные существа — растения и животные — проводят свою жизнь в узко ограниченном круге с однообразным и всегда повторяющимся ритмом существования. Их инстинкт заставляет их двигаться по определенным путям, и в сфере действия инстинкта они перемещаются с неосознаваемой безопасностью. Но человеку в этой безопасности отказано. Он вечно должен искать и находить свой собственный путь, и этот выбор несет с собой постоянную опасность. Однако эта неуверенность, эта постоянная угроза человеческому существованию — не в физическом, но в нравственном и религиозном отношении — составляет для Пико подлинное величие человека. Без этого он не будет тем, что требует от него его предназначение.

Таким образом, для Пико падение человека не просто вина — это скорее выражение той неразрушимой силы, которая дает для него возможность достигнуть блага. Только будучи способным к греху, человек в состоянии достигнуть того высшего блага, которое находится в независимом преодолении чувственного, в свободном восхождении к «Умопостигаемому». «Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit pater. Quae quisque excoluerit, ilia adolescent etfructus suos ferent in /7/0. Si vegetalia, plantafiet. Si sensualia, obbmtescet. Si rationalia, coeleste evadet animal. Si intellectualia, angelus erit et Dei filius. Et si nulla creaturarum sorte contentus, in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria patris caligine qui est super omnia constitutus, omnibus antesfabif»⁵⁴ (Отец дал рожденному человеку различные возможности и разнообразные семена жизни. Кто что возрастит, то и взойдет и принесет ему плод. Если подлинно семена — то взойдут растения. Если чувственное — то закоснеет. Если рациональное — получится небесное существо. Если интеллектуальное — будет он ангелом и сыном Божиим. И если ничто из творений не будет довольствоваться своим жребием, то возымеет центр в своем единстве, сделавшись одним духом с Богом. Во мраке и одиночестве тот, кто превосходит всех, водворившись надо всеми).

Но это предполагает еще одно последствие, которое также принадлежит к числу наиболее важных и удивляющих черт речи Пико. То, что он описывает как отличительную привилегию человека, — это фактически неограниченная, находящаяся в его распоряжении сила самотрансформации. Человек — то существо, которому не было предписано и дано какой-либо определенной формы. Он обладает властью принимать любые формы. Новое в этой идее заключено не в ее содер-

253

жании, но скорее в той ценности, которую Пико придает ее содержанию. Невероятно смелый шаг Пико — пересмотреть обычное метафизическое и философское значение этого момента. Последнее исходит из того, что высшая и, в конце концов, единственная ценность принадлежит тому, что вечно и неизменно. Это соображение определяет теорию познания Платона и аристотелеву метафизику и космологию. С ними связано и средневековое миросозерцание, которое видит цель человеческой деятельности в вечности, тогда как в многообразии, в изменении, в непостоянстве человеческих действий различает только знак их суетности. Покуда человек не возобладает над этим своим внутренним беспокойством, пока не завершит и не одолеет его — до тех пор он не в состоянии найти пути к Богу. «Inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te» (Мятется сердце наше, доколе не успокоится в Тебе).

Для Пико это внутреннее беспокойство человека, зовущее его от одной цели к другой, принуждающее его переходить от одних форм к другим, больше не воспринимается как позор для человеческой природы, как пятно и слабость. Пико восхищается различием и многообразием и видит в этом знак человеческого величия. То, что человек связан с временным, что даже в своих высочайших достижениях он не может преодолеть время, все это больше не рассматривается как еще одно доказательство грехопадения, из-за которого он претерпел отчуждение от своей первоначальной божественной природы. То, что он обусловлен и изменчив во времени, есть основа отличительной силы человека, ибо сила человеческой свободы может быть'проверена только тем, как человек «выплавляет» свою жизнь. Ради этого для него должна существовать возможность пройти и испытать самые различные сферы жизни. Схоластический тезис — «Essentiae rerum sunt immutabiles» (Сущности вещей неизменны) — может быть применим ко всем существам, но, считает Пико, не к человеку. Человек — это подлинно хамелеон, снабженный всевозможными цветами. Но из этого обстоятельства Пико не делает того же самого вывода, что делал платонизм или средневековое аскетическое миросозерцание. Он осмеливается утверждать как раз то, что они отрицали. «Quis hunc nostrum chamaeleonta поп admiretur? aut omnino quis aliud quicquam admiretur magis?» (Кто не удивлялся этой нашей изменчивости хамелеона, или не восхищался чем-то больше, нежели ею?)⁵⁵

Каким образом возможна эта трансформация? На каких философ- | ских принципах она основана? Она основана в точности на тех же $ принципах, на которых покоится вся структура мысли Пико: на раз- t личении между «природой» и «свободой». В царстве свободы действу- ^ ют иные правила, нежели в царстве природы: к «умопостигаемому» и «чувственному» следует .подходить с различными критериями. Для природных, чисто материальных вещей действительно означает ограничение, недостаток бытия то, что они подвержены изменению и ни в один момент бытия не сохраняют своей самотождественности. Это выражено в том, что они не обладают постоянной природой, из-за того, что подвержены постоянно изменяемому опыту. Но применим ли тот же самый вывод и для мира мысли? Материальные вещи не

254

изменяются сами по себе — они подвержены изменению. Изменение производится благодаря некоей внешней причине, а сами вещи остаются полностью пассивными. Они не сами производят определенные изменения, извлекая это из себя самих. Изменение скорее навязывается им чем-то со стороны. Но эта вынужденность преодолена в человеческой активности и деятельности. Здесь есть независимое целеполагание: человек сам избирает угодную ему форму, которой он достигнет в ходе этого процесса. Таким образом человек является не просто субъектом пассивного становления, скорее он сам определяет собственную цель и реализует ее в свободной активности. Именно на эту активность направлено восхищение Пико, а его речь — философский гимн, в котором он дает выразиться этому восхищению. Человеческий ум не может удовлетвориться никаким ограниченным достижением, никаким обладанием, имеющим очерченные пределы. Его амбиция, которую Пико называет «священной», состоит во все дальнейшем и дальнейшем устремлении. «Invadat animum sacra quaedam ambitio, ut mediocribus поп contenti anhelemus ad summa adque ilia (quando possumus si volumus) consequenda totis viribus enitamur» (Наполняет душу некое священное стремление, такое, что мы не удовлетворяемся средним и стремимся к высшему, всеми силами пытаясь следовать за ним, когда можем и хотим)⁵⁶. Человек может достигнуть высшего лишь если он не сдерживает в себе эту силу «само-выплавления», но позволяет ей развиваться во всех направлениях. Эта способность к изменению, понимаемая как способность самоформирования, составляет не слабость, но величие человека.

Это заключение способно пролить новый свет не только на философию Пико, но и на господствующую интеллектуальную позицию всего флорентийского круга. Именно с этой точки зрения мы можем впервые полностью увидеть некоторые стороны природы Микеланджело. В речи Пико человек называется своим собственным почти что независимым «ваятелем»: «sui ipsius quasi arbirtrarius honorariusque plastes et flctor» (сам себе как бы судия и славнейший мастер и скульптор). Он «скульптор», который должен создать, изваять свою собственную форму из того материала, который уделила ему природа. Можно догадаться, как такой взгляд должен был повлиять на эстетику и теорию искусства Ренессанса. Он содержит в себе не менее, чем теодицею искусства. Искусство, особенно пластическое искусство, больше не выводится из удовольствия имитировать удивительное многообразие чувственных вещей. Оно обрело свою особую, чисто «духовную» цель. Оно выражает в своей сфере то, что является характерной и отличительной чертой человечества как такового. Красота становится, выражаясь терминами Канта, «символом нравственности»: способность человека создавать из самого себя мир форм есть выражение его врожденной свободы. Художник, обладая этой свободой, поднимается к высшей власти. Благодаря ей и из нее он способен создавать новую «природу». Эта черта придает несколько иной стиль «культу красоты» Ренессанса. Пико также был вовлечен в этот культ красоты. Он разделял его со всеми мужами флорентийского круга — с Фичино, с Джироламо Бе-

255

нивьени, на чье сочинение Canzone dell' amor celeste e divino он написал философский комментарий⁵⁷. При всем этом его взгляд не просто «художественный» — его отношение носит именно универсальный характер. Искусство является для Пико не отдельным царством человеческой деятельности, но выражением и раскрытием исходной творческой природы человека.

Очевидно, что вместе с тем время, временной характер и «историческая природа» человека приобретают новое значение и цену. В своих доказательствах бессмертия души философия Возрождения постоянно подчеркивает и делает основным один аргумент, который мы найдем в самых различных вариантах как у Николая Кузанского, так и у Фичино. Гарантия продолжающегося существования души заключена в том факте, что она не подчинена времени; вместо пребывания «во» времени, можно сказать, что время пребывает в ней. Это разум, благодаря находящейся в нем врожденной мощи, производит не только идеи числа и величины, но также идею времени: как же разум может подчиняться тому, что произведено из его собственной природы? «Anima rationalis поп est tempori subdita, sed ad tempus se habet anterioriter, sicut visus ad oculum. ... lia anima rationalis... поп... ipsa subest tempori, sed potius e converso» (Разумная душа не подчинена времени, но предшествует ему, подобно тому как зрение предшествует оку. Она не только сама не подчиняется ему, но даже скорее наоборот)⁵⁸.

В этом выведении времени из мыслящего субъекта на первый план выходит другой интерес — интерес спекулятивного идеализма. Мыслящий субъект должен быть поднят над временем, должен быть, в определенном смысле, вне его, так чтобы само время смогло открыться его основному «трансцендентному» характеру как условие всего временного. Пико подходит близко к этой концепции. Можно сказать, что это основание всей его критики астрологии⁵⁹. Однако он не останавливается на этом утверждении. Он не стремится просто поднять разум над временем, скорее он хочет поместить разум в среду времени: разум рассматривается в своей реальной «истории». Но, значит, он может видеть его, нисколько не оставляя и не ограничивая свой «спиритуализм». Для него история — не просто рок, а время — не просто внешняя рамка, внутри которой этот рок совершается. История не просто «происшествие», выхватывающее человека и влекущее за собой, подобно колесу Иксиона. Это полная сумма интеллектуальных форм, которые человек производит из себя. Поэтому в своей собственной истории человек не является простым субъектом временности и преходя-щести вещей. Здесь он скорее раскрывает свою собственную природу -природу действительно изменяющуюся, но в этой своей изменчивости свободную, ибо она есть самоизменяющийся, вечный «Протей»⁶⁰. Эта «протеическая» природа возвышается над преходящестью природного существования, потому что означает не претерпевание действия над собою, но активность, подлинную сумму человеческого действия.

Здесь мы приближаемся к разрешению одной из наиболее сложных проблем, которые ставит философия Пико. В исторической и систе-

256

матической интерпретации мысли Пико подлинным камнем преткновения является его отношение к аверроизму. То, что в свои первые ученические годы в Падуе Пико находился под влиянием аверроизма, понять нетрудно, так как в течение долгого времени Падуанская школа была цитаделью этого учения. Но мог ли он оставаться его приверженцем и защитником после того, как стал «платоником» и вступил в самые тесные контакты с Флорентийской академией? Целью академии, как это сформулировал ее основатель Марсилио Фичино, было философское доказательство основополагающих истин христианства. Среди этих истин для самого Фичино на первом месте было существование индивидуальной души и личное бессмертие. Вся его Theologia Platonica была направлена к этой единственной цели. Но как раз именно это учение наиболее ревностно оспаривалось аверроизмом. В большом ряду сочинений, чьим логическим завершением был трактат Пом-понацци De immortalitate animae (О бессмертии души), к этой основополагающей теме возвращались вновь и вновь. Вывод оказывался всегда один: разум не только не в состоянии доказать продолжающееся существование индивидуальной души, но этот тезис сам по себе совершенно противоречит разуму. Ведь «Интеллект», которому принадлежит вечность, един для всего человеческого рода; он не знает разделения или индивидуализации... Соответственно, Фичино справедливо видел в аверроистах самых опасных противников своих основных принципов. Именно против них он постоянно направлял свои удары.

Так не было ли предательством дела Фичино и всей Платоновской Академии то, что Пико, без сомнения, не принимавший учение о единстве интеллекта, все равно продолжал выражать свое восхищение аверроизмом и, в определенном смысле, пришел к согласию с ним? Это может быть объяснено только уяснением для себя того, в чем же состоит связь между философией Пико и аверроизмом. Аверроистов называли «вольнодумцами средних веков». Все учения о позитивной религии они трактовали как мифы; они искали доктрину о Боге, которая должна была оставаться в пределах чистого разума. В этой-то основной цели рационализма Пико мог и должен был чувствовать себя связанным с ним: он также постоянно защищил «libertas credendi» («свободу верить») из-за чего тоже попал под запрещение церкви. Однако отношения между ними не продвинулись дальше этого: если Пико разделял рационалистические предпосылки аверроизма, то он же полностью отвергал натуралистические выводы, производимые из них. Аверроизм был во всех своих основных проявлениях прочно связан с астрологическим детерминизмом и фатализмом, в борьбе с которыми Пико видел одну из главных задач своей философии. Учению о человеческой свободе в аверроизме места не было.

Трансцендентность Бога также приобрела для Пико новое значение. Основополагающую предпосылку неоплатонизма — учения об абсолютной трансцендентности первого Существа — Пико никогда не оспаривал. Он твердо держался главных идей «отрицательного богословия». Никакое определение из мира конечных вещей не приложи -

⁹ Зак. 3555 257

J

мо к Богу. Любой атрибут, верный для характеристики вещей, не верен для Него. Божественная сущность находится вне пределов какого-либо сравнения: «finiti et infmiti nulla proportio» (нет никакой соразмерности между конечным и бесконечным). И все же есть одна форма постижения, которая ускользает от подобной критики. Если мы не можем приписать Божественному существу ничего, никаких характеристик, относящихся к вещам, все равно остается основополагающий интеллектуальный феномен, в силу которого мы не только соотнесены с Ним, но воистину одно с Ним. Человеческая свобода такова, что никак невозможно увеличить ее значение или ценность, она выше всякого сравнения. Когда Пико приписывает человеку независимую и врожденную силу творить, то в этом важном отношении он делает человека равным Божеству. Так появляется подлинное положительное определение, которое должно кардинально изменить характер отрицательного богословия. Весь мир идей неоплатонизма «дает течь»: ведь даже «имманентное» и «трансцендентное», явленные как противоположности, в соответствии с принципом «coincidentia oppositorum» должны быть преодолены. Где человек появляется не как простое творение природы, но как духовное, то есть творящее существо, там он поднимается над этим противопоставлением. В степени творчества человек остается бесконечно далеким от Бога, но по самому факту, по качеству творения он в то же время чувствует себя весьма тесно соотнесенным с Богом. Что означает эта идея «coincidentia oppositorum» для всей философии Ренессанса и какие ей оставалось сделать достижения — может стать ясным, если мы сравним развитие теории познания с развитием космологии и физики. Средневековая аристотелианская физика основывается на той основной идее, что вещественный мир разделен на две сферы. Эти две сферы связаны друг с другом, и движения в одной передаются другой в силу непрерывной причинной связи. Однако сущно-стно они остаются тем не менее отделенными друг от друга: материя, из которой состоит небесный мир, отлична от той, из которой состоит «подлунный» мир. Позднее средневековье позволило себе усомниться в столь строгой разделенности небесной и земной субстанции. В XIV веке, как показали исследования Дюгема, этому учению был нанесен серьезный удар. Но действительно оно могло быть преодолено лишь когда проложила себе путь идея относительности места и движения, и когда эта идея нашла теоретическое основание в системе Николая Кузанского⁶¹. Здесь всякий дуализм между «верхом» и «ни^ зом», между «выше» и «ниже» снимается, так как любое положение в пространстве оказалось равным другому. На основании этого Джордано Бруно смог развить свою доктрину о бесконечности миров, которые составляют вместе подлинное единство, но при этом каждый из них самодостаточен. Вместо одного центра, и вместо двух противоположных полюсов появляется бесконечное число совершенно независимых центров. Движение происходит вокруг этого бесконечного числа центров, но все они в своей тотальности создают единство — единую жизнь космоса.

258

Учение Пико произвело подобную же революцию в интеллектуальном и историческом мире. Этот мир также предстает теперь единым целым, наполненным самыми разнообразными формами жизни. Он предстает — по уже известной аналогии — как бесконечная сфера, центр которой повсюду, а окружность нигде. Не может быть установлена периферия интеллектуального и исторического мира, так как она постоянно отодвигается деятельностью человека. При этом мы можем быть уверены в том, что это расширение мира не есть просто распад: если невозможно никогда достигнуть предела, если граница отодвигается все дальше — все равно в каждой точке мы находимся «внутри» истины. Настоящий выход из представленного здесь движения был впервые представлен Лейбницем. Он поместил рядом с космологической картиной мира Бруно соответствующую ей метафизическую картину: мир был представлен как целое независимых сущностей, каждая из которых выражает собою целую вселенную и представляет ее со своей собственной особой точки зрения. Истоки этой «монадологи-ческой» концепции находятся в Ренессансе. Лейбниц был в состоянии воздвигнуть свою систему «предустановленной гармонии», так как он соединил то, что в эпоху Возрождения еще оставалось разделенным. Он стремился вывести новую космологию и новое интеллектуальное и историческое мировоззрение из общего основополагающего принципа, на котором и хотел основать их.

Глава третья. Естественная философия Пико и его полемика против астрологии

Концепция мира интеллектуальной истории являет собой подлинную сердцевину мысли Пико и на этом основаны те новые идеи, которыми он обогатил современную философию. Философия природы Пико имеет, напротив, подчиненное значение. Однако и она оказала значительное влияние на последующих итальянских и немецких философов, а такие мыслители, как Агриппа фон Неттесхейм и Парацельс взяли от него в особенности много. Учение Пико здесь менее важно и интересно со стороны своего содержания, в сфере конкретных идей, нежели в том, что оно предопределило тот тип концепции природы, который разделяли все философы Возрождения. Тот принцип, которому он следовал, можно было бы назвать универсальным витализмом. Природа не составлена из частей и не разделяется на различные классы существ, которые отличны друг от друга по своей сущности. Она является единой великой Жизнью, и эта Жизнь такова, что движения в целом сказываются и в каждой части. Это не просто единая цепь, передающая воздействия пространственно из одной точки в другую. Здесь господствует особая всепроникающая «симпатия», благодаря которой каждое отдельное событие оказывается связанным со всей системой событий. Мир похож на натянутую струну, которую можно

259

тронуть в одном месте, и это будет чувствоваться по всему ее протяжению. Исторически это учение восходит к стоикам, в первую очередь к Посидонию. В соответствии с этим учением, всякое познание природы может быть направлено и иметь целью не что иное, как «со-чув-ствие» со всеобщим порядком жизни. Все наши представления о природе, если они не простая абстракция, вытекают из этого чувства.

Это «антропоцентричное» представление о природе Пико никогда не хотел и никогда не мог отвергнуть. Единый поток мысли идет от натурфилософской концепции Пико к Мировой Душе Шеллинга. Для Пико Мировая Душа — то, что сохраняет мир единым в его общем бытии. Она есть источник всех разнообразных движений космоса, дающий ему порядок и гармонию⁶². Для Пико (точно как и для Шеллинга) несомненно, что природа должна рассматриваться и интерпретироваться только как первая стадия духа. Принцип, открытый разуму в форме самосознания, действует в природе как бессознательная сила. Природа есть разум, но разум еще дремлющий, еще не пришедший к самопознанию: «ratio mersa et confasa» («разум скрытый и смутный»). Природа, человечество и Бог соотносятся, по аналогии, принадлежащей Пико, как цвета, глаз и свет. Цвета существуют только в возможности, только потенциально. Свою актуализацию они получают благодаря глазу, который видит их. Но глаз не мог бы увидеть их без света, который делает их видимыми. Очевидно, что здесь Пико прибегает к платоновской теме⁶³, платоновскому представлению об «идее Блага», как о солнце умопостигаемого мира. Понятно также, что у него не находится особого места для философии природы, но что она имеет место лишь в целостности его «философии разума». Структура философии природы для Пико неотделима от тех идей, которые он развивал в своей ff речи «De hominis dignitate»: здесь человек опять характеризуется как | «oculus mundi» (око мира), как существо, которое объединяет в себе и | осмысляет в едином видении то, что в мире существует отдельно, «...si | intellectum quasi oculum capimus qui поп ex se, sed lucis participation videt, § cum Deus sit lux, lux enim est veritas, et visio actio sit qua oculus lucem attingit, fr поп eget Deus Нас operatione, qui est ipsa lux»⁶⁴ (Если мы сравним разум с 1 глазом, который видит не сам по себе, но благодаря свету, то Бог ока- ;| жется светом, а свет есть истина, зрение же — соприкосновение глаза | со светом. Бог в этом не испытывает нужды, так как Он Сам есть свет). V

Это проливает свет также на то, какое определяющее влияние имеет магическое для концепции природы Пико. Для него магия не есть использование сверхъестественных сил — она полностью остается в f сфере природы. Подлинная магия это не искусство волшебства, ис- | пользующее помощь демонических сил. Она происходит скорее от | понимания имманентных, жизненных взаимосвязей природы, от зна- | ния всех связей и симпатий, управляющих ее частями. Подлинный 1 «волшебник» — тот, кто знает силы природы и понимает, как напра- | вить их к их собственным целям, объединяя то, что разъединено и Щ приводя их к общему действию. В этом смысле волшебник и тот кре- | стьянин, который соединяет вино с древесиной вяза: ведь соединяя 4

260

различные природные сущности, он заставляет их жить общей жизнью⁶⁵. Такое объединение может касаться даже тех элементов, которые кажутся совершенно несопоставимыми и полностью отделенными друг от друга: ни один природный элемент не выпадает из целого, из всеобъемлющей системы деятельности. «Nulla est virtus in coelo aut in terra seminaliter et separata, quam et actuare et unire magus поп possit» (Hem такой силы на земле или на небе в зачатках и отдельной, которую маг не мог бы заставить действовать и объединить)⁶⁶.

Все это еще очень далеко от какого-либо непосредственного наблюдения за природой и от любой формы «науки» о природе и ни в коей мере не выходит за рамки спекулятивной метафизики и теологии. Такое смешение двух сфер, постоянно встречающееся у Пико, не могло не пробудить оппозиции не только с точки зрения науки о природе, но и с точки зрения религиозного знания. Пико зашел даже так далеко, чтобы считать Христа высочайшим волшебником, потому что в качестве «vinculum mundi» (связующего начала мира) Он знает все секретные связи между вещами. Если мы будем помнить об этом ограничении мысли Пико, тогда тот шаг, который он сделал в своей Полемике против Астрологии окажется еще более значительным и удивительным. Что эта книга означает для всей философии Ренессанса, я попытался показать в другом месте⁶⁷, здесь же нет смысла вновь возвращаться к этому вопросу. Я выберу лишь те моменты, которые имеют существенное значение для нашей нынешней проблемы — для вопроса о внутреннем соединении раздельных частей мысли Пико. И здесь мы неизбежно столкнемся с трудностями. В работе против астрологии Пико проводит резкое различие между просто символическим знанием и эмпирическим знанием. Он настаивает на том, чтобы в природе мы видели не просто систему знаков и символов, и объясняет, что бесполезно строить предсказания будущих событий на основе подобной системы. Мы должны проникнуть в саму силу вещей и относиться к ним не просто как к абстрактным схемам, но рассматривать в их индивидуальной природе и в их конкретных действиях. Взирать на небеса (в астрологическом смысле) как на управителей всех земных событий — просто бесполезная игра, которая ничего нам не принесет. Это останется пустыми словами, пока мы не сможем указать значение предполагаемых небесных операций. Но оно не может быть найдено в сочетаниях планет или в других фантастических комбинациях, в которые любит погружаться астрология. Те связи, которые тут действительно можно показать и установить, состоят не в каких-либо таинственных соотношениях, но в явных для всех и, можно сказать, обычных повседневных феноменах. Не позиции звезд или «дома» небес, изобретенные астрологами, но силы света и жара должны считаться подлинно ответственными за реальное влияние неба. «Praeter communem motus et luminis influentiam nullam vim caelestibus peculiarem inesse» (Кроме общего движения и влияния света у небесных светил нет никакой особой силы)⁶⁸.

Весьма примечательно, как Пико пытается здесь сразу освободиться не только от астрологии, но и от всей метафизики субстанциальных

261

форм и оккультных качеств и встать на почву исключительно эмпирических и причинных обяснений природы. Но не был ли он сам тысячами нитей связан с этой метафизикой, не составляет ли «символическое» знание центра и сущности всей теории познания Пико? Что же тогда заставило его (и позволило ему) противопоставить этому символическому знанию другое, которое бы покоилось на своих независимых основаниях? В своей теологии и религиозной философии Пико в неограниченном, даже чрезмерном, объеме пользуется аллегорическим принципом интерпретации. Ни в Библии, ни в какой другой священной книге для него не существует ни одного предложения, которое можно было бы понять в буквальном смысле. Всегда оказывается необходимой сложная интерпретация, чтобы отделить от смысла буквального подлинный, мистический, духовный. И лишь когда мы доходим до этого смысла, нам приоткрывается религиозная истина. Поэтому Каббала приобретает для Пико очень важное, центральное значение. Она является тем ключом, который впервые открывает секреты Божественной природы. Божественное откровение немо, оно не может быть понято человеком в своем глубочайшем значении, пока он не освоил этот ключ и не научился правильно им пользоваться. Слово Библии является действительно высочайшим, но оно что-то говорит лишь тому, кто смог пробиться сквозь скорлупу просто слова. Внутри этого ядра Божественного слова находится реальное Божественное значение: «sensus anagogicus» (апагогический смысл), который один ведет верным путем вверх и не только уготовляет для нас вход в мир духов, но также" раскрывает глубочайшие его тайны. «Sicut vera Astrologia docet nos legere in libro Dei, — утверждает Пико в своих тезисах, — ita Cabala docet nos legere in Libro Legis» (Как подлинная астрология учит нас читать в книге Божией, так Каббала учит нас читать в книге Закона)⁶⁹. Здесь «подлинная астрология» помещена рядом с Каббалой. Но если так, то почему же астрология должна отказываться от использования символического и аллегорического мышления, которое постоянно используется каббалистической интерпретацией? Почему такое мышление ведет к ошибке, когда применяется к природе, но в религии является источником истины?

Ответ на этот вопрос мы сможем дать, лишь если уясним для себя особую структуру мысли Пико. Эта структура основана на строгом разделении между царством необходимости и царством свободы. В каждом из царств существуют особые законы и, соответственно, особые пути познания. Все материальное подчинено строгой необходимости, все духовное основано на свободе и может быть понято лишь в ее терминах. Заключительное возражение Пико против астрологии состоит в том, что она не видит этого различия. Вместо того, чтобы понимать отдельно каждое из двух царств — мир тел и мир духов — и применять к каждому соответствующий метод познания, астрология полностью снимает всякое различие. Она пытается вести человеческое существование от небес и читать его судьбу по звездам. Но для Пико судьба человека находится в нем самом и определяется его волей и действиями. Эта воля не может быть сведена к внешней материальной

262

зависимости, потому что в таком случае материю пришлось бы провозгласить повелительницей духа.

Таким образом, «первенство духа» и «первенство свободы» является подлинной опорой Пико в его полемике против астрологии⁷⁰. Во всем, что сотворено человеком, мы не только можем прибегать к символической интерпретации, но даже не можем обойтись без нее. Ведь мир человека, мир науки, искусства, религии может быть открыт только в речи и письме, в картинах и символах, и лишь в них он приобретает прочное существование. Но природа вещественного мира не есть просто сумма «смыслов» — она есть единая цепь причин и следствий. Мы должны следовать от одного звена этой цепи к другому, не привнося чего-то иного, относящегося к другому порядку. В методологическом смысле астрология является гибридом и не-сущностью, так как она постоянно смешивает два подхода и ищет намеки и предзнаменования, вместо того, чтобы искать причины и следствия. На основании этого Пико приходит к четкому различению «истинной» и ложной астрологии. Науку о звездах как математическую науку о природе он резко отграничивает от искусства предсказания, практиковавшегося в «astrologia divinatrix» (астрология прорицания). Одно далеко от другого так же, как свет от тьмы и правда от лжи⁷¹.

В деталях критика астрологии часто ведется с удивительной резкостью. Так как астрология не провела четкого различия между значением «природного» и «духовного», то для Пико она постоянно становится жертвой двусмысленности, каких бы категорий она не касалась. В описании духовных и, следовательно, сверхчувственных отношений она постоянно навязывает пространственные и чувственные образы. Она исходит из того основополагающего мнения, из той догмы, что «высшее» доминирует над «низшим», но вместо того, чтобы понимать их как ценностно различное, она рассматривает их в плоскостной оппозиции. Высшим является то, что «выше», низшим то, что «ниже». Но для Пико это значит уклонение от подлинного ответа. В духовном смысле человек стоит «выше» и звезд, и всего вещественного мира, поскольку он понимает эту природу и способен знать ее порядок и законы. В этом его подлинное величие и превосходство. Как природное существо он есть подчиненное ничтожество, но как мыслящее он понимает небеса и в этом превосходит их: «МЛ/7 magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum, hue si ascendis, coelum transcendis, si ad corpus inclinas et coelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus» (На земле нет ничего великого, кроме человека, в человеке — ничего великого, кроме ума и души. Если ты возвысишься до этого, то прейдешь небо, если склонишься к телу и воззришь на небо — увидишь себя мухой и меньше, чем мухой)¹².

В этом аргументе наиболее важно с точки зрения интеллектуальной истории то, что здесь Пико сумел внести вклад в прогресс естественной науки, тогда как само это достижение развивалось на почве, совершенно отличной от точного научного мышления. Можно только Догадываться, насколько же труднее было Кеплеру, этому подлинно на-

263

учному гению, избежать опасностей астрологического мышления. Спекулятивная доктрина свободы Пико в этом показала себя более эффективной, нежели математическая концепция природы Кеплера. Возможно, сам Кеплер не сделал бы решающего шага, если бы Пико, с которым он явно связан, не предшествовал ему⁷³. Не только чисто рациональными аргументами, основанными на научном основании, были сломаны эти преграды. Тут было необходимо новое отношение и новое чувство мира. Пико сформулировал это новое чувство в нескольких словах: «Miracula... animi... coelo majora sunt» (Чудеса... души... больше неба)⁷⁴. Это было не просто изолированным утверждением. Мы можем рассматривать данные слова как девиз ко всей работе Пико.

Пико был, вероятно, единственный человек в своем веке, который был полностью свободен от страха демонов и гибельного влияния звезд. Как отличался он в этом даже от людей своего ближайшего круга видно при сравнении его с Фичино⁷⁵, который несмотря на все усилия так и не смог изгнать эти страхи из своей жизни. Пико не знал подобных страхов, потому что они противоречили тому, что он считал подлинным смыслом человеческого существования и что он превозносил в своей великой речи как «достоинство человека». Для него это достоинство заключается в том факте, что труд, деяние человека есть выражение его собственной воли, а не влияние звезд или дар высших сил. Аристотель был велик не потому, что родился под счастливой звездой, а потому что он был рожден с большими телесными и умственными силами, но даже эти силы не смогли бы сделать его великим, если бы он не направил всю свою волю на их культивирование. «...Sortitus est animam bonam... turn sortitus est corpus idoneum, ut tali animae famularetur. ... Elegitphilosophari. Hoc est principiorum opus, quae diximus, hoc est animi et corporis, et sui arbitriifuit; profecit in philosophia, hie arrepti propositi et suae industriae fructus. ... Sortitus erat поп astrum melius, sed ingenium melius: nee ingenium ab astro, siquidem incorporale, sed a Deo...»¹⁶ (Он получил в удел высокую душу и тело, подходящее для того, чтобы быть в услужении у такой души... Он избрал философию. И это стало делом как первооснов, то есть тела и души, так и свободного выбора. Он пре-успел в философии — и это плод изначального замысла и собственного усердия. Ему досталась в удел не лучшая звезда, а лучший ум, а ум не от звезды, поскольку бестелесен, но от Бога...) Ведь все, относящееся к мысли, идет от Бога и должно быть приписано непосредственно Ему как подлинному и единственному источнику. Здесь не может и не должно быть никакого посредника, и даже природа, даже небеса в качестве таких посредников должны быть отвергнуты.

Теперь, в конце наших рассуждений, мы видим более или менее полную и разностороннюю картину философии Пико. Если говорить о деталях ее исполнения, то картина эта, без сомнения, полна любопытных и загадочных черт и содержит множество особенностей, трудных для объяснения. Однако это не отменяет стройности самих очертаний. Это лишь немного похоже на простую мозаику, собранную из кусков разной значимости и происхождения — чуть ли не из всех об-

264

ластей философии. От обвинений в «дурном синкретизме», так часто предъявляемом Пико, мы должны, как кажется, его освободить. Несомненно то, что к его философии нельзя подходить с современными требованиями и ожиданиями, ибо он не «современный» мыслитель. Он полностью находится все еще внутри схоластики. Он не только остался верен и защищал схоластическую форму философии — «stilus Parisiensis» (образ мышления парижской школы) - он также сохранил ее суть. Схоластическое наследие он знал как мало кто другой и не отвергал его; он стремился сохранить и приумножить его⁷⁷.

Но это консервативное отношение не помешало Пико создать в целостности своей мысли нечто, доказавшее свою значимость и указавшее путь в будущее. В этом отношении его мысль поистине обладает духом Ренессанса, духом подлинно нового начинания. Говоря словами Лейбница, она есть «charge du passe et gros de Pavenir»*. Влияние философии Пико было значительным и многосторонним и простиралось почти на любую сферу интеллектуальной жизни. Великая тема, заявленная в его речи «De hominis dignitafe», позже повторилась в самых разнообразных вариациях — во все более и более сильном crescendo. Мы услышим ее в религиозных конфликтах эпохи Реформации, в новой философии природы, и в конце концов, пусть в измененной форме, в современном возрождении философского идеализма — у Декарта и Лейбница. Эстетика и теория искусств следующих столетий также взяла у Пико множество его фундаментальных проблем и тем. От его мысли распространились влияния, приведшие, с одной стороны, через Кембриджскую школу к Шефтсбери, а с другой, — в Германии к Винкельману. «Occulia concatenatio» (таинственное сопряжение) собственных основополагающих идей и, как кажется, несоединимых тезисов, Пико вряд ли мог разъяснить самому себе и тем менее — сделать их доступными для своих современников. Лишь потомки, лишь последующее философское развитие проблем смогло вынести их на свет, подобно скрытому сокровищу. Но такое глубокое и длительное влияние могла иметь лишь та философия, которая независимо от своих временных ограничений и зависимости от прошлого содержала в себе новый образ мышления, и которая во всех своих частях — в своем учении о Боге, о природе, в своей этике — пыталась привести к торжеству этого нового пути.

Йельский университет.

Примечания

¹ Эта статья появляется здесь в той форме, в которой она была написана некоторое время назад — летом 1938 г. Я указываю это обстоятельство для того, чтобы объяснить тот факт, что я не учел литературы о Пико, вышедшей с того времени. Нужно упомянуть, по крайней мере, важную работу Авери Даллеса и определить мою позицию в отношении его выводов (Princeps concordiae: Pico

* Обременена прошлым, но важна для будущего (франц.).

265

del/a Mirandola. Cambridge, Mass., 1941). Даллес пытается решить проблему, подчеркивая традиционные черты работы Пико и несколько односторонне помещая его на передний план. В Пико он видит лишь «средневекового реалиста». Однако, как мне кажется, он не в состоянии защищать последовательно эту позицию. Даллес сам подчеркивает его оппозицию последователям Фомы и Скота. Пико соглашался с тезисом Оккама, что объект мысли рационален, а не реален (Dulles. Op. cit. P. 29 ss.). Что касается меня, то я вовсе не отрицаю близкой связи между мыслью Пико и схоластикой. Я подчеркнуто настаиваю на этом. Но сердцевина мысли Пико находится не здесь, как это я стараюсь показать в данной работе. Мы должны искать ее в тех чертах, которые указывают на будущее, а не на прошедшее.

Я благодарен доктору Паулю Оскару Кристеллеру из Колумбийского Университета за некоторые предложения и замечания. За английский перевод ответственны издатели.

² Apologia. Opera. Basel, 1572. 180.

³ Огайо de hominis dignitafe. Opera, 324.

⁴ Письмо к Бенивьени, 12 ноября 1486г. Lettres inedites, ed. Dorez, в Giorn. Stör, d. Lett. Ital., XXV, 1895, 358. См. Garin E. G. Pico della Mirandola (Firenze, 1937), 73.

⁵ Renan. Averroes et TAverroismo. 395.

⁶ Garin E. G. Pico della Mirandola, Vita e Dottrina. Firenze, 1937. Anagnine E. G. Pico della Mirandola. Bari, 1937.

⁷ Anagnine. Op. cit. P. 204.

⁸ См. Garin. Op.cit. P. 73.

⁹ Dorez L. et Thuasne L. Pic de Mirandol en France. Paris, 1897.

¹⁰ Della Torre A. Storia dell' Accademia Platonica di Firenze. Firenze, 1902.

¹¹ Renan. Op.cit. P. 392 ss.

¹² См. Garin. Parte II. Cap. II. La Revilazione e la Quabbalah. Op. cit. P. 137 ss. Anagnine. Cap HI. Influenze ebraiche — Cabala cristiana. P. 75 ss.

¹³ Conclusiones Magicae sec. pr. op., 9. Op., 105.

¹⁴ Apologia: De abdita intelligentia animae disputatio. Op., 235.

¹⁵Ταύτόν τ'εν ταύτωι τε μένον καθ'εαυτό τε κείται χοΰτως εμπεδον αύθι μένει. Parmenides, περί Φύσεως, verse 29 ff. Diels 18 В., Fr. 8.

¹⁶ См. Prof. Lovejoy A.O. The Great Chain of Being. Cambridge, Mass., 1936. К сожалению, эта работа стала мне доступна лишь после завершения данной статьи.

¹⁷ Об отношении Пико к аверроизму и Элиа дель Медиго см. Renan. Op. cit., 391 ss.; Garin. Op. cit., 11 s.

¹⁸ См., в особенности, большой комментарий Аверроэса на XII книгу Метафизики Аристотеля.

¹⁹ Denifle H. Chart. Univ. Paris, I, 486, 487. Mandonnet P. Siger de Brabant, I, 111.

²⁰ См., особенно, его De sui ipsius et multorum ignorantia. Подборку нападок Петрарки на аверроизм, рассыпанных по всему его творчеству, см.: Voigt G. Die Wiederbelebung des klassischen Altertums. Berlin, 1880. I, S. 89 ff.

²¹ Renan. Op.cit. 341, 350.

²² Conclusiones. Op., 71.

²³ Apologia, 149.

²⁴ О влиянии Пико на Цвингли см.: Sigwart. Ulrich Zwingli, der Character seiner Theologie mit besonderer Rücksicht auf Picus v. Mirandola. 1855.

²⁵ Dorez et Thuasne. Op.cit. P. 159.

²⁶ Эта связь неверно понята у Ананьине, который упоминает Николая Кузанс-кого лишь случайно и не считается со значимостью его философии. Но даже его

266

собственное изложение содержания основных трудов Пико указывает на то, какой крепкой была эта связь: значимость идей «complicatio» и «explication, и «coincidentia» свободы и необходимости в Боге, равно как и другие основополагающие концепции Кузанца, здесь указаны очень ясно. (Ср. особенно заключительную главу: La visione del mondo di Pico. P. 235 ss. [Видение мира у Пико].

2⁷ Cusanus. De conjecturis I, 2.

²⁸ См.: De docta ignorantia I, 11.

29 De conjecturis II, 16. Подробнее см. в моей работе Individuum und Kosmos, 180ff. [С. 181 след. наст, изд.]

30 De apice theoriae, 219/220, Paris ed. 1514.

³¹ См. его Conclusiones de mathematicis sec. pr. op. Concl. 1-3. (Opera, 100).

³² Ibid., Conclusio 6, 101.

³³ См. Individuum und Kosmos. S. 58ff. [C. 64 наст, изд.]

³⁴ Pico. Apologia. De abdita intellegentia animae disputatio. Op. P. 235ff.

π См. Burdach. Vom Mittelalter zur Reformation. 111,1. Berlin, 1917. S. 293 ff., 314 ff.

³⁶ См. мою статью: Die Begriffsform im mythischen Denken // Studien der Bibl. Warburg, l Leipzig, 1922. S. 38 ff. [C. 297 наст, изд.]

³⁷ Opera, 8. Praefatio.

³⁸ De hominis dignitate, Opera. P. 314 s.

³⁹ Подробнее в Individuum und Kosmos. 124 f. (См. с. 126 наст. изд.).

⁴⁰ Burckhardt. Kultur der Renaissance. II, 73.

⁴¹ De ente et uno, Cap. V, Opera, 250.

⁴² De hominis dignitate, Opera, 316.

⁴³ Развернутые цитаты по этому поводу см. в уже упоминавшейся работе Даллеса.

^Apologia, Opera, 143.

⁴⁵ Письмо к Эрмолао Барбаро. Opera, 357.

⁴⁶ О спорах между платониками и аристотеликами см. De Ruggiero G. Storia della Filosofia, III, Rinascimento, Riforma e Controriforma (Bari, 1930), I, 115 ff.

⁴⁷ Ficino. Epistolae, Opera (Basel), 866, 871. De Christiana religione, XXII.

⁴⁸ Ficino. Epistolae. XII. G. Saitta. La Filosofia di Marsilio Ficino. Messina, 1923.

⁴⁹ Opera, 386.

⁵⁰ См. Goethe. Gesch. der Farbenlehre. Weimar ed. II, 3. S. 142.

⁵¹ Apologia, De Übertäte credendi disp., Opera, 224.

⁵² De hominis dignitate, Opera, 325.

⁵³ CM. Apologia. De salute Origenis disputatio. Opera. 207 ss.

⁵⁴ De hominis dignitate'. Opera. 315.

⁵⁵ De hominis dignitate. Opera. 315.

⁵⁶ De hominis dignitate. Opera. 316.

⁵⁷ См. Opera. 733 ss.

⁵⁸ Cusanus. De ludoglobi, Lib. II, 232; ср. Ficino. Theologia Platonica. VIII, 16 (подробнее см. «Индивид и Космос», с. 41 след., 73 след. наст, издания).

⁵⁹ См. Garin. Op. cit. S. 177.

⁶⁰ См. De hominis dignitate, Opera. P. 315.

⁶¹ Подробнее в Individuum und Kosmos. S. 183 ff. (См. наст, изд., с. 184 след.).

⁶² Conclusoines sec. Jamblichum, 9, Opera, 75.

⁶³ См. Garin. Op. cit. S. 220.

⁶⁴ Heptaplus, Cap. VI, Opera, 35.

^Apologia, Opera, 121 ss., 167 ss. Именно эта концепция особенно повлияла на Парацельса: см. Paracelsus. Das Buch Paragranum. Leipzig, 1903. S. 70 ff. ⁶⁶ Conclusiones magicae 5, Opera, 104.

267

⁶⁷ Individuum und Kosmos. S. 121 ff. (см. с. 123 наст. изд.).

⁶⁸ In Astrologiam, Lib. Ill, cap. V. Opera, 461.

⁶⁹ Conclusiones cabbalisticae 72. Opera, 113.

⁷⁰ CM. Thorndike L. Hist, of Magic and Exp. Science. V,vi.

⁷¹ In Astrologiam, Lib. I. Opera, 422. Lib. X, cap. I, 680.

⁷² In Astrologiam, Lib. Ill, cap. 27. Opera, 519.

⁷³ Об отношении Кеплера к Пико см. материалы о Кеплере - Opera Omnia, ed. Frisch, vol. II, 578 ss., vol. Ill, 29.

⁷⁴ In Astrologiam, Lib. Ill, cap. 27. Opera, 519.

⁷⁵ Об отношении Фичино к астрологии см. Individuum und Kosmos. S. 118 ff. (см. наст, изд., с. 120).

⁷⁶ In Astrologiam, Lib. HI, cap. 27. Opera, 517.

⁷⁷ Эта зависимость от схоластики весьма отчетливо подчеркнута в самой недавней работе о Пико — Dulles A. Princeps concordiae: Pico della Mirandola and the Scholastic Tradition. Cambridge, Mass., 1941. Об этой работе см. также примечание 1.

Перевод с английского языка выполнил A.B. Занемонец по изданию: Cassirer E. Giovanni Pico della Mirandola. A Study in the History of Renaissance Ideas // Journal of the History of Ideas. New York, 1942. Vol. Ill, № 2. P. 123-144; Vol. III. № 3. P. 319-346. На русский язык переводится впервые. Перевод сверен с английским текстом Л. Т. Милъской.

268