Эрнст Кассирер

Сущность и действие символического понятия

Предисловие

Публикуемое ниже исследование является расширенной редакцией доклада, прочитанного мной в Гамбурге в июле 1921 г. в «Обществе науки о религии». Сначала этот доклад не предназначался для публикации в качестве отдельного издания; дело в том, что поставленная в нем проблема относится к более широкому кругу вопросов, из которого, как я это прекрасно понимаю, извлечь ее довольно сложно. Теперь, когда я все-таки решаюсь на такую публикацию, я прошу читателя рассматривать представленное ниже как всего лишь первый эскиз, беглый набросок. Последний может найти свою дальнейшую разработку только в изложении более обширного круга проблем, предварительной вырезкой из которого он является. Сегодня работа над этим изложением продвинулась так далеко, что скоро я надеюсь представить на суд общественности по крайней мере первую часть «Философии символических форм». Она будет содержать пока только феноменологию языковой формы; затем, согласно общему плану работы, к ней присоединится анализ мифического сознания и его отношения к языку, искусству и научному познанию, в котором многое из того, что в настоящем исследовании могло быть лишь намечено, найдет свое более точное выражение и, как я полагаю, более ясное систематическое обоснование.

Издатель этих исследований, господин доктор Фриц Заксль, своим живым интересом, который он с самого начала проявлял к содержанию моего доклада, не только преодолел все мои сомнения и колебания в связи с публикацией доклада в виде отдельного издания, но и всячески поддерживал меня при его печатании, а также оказывал содействие в обеспечении первоисточниками — главным образом из материалов библиотеки Варбурга, зачастую труднодоступными; за это я хотел бы высказать ему здесь свою сердечную благодарность. Я также обязан некоторыми драгоценными советами и замечаниями моим коллегам из Гамбургского университета, господину профессору Карлу Мейнхофу, профессору Отто Демпфвольфу и доктору Эрвину Па-нофски, читавшим мое сочинение в рукописи и в гранках.

Гамбург, июль 1922 Эрнст Кассирер

271

Понятийная форма в мифическом мышлении

1

Логика пришла к осознанию своей собственной философской задачи и систематической формы лишь благодаря тому, что развивалась одновременно с развитием научного мышления и постоянно ориентировалась на него. В частных проблемах, которые ставили методы отдельных наук, она видела только свою общую и всеохватывающую проблему. Это взаимоотношение существует со времен основания научной философии в учении об идеях Платона. То, что мы называем сегодня «логикой», в Платоновской диалектике содержится как необходимая и интегрирующая составная часть, но там она еще не имеет самостоятельного имени и по своему предметному содержанию находится в теснейшем взаимодействии с учением о методе отдельных наук. Понятийная «отчетность», λόγον διδόναι, на которую нацелена вся философия и которой наполняется ее понятие, затрагивает в равной степени и содержание знания, и его чистую форму. Форма «гипотетического», относительностного мышления, впервые со всей определенностью выдвинутая Платоном, получает свое подтверждение и полностью проясняется только благодаря тому, что в «Меноне» оно представлено на конкретном примере геометрического мышления. Открытие аналитического метода геометрии, которое здесь совершается, впервые подготовило почву для общего анализа логического следования и умозаключения, данного в Аристотелевских аналитиках. Но и в более поздних Платоновских диалогах — прежде всего в «Софисте» и «Политике» -собственно диалектическое искусство, искусство разделения и соединения, предстает не просто как освободившаяся логическая техника. Учение о логическом понятии, о его родах и видах, теснейшим образом связано скорее с проблемой систематической классификации в том виде, в каком она сформировалась в описательных естественных науках. Как бы резко ни обособлялись логические формы от форм естественных, но прийти к их знанию непосредственно невозможно — тому, кто хочет постичь их в высшем значении, как μέγιστα και τιμιώτατα είδη , не следует чураться обходного пути через чувственные образы, их расчленение и подразделение¹. В этой формулировке проблемы у Платона сохраняется основная тенденция Сократовского учения об образовании понятий, продолжает жить принцип сократической «индукции». Как бы строго ни противопоставлялись друг другу царство

272

чувств и царство мыслей, но в области самой мысли всегда прослеживается взаимосвязь между диалектикой и особыми формами образования знания. Здесь нигде нет разрыва, здесь — тот постоянный подъем, что ведет нас от учения о природе и астрономии через чистую математику на вершину идеи добра. В этой идее впервые дано основополагающее определение логики — и одновременно в понятии единства философии конституируется и обосновывается понятие единства науки.

Современная логика осталась в этом смысле логикой научного познания, в особенности логикой математики и математического естествознания. Кажется, вся достоверность, вся «очевидность», к которым стремилось философское мышление, основывались на этой взаимосвязи. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostra mathematica» — провозглашает Николай Кузанский. Еще будучи погружен в средне-веково-схоластические проблемы, он уже является основоположником новой формы философствования, потому что вопреки схоластике выдвигает новый идеал «точности», praecisio, знания. Мы не будем подробно останавливаться на том, какое влияние этот идеал оказал впоследствии на историю философии Нового времени от Декарта и Лейбница до Канта и как сам он по мере прогресса современной математики и математической физики приобретал все более определенную формулировку. Непреходящей заслугой Германа Когена является то, что сначала он уверенно обозначил эту линию развития, а потом рассмотрел ее в ярком свете исторического и систематического знания. Он приходит к заключению, что логика как логика чистого познания не может быть ни чем иным, кроме логики математического естествознания. Этот вывод составляет, по его убеждению, ядро и смысл нового метода философствования, основанного Кантом, — «трансцендентального метода». «Критической философией, — дает он дефиницию, — называется не та, что просто находится во взаимосвязи с наукой, или с естествознанием, а та, что находится во взаимосвязи в первую очередь с математикой и лишь через нее и посредством нее — с естествознанием». Эволюция, которую претерпели математика и теоретическая физика со времен Канта, казалось бы, не только подтвердила эту взаимосвязь, но и укрепила ее с новой стороны. Разработка неэвклидовых геометрий, те изменения в определении понятий пространства и времени и в соотношении обоих понятий, которые они получили в общей теории относительности, оказывают глубокое влияние на формирование общего учения о познании и ставят перед ним множество новых и плодотворных задач.

Отношения между логикой как общим «наукоучением» и системой «наук о духе» складываются с самого начала намного сложнее. В философии Нового времени Джамбаттиста Вико был первым, кто со всей ясностью и определенностью сформулировал план структурного строения наук о духе. У него мы находим идею, что это строение должно базироваться на полной самостоятельности по отношению к логике математики и математического естествознания, что оно должно покоиться на собственных и самобытных основах, но что, с другой стороны, последние ни в чем не должны уступать принципам математики в

273

строгости и очевидности. Подобно пространственному миру геометрии и миру физических тел физики, мир истории зиждется на общезначимых принципах, коренящихся в сущности человеческого духа. Возникает проект «новой науки», метод которой задуман по аналогии с методом геометрии; если геометрия не просто созерцает мир величин, но конструирует и создает его из своих элементов, то сходный процесс представляется возможным и необходимым также и в мире духа. И здесь он тем более наполнен конкретной реальностью и правдоподобием, чем больше порядки человеческого мира превосходят по степени реальности точки и линии, поверхности и формы физических Ж тел геометрии². Так была поставлена задача общей логики наук о духе, | которая могла бы встать вровень с задачей логики математики и есте- | ствознания. Но подлинным средоточием философской мысли она ста- Г новится только в послекантовской философии, в умозрительных си- | стемах Фихте, Шеллинга и Гегеля. То, что Вико выдвинул как требо-вание, Гегель довел, казалось бы, до окончательного решения. Его феноменология и логика охватывают в одном эскизе, грандиозном по | своей глубине и внутренней завершенности, конкретную целостность ^ духовной жизни в историческом многообразии ее проявлений и одно- f временно в систематической расчлененности и необходимости. Но содержание Гегелевской логики неотделимо от ее формы — диалекти-ческого метода. Стоило лишь отказаться от этой формы, как вся совокупность проблем, скрепленных единством и необходимостью одного метафизического принципа, вновь распалась на множество сугубо частных методологических вопросов. Методология истории первой попыталась освободиться от математики и математического естествознания и заявила о своей претензии на независимость. Самостоятельность духовного бытия, его отличие от естественного надлежало доказать и гарантировать логикой исторической науки, с помощью разграни- '\. чения «идиографического» метода истории и «номотетического» метода .$· естествознания. Но каким бы важным ни было само по себе это мето- "J дологическое разграничение, его все-таки переоценивали, полагая, ; что нашли в нем подлинный фундамент для построения наук о духе и культуре. Ибо рефлексия о форме и своеобразии исторического познания как таковая еще ничего не определяет в содержании этого познания — вид и направление исторического воззрения и описания оставляют совершенно неопределенным предмет этого воззрения. Чтобы определить его, мы должны от формы исторического познания снова вернуться к содержанию и сущности того, что входит в историческое развитие. Всякая история как конкретная история имеет определенный субъект: она является историей государства или права, языка и искус- * ства, религии или науки. Но все эти образования отнюдь не растворя- f ются без остатка в чисто внешней стороне многообразных историчес- 1 ких проявлений, они раскрывают в ней свой внутренний духовный | принцип. Язык и религия, искусство и миф обладают самостоятель- С ной структурой, отличной от других духовных форм; каждая из них — ; самобытная «модальность» духовного постижения и духовного форми- г

274

рования. Простая историческая логика не способна дать представление о совокупности этих модальностей, о том, что составляет сущность каждой из них в отдельности и отличает их от сущности других. Как бы она ни пыталась отделить себя от логики математического естествознания, она находится, в принципе, все еще в том же мыслительном измерении, что и последняя. Она движется исключительно внутри одной отдельно взятой модальности — модальности познания. Противопоставление исторического и естественно-научного идеалов познания затрагивает только подразделение частей внутри системного понятия «научное познание», но не доходит до вопроса о том, каково отношение последнего как целого к другим духовным целостностям, имеющим существенно иные содержание и структуру. Пока методологическая рефлексия при всей утонченности своих различений застыла на одном уровне — на уровне самого познания — по отношению к ней справедливы слова Декарта: знание как таковое, «humana sapientia», на какие бы многообразные предметы оно ни направлялось, всегда одинаково и от разнообразия предметов воспринимает в себя не более, чем свет солнца от разнообразия освещаемых им объектов. Но у логики появляются совершенно новые вопросы, как только она, выйдя за рамки чистых форм знания, обращается к тотальности духовных форм мировосприятия. Каждое из них, например, язык и миф, религия и искусство, оказывается самобытным органом постижения и идеального сотворения мира — органом, у которого, как у научно-теоретического познания и в отличие от него, есть свое особое предназначение и свое особое право на существование.

Но здесь, кажется, мы тотчас должны высказать сомнение относительно того, не придется ли нам за такого рода расширение логики поплатиться утратой устоявшегося традиционного понятия и его однозначной определенности. Не теряет ли логика своей исторической и систематической опоры, не лишится ли она своей четко поставленной цели и смысла, если выйдет за пределы, положенные ее связью не только с математическим естествознанием, но и с наукой вообще! Уместно ли говорить о логике ненаучных образований в каком-либо ином смысле, кроме переносного или метафорического? В ответ на этот вопрос можно сказать, что с точки зрения философской традиции такое расширение понятия логики представляется вполне допустимым, более того: в самой традиции есть множество разных к нему подходов. Само имя логики указывает на то, что по своему происхождению рефлексия о форме знания теснейшим образом переплетается с рефлексией о форме языка. Границы между логикой и грамматикой проводятся и устанавливаются в длительном поэтапном процессе. Сегодня, правда, уже никто не помышляет о том, чтобы обновить идеал философской грамматики, пытаясь попросту дедуцировать законы языка из законов рационального мышления и умозаключения. Идея «Grammaire générale et raisonnée», все еще занимавшая и сковывавшая УМЫ в XVII и XVIII столетиях, кажется, раз и навсегда устранена историческими и психологическими исследованиями языка. Но по мере того, как эти исследования выявляли индивидуальность языка, ис-

275

ключающую какую бы то ни было редукцию к единообразным логическим типам, становилось все яснее, что как раз эта индивидуальность «внутренней языковой формы» основана не только на определенной направленности чувства и фантазии, но и на самобытной закономерности мышления. Как учение о «мышлении вообще» логика не может обойти молчанием эту закономерность языкового мышления; например, она не может не обратить внимания на вопрос о принципе образования языковых понятий и классификаций или на вопрос об отношении между суждением логики и предложением языка. Труднее, кажется, выявить связь между логической и эстетической закономерностями: ведь искусство является феноменом sui generis и понять его можно только исходя из его собственного формообразующего принципа. Тем не менее историческая эволюция эстетики показывает, что и она как самостоятельная систематическая дисциплина тоже развилась из логики, постепенно отрываясь от этой материнской философской почвы. Эстетика была основана в XVIII в. Александром Баумгартеном как «Gnoseologia inferior» — учение о познании «низших сил души». Она возникла из идеи о том, что в области чувственного и воображаемого точно так же, как и в сфере мыслительно-рационального, существуют определенные сквозные формы и правила связи — что подобно тому как есть логика абстрактного мышления, есть и «логика воображения». Усилиями Георга Фр. Метра, ученика Баумгар-тена, а также Тетенса понятие «логика фантазии» прижилось в немецкой психологии. Память о философском происхождении эстетики сказывается, в частности, в том, что основания закономерности эстетического сознания Кант усматривает в трансцендентальной структуре «способности суждения». Если же мы, опираясь на такого рода примеры, осмелимся заявить о существовании логики мифа и мифической фантазии, то может показаться, что мы лишь умножаем парадоксы. Ибо для мифа характерно как раз то, что он целиком замкнут в сфере примитивного ощущения и восприятия, в сфере чувства и аффекта и не оставляет места аналитическим разделениям и различениям, которые впервые вводит «дискурсивное» понятие. Создается впечатление, будто уже сама постановка вопроса о понятийной форме мифа заключает в себе его недопустимую рационализацию, фальсифицируя и отчуждая от его подлинной природы тот предмет, понять который с его помощью хотят.

Однако и мифу, поскольку он на самом деле не застывает исключительно в кругу неопределенных представлений и аффектов, но выражается в объективных формах, тоже присущ определенный вид формообразования, особая направленность объективации, которая — при всей ее несхожести с логической формой «определения предмета» — являет собой вполне определенный способ «синтеза многообразного», сведения воедино и взаимного упорядочения чувственных элементов. Всякое образование понятий, в какой бы области и на каком бы материале оно ни происходило, — будь то в «объективном» опыте или в чисто «субъективном» представлении, — характеризуется тем, что заключает в себе определенный принцип соединения и выстраивания в «ряд». Только благодаря этому принципу из непрерывного потока впе-

276

чатлений выделяются определенные «образования» с твердыми очертаниями и «свойствами». Форма причисления к ряду определяет, следовательно, вид и род понятия. Например, для физического понятия и для биологического понятия характерны разные способы упорядочения, разные «аспекты» сравнения — образование же исторического понятия отличается другой направленностью внимания при схватывании и соединении элементов. Но как раз эту решающую разницу традиционное учение логики о понятии старается обойти или по меньшей мере не довести до строгой методологической формулировки. Ибо, уча нас тому, что понятие образуется в процессе того, как мы пробегаем совокупность одинаковых и сходных восприятий и, все больше и больше исключая различия между ними, выделяем из нее только общие составные части, оно исходит из предпосылки, что сходство или несходство уже заложено в простом содержании самих чувственных впечатлений и якобы непосредственно и недвусмысленно из него выводится. Между тем, более строгий анализ показывает прямо обратное: чувственные элементы могут быть соединены по сходству совершенно различным способом, в зависимости от точки зрения, с которой они рассматриваются. Само по себе ничто не имеет сходства или несходства, не является одинаковым или неодинаковым — таковым делает его только мышление. Последнее, стало быть, не просто копирует существующее в себе сходство вещей в форме понятия — оно скорее само, посредством директив сравнения и соединения, впервые определяет то, что надлежит считать несходным. Другими словами, понятие — это не продукт сходства вещей, а скорее предварительное условие для сознательного полагания сходства между ними. Даже самое разное тоже можно рассматривать как нечто в каком-либо отношении похожее или одинаковое, а самое похожее — как нечто в каком-либо отношении различное: задача понятия состоит как раз в том, чтобы зафиксировать это отношение, определенным образом выразить эту детерминирующую точку зрения. Особенно ясно и убедительно это проявляется, если не останавливаться на сравнении различных видов понятия, возможных внутри одного и того же рода, а сопоставить сами роды. Физическое, химическое, биологическое понятия обнаруживают по отношению друг к другу известные характерные отличия, но тем не менее все они представляют собой лишь определенные нюансы общего «понятия природы»; по своему специфическому принципу образования естественнонаучное понятие отличается от исторического, но оба они опять-таки соотносятся и соединяются друг с другом как познавательные понятия. Однако более резкая разница проявляется не при переходе от вида к виду внутри одного и того же рода, а при переходе от одного рода к другому. Здесь, кажется, тотчас происходит hiatus*: методологическое различие становится принципиальной противоположностью. Но как раз эта антитетика за счет контраста с еще большей ясностью обнаруживает самобытность каждого из двух про-

* Пропасть, зияние, разрыв (лат.).

277

тивочленов. Ведь именно логический мотив и подлинно логический интерес может побудить выйти за границы логического (в узком смысле) образования понятий и классов. Своеобразие логических категорий станет вполне понятным лишь тогда, когда мы, выйдя за рамки их собственной сферы, противопоставим им категории других сфер и модальностей мышления, в особенности категории мифического сознания. В последующем изложении я попытаюсь доказать, что говорить о категориях мифического сознания вовсе не парадоксально, что отказ от научно-логической формы связи и истолкования не равнозначен абсолютному произволу и беззаконию, но что в основе мифического мышления лежит закон собственного образца и характера.

2

Если мы рассмотрим процесс образования понятий и классов в языке, то найдем в нем известные моменты, едва ли понятные с точки зрения наших логических мыслительных привычек и едва ли измеримые по нашим обычным логическим меркам. Способ, каким даже наиболее близкие и знакомые нам культурные языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен непосредственно, что с давних пор служил для философской и «рациональной» грамматики камнем преткновения. Грамматика Пор Рояля, поставившая своей задачей понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свое притязание в том, что касается изложения и объяснения различия по родам. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что по крайней мере его конкретное применение, причисление определенного имени существительного к тому или иному роду, не подчиняется никакому твердому правилу, но что здесь скорее царит каприз и безрассудный произвол (pur caprice et un usage sans raison)³. Попытка объяснить родовые различия сведением их к некой «интуитивной» логике вместо логики абстрактного дискурсивного мышления также не привела к какому-либо удовлетворительному результату. Эту попытку предпринял | в одном из самых капитальных и глубоких разделов своей «Немецкой грамматики» Якоб Гримм. Пожалуй, никогда больше сила эстетической фантазии и способность чувствовать язык не проявлялись у Гримма с такой мощью, как в этом разделе, где он проникает в глубинные мотивы процесса образования языка и стремится раскрыть их потаенный смысл. Логический анализ громадного языкового материала соседствует здесь в счастливом равновесии со свободой языковой фантазии, которая не позволяет ни одному понятию застыть в виде голого шаблона, а всякий раз, в зависимости от конкретной задачи, прослеживает его во всех его тончайших смысловых нюансах и оттенках. Уже в описании грамматического рода чувственных предметов Гримм приводит не менее 28 различных точек зрения, на основании которых

278

происходит причисление различных объектов к мужскому, женскому или среднему родам. «Грамматический род, — подводит он итог своим изысканиям, - это возникающее в языковой фантазии человека распространение природного начала на все и всяческие предметы. С помощью этой удивительной операции огромное число выражений, состоящих из мертвых и обесцвеченных понятий, как бы получает жизнь и чувство, и через такое заимствование у настоящих родов форм, образований, окончаний в язык незаметно входит притягательное очарование движения и одновременно творческая связь частей речи»⁴. Но чем привлекательней и заманчивей казалось это воззрение, тем большие трудности вставали на пути его строгого проведения — причем даже в группе ин-догерманских языков. Здесь языкознание вынуждено было ограничить применение принципа общей взаимосвязи между грамматическим и естественным родом, между genus и sexus⁵. В конце концов Бругман заменил воззрение Гримма чисто формальной теорией, согласно которой род большинства имен существительных восходит не к акту языковой эстетической фантазии, а существенно обусловлен их внешней формой, ассоциативными связями, которые постепенно складываются между существительными с одинаковым или сходным окончанием⁶.

На проблему был пролит новый свет, когда языковеды перешли к ее изучению за пределами индогерманской группы и начали сравнивать родовые различия имен в индогерманских языках с родственными им, однако носящими более общий характер, феноменами в других языковых группах. Исследования получили теперь широкий и прочный фундамент. Два рода семитско-хамитских и три рода индогерманских имен сопоставлялись отныне с намного более богатыми и сложными классификационными системами других языков. В результате этого феномен различия родов был признан частной проблемой, которая могла найти свое решение только внутри более обширного целого и которая была связана с ним разнообразными нитями через определенные переходы⁷. Прежде всего более широкую перспективу открыл анализ ясно выраженной классификационной системы языков банту. Здесь мы укажем на принцип внутреннего членения этой системы с предельной краткостью. Как известно, в языках банту каждое имя относится к совершенно определенному классу и отмечено приставкой этого класса; в большинстве классов приставка меняется, в зависимости от того, стоит ли соответствующее слово в единственном или множественном числе. Грамматика языка банту различает более двадцати таких классов, снабженных особыми приставками, причем вполне вероятно, что и это чрезвычайное богатство — лишь остатки прежнего еще большего многообразия. Все грамматическо-синтакси-ческое строение языка держится на этом принципе деления и полностью им определяется. Так, например, имя в субъектном именительном падеже обозначается тем, что его приставка совпадает с субъектной приставкой глагола; точно так же объектный винительный падеж имени можно узнать по аналогичному совпадению с объектной приставкой глагола. Каждое слово, которое состоит с именем существи-

279

тельным в предикативном или атрибутивном отношении или в отношении, которое в нашем языке выражается формой родительного падежа, также должно принять соответствующую этому имени существительному классовую приставку. Что касается местоимений, то их приставки не идентичны приставкам имен существительных, однако находятся с ними в совершенно определенном отношении однозначного сочетания, так что, например, форма притяжательного местоимения различается в зависимости от того, к каким классам относятся владелец и предмет, которым владеют⁸. Здесь можно видеть, как различие, установленное сначала в отношении имен, концентрически распространяется посредством принципа грамматического согласования в известной мере на весь язык и все языковое воззрение. Если же от формы этого процесса снова вернуться к содержанию исходных различий, то сначала кажется тщетным пытаться найти в этом содержании какие-нибудь твердые правила, которые направляют сравнение и на основании которых принимается решение об отнесении определенных имен к определенным классам. Кажется, будто произвола языковой фантазии здесь еще больше, чем в обозначении родовых различий в семитской и индогерманской группах, а элементы содержания соединяются друг с | другом лишь по капризной игре воображения или случайным ассоциациям. На первый взгляд, их сравнение и упорядочение в сущности направляются и определяются наглядными моментами, совпадениями во внешнем виде и пространственной форме предметов. Одна приставка выделяет, например, особо крупные предметы и объединяет их в самостоятельный класс, другая выполняет функцию уменьшительного префикса для образования уменьшительной формы; третья приставка обозначает вещи, имеющиеся в двух экземплярах, особенно симметрично расположенные части тела, а четвертая, наоборот, — объекты, являющиеся уникальными. К этим различиям по величине и числу объектов прибавляются другие, касающиеся взаимного положения предметов в пространстве - их проникновения друг в друга, степени их близости друг к другу, отдаленности друг от друга — и выражающие в языке это отношение посредством дифференцированной ступенчатой системы пространственных приставок. Вне группы языков банту также можно найти несомненные свидетельства того, что разведение имен на классы во многом восходит к различиям в их пространственной форме. В некоторых меланезийских языках класс круглых, а также длинных или коротких вещей отмечается особой приставкой, которая помещается как перед словами, обозначающими Солнце или Луну, так и перед словами, обозначающими определенный тип каноэ или известные виды рыб⁹. Языки индейцев Северной Америки в большинстве своем не знают простого различия имен по родам, но делят все предметы на одушевленные и неодушевленные, далее, на стоящие, сидящие, лежащие, а также на те, что находятся на земле или в воде, на деревянные и каменные и т.д. Строгое действие законов согласования наблюдается и здесь: через вставки глагол изменяет свою форму в объективном спряжении, в зависимости от того,

280

является ли его субъект или объект одушевленным или неодушевленным, стоящим, сидящим или лежащим предметом¹⁰. Итак, при всем многообразии различных способов подразделения имен руководящий принцип классификации представляется здесь все еще относительно простым и прозрачным, потому что языковое членение идет, казалось бы, по наглядно данным, объективно выявляемым чертам и признакам.

На самом деле таким образом подчеркивается в лучшем случае один из моментов наряду с другими, не менее важными. Первое, что здесь следует отметить как общее правило, — это то, что объективные восприятия и созерцания здесь невозможно строго отделить от субъективных чувств и аффектов. Они самым причудливым образом переплетаются друг с другом и друг друга пронизывают. Классы имен изначально точно так же являются классами ценностей, как и классами вещей: в них запечатлено не только объективное качество предмета, но и чувственное, аффективное отношение к нему со стороны Я. В особенности это очевидно, если взглянуть на одно фундаментальное различение, которое есть и в языках банту, и в большинстве американских языков. Известно, что один и тот же предмет, в зависимости от значения, которое он имеет, и той ценности, которую ему приписывают, может относиться то к классу лиц, то к классу вещей. Выражение, обозначающее в американских и африканских языках определенное животное, меняет свой класс, когда это животное предстает в мифических сказаниях как самостоятельно действующее, наделенное личностью существо¹¹. Но такое же превращение происходит и тогда, когда предмет кажется выделяющимся из прочих предметов каким-нибудь чрезвычайно ценным свойством, прежде всего своей величиной и значимостью. Так, по Вестерману, чтобы охарактеризовать обозначаемый предмет как особо ценный, большой или выдающийся в либерийском языке гола основа слова путем смены приставки переводится в другой класс, в класс живых существ¹². В языке бедауйе, сформировавшем нечто подобное грамматическому роду, но сохранившем старую противоположность класса лиц и класса вещей, к мужскому роду — а ему соответствует класс лиц — относятся те предметы, большие размеры, энергию и значимость которых хотят подчеркнуть, в то время как женский род выражает малую величину, слабость и пассивность¹³. Аналогично представленному в последнем примере взгляду, местные грамматики дравидийских языков — а в них имена делятся на два класса: на класс «разумных» и класс «неразумных» существ — прямо говорят о существовании слов различного порядка рангов, о словах высшей и низшей каст¹⁴. Описатели и интерпретаторы языков американских аборигенов также часто подчеркивали, что основное различие между «одушевленным» и «неодушевленным» невозможно понять как чисто объективное, что в своем применении оно всегда пронизано определенными ценностными отношениями, поэтому вместо того, чтобы вести речь о противоположности живого и неживого (animate and inanimate gender), следует говорить скорее о противоположности благородного и неблагородного, личного и безличного¹⁵.

281

Эти языковые феномены касаются той проблемы, которой мы займемся в последующем изложении постольку, поскольку в них представлен особый тип классификации, весьма своебразно отклоняющийся от знакомых нам логических норм образования понятий и классов. Здесь перед нами совершенно другой способ членения и упорядочения наглядного содержания, нежели в теоретическом и эмпирическом, абстрактно-понятийном мышлении. Именно конкретные особенности, субъективно окрашенные чувственные и аффективные различия определяют тут разделение и разъятие, соединение и сочетание восприятий и созерцаний. Независимо от того, можем ли мы во всех нюансах понять и прочувствовать мотивы, которые за всем этим скрываются, уже одна форма этих разъятий и сочетаний представляет собой важную проблему. Ибо в этой форме — там, где на первый взгляд вообще нет никакой логики, - обнаруживается самобытная закономерность. Возникшая некогда точка зрения, на основании которой происходит сравнение, в высшей степени последовательно проводится через все части языка. С неумолимой логикой, благодаря строгим правилам грамматического согласования, она утверждается во всей языковой структуре. Поэтому какими бы причудливыми, «иррациональными» ни казались нам основания для сравнения, построением самой классификационной системы и ее внешней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип. В первую очередь следует констатировать тот важный факт, что в мышлении, представленном в «примитивных» языках, содержание одного" единичного восприятия или созерцания отнюдь не громоздится на другом — здесь единичное также подводится под «всеобщее» и им определяется. Известные основополагающие различия действуют как общая схема, как единые сквозные директивы, по которым постепенно организуется весь созерцаемый мир. Чувственное впечатление — как только для него находится языковое обозначение — тотчас же относится к определенному классу и тем самым получает понятийное определение. С психологической точки зрения, этому нашли следующее объяснение: в языках с устоявшейся классификацией схватывание отдельной вещи происходит не в одном духовном акте, а в двух актах, хотя и неразрывно связанных друг с другом, но все же явно друг от друга отличных. Вещь никогда не берется просто как индивидуум, но всегда лишь в смысле пред-ставителя, репрезентанта некоего класса, рода, который воплощается, или явлен в ней в виде единичного случая¹⁶. Некоторые языки не or-раничиваются формальным обозначением (посредством приставок) этого подведения индивидуального под всеобщее, но и внешне проводят четкую разницу между этими двумя актами определения, добавляя к конкретному наименованию предмета другое, родовое. Во введении к своему труду о языке кави Гумбольдт, объясняя этот процесс на примере барманского языка, добавляет, что в данном случае не всегда берется «действительное родовое понятие» конкретного предмета: язык довольствуется именем вещи, с которой есть определенное сходство. Так, понятие протяженности, длины связывается со словами нож,

282

меч, копье, хлеб, борозда, веревка и т.д., так что самые разнообразные предметы помещаются в одни и те же классы только потому, что имеют друг с другом какое-либо общее свойство. Отсюда он делает следующий вывод: «Таким образом, если, с одной стороны, эти словесные связи обнаруживают логическую упорядоченность, то, с другой стороны, еще чаще в них проявляется активность живого воображения; например, в барманском рука служит родовым понятием всех видов орудий — от резца до винтовки»¹⁷. В этих словах точно сформулирована проблема, на решение которой направлено наше последующее рассмотрение образования понятий и классов в мифе. Мифические связи и разъятия мы анализируем не с содержательной, а с методологической точки зрения: мы хотим выяснить, в каком отношении друг к другу находятся в них основные душевно-духовные силы и то, как в них представлены — наряду с активностью воображения — самобытный логический смысл, определенная форма и направленность мышления.

з

Мы начинаем с таких мифических делений мира, корни которых уходят в тотемистские представления и несут в своем содержании и форме печать тотемистского способа мышления. Вопрос о происхождении и значении самого тотемизма — а это, как известно, одна из наиболее спорных проблем этнографии и истории религии — можно при этом целиком оставить без внимания, так как в данном случае речь идет не о генезисе тотемистского воззрения, а только о его определенных следствиях. Явления, которые мы рассмотрим, наиболее обстоятельно наблюдались у племен аборигенов Австралийского континента. Что касается социальной структуры этих племен, то она, как известно, формируется в общих чертах так: все племя делится на две экзогамные группы; далее, в случае относительно простого типа деления, так называемого типа урабанна, две главные группы обычно распадаются на множество подклассов, каждый из которых обозначается особым тотемным животным или растением. Затем в силу вступает правило, согласно которому мужчины одного класса, имеющего определенный тотемный знак, должны находить себе жен сначала вне своей группы, но потом только среди женщин одного совершенно определенного клана, характеризуемого особым тотемом. Дальнейшие различия обусловлены тем, что обе основные экзогамные группы могут состоять из двух или четырех или еще большего числа подразделений, а принадлежность детей к тому или иному классу может определяться по классовой принадлежности либо отца, либо матери — однако общий принцип, который в тотемистских обществах регламентирует бракосочетания между отдельными представителями племен и определяет порядок происхождения потомства, отнюдь не претерпевает тем самым каких-либо изменений. Мы не будем подробно останавливаться на чрезвычайно запутанных для нашего мышления родственных отношениях и систе-

283

ме родственных именований, складывающихся в результате. Тщательно подобранный материал об этом можно найти в докладах и книгах Файзона и Хауита, Палмера и Мэтьюса, но в особенности в обоих трудах Спенсера и Джиллена о племенах австралийских аборигенов. На основе этого материала Эмиль Дюркгейм в своем сочинении «Les formes élémentaires de la vie religieuse» (Париж, 1912) создал проект общей социологической теории религии и ее возникновения. В этой теории феномены тотемизма были вычленены из той узкой сферы, которой они, казалось, принадлежали, поскольку Дюркгейм подчеркивает, что тотемизм, даже в самых своих примитивных формах, — это не просто принцип социального членения, а универсальный принцип деления мира и, следовательно, включает в себя принцип мировоззрения и миропонимания. И в самом деле, различение отдельного клана по его тотему переходит из узкого социального круга, в котором оно поначалу имеет значимость, на все более широкие круги, и в конце концов распространяется вообще на все сферы наличного бытия — как природного, так и духовного. Не только члены племени, но и вселенная вместе со всем, что в ней есть, сводятся тотемистской формой мышления в группы, которые согласно определенным отношениям родства принадлежат друг другу или друг от друга обособлены. В конечном счете через призму этого членения понимаются так или иначе все вещи - как одушевленные, так и неодушевленные. Солнце, Луна, звез- «* ды упорядочиваются и распределяются по тем же самым классам, по | которым различают себя человеческие индивиды, члены племени¹⁸. Если, например, весь род делится на две главные группы — Крокитч и Гамутч или Юнгаро и Воотаро, — то и все остальные предметы принадлежат к одной из этих групп. Аллигаторы — это Юнгаро, кенгуру — Воотаро, солнце — Юнгаро, луна — Воотаро, и то же самое относится ко всем известным звездам, деревьям и растениям. Дождь, гром, молния, облака, град, зима — у всех них есть свой тотемный знак, на основании которого они заносятся в определенный род. Причем, следует иметь в виду, что эта родовая определенность примитивного мышления и чувствования является в высшей степени реальной. Речь идет вовсе не о том, будто определенный «знак» прикрепляется в каком-то чисто конвенциональном и номиналистическом смысле к по сути дела несовместимым предметам, а о том, что эта общность знака зримо выражает само по себе существующее тождество сущности. Соответственно, и все деяния человека, каждое его воздействие на мир вещей, для того чтобы увенчаться успехом, должны определяться и определяются этой точкой зрения. Например, колдун, принадлежащий к группе Маллера, в своих заклинаниях и магических обрядах может употреблять предметы, относящиеся только к этой группе: все прочие не дали бы в его руках никакого результата. Помост, на который для всеобщего обозрения выставляется труп умершего, должен быть сделан из дерева, относящегося к тому же классу, к какому принадлежит мертвый; ветви, которыми он покрывается, также должны быть взяты с дерева его класса. У Вакельбура из восточной Австралии, разделяющихся на две

284

группы — Маллера и Вутера, — первая из которых снова делится на Кур-гила и Банбэ, тот, кто принадлежит к классу Банбэ, после смерти должен быть погребен мужчинами класса Маллера и покрыт ветвями широколиственного бука, ибо это дерево есть Банбэ¹⁹. Таким образом, здесь произошло вполне четкое — как в теоретическом, так и в практическом смысле — разделение отдельных объектных кругов, особые интеллектуальные или аффективные основания которого могут показаться нам сначала непонятными; но во всяком случае один, негативный, момент проступает в них достаточно явно: взгляд направляется здесь отнюдь не внешним сходством вещей, не их совпадением в каких-то чувственно схватываемых или опытно выявляемых отдельных чертах. Наоборот, становится ясно, что мифическое мышление преобразует чувственные впечатления в соответствии со своими собственными структурными формами, и в этом преобразовании оно располагает весьма специфическими «категориями», на основании которых происходит отнесение различных объектов к тем или иным классам. Приведенные наблюдения тотемистской системы племен австралийских аборигенов были недавно подтверждены и обогащены весьма ценным материалом П.Вирца о формировании тотемистско-соци-альных группировок у Маринд-аним в Голландской южной Новой Гвинее. И здесь со всей определенностью нашла выражение все та же фундаментальная черта мышления — перенос тотемистской структуры организации племени на организацию мира. Клановый тотемизм Марина и их соседних племен, как подчеркивает Вирц, — в широком смысле универсальный тотемизм, включающий в себя все существующее. Все объекты природы и все искусственные объекты принадлежат к одному клану, к одному-единственному «боан», и определяются им в своей сущности. Это чувство изначального единства выражается во множестве мифов, которые охватывают всю действительность вплоть до мельчайших особенностей, как бы опутывая ее незримой магически-мифической паутиной. Из всего, что описал Вирц, а также при сравнении собранного им материала с аналогичными явлениями в других культурных кругах напрашивается следующий вывод: было бы ошибкой думать, будто мифы являются первичным и исходным моментом, а сознание и чувство классовой принадлежности — моментом производным. Очевидно, что мы имеем дело скорее с обратным отношением. Миф лишь превращает определенное содержание представлений, данное как таковое, в форму сообщения, рассказа. Вместо того чтобы открыть происхождение этого содержания, объяснить его нам, он дает всего лишь его экспликацию, изложение в форме происходящего во времени события. Отдельные мифы всюду объединяет непосредственно переживаемое мифически-тотемное родство, тотемная солидарность и дружба, которые связывают все сущее. Это, по Вирцу, заходит так далеко, что перечислить все тотемно-солидарные объекты вообще просто невозможно. Не только отдельные вещи, но и даже известные виды деятельности, такие, например, как «спать» и «совокупляться», рассматриваются в качестве тотемной деятельности известно-

285

го клана или кланового союза. Складывается впечатление, будто ни одна отдельная вещь и ни один отдельный процесс не могут быть «апперципированы», то есть не могут войти в единство мифического сознания этих племен, не будучи определены каким-либо из его мифических понятий о классах и не будучи подведены под него. В этом отношении особенно важен и поучителен тот факт, что на новые предметы, доставляемые Маринд-аним извне, из чужого мира, немедленно ложится та же печать мышления. Вирц так описывает этот процесс: «Поводом для установления тотемного родства может стать какая-нибудь случайность или общность в каком-нибудь отношении... Один клан, Сапи-це, называющий себя Сапи по имени своего предка, получил в последнее время новую тотемную родню - теленка, — просто потому, что теленок по-малайски называется Сапы и под этим именем недавно стал известен Маринд». Точно так же, например, саго и нежный серый цвет объединяются по причине чисто внешнего сходства: боан-сато и боан-цвет считаются родственными друг другу, причем настолько, что между двумя группами людей, имеющих эти тотемы, невозможны браки. Не так давно завезенное и посаженное декоративное дерево с огненно-красными цветами один марина также включил в свою систему мифически-тотемного родства, а именно в бояи-огонь, ибо его цветы, говорит он, красные, как огонь. Но когда из всех этих примеров Вирц делает вывод, что тотемистские отношения часто проявляются якобы совершенно случайным, произвольным и несерьезным образом, то здесь он измеряет мифическое мышление другим масйтабом, а не его собственным. Ибо фундаментальную конститутивную черту этого мышления составляет как раз то, что подлинное единство сущности оно находит там, где мы можем усмотреть в лучшем случае простую аналогию или внешнее сходство. Имя в мифическом смысле никогда не есть чисто кон-венциальный знак вещи, оно — его реальная часть, причем такая, которая по мифическо-магическому принципу «pars pro toto» не только представляет целое, но и действительно «есть» целое. Кто завладеет именем, тот тем самым добьется власти над самим предметом, тот будет обладать им в «действительности» (то есть в его магической действенности). И точно так же сходство никогда не рассматривается здесь как «чистое» отношение, которое берет свое начало якобы лишь в нашем субъективном мышлении, а тотчас истолковывается как реальное тождество: вещи не могли бы являться как схожие, если бы не были едиными в своей сущности. С учетом этого становится ясно, что каким бы случайным, каким бы несерьезным ни выглядело бы в каждом отдельном случае отнесение тех или иных предметов к особым мифическим классам, образование самих общих мифических понятий о классах принадлежит к более глубокому слою мифического мышления, и в нем должна отражаться структура этого мышления, в своей самобытности отнюдь не произвольная, а в известном смысле необходимая²⁰.

Это воззрение приобретет более ясные очертания, если предметом нашего рассмотрения будет не содержание созерцаний, а только их форма — если нам, таким образом, удастся проследить, как формируется в

286

мифическом взгляде на мир представление о пространственной взаимосвязи вещей. В мыслительном мире тотемизма структурирование пространства и различение пространственных областей и направлений происходит не так, как у нас, с геометрических или физическо-географичес-ких точек зрения, а со специфически тотемистских. С одной стороны, в пространстве существует столько же обособленных отдельных регионов, сколько существует различных кланов в племени, с другой, — каждый отдельный клан определенным образом локализован в пространстве. Ха-уит рассказывает, что абориген одного австралийского племени, которое делится на две главные группы, Крокитч и Гамутч, охарактеризовал членение своего племени тем, что сначала положил на землю одну палку точно в направлении востока. Эта палка разделила все пространство на верхнюю и нижнюю, на северную и южную половины, одна из которых была названа местностью группы Крокитч, другая — местностью группы Гамутч. Дальнейшее членение на классы и подклассы происходило так: рядом с первой палкой в определенной последовательности были положены другие палки в северо-восточном, северном, западном и других направлениях, пока, наконец, весь круг пространства не был разбит на различные секторы, территория которых считалась принадлежащей определенным классам и подклассам. Но это вовсе не было символическим изложением, то есть объяснением родственных связей на схеме через пространственные отношения — речь шла о реальной сущностной взаимосвязи между отдельными классами и принадлежащими им областями пространства. В этом смысле особенно интересны погребальные обряды. Если, например, умирает член племени Нгауи — один из людей Солнца, которым принадлежит восточная область, — то труп должен быть положен в могилу так, чтобы его голова лежала точно в направлении востока; аналогичным образом и другие классы связаны со своим особым направлением пространства и как бы прикреплены к нему²¹.

С тем же самым фундаментальным принципом классификации в представлении об областях мира, только проведенным со значительно большей определенностью и подлинной систематичностью, мы сталкиваемся у Зуньи, одного из индейских племен в Нью-Мексико. Мифическо-религиозная картина мира Зуньи и основная форма их «мифо-социологической организации» была самым обстоятельным образом изучена и великолепно описана Кашингом, который много лет прожил среди них²². С тех пор его сообщения были всесторонне дополнены подробным докладом о Зуньи г-жи Стивенсон, а также детальным исследованием Крёбера о родственных отношениях и клановой структуре у Зуньи²³. Уже во внешней стороне их образа жизни достаточно ясно проявляется своеобразная форма «септархии», подразделения племени на семь частей, которой в мышлении Зуньи точно соответствует деление на семь частей пространства и мира. Деревня, в которой они живут, разделена на семь местностей, соответствующих семи пространственным областям — северу, западу, югу, востоку, высшему и низшему мирам и, наконец, «середине» мира, включающей в себя все его остальные части. К одной из этих семи областей относит-

287

ся не только каждый отдельный клан племени, но и каждое одушевленное и неодушевленное существо, каждая вещь, каждый процесс, каждый элемент и каждый определенный отрезок времени. Кланы Журавля, или Пеликана, а также Тетерева, или Вечнозеленого Дуба , принадлежат северу, клан Медведя — западу, кланы Оленя и Антилопы — востоку, в то время как другой клан, клан Попугая, почитаемый как материнский клан всего племени, занимает в пространстве подобающее ему центральное положение, то есть область «середины». Далее, у каждой пространственной области есть свой специфический цвет и свое особое число. Север желтый, запад голубой, юг красный, восток белый; высший регион зенита является многоцветным, низший — черным, а середина, представительница всех областей, объединяет в себе также и все их цвета. Каждая область является в то же время родиной одной определенной стихии и одного времени года: север -это место воздуха и зимы, запад — воды и весны, юг — огня и лета, восток — земли и осени. При этом разные местности отличаются друг от друга не только по своему бытию, но и по своей ценности: выше всех стоит север, за ним следуют запад, юг, восток, высший мир, низший мир (всеобъемлющая середина не часто упоминается в данной классификации). Разделение труда и профессий — социальная структура — также скрупулезно следует этому принципу: север и его кланы занимаются войной, запад — охотой, юг — сельским хозяйством и врачеванием, восток — магией и религией. Как подчеркивает Каишнг, с помощью такой формы распределения упорядочивается вся политическая и религиозная жизнь народа. Когда племя разбивает лагерь, ни у кого не возникает ни малейшего сомнения по поводу того, какое место должен занять в нем каждый отдельный клан и как должно происходить размещение отдельных групп по различным сторонам света. Отсутствие сомнений в пространственной «ориентации» приводит к четкой и уверенной ориентации всей деятельности и мышления. Не бывает праздников, церемоний, собраний, процессий, во время которых могло бы возникнуть недоразумение по поводу соблюдения должного порядка, статуса отдельных кланов и их преимущественного права в отправлении тех или иных обрядов. Все это настолько точно установлено мифо-социологической структурой картины мира, что не только равносильно писанным инструкциям и законам, но и далеко превосходит их в том, что касается прямой обязующей силы их действия. Этот фундаментальный взгляд на мир проникает даже в сферу непосредственной практической жизнедеятельности: так, по сообщению г-жи Стивенсон, в земледелии Зуньи очень тщательно следят за тем, чтобы по мере роста выращиваемые ими культурные растения меняли свой цвет в соответствии с цветами основных областей²⁴.

Однако все эти подробности интересны для нашей проблемы общего характера лишь в одном аспекте: в них с поразительной ясностью раскрывается тот факт, что директивы, следуя которым человеческий дух классифицирует многообразие чувственных впечатлений, даны нам отнюдь не в силу самой природы этих впечатлений, — образ

288

мира как одновременно физического и духовного космоса определяется оригинальностью видения, самобытностью духовной позиции. Современная социология полагает, будто нашла ключ к разгадке этого фундаментального отношения, сводя всякую логическую связь нашего мышления к первым примитивным социальным связям. В самом деле, что, казалось бы, может подтвердить и доказать эту взаимосвязь лучше, чем только что рассмотренные нами отношения? Не обнаруживается ли в них с очевидностью, что наши логические понятия о классах и родах есть в конечном счете не что иное, как отражения определенных общественных форм — классовой структуры и образа жизни? Структура человеческого общества является тем последним существующим в самой действительности делением, на которое опирается наше мышление во всех своих искусственных классификациях, заключает Дюркгейм. «По всей вероятности, нам никогда не пришло бы в голову сводить вещи в однородные группы, роды и виды, не будь у нас перед глазами примера человеческих сообществ — не начни мы делать предметы членами человеческого общества. Вот почему логическое и социальное группообразование первоначально слиты друг с другом без всяких различий». Но то, что такое объяснение слишком узко или по крайней мере недостаточно для того, чтобы охватить и истолковать все рассмотренные здесь явления, сразу становится ясно, если принять во внимание, что общая форма классификации, с которой мы сталкиваемся, например, в системе Зуньи, выходит далеко за пределы своего строго очерченного круга. Структурные формы того же типа мы находим и там, где сложились иные образы жизни и способы мышления, то есть в условиях, которые, с культурной и социальной точек зрения, не могут быть поставлены в один ряд с тотемистскими формами общества и мышления. Чтобы пояснить это, вернемся к проблеме пространства и его деления — и тотчас тотемистская структура пространственного сознания окажется в непосредственной близости от астрологической структуры пространственного сознания. Между ними имеются вполне определенные реальные опосредствования и переходные образования, так что в каждом отдельном случае еще можно поспорить, к какому кругу в большей мере принадлежит по своей духовной конституции, в частности по своему воззрению на пространство, данный культурный круг. Так, например, мировоззрение древнемек-сиканского культурного круга обнаруживает ряд определенных существенных черт, благодаря которым оно оказывается в близком родстве с мифо-социологической картиной мира Зуньи, основные элементы которой мы только что рассмотрели; правда, здесь этими элементами пытаются охватить еще больший ареал бытия, стремясь создать из них поистине космическую структуру. Аналогично тому, как у Зуньи деление мира на семь частей, лежащее в основе всего их мышления, внешне отражается в семичастном делении их поселений, о древнем Мехико говорят, что он был поделен на четыре части по четырем сторонам света²⁵. Подобно тому как у Зуньи каждой отдельной области пространства приписывается свой определенный цвет, в древнемексиканских

ЮЗак.3555 289

письменах майя стороны света обозначаются разными цветами: желтым — юг, красным — восток, белым — север, черным — запад; пятым направлением является вертикаль или середина, и ей соответствует зеленый или голубой цвет²⁶. Одновременно это деление мира имеет календарный характер, что сразу переносит нас в астрологическо-аст-рономическую сферу. Как и в астрологии, здесь встречается представление об определенных божествах, каждое из которых властвует над особыми отрезками времени. «Тоналаматль» древних мексиканцев, то есть книга хороших и плохих дней, делится по периодам следующим образом: 13 χ 20 = 260 дней. Затем внутри отдельных дней выделяются различные «знаки дня», разные властители определенных часов дня и ночи. Наряду с девятью властителями ночных часов существуют тринадцать хранителей дневных часов. Так за различными отрезками времени закрепляются известные божества или образы одного и того же божества, создавая тем самым фундаментальную систему астрологического предсказания будущего. Если толкование письмён майя, данное Зелером, корректно²⁷, то перед нами — прямая аналогия идее мировых зон, разработанной в вавилонской астрологии. В ней каждой из семи зон соответствует одна из семи планет. Последние, как полагают, властвуют над этими зонами. Сходное деление мира встречается также в Индии и Персии — в семи двипа индийской географии и космогонии и в семи кешвар персов. Но такое деление вселенной и ее содержимого на мировые сферы доведено до совершенства и отличается предельной скрупулезностью в Kumafe, где оно развилось до универсальной схемы миропонимания. Основная идея китайской религии — идея о том, что миром правит единый закон, что один и тот же «тао» проявляется в небесных и земных событиях и в деянии человека, — нашла в этой схеме конкретно-чувственное выражение. Всякое деление вещей на классы восходит к великому небесному образцу. Соответственно, различия небесных сфер можно проследить и в бытии как целом, и в каждой его особой части. Так, например, один из древнейших трудов китайской медицинской литературы, Су Вен, предлагает таблицу, в которой за востоком закрепляется из времен года весна, из пяти основных элементов — дерево, из человеческих органов — печень, из аффектов и состояний души — гнев, из цветов — голубой, из вкусовых ощущений — кислое; аналогичным образом, западу соответствуют осень, металл, легкие, забота, белый цвет, острое; середине — земля, селезенка, мысль и т.д. Каждой определенной области пространства приписывается, далее, образ определенного животного: востоку — образ голубого дракона, югу — красной птицы, западу — белого тигра, северу — черной черепахи. Вся религиозная «наука» китайцев, познание и предвидение вещей и событий ориентировано на эту фундаментальную схему. Из нее в учение Фунг Суй вошли общие директивы «мантики универсума», прежде всего геомантики, столь высоко развитой в Китае²⁸. Если же посмотреть на то, в какой форме греки переняли древневавилонские учения, пытаясь сделать их плодотворными для науки, то уже это своеобразие их восприятия отчетливо раскрывает всю противополож-

290

ность культур и способов мышления. Греческие географы также заимствовали вавилонскую идею мировых зон; но они освободили ее от всей космологическо-фантастической мишуры для того, чтобы использовать исключительно в целях научного описания земли. Из множества пересекающихся друг с другом мировых зон или островов мира они сделали семь прямолинейных зон, призванных удовлетворять потребность только в наглядном обозрении и делении²⁹. Таким образом, греческие географы относились к идее мировых зон так же, как Евдокс, основоположник научной астрономии греков и ученик Платона, относился к идее вавилонской астрологии. Он совершил здесь решающий поворот в воззрении на космос, который, однако, был возможен только благодаря тому, что перед этим греческая философия открыла и методически строго определила новые инструменты чисто теоретического познания мира, новые понятийные и мыслительные формы.

Между тем, членение космоса — divisio naturae — в сфере мифичес-ко-астрологического мышления, наоборот, развивается в направлении все большей конкретизации. В Древнем Вавилоне астрологическая география делит земной мир на четыре большие области: на юге — это Аккад, то есть Вавилония; на севере - Зубарту, то есть земли, расположенные восточней и северо-восточней от древней Вавилонии и Ассирии; на востоке — Элам, часть поздней Персии до границ среднеазиатской возвышенности; на западе — Амурру, то есть западные земли вместе с Сирией и Палестиной. Небесные процессы связаны с этими землями различным образом. Каждой планете, как и каждой отдельной неподвижной звезде, приписывается определенное географи-ческо-астрологическое значение: Юпитер называют звездой Аккада, Марс — звездой Амурру, созвездие Плеяд относят к Эламу, созвездие Персея — к Амурру. Так, в углубляющейся специализации правая сторона растущей Луны причисляется к западу, или Амурру, левая — к востоку, или Эламу. В соответствии с этим пространственным членением происходит и членение времени. Сохранились точные таблицы, в которых отдельные планеты, образы звезд и неподвижные звезды упорядочены в двенадцать групп, поставлены в связь с отдельными месяцами года и согласно этому порядку распределены по различным географическим областям. Первый, пятый и девятый месяцы года отнесены к Аккаду, второй, шестой и десятый - к Эламу, третий, седьмой и одиннадцатый - к Зубарту. Тот же принцип деления распространяется и на все отдельные дни месяца³⁰. Позднее, в развитой астрологической системе, каждый больший или меньший отрезок времени уже имеет своего совершенно абстрактного планетарного покровителя, или хронократора. Марс - это властелин года, Венера - властительница месяца, Меркурий заведует днем, Солнце — часом. Отнесение отдельных дней недели к планетам все еще непосредственно выражается по-латински как dies Sous, dies Lunae, dies Martis, Mercurii, Jovis, Veneris, Saturni. Тому же самому порядку подчиняется и последовательность фаз в жизни отдельного человека: власть над жизнью человека постепенно переходит от Луны, господствующей над ранним

291

детством, к Меркурию, от него — к Венере, Солнцу, Юпитеру, пока, наконец, под знаком Сатурна жизнь не подходит к концу³¹. Если отдельные звезды правят отдельными отрезками времени, то ими обусловливается все, что в рамках последних разыгрывается — весь смысл деяний человека и происходящих событий. Отправление любого самого ничтожного обряда зависит от звезд ввиду связи со временем и часом. Известно, как упорно и методично пробивала астрология эту фундаментальную идею в ходе своей эволюции, как тщательно рассчитывали астрологи благоприятный момент, например, для купания, для смены одежды, для каждой отдельной трапезы, для стрижки волос и бороды, для шлифовки ногтей. «Ungues Mercurio, barbam Jove, Сур ride crinem» — гласит древнее астрологическое предписание³². Аналогично действиям отдельного человека, все наличное природное бытие также оказывается включенным в планетарную схему и получает благодаря этому свое место во вселенной. Основные элементы восприятия, чувственные качества, также должны встать в один ряд с физическими элементами материального мира. Разный цвет планет издавна привлекал к себе внимание; в результате семь цветов спектра были распределены между пятью планетами, кроме Солнца и Луны. Мало того, каждая из планет была наделена следующими сочетаниями качеств: теплый и влажный, теплый и сухой, холодный и сухой, холодный и влажный — то есть сочетаниями таких элементов, как воздух, огонь, земля и вода. От звезд зависит, далее, смешение веществ вообще и смешение соков в человеке, прежде всего «темпераменты» — сангвинический, холерический, меланхолический, флегматический. Если же прибавить к этому, что с семью планетами и двенадцатью знаками зодиака связаны аналогичным образом животные и растения, драгоценные камни и металлы, например, золоту соответствует Солнце, серебру — Луна, железу — Марс, олово — Юпитеру, свинец — Сатурну³³, то станет ясно: в конечном счете в мире нет ни одной вещи и ни одного свойства, ни одного процесса и ни одного деяния, которым бы не были отведены в целостности этой картины мира свое определенное место и свой статус.

Но отсюда с непосредственной очевидностью следует вывод, что, какими бы странными и авантюрными ни казались выводы астрологии, речь идет не просто о смеси запутанных суеверий — в ее основе лежит самобытная форма мышления. Астрологией самым определенным образом была поставлена проблема осмысления мирового целого как закономерного единства, как замкнутой в себе причинной цепи. Здесь мы повсюду сталкиваемся с «объяснениями» частных явлений, которые — при всей их неопределенности и непостоянности в единичных проявлениях — тем не менее подводятся под всеобщий тип причинного мышления, каузального следования и заключения. Астрологическая система зиждется на предпосылке, что все события физического мира связаны друг с другом посредством незаметных переходов, что каждое совершенное в каком-нибудь месте действие продолжается в бесконечности, постепенно охватывая и увлекая за собой все части вселенной. Звезды — лишь наиболее очевидные, зримые экспоненты этой фундаментальной взаимо-

292

связи космоса. Подобно тому как ход Солнца определяет смену времен года и тем самым расцвет и увядание мира растений, как наступление приливов и отливов зависит от движения Луны, так в конечном счете ни один процесс немыслим без связи через более или менее отдаленные опосредствующие звенья с происходящим на небе. Индивидуальное предназначение и индивидуальная судьба человека тоже «объясняются» психологическо-космологическими умозрениями астрологии. Для поздней античности характерно широко распространенное и встречающееся в различных формах воззрение, что души, переселяясь с эмпиреев, высот неба, в земное тело, должны пройти сферы семи планет, при этом каждая планета передает им присущее ей своеобразие³⁴. Гностики и неоплатоники усовершенствовали это воззрение в разных направлениях: первые — в пессимистическом, вторые в оптимистическом смысле. В одном случае от звезд человеку передаются слабости и пороки, в другом — физические и нравственные силы³⁵. Аналогично этому представлению, в христианской средневековой астрологии семь смертных грехов человеческой души, обрушивающихся на земную жизнь, берут свое начало в семи планетах: Марс дает iracimdia, Венера — libido, Меркурий — lucri cupiditas, Юпитер - regni desiderium и т.д.³⁶ Но даже если отвлечься от таких частных применений самобытного «каузального принципа» астрологии, то стремление объяснить земные процессы и деяния «воздействиями» надземного мира можно найти буквально повсюду. Древнее учение о небесном άπόρροιαι сохраняет господствующие позиции вплоть до Ренессанса, до Марсилио Фичино. Он все еще подробно описывает и разбирает теорию radii coelestes³⁷. В ней каждое бытие и событие словно цепями приковывалось к определенной точке неба как месту своего происхождения. Однако очевидно, что по своей форме астрологический взгляд на мир не претендует и на малую толику того, чего достигает современное естественнонаучное объяснение природы. С чисто формальной точки зрения, астрология - один из самых грандиозных опытов систематически-конструктивного миросозерцания, на которые когда-либо отваживался человеческий дух: требование «в мельчайшем увидеть целое», наверное, нигде не выдвигали так упорно и не проводили так последовательно.

Но тогда тем более правомерен вопрос, каковы особенности, характеризующие, с одной стороны, каузальное мышление науки как таковое, а, с другой стороны, те, что принципиально и строго отличают его от того типа причинности, который господствует в астрологической системе. Если мерить «объяснения» астрологии по масштабу нашего современного понятия и метода физической «причинности», то, конечно, сразу бросается в глаза, насколько астрологическая система хрупка. С точки зрения этого познавательного идеала, все «индукции» астрологии в одно мгновение покажутся ложными и неправильными аналогиями, произвольными и опрометчивыми обобщениями. Ее ошибки столь очевидны, что просто непонятно, как, невзирая на них, невзирая на ощутимый недостаток эмпирических наблюдений и Доказательного материала, такая система могла утвердить свое почти

293

бесспорное господство над величайшими умами науки вплоть до Тихо Браге и Кеплера. Но тут-то как раз и выясняется, что наше современное, аналитически-научное, понятие причинности — отнюдь не само собой разумеющееся достояние духа, а его позднейшее методологическое завоевание. Этому понятию мало простого вопроса «почему?», обращенного к бытию и событию, — данному вопросу, столь же древнему, как само человеческое мышление, оно дает специфически новое направление и новую форму. Миф тоже задается вопросом «почему?», разрабатывая свою систему теогонии и космогонии. Но, несмотря на свое стремление дойти до «первоисточника» вещей, он, однако, не выходит из круга самих этих вещей и их простого конкретного наличного бытия. Современный образ мира должен быть понят, исходя из его мифического прошлого; но по своей структуре и типу последнее не отличается от первого, так как миф сам целиком принадлежит нашей чувственной современности. Для того чтобы объяснить мировое целое, миф использует какую-нибудь вещественную часть того же самого мира. Последний возникает у него, например, из мирового яйца или мировой межи, или формируется из тела великана. Таким образом, оба члена каузального отношения, «причина» и «следствие», берутся и соотносятся здесь как конкретные вещи. Происходящее приобретает форму перехода из одного вещного образа в другой — оно «понимается» мифически, поскольку все эти последовательные вещные фазы рассматриваются и описываются просто в их чередовании, в шествии одного за другим. Правда, чем дальше мифическое мышление продвигается вперед, тем более сложным и опосредствованным становится это описание. Мысль уже не довольствуется пониманием «причины» и «следствия» только как содержаний, возникших одно из другого, и простым фактом возникновения, но задается вопросом о форме этого процесса и пытается подчинить его общему правилу. Астрологическое мышление находится как раз на этой стадии рефлексии; но, с другой стороны, оно еще не вырвалось из круга «сложного» мифомышления — того мышления, которое видит в причине и следствии всего лишь неделимые вещественные элементы. Этим и объясняется тот своеобразный факт, что по своей форме оно занимает срединное и двойственное положение между мифом и наукой. Бесконечно многообразные мифические силы здесь впервые систематизируются и приводятся в общий порядок. Образы божеств политеизма получают путем их отнесения к отдельным планетам как бы твердо установленное и строго очерченное место в пространстве космоса и определенную, присущую только им способность воздействия. Они больше не те непредсказуемые силы, что правят миром, опираясь лишь на свой индивидуальный произвол; они - силы, которые, будучи связаны общей формой действия, смыкаются в единое понятие «природы» как всеобщей закономерности происходящего. И все же эта абстрактная идея закономерности вселенной не может в рамках астрологии наполниться конкретным содержанием. Дело не доходит до действительно определенных «особых законов природы»: при попытке приме-

294

нить всеобщую категорию закономерности происходящего к особенному и индивидуальному бытию мышление снова блуждает и теряется в фантастических дебрях. Ибо здесь не достает еще одного важного и неотъемлемого опосредствования — того médius terminus, который в рамках современной физики впервые придал понятию закона его позитивное значение и гарантировал его плодотворное применение.

Форма научного объяснения природы, какой она в главных чертах сложилась со времен Галилея и Кеплера, заключается в сущности в том, чтобы всякое бытие растворить в становлении, в пространственно-временных отношениях и обосновать его с помощью законов этих отношений. В математической теории естественных процессов, которая выражает эту идею наиболее ясно и совершенно, любое содержание и каждый процесс, для того чтобы вообще стать доступным объяснению, должен сначала превратиться в некий комплекс величин, которые рассматриваются как принципиально изменчивые от момента к моменту. Задача теории заключается в исследовании того, как эти изменения взаимодействуют и обусловливают друг друга. Если состояние мира в данное мгновение (t,) мыслится нами как определенное посредством того, что все детерминирующие его значения величин нам известны, и если, далее, мы допустим, что изменения этих значений выражены в уравнениях, которые представляют их как функции времени, то тогда одним моментом современности было бы определено то продолжение, которое он претерпел бы в последующих моментах t₂, t₃... и т.д., а, стало быть, нашему познанию было бы предначертано и все будущее мира. Характеризующих один момент состояния мира величин х, у, z, наряду с первым или вторым дифференциальным отношением во времени dx/dt, d²x/dt², dy/dt, d²y/dt² и т.д., нам вполне хватило бы для того, чтобы однозначно описать всю совокупность грядущих событий, а, с другой стороны — непосредственно вычислить _;из них любое событие прошлого посредством простого введения соответствующих временных параметров. Такова форма, которую идея закономерной необходимости всего происходящего в природе приняла в современном астрономическом взгляде на мир, в «механике неба». Эта небесная механика покоится на логике анализа бесконечного — на понятиях бесконечно-малого, функции и переменной величины. Но здесь кроются и причины того, почему наше современное научное мышление для того, чтобы суметь постичь какое-либо бытие, предварительно должно соотнести его с элементарными изменениями и как бы разбить его на них. Форма целого, какой она дана чувственному восприятию или чистому созерцанию, исчезает; мышление заменяет ее определенным правилом становления. Сущность любой вещи раскрывается теперь в генетической дефиниции - через построение из отдельных частичных условий, которые ее конституируют.

Это разложение бытия на элементы его становления и на их численную определенность диаметрально противоположно астрологическому воззрению на бытие. В каждой мельчайшей части оно находит форму целого; мы же способны мыслить целое всегда лишь как зако-

295

номерную связь, синтез элементарных процессов. Поэтому наш метод, как его метко характеризует математика, — это метод интеграции, конструктивного построения целого из частичных условий; метод же астрологии заключается в том, что она вообще не позволяет дойти до «частей» бытия и, игнорируя все эмпирические различия и разделения, утверждает тождество бытия с самим собой, идентичность его чистого образа. Здесь запечатлено то своеобразие «сложного» мышления, которым мифическое сознание принципиально отличается от аналитически-научного сознания вообще. Нашему мышлению угрожает опасность того, что мы, ввиду запутанности причинных факторов, составляющих каждое отдельное событие и наличное бытие, никогда не пробьемся к реальному определению конкретного целого, отдельного, существующего в «действительности» бытия или процесса. Ибо всякое познание эмпирической действительности превращается для функционального мышления науки - как это первым понял и ясно сформулировал Галилей — в бесконечную задачу. Но астрологический взгляд на мир, наоборот, ограничен как раз тем, что вселенная не разобщена для него на действительно самостоятельные определенности. Принцип «космической симпатии» неявно отвергает любые попытки такого разобщения. Особенное наличное бытие и событие низводится тем самым к простой оболочке, к маске, за которой скрывается тождественная форма вселенной, одна и та же повсюду - в большом и малом, в далеком и близком. Для современной науки единство, к которому она стремится, — это единство закона природы, закона чисто функционального', для астрологии — это единство сохраняющегося неизменным сквозного содержания, единство структуры мирового целого. Мир для нее подобен кристаллу: даже если разбить его на мельчайшие крупицы, в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Это ясно видно на примере тех тотемистских делений, которые представляют собой одну из самых примитивных форм мифического миропонимания. Так, у Зуньи в соответствии с семью областями пространства на семь частей делится не только все бытие в целом, то есть члены племени, животные, растения, элементы, цвета, но та же самая «септархия» воспроизводится и внутри особых сфер и частей бытия. Так, члены одного клана, имеющие определенное тотемное животное, могут отличаться, в свою очередь, друг от друга, используя в качестве особого тотемного знака различные части тела этого животного, скажем, его голову, правую или левую ногу, — и здесь опять-таки одна часть тела соответствует северу, другая — западу, одна — «высшему», другая «низшему» миру и т.д.³⁸ Структура целого, следовательно, воспроизводится точнейшим образом во всех своих отдельных частях, будучи лишь уменьшена и как бы свернута более мелким масштабом. И точно так же в астрологической картине мира единство времен и возрастов жизни, качеств и элементов, мира физических тел и духов, характеров и темпераментов строится по такой же модели, которая яснее раскрывается перед нами лишь в образе мира планет, потому что дана как бы в четкой пространственной проекции, в обозримой упорядоченности всех основных отношений. Здесь царит

296

своего рода мифическая конгруэнтность, близкая по своей чистой форме закону грамматического согласования, с которым мы столкнулись при рассмотрении образования языковых понятий и классов. Возникшее однажды определенное различение - созерцательного, эмоционального или интеллектуального характера — не остается в той особой сфере бытия, где оно впервые появилось, а стремится распространить свое влияние на все более широкие сферы, пока, в конце концов, не охватит все бытие в целом и каким-то образом его не «организует».

Так впервые приобретает строго определенный смысл самая значительная и фундаментальная идея астрологии - идея единства микрокосма и макрокосма. По своему происхождению и смыслу это единство, даже там, где оно предстает как динамическое и каузальное, остается все еще статически-субстанциальным. Опосредствованное единство причинного действия здесь явно возвращается к изначальному единству бытия. Первопричина того, что человек подчинен закону космоса, состоит не в том, что он постоянно испытывает со стороны космоса все новые воздействия, а в том, что сам он, хотя и в уменьшенном масштабе, есть космос. Правда, этой характеристики астрологического мышления, относящей его к известному родовому типу, недостаточно, чтобы определить также и его особый вид, его специфическую самобытность. Ведь и современная каузальная наука знает наряду со всеобщими понятиями о функции и законе особые «структурные понятия», которые по всем своим методологическим напластованиям и сочетаниям отчетливо выделяются на фоне понятий первого типа³⁹. От таких структурных понятий не могут отказаться главным образом именно описательные естественные науки, прежде всего науки об органической жизни. Кажется, чем резче астрологический тип мышления отличается от типа мышления современного математического естествознания, тем ближе он к понятию биологической формы. И в самом деле, идея «мирового организма» - вечный образ, в который астрология любит обряжать ядро ' своего мировоззрения. Было бы нелепо, — говорит Агриппа из Неттес-гейма, - если бы небо, звезды и элементы, которые являются источником жизни и одушевленности для всякого отдельного существа, сами были лишены жизни и души; если бы закон, по которому в человеческом теле движение каждого члена ощущается во всем теле, не действовал также и во вселенной⁴⁰. Но в том, что касается взгляда на жизнь, антагонизм между мифически-астрологическим способом мышления и современными научными понятиями о форме и структуре отнюдь не менее остр. Видимое соприкосновение в содержании понятий только еще более отчетливо позволяет увидеть, насколько далеки они друг от Друга по форме мышления. Самобытная внутренняя диалектика астрологического мышления заключается как раз в том, что оно, будучи лишено подлинной всеобщности математического закона, теряет тем самым и истинную особость, конкретную определенность индивидуальной формы. Это мышление пытается постичь органическое жизненное единство мирового целого, но в конечном счете жизнь вселенной снова умерщвляется им в математической формуле. С другой стороны, по-

297

пытка вдохнуть в эту формулу самостоятельную жизнь губит как раз ее подлинное познавательное содержание, лишает ее чисто идеального значения. Органическое рассматривается sub specie математического, математическое — sub specie органического, но именно за счет этого ни то, ни другое не достигает подлинной самостоятельности своего понятия.

Наверное, эту ограниченность астрологического мышления можно лучше понять, если сравнить астрологическое понятие формы с понятием формы у Гёте. В одной из самых известных и совершенных поэтических трактовок своего понятия формы Гёте связывает собственное воззрение с символами астрологии. В орфических вечных истинах каждая «созданная форма, что развивается, живя» понимается лишь как особое проявление той всеохватывающей необходимости, которая выражается в форме неба и положения планет. И однако именно в этом сравнении впервые обнаруживается, насколько велика дистанция между динамической идеей формы и развития у Гёте и по существу чисто статическими понятиями астрологии⁴¹. От способа мышления современной математики и математической физики образ мыслей Гёте отличает то, что целое мира он не раскладывает на его элементы, а хочет видеть в нем сформировавшееся целое, комплекс чистых образов (Gestalten). Но это «мышление в образах» подчиняется у него тому фундаментальному принципу, который находит свое выражение в идее метаморфозы. Здесь речь идет вовсе не о том, чтобы от отдельного образа подняться до «всеобщего» посредством его сравнения с другими и объединения их под родовыми понятиями видов и классов, а о том, что взаимосвязь вообще представлена здесь как взаимосвязь становления. Истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В соответствии с этим, основным правилом выведения считается правило континуальности. Никогда нельзя соотносить отдельный случай и отдельное воззрение с другими, основываясь лишь на голом сходстве, — связывать и замыкать в единство ряда можно только то, что наиболее близко друг к другу. В этой аксиоме непрерывности Гёте следует методу современной науки, сам признавая в данном случае математику своей учительницей. Опытом «более высокого рода» он считал лишь такой опыт, который не перескакивает без всяких опосредствовании из одной точки наличного бытия или происходящего в другую точку, а проходит их через все опосредствующие звенья в процессе постепенного изменения условий. «Добиваться таких опытов более высокого рода я считаю высшим долгом естествоиспытателя, и пример тому — достойнейшие мужи, которые работали в данной области. Этой размеренности при выстраивании в ряд ближайшего и ближайшего или скорее выведении следующего из следующего мы должны учиться у математики, и даже там, где нам не требуется расчет, мы всегда обязаны подходить к делу так, как если бы мы должны были отчитаться перед самым строгим геометром»⁴². В силу этого основного требования Гёте отрекается от любой «индукции», которую мы признали поистине живительным принципом многообразных систем ас-

298

трологического «упорядочения». Опасность индукции, этого сравнения и сведения воедино разрозненного и несовместимого, он усматривает в том, что она, вместо того чтобы понять особенное через другое особенное и, исходя из него, скорее лишь стирает и нивелирует его своеобразие, — в том, что она «пренебрегает отдельным и разрушает в убийственной всеобщности то, что имеет жизнь только в обособлении». Этому методу, при котором «с помощью мрачной фантазии и смешной мистики соединяются вещи, далекие друг от друга как небо от земли», Гёте противопоставляет собственный метод «развертывания». Так, фундаментом всякого изучения природы для него служит убеждение, что в живой природе не происходит ничего, что бы не находилось в связи с целым, и, стало быть, если феномены являются изолированными, то они как раз поэтому и должны быть не изолированными. Но, с другой стороны, он настаивает на том, что мы не можем навязывать природе это убеждение в качестве субъективного требования, а должны шаг за шагом доказывать его на самом предмете. При рассмотрении предмета высший долг исследователя — точно установить те особые условия, при которых данный феномен проявляется, и стремиться к максимально возможной полноте и законченности феноменов, «потому что в конечном счете надо, чтобы они были нанизаны друг на друга или скорее перекрыты друг другом и чтобы они образовывали пред испытующим взором исследователя своего рода организацию, раскрывали всю свою внутреннюю жизнь». На этом пути, по Гёте, проверяется истинное «воображение» исследователя — не то воображение, которое уходит в неопределенность и выдумывает несуществующие вещи, а то, которое строит образ самой действительности по правилам «точной чувственной фантазии». Теперь становится понятно, что отличает структурные понятия астрологии от функциональных законов математики и что отличает их от органического понятия природы Гёте _;и от современного описательного естествознания: это в сущности один и тот же момент. В обоих случаях статичному астрологическому способу представления, убеждению в том, что не может возникнуть ничего, кроме того, что уже есть, противостоит динамичное генетическое воззрение, которое пытается идеально постичь и построить сущее — будь то из общего закона или индивидуальной формы становления.

По сравнению с идеальностью математических понятий закона и органической формы мифическо-реалистическое воззрение вынуждено через всю действительность прослеживать одну и ту же схему, один и тот же образ бытия. В конце концов, даже единство микрокосма и макрокосма может быть представлено не иначе, лишь как в форме такого чувственного образа. Оно всецело обусловлено тем, что строение вселенной и строение человеческого организма определяются теми же элементами и тем же порядком этих элементов. Поэтому магической космологии всегда соответствует магическая анатомия в том виде, в каком она, судя по всему, и должна была сформироваться под действием мыслительной неизбежности в самых разных культурных регионах⁴³. Устанавливать перспективу и порядок чувственно-созерцаемо-

299

го мира, взяв собственный организм за исходный пункт ориентации, — естественный ход человеческого мышления. Физическое тело человека и его отдельные части являются как бы «предпочтительной системой соотносительных понятий», к которой сводится членение пространства и всего того, что в нем содержится. Эволюция языка дает нам массу доказательств этой взаимосвязи. Во множестве языков - особенно в африканских языках и в языках уральско-алтайской группы — слова, служащие выражению пространственных отношений, сплошь восходят к словам, обозначающим конкретные вещества, но прежде всего — части человеческого тела. Понятие «вверху» обозначается словом «голова», понятие «сзади» — словом «спина» и т.д. Еще более характерным в этом отношении является то, что языковые классификации часто особо вьщеляют те или иные части человеческого тела и используют их как основу для дальнейших языковых определений и различений. Такой весьма примитивный язык, как южно-андаманский, обладает высокоразвитой классификацией имен, в которой все предметы сначала делятся на основании того, являются ли они человеческим существом или нет, и в котором, далее, строго различаются между собой и разводятся по классам степени родства и части тела. Каждый класс имеет собственную приставку и принадлежащую тольку ему форму соответствующего притяжательного местоимения. Из частей тела к одному классу относятся голова, мозг, легкие, сердце; к другому — рука, палец руки, нога, палец ноги; к третьему — спина, живот, печень, лопатка и т.д.; при этом все части тела делятся на семи разных классов. Примечательно, что между самими классами родства и классами частей тела опять-таки существуют в высшей степени своеобразные отношения: сын соотносится и идентифицируется с ногами, семенным яичком и т.д., младший брат — со ртом, приемный сын - с головой, грудью, сердцем⁴⁴. Таким языковым делениям всегда сопутствуют известные мифические классификации. В средневековых спекуляциях о единстве макрокосма и микрокосма тело Адама представляется образованным из восьми частей: мясо уподобляется земле, кости — горам, кровь — морю, волосы — растениям, мысли — облакам⁴⁵. Аналогичным образом все органы человеческого тела — сердце, печень, селезенка, кровь, желчный пузырь и т.д. — отождествляются с элементами большого мира и его властителями, планетами; именно такие изначальные отождествления и образуют фундамент всех «законов», всех предсказаний астрологии. Но для того чтобы глубже понять значение сказанного выше в свете критики познания, необходимо вернуться к «первоосновам» познания и убедиться, насколько разный статус занимают относительно друг друга понятия пространства, времени и причинности в мифическом и научном мышлении.* Идея причинности всегда включает в себя чистый «интеллектуальный синтез», в какой бы конкретной форме она ни встречалась — в самой примитивной или наиболее развитой. Связь «причины» со «следствием», «условия» с «обусловленным» в непосредственном чувственном восприятии нам не дана — она есть самобытное «дополнение» способности мышления, духовное истолкование чув-

300

ственных феноменов. Если эта связь, не данная нам в созерцании, все же соотносится с созерцанием, а чувственное содержание как таковое предстает носителем формы причинности, то здесь чувственному содержанию не обойтись без идеального опосредствования. Понятие причины и следствия должно «схематизироваться» в созерцании, оно должно создать себе пространственный или временной коррелят и образ. Впервые на эту важную проблему со всей определенностью указала "Критика чистого разума". Под схемой она понимает, в противоположность чувственному образу, который как таковой есть просто нечто единичное, "монограмму чистой способности воображения" -то, что само не может быть облечено ни в какой образ, но включает в себя только "чистый синтез согласно правилу понятийного единства". Но при ближайшем рассмотрении Кант пришел к выводу, что различия в схемах соответствуют различиям в формах определения времени: схемы есть не что иное, как априорные определения времени по правилам, которые, согласно порядку категорий, относятся к временному ряду, временному содержанию, временному порядку и, наконец, временной целостности в отношении всех возможных предметов. В этом аспекте с созерцанием времени связано прежде всего понятие числа в его чистой математической форме: число как чистая схема величины есть не что иное, как «единство синтеза многообразного однородного созерцания вообще, [данное] посредством того, что я сам произвожу время в схватывании созерцания». Благодаря этой редукции к созерцанию времени впервые опосредствованно определяется не только содержание понятия пространства, но и содержание понятия причинности. Созерцание величин в пространстве может происходить в конечном счете лишь путем того, что мы производим его из его элементов в последовательном синтезе. «Мы не можем помыслить никакой линии, не протянув ее мысленно, никакой окружности, не описав ее, а три измерения пространства не можем себе представить, ' не выводя из одной и той же точки три перпендикулярные друг другу линии». Арифметика также приходит к «своим числовым понятиям посредством последовательного полагания во времени единиц, но в первую очередь именно чистая механика прокладывает путь к своим понятиям о движении через представление о времени». Поэтому представление о причинности относится не столько к бытию вещей, сколько к правилу и порядку в последовательности изменений: строго говоря, мы никогда не сможем узнать эмпирическую причину бытия, мы всегда узнаем только причину события. Лишь мысля известный порядок во временном отношении как необходимый и подчиненный общезначимому правилу, рассудок придает этим представлениям объективное значение, то есть определяет их как представления о «предмете»⁴⁶.

Кант в полной мере раскрывает себя как методолог математического естествознания, определяя это основополагающее отношение между пространством и временем, числом и причинностью, в котором достигает кульминации общее для современной математики и логики идейное развитие. Анализ бесконечного возник из понятия «флюксии».

301

В нем пространственная величина понималась как величина становящаяся и тем самым как бы растворялась во временной величине. Место конечных величин и их отношений должны были занять принципы их возникновения, законы их становления и роста (principia jamjam nascentia fïnitarum magnitudinum)⁴⁷. В результате осмысления этой проблемы учение о математическом методе стало рассматривать всякую форму образования математических понятий как генетическую. Гоббс и Спиноза, Лейбниц и Чирнхаус начали рассматривать также и геометрическую дефиницию как генетическую, «каузальную». Понимание пространственных величин и отношений обусловлено тем, что они возникают для нас по определенному правилу: любая форма «существования друг возле друга» распознается только из формы «следования друг за другом». Если сравнить эти определения с формой мифической причинности, то теперь ее противоположность научному понятию причины высветится с другой стороны. Мифическая причинность, еще больше, чем научная, нуждается в «схематизации»: она не только все время возвращается к конкретному чувственному созерцанию, но, кажется, полностью в нем растворяется и сливается с ним. Правда, к этой мифической схематизации в еще большей мере относится то, что Кант сказал о «схематизме рассудка» вообще: он есть то самое «искусство, скрытое в глубинах человеческой души», «от верных приемов которого мы вряд ли когда-нибудь отговорим природу и которые едва ли сможем выставить в неприкрытом виде». Но тем не менее можно четко обозначить общее направление, в котором развивается эта схематизация. Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить и все более определенно сформулировать превосходство понятия времени над понятием пространства, то в мифе незыблемо сохраняется приоритет пространственного созерцания над временным. Мифические теогонии и космогонии этому не противоречат: даже там, где миф, казалось бы, принимает форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления и постоянства в становлении. Мифическое понятие причинности сродни вовсе не временной непрерывности (Kontinuität), а пространственному соседству (Kontiguität). Корнем всей магии является бессознательная вера в то, что простое бытие вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и их сходство, скрывает в себе таинственные силы. Что однажды вошло в соприкосновение — то навечно срослось в магическом единстве. Простая совместность всегда имеет реальные последствия⁴⁸. На этом основополагающем воззрении зиждется известный принцип магической причинности — «pars pro toîo», — согласно которому каждая часть целого не только представляет целое, но и действительно, в каузальном смысле, это целое есть. То, что происходит с отделившейся, обособившейся частью, происходит и с целым: не только тот, кто завладеет отдельной частью человеческого тела, но и тот, кому удастся захватить любую, хотя бы и «неорганическую» его часть, например, ногти или волосы, будет иметь волшебную силу над личностью, которой эти части принадлежат. Если сравнить эту магическую причинность с причинностью астрологии, то

302

последняя покажется более глубокой и утонченной — настолько, насколько астрономическо-космическое воззрение на мир и пространство превосходит наивно-чувственный взгляд примитивного человека. Но тем самым лишь очевиднее станет зависимость астрологического понятия причинности от пространства. Ибо в конечном счете все, что происходит и оказывает воздействие, в астрологии соотносится с определенными первичными пространственными формообразованиями, с известными конфигурациями и «констелляциями». Мы должны распознать в происходящем перед нами и чувственно данном эмпирически-временном событии (если, конечно, можем пробиться к его «интеллигибельному» первоначалу), например в человеческой жизни, то, что изначально основано на физически-пространственных определениях и только в них заключено. Современная физика «объясняет» пространственное совместное бытие, сосуществование вещей тем, что сводит его в конечном счете к формам и законам движения. Для нее физическое пространство становится силовым пространством, которое строится из взаимопереплетения «силовых линий». Свое последнее и наиболее четкое выражение этот фундаментальный взгляд нашел в теории относительности, в которой понятия метрического поля и силового поля переходят друг в друга, динамическое определяется метрически, а метрическое — динамически. Если там пространство растворяется в силе, то в астрологическом мышлении, наоборот, — сила в пространстве. Небо, положение и структура его отдельных частей — это в сущности не что иное, как вид вселенского взаимодействия, поскольку взаимосвязь понимается чисто субстанциально и рассматривается лишь как вещно-пространственная. В этом смысле не время, а пространство берется в качестве подлинного символа, «схемы» всякого рода причинности. Эту противоположность между мифическим и научным понятиями причинности можно детально описать и проанализировать. Когда физик хочет понять определенное чувственно-созерцаемое многообразие, скажем цветовое, и вывести его из одного единого принципа, то ему не остается ничего другого, как редуцировать его посредством понятия числа к динамическим процессам. Каждому отдельному цвету соответствует особая, характерная только для него форма и частота колебаний — она-то и составляет его объективное «понятие». Напротив, из общей структуры мифического понятия причинности с необходимостью вытекает иной метод, с которым мы уже познакомились на конкретных примерах. Поскольку схематизация осуществляется здесь посредством пространственной формы, а не временной, отдельные элементы многообразного не связывают с происходящими событиями или процессами движения, а как бы прикрепляют к различным «областям» пространства. Деление на мировые сферы становится образцом и примером для всякого структурирования вообще: оно включает в себя деление элементов, качеств, физических и психических свойств. Все это ясно демонстрирует, что пространство образует собой как бы изначальную духовную систему координат, общую плоскость отношений, на которую могут быть перенесены самые

303

разнообразные конкретные определения, чтобы за счет этого переноса впервые достичь более четко различения самих себя. Но именно потому, что процесс этой проекции на пространство равным образом применим к любому и каждому многообразию, в нем могут соединиться и нерасторжимо срастись друг с другом элементы совершенно разного рода и происхождения. Мифическое мышление ничуть не смущает это coincidentia oppositorum, являющееся его самобытной жизненной стихией. В мифическо-астрологическом пространстве вместе легко уживаются вещи, которые в мыслительном пространстве логики непримиримо противостоят друг другу: один и тот же пространственный субстрат, например, одна и та же планета, может совмещать в себе самые противоречивые определения, приросшие к нему в ходе эволюции отождествляющего мышления⁴⁹.

Наряду с пространственным соседством вещей отношение мифической зависимости определяет прежде всего их качественное сходство. Момент сходства входит в формулировку мифического «понятия причинности» совсем в другом смысле, чем это имеет место в научном мышлении. Законосообразному мышлению науки, в особенности мышлению математической физики, для того чтобы установить взаимосвязь между двумя элементами бытия, отнюдь не достаточно обнаружить в них какие-либо непосредственные или опосредствованные сходства. Оно находит такую взаимосвязь не там, где элементы каким-то образом соответствуют друг другу и где их можно взаимно упорядочить по известной схеме, а там, где определенные изменения величин одного из них обусловливают определенные изменения величин другого по общему правилу. В астрологическом мышлении, напротив, единократное стечение обстоятельств, расположение звезд в час рождения определяет бытие и судьбу человека раз и навсегда. Именно этот момент впервые и накладывает на астрологический детерминизм печать фатализма. Бытие человека, каким оно предстает в свете гороскопа астрологов, сковано железным кольцом необходимости. Во взгляде на мир, который является преимущественно и по существу динамическим, даже необходимость принимает иной облик; здесь каждое эмпирическое бытие непрерывно образуется из элементов прошедшего. Правда, этот процесс подчиняется твердому закону, так что и здесь царит строгая детерминация происходящего. Но она складывается из бесконечного числа постоянно возникающих, никогда до конца не обозримых индивидуальных обстоятельств. Однако астрологический фатум сводит это многообразие в одну-единственную изначальную определенность наличного бытия, которая впредь не оставляет места никакому свободному становлению. Такая логическая детерминация накладывает свою печать и на детерминацию этическую. В этом смысле более подробного рассмотрения заслуживает как раз общий мифический взгляд на сходство, свойственный всему астрологическому мировоззрению. Для современного относительностного мышления сходство — не более чем отношение, которое для своего понимания и определения нуждается в духовной деятельности, опосредствующей

304

сравниваемые содержания. Установление этого отношения может иметь объективное основание, «fundamentum in re»: но, с другой стороны, оно зиждется в сущности на активности сознания и без нее не происходит. Таким образом, сходство здесь - не абсолютное качество, как таковое свойственное самим вещам, а продукт сознания, существующий в конечном счете только для сознания. В зависимости от того, какую позицию для сравнения выберет сознание, руководствуясь преобладанием либо интеллектуального, либо практического интереса, возникают весьма различные объективные сходства и круги сходств. Мифическое мышление не знает такой идеализации и, разумеется, связанной с ней релятивизации понятия сходства. Каждое отношение сходства между двумя содержаниями оно сводит к лежащей в основе обоих содержаний вещной тождественности и, только исходя из этой тождественности, в состоянии понять его. Всякое однообразие в том, как ведут себя (das Sich-Verhalten) вещи или процессы, является для него непосредственным, как бы осязаемым доказательством того, что в них должно быть (enthalten) что-то общее. Поэтому если примитивному мышлению и действию удается добиться действительно верного и точного подобия какой-либо вещи или процесса, то в этом подобии оно обладает сущностным ядром самой вещи. Все построенное на сходстве волшебство опирается на эту предпосылку, сводясь к тому субстанциальному значению и той силе, которые приписываются простому подобию. Астрологический взгляд на мир есть в принципе не что иное, как доведенное до совершенства развитие этой предпосылки и воплощение ее в последовательной, замкнутой в себе системе. Из любого соответствия, которое астрология способна установить между различными кругами объектов, она выводит единство сущностей и сил. Простая возможность соотнести ряд цветов, ряд металлов, ряд элементов, ряд температур и т.д. со звездами дает ей надежное подтверждение того, что именно в этом проявляется «природа» самих звезд.

Это воззрение раскрывается особенно ясно на примере того, какое место в системе астрологии занимает понятие числа. На первый взгляд, статус понятия числа выглядит чрезвычайно парадоксальным и двойственным; дело в том, что в астрологическом понятии числа сталкиваются и пересекаются взаимоисключающие тенденции. Точность математического мышления здесь соседствует с фантастической и нелепой мистикой. Своеобразный методологический характер астрологической системы всегда приковывал к себе внимание ее лучших знатоков. «Бесспорным фактом является то, — говорит Варбург, — что в астрологии соединились в «метод» две совершенно гетерогенные силы духа, которые должны были бы друг с другом враждовать: математика, тончайший инструмент абстрагирующей способности мышления, и страх перед демонами, наиболее примитивная форма религиозного возбуждения. В то время как с помощью линейной системы, требующей холодного расчета, астролог стремится понять вселенную как нечто ясное и гармоничное, вычисляя расположения неподвижных звезд и планет по отношению друг к другу и Земле, душой его, склонившегося над своими математи-

305

ческими таблицами, движет, однако, атавистический суеверный страх перед именами этих планет, ибо они - хотя он и общается с ними посредством числовых знаков - все же суть демоны, которых надо бояться»⁵⁰. Но, наверное, эту двойственность чувств и интеллектуальной настроенности можно понять лучше, если учесть, что в законосообразном мышлении современного математического естествознания выделяется, накладывая на него специфический отпечаток, отнюдь не число вообще, а именно особое определение и применение понятия числа. Переход к такому мышлению был совершен после того, как само число превратилось из простого вещного числа в функциональное число в рамках анализа бесконечного. Астрология не знает числа в этом его радикально новом значении. Она использует его не для того, чтобы выразить законы изменений, а для того, чтобы запечатлеть сходство и подобие вещных структур различных сфер бытия. Те неизменно одинаковые числовые отношения, что пронизывают любое бытие и событие, служат ей средством для сведения всех видимых различий и особенностей бытия к одной-един-ственной основополагающей форме вселенной. Но в силу этой редукции каждое отдельное событие уже не сводится к идеальной форме числа, а вновь соединяется через ее посредство с вещным субстратом числа, с небом. Подобно тому как само небо — не что иное, как ставшая зримой гармония чисел, так, с другой стороны, и любое числовое отношение связано с ним таинственными магическими узами - будь то непосредственно или опосредствованно. Таким образом, хотя «священные числа» астрологии и представляют собой первый шаг к раскрепощению духа, к его освобождению от непосредственно-чувственного взгляда на мир, но именно то средство, которое он использует для своего освобождения, овладевает им самим и, ставя его в одностороннюю зависимость, подчиняет фатальности бытия. Это отношение меняется лишь в тот момент, когда само число переходит из формы бытийного и структурного в форму функционального числа. Ибо последнее уже нельзя понять и истолковать просто как продукт бытия - в нем представлено своеобразное достижение, уникальное творчество самого мышления. Идея единства макрокосма и микрокосма получает теперь новое, специфически-идеалистическое выражение, которое придала ей философия XVI и XVII вв. Структурное число астрологии связывает человека, телесно и духовно, путами необходимости происходящих в космосе событий; функциональное число современной науки усматривает основание этой необходимости как раз в самой форме научного мышления а, стало быть, в свободе и глубине духа. Дело в том, что числовые знаки, используемые в современном математическом анализе и в обосновании современного математического естествознания, в своей истинной теоретико-познавательной сущности, — не столько знаки вещей, сколько знаки отношений и операций. За числами, которыми оперирует арифметика, все еще стоит конкретное созерцание объективных образований и сил. Но «безымянные» величины чистой алгебры и математического анализа по самой своей природе лишены такой связи. Они, если рассматривать их с вещной точки зрения, неопределенны; но как раз благода-

306

ря их неопределенности они обладают самобытной идеальной функцией определения. В священной семерке и девятке астрологии заключена вещно-демоническая сила, ибо они представляют собой прототип мира планет; но а и b алгебры, основанной Виетом в XVI в. как Analysis speciosa, хну аналитической геометрии Декарта и dy и dx исчисления бесконечно малых Лейбница — это символы, в которых представлена лишь чистая сила самого мышления. Здесь мы снова возвращаемся к сущностной разнице между понятием закона современного естествознания и понятием закона астрологии. Выяснилось, что идея закона также образует ядро и костяк системы астрологии; но в ней она неразрывно связана с идеей судьбы, фатума. «Fata regunt orbem, certa slant omnia lege», говорится в астрологическом стихотворении Манилия⁵¹. Между тем, понятие закона современного естествознания, в его глубоком философском смысле, восходит не к идее судьбы, а к основной форме и праформе мышления: оно освобождает дух, подчиняя вещи идеальной необходимости.

И здесь решающий интеллектуальный поворот тоже делает Ренессанс. Можно почти точно (редкий случай в истории духа и идей) установить момент, когда начинается «революция в образе мыслей». «Напротив, ничто не кажется мне более нелепым, чем, как делают многие, смело спорить о тайнах природы, о влиянии небес на эти низшие области, о предсказании грядущих событий и о подобных вещах, никогда, однако, даже не задавшись вопросом о том, достаточно ли человеческого разумения, чтобы это раскрыть, — пишет Декарт в одном из своих первых методологических сочинений, и его слова приобретают в свете рассматриваемой нами проблемы совершенно иное, особое звучание. — И не должно казаться утомительным или трудным делом определение границ того ума, который мы осознаем в нас самих, раз мы зачастую не колеблемся выносить суждение даже о тех вещах, которые находятся вне нас и совершенно чужды нам. И не является непомерной задачей, если мы хотим объять мыслью те вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством той энумерации, о которой мы говорили, заключить в известные границы и распределить его по нескольким разделам»⁵². Исходя из этого фундаментального принципа своего метода, Декарт впервые формулирует общую идею «Mathesis imiversalis» как основополагающей науки о мере, порядке и числе. Однако и в естествознании происходит тот же самый поворот, по мере того как Кеплер, вдохновленный Платоновским идеализмом, шаг за шагом освобождается от пут астрологического способа мышления, сковывавших его, как и многих других выдающихся астрономов Ренессанса. Его великий труд «Гармония мира» (1619) знаменует окончание процесса освобождения. Всеобъемлющий и поистине грандиозный замысел предполагает все ту же идею гармонии, взаимосоответствия между частями вселенной, миром и человеком. Но сущность этого отношения меняется, ибо число — его чисто духовное выражение - рассматривается не как отвлеченное от вещей

307

и их формы, а как Платоновская «врожденная» идея. Отныне между числом в его простом символическом применении и числом в его точно-научном значении проводится четкое различие. В мышлении пифагорейцев, традиции которого продолжает труд Кеплера, оба значения еще не разведены и соседствуют друг с другом. Когда пифагорейцы устанавливают отношения между музыкальными интервалами и формулируют закон о зависимости высоты тона от длины струны, они закладывают основы того способа мышления, который впоследствии привел к возникновению математического естествознания; когда же они в своей космологии добавляют к Центральному Огню, Солнцу, Луне, Земле и пяти планетам «Противоземлю», чтобы счет завершался на священном числе десять, то они остаются в плену символического мышления. У Кеплера наряду с числом, понимаемым функционально, как физико-математическая мера, также сохранилось число в его аналогово-символи-ческом применении; но последнее больше не сковывает дух, ибо дух уже распознан как то, что он есть. «Я тоже играю символами, — пишет Кеплер в своем письме к лейпцигскому анатому и хирургу Иоахиму Танку,—тля составил план одного тракгатика, "Cabbala Geometrica ", об идеях природных вещей в геометрии; но я играю, не забывая, что речь-то идет лишь об игре. Ибо символы ничего не доказывают, ни одной тайны природы с помощью геометрических символов не откроешь, можно только приспособить друг к другу уже известное, да и то, если будут приведены надежные доводы в пользу того, что речь идет не просто о символических сравнениях, а об описании действительного отношения и действительной причинной взаимосвязи обеих сравниваемых вещей»⁵³.

Осмеливаясь в заключение этих размышлений поставить еще один вопрос — насколько широко форма образования мифических понятий и классов распространяется также на более высокие духовные формы и насколько велико ее влияние в первую очередь на круг религиозных идей, — мы понимаем, что не может быть и речи о сравнении религии и мифа по их содержанию. Вопрос лишь о том, не проявляется ли в структуре мира религиозных представлений в модифицированном и измененном виде та же самобытная форма мышления, которую мы пытались обнаружить в мифических понятиях. Характерной особенностью религиозного сознания является то, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом высказано в наличном составе догм и принципов веры, — в нем выражается одна сквозная форма, одна самобытная направленность миросозерцания. Более того, содержание в сущности и состоит из этой направленности миросозерцания, благодаря которой все бытие предстает в новом свете и приобретает новый образ. Каждая действительно самостоятельная религия создает сначала как бы новое духовное средоточие бытия, и-лишь потом вокруг него концентрируются все, что существует и происходит в природе и душе. Только исходя из этого духовного средоточия, всякое наличное бытие и событие природы и души впервые получает свой истинный «смысл». Что это за средоточие — зависит от основной направленности и особого качества религиозного интереса; а вот способ, каким вся периферия наличного бытия

308

связывается с религиозным центром, — это результат деятельности опосредствующего мышления, которое как таковое способно к логическому определению и, в свою очередь, доступно логическому анализу. Таким образом, каждая религия может строить свои бытие и мир на свой собственный лад, и тем не менее в их структуре могут быть выявлены определенные сквозные категории религиозного мышления. Если мы рассмотрим, как формируется религия Вед, то обнаружим, что религиозный интерес направлен в ней прежде всего на само культовое действие. Жертва и молитва находятся в центре ведических религиозных текстов, и уже исходя из этого первоначально культового, ритуального значения брахмана поэтапно развивается то умозрительное значение, которое он приобретает впоследствии, особенно в упа-нишадах. Из брахмана как молитвы и жертвы возникает брахман как выражение абсолютного бытия. Кто знает жертву и обладает ей, тому духовно подвластны все вещи. Все земные и небесные силы, даже сами боги нерасторжимо связаны между собой в одном: священные гимны и заклинания, песнопения и стихотворные размеры формируют бытие и правят миром. Но особенно важно, что, после того как это средоточие было однажды найдено и утвердилось, все прочее бытие начинает соотноситься с ним посредством тех же самых сочетаний, с которыми мы уже встречались в других сферах. Подобно тому как в астрологии определенные сферы бытия отождествляются с определенными частями и констелляциями мира планет, здесь также происходит на первый взгляд странное, но теперь понятное нам по своей форме отождествление отдельных вещей с отдельными фазами ритуала. Ригведа — это земля, Яджурведа — воздух, Самаведа — небо и т.д. Между разными периодами человеческой жизни — юностью, зрелостью и старостью, с одной стороны, и различными стадиями священного действия — утренним, полуденным и вечерним жертвоприношением — с _; другой, существует даже не соответствие, а прямое тождество⁵⁴. Таким образом, определенная форма, выросшая из особенностей священнического образа жизни, здесь также является образцом, или моделью, по которым структурируется в конечном счете все бытие.

Совсем иначе этот процесс должен происходить в тех религиях, которые строят свою картину мира по существу на этических принципах. Там, где этический мотив выражен с достаточной силой и чистотой, результатом становится грандиозное упрощение идеальной структуры вселенной; теперь вместо бесконечного числа и многообразия возможных противоположностей бытия появляется по сути дела единственная, всеохватывающая и всепоглощающая ценностная противоположность. Этический дуализм добра и зла становится отныне и космологическим принципом. С предельной ясностью эта форма мышления воплотилась в мировоззренческом принципе религии персов, в учении Заратустры. Всякое бытие и событие рассматривается здесь исключительно с точки зрения борьбы между двумя враждебными силами добра и зла, между Ормуздом и Ариманом. И опять-таки именно язык с максимальной точностью выражает эту самобытную направленность мышления. Если одним и тем же

309

физическим предметам, процессам и видам деятельности приписывается разное, с религиозной точки зрения, значение, то они обозначаются разными словами. Слова разнятся смотря по тому, с какими понятиями они связываются - с «маздайскими» или «ариманскими». Голова и рука доброго человека отличаются от «башки» и «лап» злого; смерть, речь и т.д. именуются иначе в зависимости от того, к какому из двух этических классов принадлежит субъект, о котором идет речь, в зависимости от того, говорят ли о стороннике божественной или дьявольской силы⁵⁵.

Процесс образования религиозных понятий, происходящий в описанной выше типичной форме, можно было бы проследить и дальше, до последних глубочайших принципов религиозного сознания. Упомянем лишь о том делении, которое лежит в основе всех религиозных учений о предопределении. То, что религиозное сознание называет «миром», распадается в них на две резко обличающиеся друг от друга, почти противоположные половины: класс избранных противопоставляется «massa perditionis». В самом деле, если взять форму, которую принимает религиозное переживание у Августина и Лютера, у Кальвина, у Янсения и Паскаля, то сразу видно, что избранность милостью Божьей отнюдь не является для них некой изолированной теологической догмой, а скорее означает фундаментальную религиозную категорию, особую позицию, с точки зрения которой они рассматривают весь мир. Заманчиво было бы проследить, как здесь также возникает совершенно новое понятие и новый тип религиозной «причинной связи», отличный равным образом и от астрологического понятия естественной судьбы, и от научного понятия каузального объяснения. Но мы не можем углубляться в эти содержательные проблемы, которые увели бы нас в философию религии. Я ограничусь тем, что еще раз укажу на формальный, чисто принципиальный результат вышеизложенного. Форма, которую принимает образование понятий и классов в мифической и религиозной сферах, предельно ясно демонстрирует нам идеалистический смысл и идеалистичность процесса образования понятий вообще. Традиционная логическая теория учит нас образовывать понятия путем схватывания устойчивых свойств вещей, сравнения их друг с другом и извлечения из них общего. Уже с чисто логической точки зрения это предписание обнаруживает свою полную несостоятельность — но последняя становится все более очевидной по мере того, как взгляд выходит за пределы узкого круга научного, специфически-логического мышления и обращается на другие области и направления мышления. Тогда выясняется, что мы не можем считывать понятия непосредственно со свойств вещей, а скорее, наоборот: то, что мы называем «свойством», впервые определяется формой понятия. Всякое полагание особенностей, объективных свойств (Eigenschaften) объясняется определенным своеобразием (Eigenheit) мышления — и в зависимости от ориентации этого мышления, от его господствующей точки зрения для нас меняются те определенности и связи, которые мы предполагаем в «сущем». Поэтому здесь мы находим подтверждение того, что классы и роды бытия не остаются раз и навсегда сами в себе неизменными, как предполагает наивный ре-

310

ализм, — их разграничение еще должно быть достигнуто, и это достижение есть результат деятельности духа. Подлинное «fundamenîum divisionis» заключено в конечном счете не в вещах, а в духе: мир имеет для нас тот образ, который придает ему дух. И так как он при всем своем единстве не есть голая простота, но таит в себе конкретное многообразие различных направлений и проявлений, то и бытие со своими классами, взаимосвязями и различиями также должно являться нам иным в зависимости от того, через какую из разнообразных духовных сред его видят.

Примечания.

¹ См. в особенности «Политик», 285 А, 286 А.

² См. Vïco. Principi d'ima scienza nuova d'intorno alla commune natura délie nazioni (Ausg. Ferrari. Milano, 1836. P. 139, 159).

³ Grammaire générale et raisonnée de Port Royal, P.II, Chap. 5. Ed. Paris, 1810. P.279.

⁴ Grimm J. Deutsche Grammatik III, 346.

⁵ Ср., напр.: В.Н. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte. 3. Aufl. S.241 ff.

⁶ См. Brugmann. Das grammatische Geschlecht in den indogermanischen Sprachen // Techmers Zeitschr. f. allg. Sprachwissenschaft IV, S. 100 ff.

⁷ Такого рода переходные явления между делением имен на классы в языках банту и их делением по грамматическому роду в семитско-хамитских и индо-германских языках обнаружил Мейнхоф в хамитских языках, в частности в языке фул. В последнем над древней классификацией имен располагается новая, состоящая только из четырех рубрик (лица, вещи, большие и маленькие предметы), из которой затем, по мере того, как большие предметы помещаются в класс лиц, а маленькие — в класс вещей, формируется двучленная схема (соответственно делению на мужской и женский род). Более подробно см. Meinhof. Die Sprachen der Hamiten. Hamburg, 1912. S.22 ff., 42 ff. и «Das Ful in seiner Bedeutung für die Sprachen der Hamiten» // ZDMG. Bd.65, S.201 ff.

⁸ Подробности см. Meinhof. Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantusprachen. Berlin, 1906, а также Roehl. Versuch einer systematischen Grammatik der Schambalasprache. Hamburg, 1911. S.33 ff.

⁹ См. Codringfon. The Melanesian languages. Oxford, 1885. P. 146 s.

¹⁰ Более детально см.: Powell. Introduction to the Study of Indian Languages. Washington, 1880. P.48 s.

¹¹ CM. Gatschet. Grammar of the klamath language (Contributions to North American Ethnology. Vol.11, P.I. Washington, 1890) P.462; об аналогичных явлениях в языке фул см. Meinhof. Die Sprachen der Hamiten, S.45.

¹² Westermann. Die Gola-Sprache in Liberia. Hamburg, 1921. S.27.

¹³ «Так, например, s'a' "корова" - masculinigeneris (мужского рода), потому что она, как известно, является в этих странах главной опорой всего домашнего хозяйства; напротив, sa' "мясо" женского рода, так как по сравнению с sa' "коровой" имеет меньшую ценность». Reinisch. Die Bedauyesprache II. Wien, 1893, S.59 f. (цит. по: Meinhof. Hamitensprachen. S. 139).

¹⁴ См. Müller Fr. Reise der österr. Fregatte Novara um die Erde. Bd.III (Linguistischer Teil). Wien, 1867. S.83; см. также Müller Fr. Grundriss der Sprachwissenschaft III, l, 173.

¹⁵ Gatschet. Klamath Language. P.462 s. — ср. в особенности Boas. Handbook of American Indian Languages. P.I (Smithson. Institut. Bullet. 40). Washington, 1911. P.36: «Алгонкины из Северной Америки делят имена на живые и неживые, од-

311

нако при этом не строго придерживаются той естественной классификации, которая подразумевается этими терминами. Так, маленькие животные могут быть классифицированы как неживые, между тем определенные растения могут предстать в качестве живых».

¹⁶ См. Finck F.N. Die Haupttypen des Sprachbaus. Leipzig, 1910. S.46 f., 150 f.

¹⁷ Humboldt. Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus. Ges. Werke Akademie-Ausg., VII, 1. S.340.

¹⁸ «Вся природа...разделена по классам, которые имеют в языке свои имена, мужской или женский род. Солнце, Луна и звезды оказываются мужчинами и женщинами и принадлежат к разным классам, как сами чернокожие.» Palmer. Notes on some Australian Tribes // Journ. of the Anthropol. Inst. of Great Britain and Ireland XII (1884). P.300; см. в особенности Matthews. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria // Journ. and Proceed, of the Royal Society of N.S. Wales XXXVIII (1904). P.208, 286, 294.

¹⁹ См. в этой связи замечательный доклад Мьюэхеда, который цитирует Хауит (On some Australian Beliefs // Journ. of the Anthrop. Inst. of Great Britain XIII. P. 191, n.l) в приложении I; см. также Howitt. Further Notes on the Australian Class System // Journ. of the Anthrop. Inst. XVIII. P.61. (приложение II).

²⁰ См. ко всему в целом Wirz P. Die Marind-anim von Holländisch Süd-Neu-Guinea II. Teil: Die religiösen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistisch-sozialen Gruppierungen. К рукописи Вирца, которая должна появиться осенью 1922 г. в публикациях Гамбургского университета, я получил доступ во время ее печатания; я весьма признателен своим коллегам профессору Карлу Мейнхофу и профессору Отто Демпфвольфу за то, что они ее мне рекомендовали. О тотемистско-мифологической классификации у Маринд-аним см. Приложение III. .*

²¹ Howitt. Further Notes on the Australian Class Systems. Op. cit., XVIII. P.61 ss. (см. Приложение II). Matthews. Op. cit. P.293; см. в этой связи и в связи с дальнейшим Durkheim. Op. cit. P. 15, 200 и Durkheim et Mauss. De quelques formes primitives de classification // Année Sociologique VI (1901/02). На мой взгляд, очень похожую характеристику тотемистской классификации мы находим в рассказе Вирца о том, как аборигены Маринд-аним пытались объяснить родственные связи отдельного клана, рисуя на песке каноэ и заявляя, что все имеющееся в боан приплыло на одном и том же каноэ с востока, где каждая принадлежащая боан вещь располагалась на своем определенном месте.

²² Cashing. Outlines of Zuni Creation Myths // 13th Annual Report of the Bureau of American Ethnology (1891-92); особенно с. 367 и следующие. Эти материалы существенно дополняются рядом статей Кашинга, которые теперь собраны и вновь изданы под названием «Zuni Breadstuff» (Indian Notes and Monographies edit, by the Mus. of the Americ. Indian Heye Foundation. Vol.VIII. New York, 1920).

²³ CM. Stevenson. The Zuni Indians (23th Annual Report of the Bur. of Americ. Ethnology, 1904); Kroeber. Zuni Kin and Clan // Anthropological Papers of the American Museum of natural history. Vol.XVIII. P.II, New York, 1917.

²⁴ CM. Stevenson. The Zuni Indians. Op. cit. P.350. «Эти примитивные земледельцы уделяют огромное внимание тому, чтобы цвет зерновых и бобовых, появляющийся у них в ходе естественного развития, гармонировал бы с цветами шести областей — желтый для севера, голубой для запада, красный для юга, белый для востока, пестрый для зенита и черный для надира.» См. Gushing. Zuni Breadstuff. Op. cit. P. 176 ss. Ko всему в целом см. Приложение IV.

²⁵ См. Daniel Th.W. Babylon und Alt-Mexiko // «Ei Mexico antiguo». T.I (1921). P. 243 ss.

312

26 Более подробно см. Seier E. Der Charakter der aztekischen und der Maya-Handschriften, а также: Zur mexikanischen Chronologie // Ges. Abh. zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde. Berlin, 1902. I. S.411, 527 f.

²⁷ См. Seier. Der Codex Borgia und die verwandten aztekischen Bilderschriften; Das Tonalamatl der alten Mexikaner // Ges. Abhandl. I. 133 ff., 600 ff.

²⁸ Ко всему в целом см. в первую очередь de Groot. The religious system of China. Leiden, 1892. P.I. P.316 s., 960 ss.; Universismus - die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswissens und der Wissenschaften Chinas. Berlin, 1918, особенно S. 119, 171, 364 ff. - см. Приложение V.

²⁹ Подробности см. Jensen P. Die Kosmologie der Babylonien Stuttgart, 1890, S. 163 if.

³⁰ Об астрологической географии см. Jasîrow M. jr. Aspects of Religious Belief and Practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1911. P.217 ss., 234 ss.; CM. также описание, данное Карлом Бецольдом в первом разделе сочинения: Boll F, Sternglaube und Sterndeutung. Leipzig, 1919.

³¹ Об астрологии возрастов жизни см. Boll. Die Lebensalter. Leipzig, 1913; в свете последующего изложения см. наряду с прекрасно ориентирующим обзором Болля в работе «Вера в звезды и толкование звезд» его же сочинение об эволюции астрономической картины мира во взаимосвязи с религией и философией: Kultur und Gegenwart III, 3; Band III. S.l-51. Leipzig, 1921.

³² Ausonius VII, 29 — цитата по Cumont. Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Dtsch. Ausgabe. Leipzig, 1910. S.313. Boll. Die Erforschung der antiken Astrologie // Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1908. S. 109.

³³ См. Приложение VI.

³⁴ Подробности см.: Boll. Die Lebensalter. Op. cit. S.37 f.

³⁵ Так, с первой точки зрения, Сатурн придает инертность или лживость и вероломство, а со второй точки зрения, напротив, - «ratiocinationem et intelligentiam» (το θεωρητικόν); более детально об этом см. в пока еще не опубликованной работе Панофски и Заксля, Melancholia, которая выходит в серии «Исследований библиотеки Варбурга».

³⁶ Boll. Op. cit.

³⁷ См. Ficinus. De triplici vita. Lib.Ill, cap. 16; о происхождении учения об απόρροιαι см. Reitzenstein. Poimandres. Leipzig, 1904. S. 16 f.

;³⁸ Подробности см.: Gushing. Op. cit. P.386 s. (см. Приложение IV).

³⁹ См. в этой связи Stumpf. Zur Einteilung der Wissenschaften // Abh. der Berliner Akademie der Wissenschaften, 1907, особенно S.28 ff.

⁴⁰ Agrippa von Nettesheim. De occulta philosophia. Lib.II. Cap.56 и 60.

⁴¹ Далее кратко резюмируется то, что в другом месте изложено полнее: см. в особенности мои сочинения «Гёте и математическая физика» (Idee und Gestalt. Berlin, 1921. S.29 ff.) и «Гёте и Платон» (Sokrates. 1922. S.l ff.); см. рус. перевод: Касси-рер Э. Идея и образ // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998 (очерк «Гёте и математическая физика. Теоретико-познавательное исследование»).

⁴² Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt. Naturwiss. Schrift (Weimar. Ausgabe) XL S.33.

⁴³ О форме, которую эта «магическая анатомия» приняла в Вавилоне и древнем Мехико, см. Daniel. Babylon und Alt-Mexiko. Op. cit. S.263 f.

⁴⁴ Об этой системе классификации южно-андаманского языка см. Man E.H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Island, London. Oj>. cit. P.51 ss., 199 s.; ср. доклад Эллиса об андаманском языке (Transact, of the Philological Society. London 1882-84, особенно p.53 ss.) и Portman M. V. Notes on the Languages of the South Andaman Group of Tribes. Calcutta, 1898. Cap.IV.

⁴⁵ CM. Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. S.518.

313

⁴⁶ См. Krit. d. rein. Vern. S.154, 176 ff., 242 f. Prolegomena, 10 и др.

⁴⁷ См. в этой связи Cohen. Das Prinzip der Infinitesimalmethode und seine Geschichte, особенно S.81 ff.

⁴⁸ См., например, Lehmann E. Die Anfange der Religion und die Religion der primitiven Völker (Kultur der Gegenwart, T.I, III, 1. S. 11). «Я могу передать мертвому в могилу свою бородавку или свой нарыв путем простого прикосновения: когда труп сгниет, нарыв или бородавка исчезнет; но стоит лишь краешку моей одежды попасть в саван, как вскоре я должен буду последовать за умершим».

⁴⁹ Примеры таких противоречивых определений, которые астрологическое мышление дает отдельным планетам, скажем, Сатурну и Юпитеру, см. в вышеупомянутой рукописи Панофски и Заксля.

⁵⁰ Warburg A. Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten // Sitzungsb. der Heidelb. Akad. d. Wiss. Jahrg. 1919. Philos.-hist. Klasse. S.24.

⁵¹ Manilius IV, 14, cp. Cumont. Astrology and Religion. P.85 ss., 154.

⁵² Descartes. Regulae ad directionern ingenii, VIII. [Фрагмент дан в переводе M. А. Гарнце ва по изданию Декарт Р. Правила для руководства ума //Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. T.I / Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М., 1989. С. 104.]

⁵³ См. Kepler. Opera omnia. Ed. Frisch, I, 378.

⁵⁴ О том, какое место занимает жертва в ведийской религии, см. Oldenberg. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus. Göttingen, 1915. S. 17 ff.; Haug M. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Bombay, 1863. I. P.73 ss.; Levi S. La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas. Paris, 1898, особенно р. 13 ss. CM. Приложение VIL

⁵⁵ Более подробно об этом: Henry V. Le Parsisme. Paris, 1905; ср. в особенности с Jackson W. Die iranische Religion // Grundriss der iran. Philologie, hrsg. von Geiger und Kühn, II. S.627 f.

Приложение I

A. W. Howiit. On some Australian Beliefs // The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. Vol. XIII. London, 1884. P.191. (Доклад Дж.К. Мьюэхеда.)

Когда умирает чернокожий, обладающий большой физической силой, они думают, что какой-то другой чернокожий наложил на него порчу. Труп кладут на постамент и покрывают сверху цветами. Эти цветы должны быть с дерева того же «класса», к какому принадлежит и сам умерший. Если, положим, он относился к классовому подразделению Банбэ, то надо использовать цветы широколиственного бука, потому что это дерево — Банбэ. Цветы на него должны возложить мужчины из класса Маллера (подразделениями которого являются Банбэ и Курги-ла). После того, как тело положено на постамент, водруженный на четыре раздваивающиеся вверху палки, они тщательно измельчают ногами землю под ним до состояния пыли, так чтобы на ней можно было заметить самый поверхностный след или отпечаток. Потом они разжигают большой костер вблизи этого места и возвращаются в свой лагерь. Уходя, они помечают ряд деревьев, и этот «отмеченный зарубка-

314

ми путь» ведет назад к постаменту с трупом. Это делается для того, чтобы мертвец не последовал за ними. На следующее утро родственники усопшего исследуют землю под трупом. Если найден след или отметина какого-либо животного, птицы, рептилии и т.д., то исходя из него они делают вывод о тотеме того человека, который стал причиной смерти их родственника. И это касается всего, что принадлежит к тому или другому из двух больших классов, Маллера и Вутера. Например, если замечен след дикой собаки, то они поймут, что виновником был кто-то из Банбэ-Маллера, так как именно к этому подклассу принадлежит динго.

Приложение II

A. W. Howtt. Further Notes on the Australian Class System // Journal of the Anthropological Institute. Vol.XVIII. London, 1889. P.62 ss.

На структуру и эволюцию классификаций был пролит новый свет, когда стал известен механический метод, используемый Вотьебалука-ми, чтобы хранить и объяснять память о своих классах и тотемах, своем родстве с ними и друг с другом.

Мой собеседник составил эту схему, кладя куски палки на землю и определяя их направление по Солнцу, я же сверял направление этих палок с помощью компаса.

315

Палка 1 была положена первой в направлении востока, потом в 70-ти градусах восточного направления была положена палка 2. Они представляли два подразделения клана Нгауи, относящегося к классу Крокитч, и люди, которые принадлажали к ним или их составляли, назывались «Нгауи-нга-гули», или «люди Солнца». Палки указывали в том направлении, в каком индивида следовало класть в могилу. Это означает, что его располагали головой на восток или на 20 градусов севернее востока, в зависимости от того, к какому из двух подразделений Нгауи он принадлежал. Нгауи - это главный «Мир» («Mir»), или тотем, и от него ведется отсчет всех остальных.

Далее мой собеседник положил палку 4, указывавшую на север и означавшую очень могущественный Мир Крокитч, а именно Батчан-гал. Затем между палками 4 и 2 была положена палка 3, означавшая людей Баревун. Все пространство между палками 1 и 2 называется «Колкорн-Гарчука», то есть «весь», или «целый» Белый Какаду. Я уже говорил, что это — синоним Нгауи, или что-то очень близкое ему. Пространство между палками 3 и 4 называется Крокитч-Батчангал, чтобы отличать его от других Батчангал - главного класса Гамутч, представленного палкой 11.

Затем была положена палка 6 — Вартвут — имя могущественного Мира, чьим тотемом был Горячий Ветер, дувший в этой стране приблизительно с северо-запада. Палка 5, положенная между палками 4 и 6, означала Вартвут-Батчангал — тотем, одинаково родственный им обоим (4 и 6). Пространство между палками 4 и 5 называется Кол-корн-Батчангал, то есть «весь», или «целый Батчангал», а между палками 5 и 6 — Вартвут-Батчангал. Далее мой собеседник начал испытывать трудности с фиксацией направлений оставшихся тотемов класса Крокитч; он заявил, что для удовлетворительного решения задачи ему надо собрать вместе несколько людей так, чтобы члены других тотемов указали свои собственные направления. Однако после некоторых раздумий он выстроил все в следующем порядке: палку 8 он положил для обозначения Мунья и с обеих сторон от нее — палки 7 и 9, обозначающие, соответственно, Мойвилук и второй тотем восьмой палки. Пространство между палками 6 и 7 он назвал Вартвут-Мойвилук, между палками 8 и 9 - Кол корн-Мунья. Пространство между палками 7 и 8 он не назвал, а я забыл спросить его. Эти девять палок символизируют основные тотемы Крокитч. Возможно, их больше, чем здесь представлено: взять, к примеру, свободные места между тотемами 2 и 3 и между 3 и 4; с другой стороны, если тотемы 5 и 7 — это подразделения, соответственно, тотемов 4 и 6, то наличие свободных мест, о которых идет речь, можно объяснить предположением, что тотемы 2 и 3 не были подразделены. 'На мысль о том, что тотем 7 - это подразделение тотема 6, навели нас слова другого информанта о том, что сам он — Вартвут, но «принадлежит» и к Мойвилук, равно как и заявление нашего собеседника, сделавшего диаграмму из палок, что вышеупомянутый информант — «Вартвут, но отчасти также и Мойвилук».

316

Приложение III

P. Win. Die religiösen Vorstellungen und Mythen der Marind-anim und die Herausbildung der totemistischen Gruppierungen.

Таблица 1. Обзор тотемного сообщества Каприм-сами

Таблица 2. Обзор тотемного сообщества Гебце

318

Приложение IV

Frank Hamilton Cashing. Outline of Zuni Creation Myths. Thirteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution 1891-1892 (Washington, 1896). P.367 ss.

Очерк мифо-социологической организации Зуньи.

...Сегодня Зуньи едва насчитывают 1700 человек и, как известно, проживают лишь в единственном большом пуэбло - под «единственным» мы понимаем более, чем один смысл, потому что оно представляет собой деревню, состоящую не из отдельных домов, а из шести или семи отдельных частей, в которых дома являются, так сказать, простыми квартирами или отделениями. Это пуэбло поделено не всегда явно для глаз, но очень ясно по оценке самих жителей, на семь частей, причем оно выстроено в порядке, который, возможно, и не согласуется с топографией, зато строго соответствует их подразделению «мира», или делению мира на части света. Так, предполагается, что одна часть поселения относится к северу и располагается в центре его кива или ис-туфа, который, однако, может быть, а может и не быть в его центре; другая часть представляет запад, третья - юг, четвертая — восток, пятая — высший мир, шестая — низший мир, в то время как последяя часть представляет середину, или мать, и является синтетическим единством всех остальных частей в этом мире.

Если обратиться к ранней испанской истории пуэбло, можно увидеть, что Ашиви или Зуньи жили, как подтверждают исследования, в семи довольно далеко отстоящих друг от друга поселениях, знаменитых Семи Городах Сибола, и что упомянутое выше теоретическое деление только одного из этих сохранившихся ныне городов есть в определенном смысле пережиток первоначального подразделения племени на семь подплемен, обитавших в таком же количестве отдельных городов. Однако очевидно, что в обоих случаях это был и есть порядок, если можно так выразиться, мифической организации; а следовательно, по моим понятиям, - мифо-социологической организации племени. Во всяком случае, это - ключ к социологии Зуньи, равно как и к их мифическим концепциям пространства и космоса. Подобно всем другим изучавшимся до сих пор индейским племенам Северной Америки, Зуньи разделены на кланы, или искусственные группы родства, с наследованием по материнской линии. Кланов этих всего, или было всего до недавнего времени, девятнадцать, и они, в свою очередь, группируются, за исключением одного, в три - в соответствии с тем мифическим подразделением, о котором я говорил выше. Эти кланы, также как и все другие индейские кланы, имеют свои тотемы; это означает, что они носят имена различных животных, растений, объектов и элементов и, как предполагается, находятся с ними в близких отношениях. Вот перечень этих кланов по именам их тотемов:

319

Калокта-кве, люди Журавля, или Пеликана; Пойи-кве (недавно вымерли), люди Рябчика, или Мудрого Самца; Тахлупци-кве (недавно вымерли), люди Желтого дерева, или Вечнозеленого Дуба; Айнши-кве, люди Медведя; Суски-кве, люди Койота; Аийахо-кве, люди Полевицы Белой, или Весеннего Растения; Ана-кве, люди Табака; Таа-кве, люди Кукурузы; Тонаши-кве, люди Барсука; Шохоита-кве, люди Оленя; Маави-кве (вымерли), люди Антилопы; Тона-кве, люди Индюка; Етокъя-кве, люди Солнца; Апойа-кве (вымер), люди Неба; Къекъели-кве, люди Орла; Такъя-кве, люди Жабы, или Лягушки; Къя-на-кве (вымерли), люди Воды; Читола-кве (недавно вымерли), люди Гремучей Змеи; Пичи-кве, люди Попугая-Макао.

Первая группа из трех первых по счету кланов относится к северу, вторая — к западу, третья - к югу, четвертая — к востоку, пятая — к высшему миру, или зениту, шестая — к низшему миру, или надиру; между тем, только один клан Макао характеризуется как «находящийся в самой середине», или срединный, а также как всеобъемлющий, или материнский клан всего племени, потому что, как предполагается, в нем должно храниться родовое священническое семя.,.

...Посредством этой классификации мира на большие части света, или скорее, как представляют себе Зуньи, на несколько миров по четырем частям света, зениту и надиру, и с помощью такой же планировки городов, или позднее административных городских районов (если их можно так назвать), согласно этому мифическому делению мира и, наконец, путем группирования тотемов по очереди в рамках проведенного таким способом деления полностью систематизируется не только церемониальная сторона жизни народа, но и весь порядок правления. Получается нечто вроде записанного гражданского состояния и складываются похожие порядки, ибо каждой области дан ее собственный цвет и порядковый номер, в зависимости от того, к какой из названных мной частей света она относится... Кроме того, каждая область — или, по крайней мере, каждая из четырех основных областей, а именно, север, запад, юг и восток -является родиной или центром особой стихии, а каждая стихия создает, в свою очередь, одно из четырех времен года. Так, север — это место ветра, дуновения или воздуха, запад — место воды, юг — огня и восток — земли; соответственно, север — это место или источник зимы, запад - весны, юг - лета, восток - осени... Благодаря этой классификации не может состояться ни одна церемония и ни один совет, вызывающие хоть малейшее сомнение относительно того места, которое займет в них член данного клана, ибо в соответствии со временем проведения церемонии или причиной созыва совета та или иная клановая группа из того или иного региона имеет в данное время года приоритет; естественный порядок при этом таков: первый - север, второй — запад, третий — юг, четвертый — восток, пятый — высший мир, шестой — низший мир; середина же является и первой и последней...

320

...В строгом соответствии с последовательностью времен года и их стихий, а также с их предполагаемой взаимосвязью, классифицируются также четыре основных вида деятельности примитивной жизни, а именно, для севера с его деспотичностью и разрушительностью это — война и разрушение; для запада — охота и лечение ран, полученных на войне; для юга — супружество и врачебное искусство; для востока — магия и религия; между тем, верх, низ и середина так или иначе связаны со всем вышеперечисленным. Следствием этого является то, что, например, культовые общества холода и зимы оказываются сгруппированными, хотя и не жестко, но, по крайней мере, теоретически, в северные кланы. Соответственно, для севера они следующие: Хлеве-кве — люди, или отряд, Сосульки; Ахиа-кве — люди, или отряд, Ножа; Каши-кве — люди, или отряд, Кактуса; для запада: Пихла-кве — люди, или отряд, Лука, или Священство Лука (Апихлан Шивани, Жрецы лука); Янийак йа-кве - люди, или отряд, Койота, или Священство Охоты; для юга: Маке Хлана-кве - люди, или отряд, Большого Огня (тлеющих углей); Макецана-кве — люди, или отряд, Малого Огня (тлеющих углей); для востока: Шивана-кве — Жрецы народа, или отряда, Священнослужителей; Ухуху-кве — люди, или отряд, Тополиного пуха; Шьюм-кве, или Какахлана-кве — люди, или отряд, Птицы-Чудовища, известный также под другим именем как народ, или отряд, Большого танцевального действа; для высшего мира: Неве-кве — люди, или отряд, Млечного Пути, или народ или отряд Всеядных, или Мусорщиков (или Хранителей жизни); для низшего мира: Читола-кве - люди, или отряд, Гремучей Змеи, или Порождающие (или Создатели жизни). Наконец, Кака или Акака-кве, народ или организация Мифического Танцевального действа, находясь в самой середине и будучи продуктом всех кланов, в одинаковой мере является представителем всех кланов, через племенную септархию — также всех областей и районов, а в конечном счете — и всех вышеупомянутых культовых обществ. На примере этих мифо-социологических организаций можно видеть, что внутри системы они образуют систему, которая также содержит системы внутри систем, основанные на этой классификации в соответствии с шести-частным делением вещей, а также на порядке очередности шестикратного деления каждого из этих делений вещей. В самом деле, эта тенденция классифицировать по числу шести областей с их синтезом в седьмой (последнее иногда отсутствует) проявляется до такой степени явно, что не только части обществ вновь делятся таким способом, но и каждый клан подразделяется затем двояко: в соответствии с шести -частным порядком и дополнительно — на шесть частей своего тотема. Племенное деление предусматривает, что северные кланы обладают первенством в церемониале, имея в зависимости от обстоятельств статус либо старшего брата, либо древнейшего предка. Запад — младший брат севера, в свою очередь, юг — запада, восток — юга, высший мир -востока, низший мир — младший брат их всех, в то время как середина считается репрезентативным бытием, сердцем или пупом братьев всех регионов - первых и последних, старших и младших. В каждом клане

можно найти систему имен, называемых детскими именами. Это -скорее титулы, чем собственно имена. Они определяются социологическими и религиозными обычаями и даются в детстве как «истинные имена» или титулы детей, которым они присваиваются. Но эти имена, относящиеся к одному из тотемов, — например, к одному из тотемов животных — не просто обозначают само животное-тотем, но являются именами тотема в его разнообразных состояниях и одновременно именами его разных частей, или функций, или свойств, действительных или мифических. Затем эти части или функции, или свойства частей или функций тоже делятся на шесть частей так, чтобы название одной части тела тотема, — пусть это будет правая нога или рука данного животного — соответствовало северу и было самым почетным в клане (но не в самой северной группе кланов); далее, название другой части тела — левой ноги или руки и ее силы и т.п. — относится к западу и является вторым по почетности в клане; третья часть тела, — скажем, правая стопа — относится к югу и занимает третье по почетности место; четвертая часть тела — левая стопа — относится к востоку и находится на четвертом месте по почетности; пятая часть тела, — допустим, голова - принадлежит к высшему миру и стоит на пятом месте по почетности; шестая часть тела, — к примеру, хвост — относится к низшему миру и шестой категории почетности; между тем, сердце или пуп или центр бытия является по почетности равным образом и первым и последним....

При такой системе классификации — а все это можно рассматривать именно как классификацию, — при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но так же и по принадлежности им определенных цветов и т.д.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношениях и публичных выступлениях.

Приложение V

J.J.M. de Groot. Universismus. Berlin, 1918. S.119.

Древнейший в Китае трактат по медицине имеет заголовок Су Вен и, его авторами, предположительно, являются мифический император Хуанъ и его советники; хотя, как показывает стиль, книга не могла быть написана в дохристианские времена, тем не менее она, без всяких сомнений, передает многие традиции китайской науки с очень древних времен. В 67-й главе трактата написано, что Ян и Инь, Тао

322

вселенной, выражаются главным образом в пяти Ки, дуновениях или влияниях, а именно: в жаре или тепле, сухости, холоде, ветре и влажности. Как учил Хуаня его мудрый советник Ки-по, эти влияния властвуют, разумеется, и над всеми живыми существами, воздействуя на их жизнь определяющим образом в зависимости от пропорций, в которых они смешиваются. Восток, говорил далее этот мудрец, рождает ветер, а так как востоку соответствует элемент дерево, то именно ветер порождает дерево, а равно и кислое, потому что это — вкус востока. Названные факторы владеют человеческой жизнью, поскольку та соответствует востоку; печень рождает мускулы, а мускулы — сердце. Востоку, далее, соответствует весна, благодаря творческой силе которой каждый год происходит рост растений и возникает дерево; в человеке это время года порождает мудрость и разум, но также и гнев, потому что эта страсть соответствует ветру. Так становится совершенно ясно, что гнев отягощает печень, а ветер и кислое тоже влияют на печень отрицательно. В подобном же схоластическом духе великий мудрец преподносит своему императору хитроумные комбинации применительно и к другим частям света и середине вселенной; в обозримом виде их можно представить в расположенной ниже таблице. Она образует собой подлинную основу универсалистского учения о болезнях и врачебного искусства китайцев.

J.J.M. de Groot. The Religious System of China. Vol.1, Book I, Leyden, 1892. P.316s.

...На гробах великих мира сего в те времена изображались «голубой дракон слева, белый тигр справа, а золотое Солнце и серебряная Луна сверху»; кроме того, книги поздней династии Хань утверждают, что императорские гробы «обычно имели в качестве декора и росписи Солнце, Луну, птицу, черепаху, дракона и тигра». Эти четыре животных обозначали в древнем Китае четыре части небесной сферы; восточная часть называлась Лазурный Дракон, южная — Красная или Ярко-красная Птица, западная — Белый Тигр, а северная — Черная

323

Черепаха. В целях удобства мы можем свести все вышеназванные космогонические элементы в следующую таблицу:

Приложение VI

Распределение времен года и возрастов жизни, элементов и качеств, соков и темпераментов и т.д. по отдельным планетам. Составлено по: Catal. Codd. astral. VII (Codd. germ.). Ed. Franc. Boll (Bruxelles, 1908). S. 104-105.

324

Приложение VII Соотнесение возрастов жизни с отдельными частями жертвы.

KHANDOGJOPANÏSCHAD. Kritisch hrsg. und übersetzt von Otto Böhtling. Leipzig, 1889. S.33.

Шестнадцатая глава.

1. Жертва есть человек. Утреннее жертвоприношение соответствует его (первым) двадцати четырем годам. Гаятри состоит из двадцати четырех слогов, и утреннее жертвоприношение связано с Гаятри. В этой части жертвы имеют долю Фазу и Фазу — это дуновения. Фазу все в себе скрывают (vasajanti).

2. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Фазу, дуновения! Не прерывайте мое утреннее жертвоприношение до полуденного жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под Фазу, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает.

3. Полуденное жертвоприношение соответствует (следующим) сорока четырем годам. Триштуб состоит из сорока четырех слогов, и полуденное жертвоприношение связано с Триштуб. В этой части жертвы имеют долю Рудра и Рудра — это дуновения. Рудра все повергают в рыдания (rodajanti).

4. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Рудру, дуновения! Не прерывайте мое полуденное жертвоприношение до третьего жертвоприношения, дабы я, жертва, не пропал на полпути под Рудра, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает.

5. Следующее жертвоприношение соответствует (следующим) сорока восьми годам. Гагати состоит из сорока восьми слогов, и третье жертвоприношение связано с Гагати. В этой части жертвы имеют долю Адитья и Адитья — это дуновения. Адитья все забирают вместе с собой (adadate).

325

6. Если кто-то в этом возрасте испытывает недомогание, тогда говорят: «О, Адитья, дуновения! Не прерывайте мое третье жертвоприношение до полного возраста (100 лет), дабы я, жертва, не пропал на полпути под Адитья, дуновениями.» После этого он поднимается и выздоравливает.

Перевод с немецкого языка выполнен А.И. Малинкиным по изданию: Die Begriffsform im mythischen Denken // Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Bruno Cassirer Oxford 31 Portland Road. Darmstadt, 1956 (впервые опубликовано как отдельный очерк в: Studien der Bibliothek Warburg 1, 1922).

Приложения I-VII с английского языка переведены А.И. Малинкиным.

Перевод с греческого языка выполнен И.А. Осиновской.

326