Понятие символической формы в структуре наук о духе
1
Если я отважусь в рамках этих докладов обсудить тему, которая носит не исторический, не специально научно-культурный, а систематически философский характер, и которая поэтому кажется исключенной из круга задач, которые ставит себе Варбургская библиотека, то такая попытка будет нуждаться в оправдании и обосновании. Я полагаю, что нельзя дать лучшего обоснования, нежели сказав о личном впечатлении, которое я получил при первом более внимательном знакомстве с библиотекой Варбурга. Вопросы, которые я собираюсь вкратце рассмотреть перед вами, занимают меня уже давно, однако теперь они словно воочию воплотились передо мною. Я с большой силой ощутил то, что уже было сказано во вступительном докладе этого цикла, — речь идет не о простом собрании книг, а о некоем своде проблем. Это впечатление на меня оказал не определенный раздел библиотеки; сильнее, чем простой материал, на меня подействовал принцип ее создания, поскольку здесь история искусства, религии, мифа, история языка и культуры были не просто поставлены рядом, а находились в связи друг с другом и с неким общим идейным центром.
Правда, на первый взгляд эта связь как будто носит чисто исторический характер; это проблема подражания античности (как было изложено во вводном докладе), подражания, которое подчиняет себе общий процесс создания библиотеки и накладывает на нее характерный отпечаток. Однако всякая проблема истории духа (если она поставлена в ее действительном размахе и глубине) одновременно содержит в себе всеобщую систематическую проблему философии духа. Общая демонстрация, т.е. обозрение, духовного нигде не может быть выполнена иначе, нежели в его истории, однако она не останавливается на одном этом историческом измерении. Отношение бытия к становлению в качестве подлинного коррелята имеет силу и в обратном направлении. Так же как духовное бытие не может рассматриваться иначе как форма становления, точно так же всякое духовное становление, поскольку оно осмысливается и рассматривается философски, тем самым доведено до формы бытия. Если жизнь духа не должна вылиться в голую форму времени, в которой она протекает, не должна раствориться в ней, то тогда на подвижной платформе развития событий должно отразиться нечто иное, остающееся, то, что имеет образ и длительность.
391
Филолог, специалист по истории религии, историк культуры чувствуют это единство формы тем яснее, чем менее они погружены в отдельную область исследуемых объектов. С каждым новым кругом исторического существования, который им открывается, они в то же время видят для себя указание на связи, объяснение которых выводит их за пределы чисто исторического наблюдения. Фактически сегодня (не только в философии, но и в отдельных науках) вновь усиливается стремление уйти от позитивизма, от установки на голую материю фактов, от ограничения себя ею. Из современных филологов этим отличается, в частности, Карл Фосслер, который энергично отстаивает положение, будто подлинного и полного понимания исторических языковых фактов можно достигнуть только в том случае, если исследование осмелится сделать решающий шаг от позитивизма к идеализму. Чем шире сегодня становится область исследования языка и языкового сравнения, тем определеннее проступают некие сквозные мотивы развития языка, его определенные «элементарные мысли», которые удивительным образом совпадают и в тех случаях, где не может быть и речи об историческом влиянии или переносе. Пока речь идет о феноменах фонетики и всеобщих закономерностях изменения звука, причины этого явления, скорее всего, будут искать в чисто психологической области. Между тем, если в расчет примут, как тесно в ходе развития языка переплелись языковые и духовные элементы, если будут придерживаться методического постулата, который Фосслер выразил в четкой формуле: «сначала стилистика, потом синтаксис и фонетика», — тогда по меньшей мере не поверят, что, сославшись на психологию, можно исчерпывающе объяснить совокупность рассматриваемых здесь явлений. В действительности в стороне от явлений фонетики стоят аналогичные явления формообразования, которые, если вообще и могут быть осмыслены, то только из глубоких духовных связей языка. Вильгельм фон Гумбольдт в двух своих исследованиях, «О двойственном числе» и «О родстве наречий места с местоимениями», дал классический образец того способа наблюдения, который точно схватывает духовное содержание отдельной грамматической формы для того, чтобы потом проследить эту форму с ее тончайшими оттенками и нюансами в многообразии отдельных языков. И именно те разработка и распространение, которые в языкознании за последнее время претерпела основная мысль второго исследования, как кажется, доказывают, насколько это языкознание еще находится под влиянием всеобщей тенденции гумбольдтианского метода. В сравнительных исследованиях мифа в последние десятилетия также все более ясно проступило стремление не просто измерять объем мифологического мышления и представления, а фиксировать определенное единое ядро формирования мифа вообще. Призыв к «всеобщей мифологии», задача которой должна состоять в том, чтобы устанавливать в явлениях всеобщее и определять принципы, которые лежат в основе всех частных мифологических форм, теперь декларирован и специальным исследованием1. Однако труды «Общества сравнительных исследований мифа», которые должны были осуществлять эту программу, смогли лишь в самой малой
392
степени выполнить ту задачу, которая поставлена здесь с такой остротой, поскольку вместо того, чтобы осознать и охарактеризовать миф как единую форму сознания, они пытаются определить это единство лишь с чисто предметной стороны. В качестве исходного пункта, в качестве модели всех форм мифа был взят определенный круг объектов — сфера вавилонской астрономии. Однако то обстоятельство, что на этом пути, а именно наблюдая мифологические объекты, нельзя правильно осмыслить конструктивное единство мифологического мышления, проявляется в том, что сама астральная мифология, служащая здесь смысловым центром мифа, снова распадается на множество противоречащих друг другу объяснений — на солнечную мифологию, лунную мифологию, звездную и т.п. Здесь снова косвенно проявляется то, что единство какой-то духовной области никогда нельзя определить и обеспечить, исходя из предмета, а только из функции, которая лежит в его основе. Если проследить направления, исходящие из самих же отдельных исследований, то все яснее вырисовывается указание на общую проблему — задачу общей систематики символических форм,
Если я собираюсь обсудить проблему в таком ключе, то прежде всего было бы необходимо более тщательно определить понятие символической формы. Понятие «символического» можно брать таким образом, что под ним будет подразумеваться совершенно определенное направление духовного восприятия и оформления, которое в таком качестве имеет не менее определенное противоположное направление. Например, из целостности всего языка можно выделить определенную область языковых явлений, которые в узком смысле можно обозначить как «метафорические» и противопоставлять «собственному» смыслу слова и языковому значению — таким образом можно в искусстве изображения, которое относится исключительно к оформлению чувственно-наглядного содержания, выделить такой способ изображения, который пользуется аллегорически символическими средствами выражения. И, наконец, можно также говорить о символическом мышлении как о некоей мыслительной форме, которая отличается от формы нашего научно-логического образования понятий совершенно определенными признаками (которые еще надо точно охарактеризовать). В противоположность этому обозначаемое здесь понятие «символической формы» есть нечто иное и всеобщее. Речь идет о том, чтобы взять символическое выражение, т.е. проявление некоего «духовного» через чувственные «знаки» и «образы», в его наиболее широком смысле, т.е. о следующем — лежит ли основе этой формы выражения (при всем различии ее возможных применений) некий принцип, который характеризует эту форму как некое законченное и единое фундаментальное действие. Таким образом, здесь нужно спросить не о том, что означает и делает символ в какой-то особой сфере, что он означает и делает в искусстве, мифе и языке, а о том, до какой степени язык как целое, миф как целое носят в себе всеобщий характер символического формообразования. Исторически, разумеется, можно проследить, как понятие символа лишь медленно дозревает до такого мас-
393
штаба и всеобщности своего систематического значения. Изначально это понятие коренится в религиозной сфере и надолго остается прикованным к ней. Лишь Новое время постепенно все более осознанно и решительно перенесло его на другие области и в особенности применило его к искусству и эстетическому созерцанию. Гёте и здесь яснее всех обрисовал решающее изменение современного сознания. В великолепной характеристике 23-летнего писателя, которую набрасывает Кестнер после прибытия Гёте в Вецлар, говорится, что он обладал чрезвычайной силой воображения и поэтому он большей частью изъяснялся образами и сравнениями; что он имел обыкновение говорить о себе, но всегда выражался в том смысле, будто не имеет в виду самого себя; что он ни разу не смог высказаться прямо, но когда он станет старше, то надеется помыслить и высказать сами мысли в том виде, как они были. Однако и 75-летний Гёте говорит Эккерману, что все свои действия и свершения на протяжении жизни он рассматривал лишь символически, и даже изначальнейшую и глубочайшую, «сокровенную» мысль, которую он когда-то обдумал - идею метаморфозы - он (как говорится в письме к Цельтеру) сейчас может понимать чисто символически. Таким образом, в этом понятии для него смыкается духовный круг его существования. В нем сосредоточивается не только совокупность его художественных поисков, но и целостность присущего ему образа жизни и мысли. Затем, опираясь на Гёте и все время подразумевая его, понятие символа ввели в оборот философской эстетики Шеллинг и Гегель, а сочинение Фридриха Теодора Фишера о символе окончательно утвердило за ним значение, которым од о обладает применительно к основам эстетики. Однако в данных наблюдениях речь должна идти не об этом, как всегда широком и плодотворном, применении понятия, а о его единой и общезначимой структуре. Под «символической формой» должна пониматься всякая энергия духа, через которую некое духовное смысловое содержание связывается с конкретным чувственным знаком и внутренне присваивается этому знаку. В этом смысле язык, мифо-религиозный мир и искусство выступают для нас всякий раз как особая символическая форма, поскольку во всех них выражается тот основной феномен, что наше сознание не довольствуется тем, чтобы воспринимать воздействие внешнего, а сочетает всякое воздействие со свободной деятельностью выражения и пронизывает первое последним. Мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самостоятельности и изначальной силы противостоит тому, что мы называем объективной действительностью, и главенствует над ней. Применительно к языкам Гумбольдт объяснил, как весь способ субъективного восприятия предметов с необходимостью переходит в образование и использование языка. Ведь слово никогда не является отпечатком с предмета, а есть слепок с произведенного им в душе образа. «Как отдельный звук есть между предметом и человеком, так и весь язык есть между человеком и воздействующей на него изнутри и извне природой. Он окружает себя миром звуков, для того чтобы вобрать в себя и обработать мир предметов. Посредством того же акта, которым человек
394
создает из самого себя язык, он вплетает себя в него, и всякий язык образует вокруг народа, которому он принадлежит, некий круг, из которого можно выйти, только если одновременно вступить в круг другого языка»2. То, что сказано здесь о мире языков и звуков, в не меньшей степени относится ко всякому замкнутому в себе миру образов и знаков, а значит - к миру мифа, религии, искусства. Имеется ложная, однако все время возобновляющаяся тенденция — определять содержание и «истину», кроющиеся в этих мирах, по тому, что они включают в себя в процессе существования (будь это внутреннее или внешнее, физическое или психическое существование), вместо того чтобы определять это по силе и законченности самого проявления. Все они встают между нами и предметами, однако тем самым они не только негативно указывают на отчуждение, в которое для нас отодвигается предмет, но и создают единственно возможное, адекватное посредничество и среду, через которую нам впервые становится доступным и понятным некое духовное бытие.
То, что такое посредничество (будь то при помощи знаков или образов мифа и искусства либо при помощи интеллектуальных знаков и символов чистого познания) с необходимостью принадлежит к сущности духовного, легко увидеть, поразмыслив, над самой общей формой, в которой оно нам дано. Всякое духовное содержание для нас необходимо связано с формой сознания, а тем самым с формой времени. Оно есть только, поскольку оно создается во времени и как будто не может быть произведено иначе, чем сейчас же вновь исчезая, чтобы дать место образованию чего-то другого. Таким образом все сознание подпадает под герак-литовский закон становления. Во всяком случае, вещи природы могут проявлять в своем объективно-реальном существовании некое устойчивое «постоянство», некую относительную длительность, — сознанию же по своей природе отказано в чем-то подобном. Оно не обладает никаким иным бытием, кроме бытия свободной деятельности, кроме бытия процесса. И идентичные составные части в этом процессе на самом деле никогда не повторяются. Здесь имеет место только постоянное струение, некий живой поток, в котором всякое твердое образование, как только оно образовалось, вновь должно распасться, и именно это указывает на своеобразное противоречие, на имманентное противоречие самого сознания. Оно не может освободиться от временной формы как таковой, поскольку в ней состоит и на ней покоится его собственная характерная сущность. А с другой стороны, в этой форме некое содержание должно не только состояться, но и устоять', из чистого становления должно вырваться некое образование, некий образ, некий «эй-дос». Как можно объединить и примирить друг с другом два этих противоречивых требования? Как можно утвердить мгновение, момент времени, без того чтобы в нем не исчезло его свойство временного момента; как определить отдельную, существующую здесь и теперь данность сознания, ее особую индивидуальность так, чтобы в ней обнаружилось некое всеобщее содержание, некий духовный «смысл»?
Пропасть, которая здесь разверзается перед нами, действительно кажется непреодолимой, а противоречие — неразрешимым, как толь-
395
ко его пытаются свести к точнейшей абстрактной формуле. И все же в деятельности духа постоянно происходит чудо — пропасть смыкается, всеобщее встречается с особенным как бы в некоем духовном центре и образует с ним настоящее конкретное единство. Этот процесс мы видим повсюду, где сознание не ограничивается тем, чтобы просто иметь чувственное содержание, а где оно его из себя производит. Сила этого производства и есть то, что оформляет чистое содержание ощущения и восприятия в символическое содержание. В нем представление перестало быть просто воспринятым извне, а стало тем, что создается изнутри, чем-то таким, в чем господствует основной принцип свободного образования. Это и есть та работа, которую мы видим проделанной в отдельных «символических формах»: в языке, в мифе, в искусстве. Каждая из этих форм не только зарождается в чувственном, но и остается постоянно заключенной в область чувственного. Она не обращается против чувственного материала, а живет и действует в нем самом. И поэтому противоречия, которые абстрактному метафизическому наблюдению должны казаться несовместимыми, совмещаются. Так, в языке чистое смысловое содержание понятия, то есть нечто, что должно быть всеобщим и неизменным, вверяется эфемерному элементу звука, к которому, как ни к чему другому, относится высказывание, что он всегда лишь становится, но никогда не есть. Однако сама эта эфемерность, преходящий характер оказываются средством формирования свободной податливости духа мысли. В этой своей живости и подвижности он, в противоположность языку жестов, который в конечном счете все же остается привязанным к обозначению единичного, становится выражением не только помысленно-го, но и внутреннего движения самого мышления. При этом мы не просто, подобно мертвым картинам на некоей доске, созерцаем воздействия, которые, как нам кажется, оказываются извне, - мы пронизываем их звуковым содержанием слова, и в них самих пробуждается некая новая многообразная жизнь. Теперь в разделенности и дифференцированнос-ти, которые выпали на их долю, они обретают новую полноту содержания. Потому что звуковой знак — это не просто выражение такого различия, которое уже существует в сознании, а средство и условие внутреннего разделения самих представлений. Артикуляция звука не только выражает твердую артикуляцию мысли, но прежде сама готовит последней путь. Еще яснее эта нерасторжимость чувственных и духовных элементов проявляется в создании мира эстетических форм. Пусть все эстетическое восприятие пространственных форм укореняется в элементарных ощущениях, пусть все чувство пропорции и симметрии непосредственно сводится к ощущению нашего собственного тела — и все же, с другой стороны, реальное понимание пространственных форм, объемное или композиционное восприятие имеется у нас только потому, что мы можем производить эти формы в нас самих и способны отдавать себе отчет в законности этого производства.
В этом внутреннем образовании отдельных степеней оформленно-сти мы можем различить три ступени. Знак всегда начинается с того, что стремится максимально плотно охватить обозначаемое, как бы
396
втянуть его в себя и, насколько возможно, точно и полно воспроизвести. Так и язык: чем более мы углубляемся назад, тем богаче он становится в непосредственном звукоподражании и звуковых метафорах. Поэтому нет ничего удивительного в том, что философская теология долгое время верила, что здесь можно найти непосредственное объяснение происхождения языка. Теория ономастического происхождения языка получила систематический законченный вид уже в Стое и в оригинальной и замечательной разработке, которую она претерпела в XVIII в. у Джамбаттиста Вико, продержалась в Новом времени вплоть до начала современной философии языка. Сегодня, после нового критического обоснования философии языка, выполненного Гердером и Гумбольдтом, вера в то, что в этом пункте можно почти без усилий уяснить секрет его образования, считается преодоленной. Однако, с другой стороны, взгляд на его историю показывает, что звукоподражание, хотя в нем и слабо просматривается подлинный принцип языка, все же повсюду проявляется как действующий (наравне с другими) фактор его образования. Поэтому хотя бы относительное спасение чести многократно поруганного принципа звукоподражания снова и снова предпринималось в эмпирическом исследовании языка — как в этом смысле высказывались (приводим только некоторые из известнейших имен) Герман Пауль, Георг Куртиус и Вильгельм Шерер, «Никто не имеет права, - замечает при случае Шерер, — с улыбкой жалостливого презрения свысока смотреть на гипотезу об изначальной естественной связи между звуком и значением; скорее здесь также справедливо замечание, что тот, кто ошибся в разрешении такого рода проблемы, в сто раз выше того, кто ни разу не задумывался над разрешением чего-то подобного»3. Эта точка зрения, кажется, еще больше подтверждается и приобретает еще более широкое применение, если мы переведем взгляд от наших развитых культурных языков к языкам первобытных народов. Так например язык эвэ, как указывает Вестерман в своей «Грамматике Эвэ», чрезвычайно богат средствами для передачи воспринятого впечатления через звук; богатство, которое, по его мнению, возникает из почти неодолимого желания подражать всему услышанному, увиденному и вообще каким бы то ни было образом ощущаемому, подражать и обозначить одним или несколькими звуками. Здесь, а также в некоторых родственных языках имеются наречия, которые описывают только одно действие, одно состояние, одно свойство, и которые поэтому могут принадлежать и быть связаны только с одним глаголом. Вестерман для одного глагола «идти» приводит не менее 33-х таких наречных звукообразований, каждое из которых обозначает особый способ, определенный нюанс или свойство ходьбы4. Как видно, здесь языковое выражение еще не отделилось от чисто мимического и по сравнению с ним едва ли обладает большей формой всеобщности. Этот мимический характер языков первобытных народов в особенности проявляется в изобилии четко дифференцированных форм выражения, которые используются для обозначения и точного определения пространственных отношений. Различные степени отдаления, так же как и прочие чувственные отношения места и положе-
397
ния предмета, о котором идет речь, обозначаются различными гласными, а в зависимости от обстоятельств и различными тонами, которые характеризуют различные звуковые оттенки одной и той же гласной. Во всем этом ясно проявляется, как на этой стадии образования языка звук еще непосредственно слит с элементами чувственного восприятия, как он словно вторгается в них и пытается воссоздать их во всей конкретности и полноте.
Следующий шаг к освобождению собственной и оригинальной языковой формы от содержания чувственного восприятия имеет место тогда, когда на место непосредственно подражательного, ономастического или мимического выражения приходит другой способ обозначения, который можно назвать «аналогическим». Здесь уже нет какого-то отдельного объективного качества предмета, которое закрепляется и воспроизводится в звуке, — здесь отношение между звуком и значением проходит через субъективность мышления или чувства. Больше не существует никакого материально проявляемого сходства между звуком и тем, что он обозначает, однако совершенно определенные тональности и нюансы тонов еще являются для языкового чутья носителями определенных естественных различий смысла. Уже не вещь, а переданное через субъективность впечатление о ней или же форма деятельности субъекта есть то, что должно найти в звуке свое представительство и какой-то способ соответствия. Именно тонкое языковое чутье лучших и глубочайших знатоков языка подчас говорит о том, что такие соответствия еще можно заметить и в далеко продвинутых стадиях развития наших культурных языков. Так, например, Якоб Гримм попытался показать такое соответствие между смыслом формы вопроса-ответа и теми звуками, которые служат в индо-гер-манских языках для образования вопросительных слов и слов-ответов. В языках, которые располагают музыкальным слоговым тоном, т.е. тех, которые различают одинаково звучащие слоги посредством высокого, среднего и низкого тонов или же посредством созвучных повышающихся или понижающихся тонов, это различие может либо содержать этимологическую оценку, т.е. обозначать изменение значения слова, либо говорить в пользу определенной формальной функции языка. Так, например, для выражения отрицания может быть использовано лишь изменение тона, или, например, два по сути одинаковых слога, в зависимости от различной тональности, могут закрепить значение вещи или процесса, имени или глагола. Таким же способом может происходить и дифференциация между переходными, чисто активными, глаголами и такими, которые выражают не действие, а некое состояние и страдательную форму. Таким образом, здесь имеет место не подражание чувственно воспринятому предмету, а некое уже чрезвычайно комплексное мыслительное различение, происходит заключение слова в определенную грамматическую категорию, которая подчиняется такому по сути чисто музыкальному принципу, как тон слога. Похоже, что на том же этапе устанавливается еще и такое языковое средство, как редупликация, при которой определенное чувствен-
398
ное звуковое средство также служит для выражения разнообразных мыслительных отношений и смыслов. Редупликация, прежде всего, вновь тесно смыкается с объективным событием и пытается его непосредственно воссоздать; удвоение и повторение слога служит для обозначения действия или процесса, которые фактически выполняются в несколько одинаковых фаз. Однако редупликация идет дальше, чтобы обозначить такие содержания, которые только по отдаленной аналогии увязываются с основным смыслом повтора. У существительного она используется для образования большей величины, у прилагательных — для образования сравнительных степеней, у глаголов она образует, наряду с формами частоты, прежде всего формы интенсивности, а в дальнейшем используется для выражения множественного числа, и особенно временных различий. Есть языки, в которых редупликация подчиняет себе весь грамматический строй языка. Во всем этом ясно обнаруживается, как языки уже после того, как они освободились от чисто ономастического способа выражения, все еще стремятся уподобиться содержанию значения и как бы вслепую, на ощупь следовать за ним. Однако на высших ступенях их развития эта связь уже разорвана. Теперь происходит отказ от всякой формы действительного подражания, и вместо этого в чистой самостоятельности выступает функция значения, смысла. И теперь чем меньше языковая форма стремится представить некий (непосредственный или опосредствованный) слепок предметного мира, тем менее она идентифицирует себя с бытием этого мира и тем более она продвинулась к присущей ей деятельности, к ее специфическому смыслу. Теперь вместо мимического или аналогического впервые достигается ступень символического выражения, которое, отдалившись от всякого сходства с предметным, как раз в этой отчужденности и отходе приобретает некое новое духовное содержание. Здесь мы не можем проследить в деталях, как аналогичный процесс проявляется в построении мира эстетических форм. Конечно, здесь мы с самого начала стоим на иной почве и, так сказать, пребываем в ином духовном измерении. Ибо художественная форма в собственном смысле впервые возникает лишь там, где восприятие рассталось со всякой связанностью непосредственного впечатления, и высвободилось для чистого выражения. Поэтому даже первая фаза художественного формообразования строго отделена от всякого рода «подражания». И все же здесь, на более высокой ступени, снова проявляется то же типичное разделение. При этом речь идет не о чистой последовательности, не о простой исторической смене конкретных художественных способов представления, а об основных моментах самого художественного представления, которые наличествуют на каждом этапе его развития, и об их различном отношении, их динамике, определяющей стиль каждой эпохи. В одном сочинении, обобщающем все его основные эстетические воззрения, Гёте выделял три формы восприятия и представления, которые определял как «простое подражание природе», как «манеру» и «стиль». Подражание пытается в точности зафиксировать конкретную чувственную природу предмета, ко-
399
торый находится перед глазами у художника, однако применительно к объекту эта точность есть ограничение себя. Ограниченный предмет воспроизводится ограниченным способом и ограниченными средствами. На втором этапе эта пассивность по отношению к переданному впечатлению пропадает - возникает особая форма языка, в которой выражается не столько простая природа объекта, сколько дух говорящего. Предмет, модель противостоит изобразительной силе художника. Однако последний не пытается схватить предмет в его тотальности и как бы исчерпать его — он выделяет в нем характерные черты для того, чтобы отпечатать на них свою собственную художественную сущность. Однако, пожалуй, имеется еще более высокая форма и более высокая сила представления, чем та, которая коренится в индивидуальной и поэтому случайной природе художника. Если субъективность художника порождает манеру, то она порождает субъективность искусства, следовательно, производит то, что всякое искусство может делать своими собственными средствами представления, - стиль. Это, конечно, высшее выражение объективности, однако уже не простая объективность существования, а объективность художественного духа, это не природа образа, а свободная и законная природа формообразования, которая проявляется в нем. «Как простое подражание основывается на спокойном существовании и на мирном настоящем, как манера схватывает явления с легкостью и умением, так стиль покоится на глубочайшем знании, на сущности вещей в той мере, в какой нам позволено постичь ее в видимых и доступных формах». Мы постигаем это различие, когда возвращаемся к наблюдению языковой формы с точки зрения ее причастности некоей всеобщей связи. Путь от подражания к чистому символу искусство должно пройти так же, как его проходит язык, и только на этом пути будут достигнуты и стиль искусства, и стиль языка. Это аналогичная закономерность процесса, идентичный ритм развертывания в спонтанность духовного выражения, который обнаруживает свое действие как здесь, так и там.
Однако в гётевской дефиниции стиля заложено указание на другую проблемную область, поскольку здесь понятие стиля связано с понятием познания. Так нам напоминают, что и познание, и развитие логических и интеллектуальных функций подчиняются тем условиям, которые действительны для любого способа продвижения от естественного существования к духовному выражению. Познание начинается как чувственное ощущение и восприятие с тем, чтобы направить его на вещь, на «действительное», целиком вместить ее в себя и как бы перетянуть в область сознания. Первая и во многих отношениях классическая формулировка, которую сенсуалистская теория познания обрела в античной философии, еще описывала этот процесс совершенно чувственным и материальным способом: образы, через которые осуществлятся связь между объектом и субъектом, суть материальные частицы, которые отделяются от вещей, чтобы проникать в Я, в душу. Аристотелевская и стоицистская теория познания постоянно пыталась утончить форму, которая здесь придана отношению между познани-
400
ем и предметом. У Аристотеля во время ощущения в душу переходит не материя предмета, а его чистая форма — подобно тому как воск вбирает в себя форму перстня с печатью, а не золото или железо. А в Стое хрисипповский термин τύπωσις заменялся всеобщим термином έτεροίωσις, т.е. при восприятии в душе производится не слепок с предмета, а лишь вызывается некое изменение в ней, на основе которого и судят о его существовании и качественных свойствах. Однако, как ни стремились и здесь, и в средневековой философии приблизиться к интеллектуализации и сублимированию теории слепка, и в особенности как ни пеклась схоластика о различении видов интеллектуальных (species intelligibilis) и видов чувственных (species sensibilis), все-таки даже в абстрактном понятии «вида» (species) живо старое, чувственное основное значение «отражения». Нужна была новая форма мысли современного идеализма, чтобы окончательно преодолеть аристотелев-ско-схоластическое понятие «вида» и связанную с ним теорию познания. Однако, с другой стороны, предпосылка, что для того, чтобы предмет был познан, он должен каким-то образом войти в сознание, должен в нем полностью или частично отпечататься, — эта предпосылка настолько упорно и прочно сохранялась, что теперь, когда она поколеблена, все более угрожающе проблематичной становится и познаваемость предмета. Идеализм Декарта и Лейбница, который не стремился ни к какой иной цели, кроме привнесения критерия объективной законности знаний в их чистую форму, форму сознания (cogitatio) и самого разума (intellectus ipse), заключал в себе неприкрыто скептический вывод по отношению ко всем тем, которые не могли расстаться с догматическими предпосылками теории слепка. Даже в кантовс-ком учении центр тяжести, кажется, скорее состоит в том, что оно заключает в себе в качестве негативного вывода, нежели в его новом позитивном мировоззрении. Ядром его мысли оказывается не столько доказательство того, что подлинная объективность основывается на свободной спонтанности духа и обеспечивается ею, сколько учение о непознаваемости «вещи в себе». И все же тонкий зазор, который раз и навсегда отделяет познание от «вещей в себе», есть лишь иное выражение того факта, что познание теперь нашло свою твердую основу в себе самом. «Вещь в себе», как выразился Гегель, лишь «мертвая голова (caput mortuum) абстракции», только негативное обозначение некоей цели, на которую познание не может и в дальнейшем не должно ориентироваться. Однако это отрицание в то же время заключает в себе новую и своеобразную позицию, своего рода концентрацию познания в его собственной форме и в законе этой формы.
Подобное типичное изменение встречается, если мы рассматриваем познание не только в его самом общем определений, но и в его частных проявлениях, если мы смотрим не только на его философское понятие, но и на проявление этого понятия, конкретное формирование отдельных наук. Всякая отдельная наука в процессе своего развития выковывает все более тонкие и своеобразные понятийные средства и все больше и больше учится понимать их как то,чем они являются, — как
401
интеллектуальные символы. История математики непрерывно предоставляет доказательства такого положения дел. Пусть и геометрия начинала с эмпирических измерений, пусть и число в человеческом мышлении прежде всего выступает как число предметов, однако прогресс в математике и ее развитие в точную науку состоит именно в том, что она все более и более освобождалась от этого начала и от связанной с ним скованности и узости. Если понятие целого числа расширилось до понятия дроби (пусть это расширение еще имело свой коррелят в действительных процессах вещественного мира, в разделении конкретных предметов), если иррациональное число, которому в античной математике еще отказывали в названии «числа», признается как одна из его форм, если рядом с положительным числом стоит отрицательное, — то все это еще может непосредственно свидетельствовать о восприятии пространственных величин и соотношений. Однако чистое понятие числа постепенно все более и более освобождается как от вещественного, так и от пространственного восприятия. В современной математике, начиная с Дедекинда, все более ясна тенденция определять систему чисел как систему «свободных творений духа», которая не подчиняется никакому иному закону, кроме того, который заключен в ее изначальном создании. Вообще обнаруживается, что всякий действительно существенный методический прогресс, которого математика добивалась в своей истории, постоянно теснейшим образом сопряжен с неким развитием и усовершенствованием своей системы знаков, ррямо-таки привязан к нему. Открытие алгебры, которая была основана Виетом как «Logistice speciosa», как фигуральный анализ; алгоритм дифференциального исчисления, который создал Лейбниц и который был для него лишь неким частным случаем его научно-философского плана, являются тому яснейшим доказательством. Что же касается математической физики, то, применительно к рассматриваемой здесь проблеме, ее развитие наиболее характерно. До тех пор пока в качестве системы физики действовала классическая механика Галилея — Ньютона, до этих самых пор ее основные понятия, — пространство и время, сила и масса, — еще могли истолковываться как понятия, которые (в том виде, как их применяет физика) непосредственно и однозначно навязаны нам «природой вещей», свойством физически действительного. Однако, как только в силу некой вариации и преобразования как раз этих основных понятий, попытались осуществить новое построение механики, это воззрение лишилось почвы. Поэтому не случайно, что Генрих Герц, который раньше всех предпринял этот решающий шаг в своих «Принципах механики», который вычеркнул понятие силы из основания механики и построил ее на трех независимых фундаментальных представленях времени, пространства и массы, именно в этой попытке к тому же добился новой принципиальной ясности по части понятия символа вообще и, в особенности, направления и смысла физической символики. «Ближайшая и в определенном смысле важнейшая задача нашего осознанного познания природы, — подчеркивает он, — состоит в том, чтобы оно делало возможным предвидение будущих опытов для
402
того, чтобы на основе этого предвидения организовывать настоящие действия. Однако способ, которым мы выводим будущее из прошлого и тем самым достигаем желанного предвидения, состоит в следующем: мы создаем себе внутренний мнимый образ или символ внешних предметов, причем создаем его таким образом, что необходимые в мышлении последовательности образов всегда вновь являются образами природно-не-обходимых последовательностей отображенных предметов». Тем самым и здесь на место внешнего слепка с предметов заступает их «внутренний мнимый образ», их математическо-физический символ, и требование, которое мы предъявляем к символам физики, состоит не в том, чтобы они отражали отдельное чувственно выявляемое существование, а в том, чтобы они сочетались друг с другом так, чтобы в силу этой связи, в силу необходимой в мышлении последовательности мы могли организовать в систему совокупность нашего опыта и овладевать ею. Если рассмотреть картину мира современной физики, становится видно, каким продуктивным стало для нее это всеобщее понимание физического познания. Недоумение и растерянность, с которыми философия сегодня еще противостоит результатам теории относительности, вероятно, большей частью происходят от того, что она не поняла точно и ясно своеобразный характер физической символики, который проявляется в этой теории. До тех пор пока философия не знает никакой другой возможности, кроме рассмотрения символов, которые используются здесь (например, символы римановского пространства) либо как выражение непосредственно данных реальностей, либо как голые функции, — до тех пор она еще не определила их методический смысл и значение. Теория относительности (если применить для ее характеристики ранее упомянутое гётевс-кое троичное деление) достаточно сильно удалена от того, чтобы обозначить «простое подражание природе», однако в столь же малой степени в ней выражается случайная манера наблюдения природы — она, как и некоторые другие теории, кажется олицетворением настоящего «стиля» современного физического познания.
2
Силу внутреннего становления форм, которая проявляется в создании мира искусства и мира познания, в образовании мифологического и языкового мира, мы до настоящего момента в основном рассматривали как единство; мы старались выделить в них некую сквозную форму построения, как бы всеобщую типику. Однако подлинное отношение отдельных форм проступит лишь тогда, когда внутри этой типики мы попытаемся определить особенные и специфические черты каждого отдельного основного направления и разграничить их. Хотя функция формирования образа всегда может быть продумана как некое конечное, распространяющееся на всех единство, однако различимость форм немедленно обнаруживается вновь, если поразмыслить над различным отношением, которое дух в любой из них придает созданному им миру образов.
403
Если мы находимся на стадии мифа, то нам навстречу выступает изобразительная сила духа во всем своем богатстве, в необозримом разнообразии и полноте способов ее проявления, однако в то же время для сознания мир образов означает здесь только иную форму объективно-вещественной реальности, поскольку сознание находится с ним в точно такой же связи, как и с миром непосредственных чувственных впечатлений. Образ не осознан и не понят как таковой, т.е. как свободное духовное творение, — ему предоставляется самостоятельная сила воздействия, от него исходит некое демоническое принуждение, которое овладевает сознанием и очаровывает его. Мифологическое сознание насквозь определяется этим неразличением образа и вещи, и по способу бытия одно не может отделиться от другого, поскольку им обоим присущ единый способ воздействия, — потому что во всеобщем мифологическом переплетении вещей образу дана такая же сила, как и какому-нибудь физическому существованию. Здесь образ человека и его имя ни в коем случае не репрезентируют человека — с точки зрения магической связи воздействия (и, тем самым, в соответствии с магическим понятием «реальности») они суть сам человек. Как владеющий малейшей частью человеческого тела (его волосами, ногтями и т.п.) в силу этого обладает и повелевает всем человеком, точно такое же господство гарантирует обладание образом или именем. Вера в объективную весомость и в объективную силу знака, вера в магию слова и образа, в магию имени и надписи образует фундаментальный элемент мифологического взгляда на мир. Однако внутри самого этого последнего осуществляется постепенное отделение и освобождение по мере того, как мир мифа начинает уступать место подлинно религиозному миру. Все развитие религиозного самосознания берет начало здесь. Но хотя мифологическая фантазия и остается субстанциональным фундаментом и как бы питательной средой для всего религиозного, подлинная характерная форма религиозного достигается лишь тогда, когда последнее с осознанной энергией отрывается от этой почвы и с совершенно новой силой духовной критики выступает против содержания мифологических образов. С этой позиции, исходя из борьбы против иллюстрирования, в израильском профетиз-ме и было выработано содержание и форма идеи Бога. Запрет на иллюстрирование образует рубеж между мифическим и профетическим сознанием. Новое монотеистическое сознание отличает то, что для него животворящая духовная сила образа словно угасла, что все значение и значимость переносится в другую, чисто духовную сферу, и поэтому от бытия образа не остается ничего, кроме чисто материального субстрата. Перед лицом героической силы абстракции, присущей профетическому мышлению и определяющей профетическое религиозное чувство, образы мифа становятся «сплошным ничто». Однако они не надолго остаются заключенными в эту сферу «ничто», куда профетическое сознание пытается их оттеснить, - они всегда снова вырываются из нее и действуют как имеющие собственную власть. Вместе с тем, в процессе развития и развертывания религиозного со-
404
знания религиозные символы снова и снова продумывались как носители религиозных сил и воздействий. Для общего развития христианской догматики, вплоть до протестантизма, до Лютера и Цвингли, решающее значение имело то, что уже при зарождении понятие символа смешивалось с сакральным и мистическим. «Символическое, — так, например, Гарнак, характеризует веру доисторических времен, — нужно для того времени представлять себе не как противоположность объективному, реальному, — а как таинственное, боговдохновенное (μυστήριον), которому противостоит естественная, профаническая ясность»5. Разумеется, здесь снова и снова проступает различение самого образа и не имеющей образа духовной истины, которую он хочет представить. Но в самой природе религиозного заложено, что эта борьба мотивов не может завершиться в нем, потому что именно этот конфликт, эта постоянная попытка отрешиться от чисто образного и постоянная необходимость возвращаться к нему и создают основной момент самого религиозного процесса, как он протекает в истории.
Однако перед нами появляется новая свобода восприятия, когда от мифо-религиозного мы переходим к эстетическому созерцанию, которое возникает и состоит в том, что здесь дух вступает в новое отношение ко всей сфере образа. Правда, искусство именно в своих наивысших достижениях теснейшим образом срослось с мифологическим мироосмыслением. «Такие произведения, как индийские и египетские монументы, — пишет Шеллинг во «Введении в философию мифологии», — возникают не как сталактиты в пещерах благодаря простой продолжительности времени; та же сила, которая внутри создала порой колоссальные представления мифологии, извлекла наружу смелые, превосходящие все масштабы последующих времен произведения искусства. Сила, которая в мифологических представлениях возвысила человеческое сознание над границами действительности, была и первой наставницей в области великого, многозначительного в искусстве». То, что говорится здесь исходя из общего спекулятивного убеждения, вполне подтверждается эмпирическим исследованием истории искусства и истории мифа. И все же при всем взаимопроникновении содержания искусства и мифа их обоюдная форма остается разной. В мифологическом и религиозном сознании существует, с одной стороны, полная индифферентность между образом и его смысловым содержанием, а с другой — постоянное напряжение между ними. Идеальное содержание то расплавляется в содержании образа и как бы тонет в нем, то пытается освободиться от чувственно-образного выражения для того, чтобы, однако, постоянно подчиняться новому. Лишь в художественном восприятии и оформлении мира на место этого соперничества и конфликта мотивов стало чистое равновесие. В этом равновесии и заключается жизнь эстетического сознания, как в том противостоянии заключалась жизнь мифо-религиозного сознания. Художественное восприятие не вглядывается сквозь образ во что-то иное, что выражается и изображается в нем, а погружается в чистую форму самого образа и сохраняет его. Здесь образ окончательно ото-
405
рвался от мира действия и страдания, в который заключало человека мифо-магическое мироосмысление. И в силу того, что образ извлекается из связи причины и следствия, что он воспринимается только как то, что он выражает в себе в идеальном содержании, а не в зависимости от того, что он делает, — в силу всего этого он уходит из той области экзистенции, которая определяется как раз этим соединением воздействий. Мир, который представляется в нем, — это мир «видимости», однако такой видимости, которая несет в себе свою собственную необходимость, а значит и свою собственную истину.
Искусство еще и в другом смысле оказывается исполнением того, что в других областях духа, в других направлениях символического формообразования содержится как требование. В качестве всеобщего закона языкового выражения мы попытались показать, что это выражение начинается с большой близости к воспринимаемому предмету и чувственному впечатлению для того, чтобы затем постепенно удаляться от них обоих. Слово все более и более перестает быть лишь звуковой картинкой, его чистое содержание — т.е. его значение — становится независимым от его чувственно доступного состава. В наивысших пунктах развития языка это разделение осуществлено окончательно: чистая связь языка и значения выступает самостоятельно, уже не нуждаясь в поддержке в виде какого-то «естественного» сходства между ними. Однако теперь, когда язык используется не только как чистое выражение понятий, т.е. в смысле объективного определения и сообщения, но как бы возвращается во внутрейнюю жизнь субъекта (из которой он вышел) для того, чтобы стать чистым зеркалом этой внутренней жизни, сразу наступает совершенно новое отношение. Потому что в поэтической речи уже ничто не является лишь абстрактным выражением понятия, здесь каждое слово имеет свою особую звуковую и эмоциональную ценность. Оно не просто растворяется в общей работе репрезентации определенного смыслового содержания, но наряду с этим, будучи звуком и тоном, обладает некоей самостоятельной жизнью, собственным бытием, собственным смыслом. Посреди наивысшей определенности объективного представления звук теперь оберегает эту свою внутреннюю значимость. Даже предметное изображение теперь снимает с себя все чистое посредничество, все репрезентативное и сигнификативное для того, чтобы вернуть себе форму чистого непосредственного настоящего. Секрет по-настоящему совершенного поэтического выражения и состоит в том, что чувственное и духовное в нем больше не противостоят друг другу. Все окостенение голого знака исчезает, каждое слово вновь наполняется особым индивидуальным содержанием и вместе с тем становится выражением подвижности, чистой динамики чувства. Наивысшие лирические творения (в немецкой поэзии, например, совершеннейшие стихи Гёльдерлина) чаще всего обнаруживают это двойное сочетание — полную духовность, которая в то же время создала себе совершенное тело, т.е. соразмерный чувственный тон и ритм. Перед такими творениями нас охватывает чувство, которое Гаман облек в следующие слова: поэзия - это «родной
406
язык рода человеческого». И все же здесь нет никакого возврата к примитивному первоначальному состоянию, к историческому первоначалу образования языка — наоборот, сама форма языка, пропитавшись формой поэзии, приобрела некое новое содержание. Этап простого подражания звуку или его ощущению здесь также остался позади нас, и хотя ономатизм иногда может в узко ограниченной области служить определенным поэтическим средством воздействия, однако в сущность лирического выражения он входит в такой же малой степени, как и в сущность языкового воплощения. Потому что звук и здесь никогда не изображает единичное, особенное и случайное чувственного впечатления, а пульсирует в себе самом, и их совокупность не направлена на что-то иное и внешнее, так как оттенившие друг друга звучания заключают в себе единство эстетического настроения. Таким образом, кажущийся возврат к непосредственному и здесь, скорее, результат двойной передачи, в которой участвуют языковая и поэтическая формы, — каждая в соответствии со своим особым характером.
Вообще философское рассмотрение «символических форм» никогда не может остановиться на том, чтобы описывать каждую из них в их определенной духовной структуре и в их специфических средствах выражения — одной их важнейших задач этого рассмотрения является определение взаимного отношения этих форм, отношения, которое настолько же складывается из их соответствия, насколько и из противоречия, настолько же из их притяжения, насколько и из отталкивания. Из области проблем, которые вырисовываются для такого рассмотрения, я выделю лишь одну. Когда мифологическое миропонимание противопоставляют научному, то обнаруживается, что они отличаются друг от друга не тем, что по одну сторону господствует высшая объективная определенность мышления, а по другую — фантазия и индивидуальный произвол. Миф тоже имеет некую законченную форму, он также во всей противоречивой полноте своих образований имеет определенный закон самого образования. И эта форма возникает не исключительно из побуждений фантазии или чистого аффекта, а наряду с этим включает в себя совершенно определенные интеллектуальные моменты. Мифологическое мышление имеет свои «категории», так же как их имеет и логико-научное мышление. Прежде всего это - фундаментальная и преобладающая категория каузальности, которая оказывается действенной и в нем. То, что у мифа нет нехватки в наиболее общем понятии каузальности, в чисто мысленном соотношении «причины» и «следствия», ясно проявляется в его постоянной тенденции к выведению и «объяснению» мира. Космогония и теогония прежде всего определяют целостность мифологического мира. И уже на низших ступенях обилие мифов, которые для каждой отдельной вещи — для солнца или луны, для человека или вида животных или растений, - указывают на мифическое «возникновение», свидетельствуют, как глубоко укоренена эта основная черта в мифологическом мышлении. Таким образом, не форма каузальности как таковая, а ее особое направление и оформление принципиально отличают мифологичес-
407
кое понятие бытия и становления от научного понятия. Ибо миф в своем каузальном мышлении (и преимущественно в нем) еще остается связанным с формой «комплексного мышления», которое вообще характерно и определяюще для него. Для него достаточно любой схожести вещей или их случайного сосуществования, их совмещения в пространстве и их соприкосновения во времени, чтобы объединить их в некое магическое единство воздействия. Любое «колдовство по аналогии» больше заменяет суть дела, нежели проясняет, потому что для мифологического восприятия как раз характерно то, что там, где мы видим лишь «аналогию», лишь отношение сходства, которое имеет место между двумя различными и самостоятельными элементами, оно воистину зрит перед собой только одну вещь. Оно не выделяет разные особенности в соответствии с родовым сходством, - всякое сходство для него есть непосредственное выражение идентичности сущности. И то же самое имеет силу как для отношения сходства, так и для отношения пространственного нахождения друг возле друга и временной общности. То, что один раз встречается в пространстве и времени, срастается до степени мифо-магического единства. К. Т. Прейс так характеризует это отношение мистического мышления: «Как только отдельный объект вызывает магический интерес, он уже не может рассматриваться отдельно, сам по себе - он постоянно несет в себе принадлежность к другим объектам, с которыми он идентифицируется, так что внешнее явление образует только способ сокрытия, некую маску»6.
Однако как раз здесь научное понятие каузальности расходится со своими мифологическим понятием. Потому что это научное понятие (вопреки Юму и всем тем, кто повторил его психологическую теорию) образуется не путем и способом ассоциации, не за счет господства субъективной фантазии, которая преобразует «после этого» (post hoc) и «рядом с этим» (juxta hoc) в некое «вследствие этого» (propterhoc). При более внимательном рассмотрении оно скорее оказывается укорененным как раз в противоположном духовном образе действия. Это — понятийная сила анализа, которая впервые и делает возможным причинное суждение и которое дает ему свою прочную опору. Если миф допускает, чтобы некая вещь как комплексная совокупность вытекала из другой вещи, то научному каузальному суждению причинно-следственное отношение в форме такого непосредственного вещественного отношения вообще уже не знакомо. Не вещи, как комплексные чувственно данные совокупности, а изменения суть то, что вступает в отношения причины и следствия. Всякое каузальное течение событий является целостностью некоего процесса, который при более внимательном рассмотрении раскладывается на свои фазы и частичные условия. Это разделение впервые и создает элементы, между которыми вообще устанавливается некая изначальная связь. Некий феномен α служит причиной другого феномена β не потому, что в процессе наблюдения оба достаточно часто встречались вместе и на основе некоей психологической необходимости ожидаемо их дальнейшее совпадение, а потому, что из целого α можно выделить некий момент х, а
408
из целого β — момент у, которые устроены так, что переход от одного к другому можно определить в соответствии с неким всеобщим правилом. Причем в соответствии с основным представлением математической физики это правило это будет зафиксировано как однозначное и окажется действительно всеобщим только тогда, когда удастся осмыслить χ и у как величины, изменения которых могут быть сопоставлены с определенной единицей измерения (масштабом) и которые в этом своем значении взаимообусловлены. Однако эти величины и форма их узаконенного сочетания, благодаря которому их связь является «понятной», необходимой, не даны заранее в непосредственно воспринятом содержании феноменов, а должны как бы мысленно впервые быть подставлены и встроены в него. Чувственные данные пропитаны и пронизаны формой наших каузальных заключений и в силу этого анализа и синтеза самого рассудка приобретают новый вид. То, что прежде плотно прилегало друг к другу, что казалось теснейшим образом связанным друг с другом посредством качественного сходства или пространственно-временного соседства, теперь может далеко разойтись — равно как, с другой стороны, самые отдаленные (с точки зрения непосредственного наблюдения) явления при мысленном расчленении оказываются подчиненными одному закону и поэтому по сути родственными. В то время как мифологическое мышление полагает, что элементы причинно-следственного отношения можно везде воспринимать непосредственным образом, здесь имеет место сложная, расчленяющая и разделяющая, подлинно «критическая» работа духа, которая впервые приводит к ним. Благодаря этой критической работе на место простой совокупности равнозначных отдельных содержаний заступает все более четкое подчинение и субординация; чистое существование и его индивидуальные свойства все более определенно обращаются во всеобщую связь «причин» и «следствий». Наука постоянно разделяет элементы простого «существования» вещей для того, чтобы на смену этому разделению пришла тем более прочная связь в соответствии со всеобщими законами. Она таким образом устанавливает элементы «бытия», ставит их друг к другу в такое отношение, что та наивысшая интеллектуальная цель, на которую она ориентирована, достигается в совершенстве. Связь мира восприятий разрывается для того, чтобы по-новому, т.е в новой мыслительной форме, возникнуть в ином измерении. Так — если приводить отдельный конкретный пример - эмпирически столь далекие друг от друга феномены, как феномен падающего камня, феномен движения луны, прилива и отлива, со времен Ньютона для нас подпадают под одно и то же физическое понятие. С другой стороны, вытеснение специфически чувственных элементов из дефиниции физических понятий заходит так далеко, что разделы физики, которые изначально характеризовались подчинением определенному эмпирическому ощущению как чему-то совершенно единому, теперь распались на совершенно разные области. «В то время как раньше, — отмечает Планк, - теплота образовывала достаточно четко ограниченную и единую (характеризу-
409
емую эмпирическим ощущением тепла) область физики, сегодня от нее откололся и изучается в оптике целый раздел, а именно — тепловое излучение. Смысла эмпирического ощущения тепла уже больше не хватает, чтобы удержать гетерогенные части, - наоборот, теперь одна часть присоединяется к оптике или электродинамике, другая — к механике, в частности к кинетической теории материи»7.
В то же время здесь имеет место такой язык, который, будучи причастным к обоим направлениям, сочетая в себе моменты мифа с моментами логоса, выступает между двумя крайностями и осуществляет между ними духовное посредничество. Своеобразие «комплексного» мышления для нас яснее всего проявляется в том типе языка, который имеют обыкновение обозначать как тип поглощающих или полисинтетических языков. Сущностная характеристика этих языков, как известно, состоит в том, что в них нет четкой границы между словом и предложением, что единство предложения не делится на относительно самостоятельные единства слов, а, наоборот, имеет место тенденция для некоего события или для конкретной ситуации стягивать языковое выражение в одно-единственное слово чрезвычайно комплексной конструкции. Гумбольдт был одним из первых, кто разъяснил этот процесс на примере мексиканского языка и попытался обрисовать его в соответствии с его основным направлением. В основании этой формы языка, как он отмечает, явно лежит некий своеобразный способ представления: предложение не должно быть ни сконструировано, ни постепенно построено из частей, а должно быть представлено сразу как монолитная форма. Однако эта кажущаяся единой и полностью заключенной в саму себя форма нуждается в подлинном синтетическом единстве, поскольку она является еще недифференцированной формой. Синтез, согласно своему чистому мысленному содержанию, не есть противоположность анализу, а, наоборот, предполагает его и заключает в себе как необходимый момент. Сила объединения основывается на силе разъединения, — чем строже производится последнее, тем определеннее и энергичнее проступает первое. Здесь, в «полисинтетическом» устройстве языка, напротив, единство слова не есть сведение четко разграниченных элементов смысла в некое языковое смысловое целое, а представляет собой в основном лишь некий конгломерат, в котором отдельные определения без различия располагаются рядом друг с другом и перетекают одно в другое. Наряду со словесным обозначением, наряду с выражением для качественного свойства некоего процесса или деятельности, в составе слова выражается масса случайных сопутствующих определений деятельности или процесса. Эти модификации сливаются с наименованием главного понятия и как бы полностью срастаются с ним. Их смысл как некая густая пелена стелется вокруг смысла самого словесного выражения. Так, например, в языковое определение деятельности входит любое особенное обстоятельство места, времени, индивидуального способа, образа и направления действия. Глагол изменяет свою форму путем присоединения частиц, через обилие суффиксов или инфик-
410
сов в зависимости от того, сидит, стоит или лежит субъект действия, а также в зависимости от того, принадлежит ли он к одушевленным или неодушевленным предметам, в зависимости от того, выполняется ли действие с тем или иным орудием. «Возможно, — замечает Пауэлл, обстоятельно и наглядно описавший этот процесс на примере индейских языков, — в одном случае из миллиона имело место намерение выразить все это вместе, и в этом случае язык имеет целое выражение в одном компактном слове, однако в бесчисленном количестве случаев язык принуждаем к такому выражению и там, где соответствующая цель речи вовсе не требовала бы упоминания всех этих сопутствующих обстоятельств»8. Этому замечанию, пожалуй, можно противопоставить, что оно непроизвольно кладет наши мыслительные привычки и наши требования к мышлению в основу характеристики иначе ориентированного языка и мышления. Что должно быть главным, а что побочным обстоятельством некоего действия и процесса, установлено как раз не само по себе, при помощи ясного объективного признака, а есть вид духовного восприятия, которое судит об этом, но это восприятие и есть то, что придает свое определенное направление языковому мышлению и выражению. Однако в общем развитии языка должно вновь оправдать себя как всеобщее правило то, что форма чувственно-компактного выражения все больше и больше уступает место форме понятийно-аналитического выражения, что на место чрезвычайной конкретности в том виде, как она господствует в примитивных языках, заступает логическая четкость в выражении чистых отношений. В то время как конкретный способ обозначения является свидетельством и симптомом того, что здесь сознание располагает полнотой своего содержания, как бы сжатой во что-то одно, и в собственном смысле слова «сращено» (konkresziert), наряду с этим, с другой стороны, возрастающая расчлененность предложения не только знаменует собой прогресс мысленного расчленения, но одновременно является духовным средством этого процесса. Известно, как долго в процессе развития языка складывалась форма собственно родового выражения, как оно долгое время сдерживалось потребностями и возможностями индивидуального выражения. Ранние фазы языкового развития в противовес поздним характеризуются тем, что в них не только нет никакого недостатка, а, наоборот, существует избыток дифференцирующих выражений, и, тем не менее, различия не осознаны в таком их качестве и не обозначены как таковые, поскольку не хватает общего понятия, а тем самым общего принципа, из которого они могли бы быть определены как обособления некоего распространяющегося на всех единства. И по мере того, как логическая сила анализа увеличивается и все более и более пронизывает образование языка, этот принцип появляется и упрочивается. Теперь и форма предложения обретает все более строгое, логичное сочетание слов. На место простого «стояния рядом» членов предложения, на место паратаксиса, характерного для любого примитивного языкового образования, все более определенно встает упорядочение и подчинение, которые впервые создают для речи, так
411
сказать, духовный передний и задний планы, логическую перспективу. Так путь языка ведет от чувственной комплексности ко все более осознанному и строгому отвлеченному единству, от элементарной полноты к кажущейся бедности, которая на самом деле и делает возможной строгость аналитического определения и управления.
Однако в таком случае как будто напрашивается возражение, которое теперь может быть выдвинуто не только против языка, но и против всей совокупности символических форм. Истощают ли эти формы глубочайшее непосредственное содержание сознания, или они, напротив, отнюдь не означают постоянного его обеднения? Мы упомянули слова В. Гумбольдта, что язык встает между человеком и окружающей его действительностью. Однако не следует ли из этих слов, что благодаря языку, как и другим формам, между нашим сознанием и действительностью возникает некая противоположность и некая разделяющая преграда? И не следует ли тогда поднять вопрос, возможно ли сломать эту преграду и тем самым впервые достигнуть истинного, действительного и неприкрытого бытия? На самом деле сегодня снова сильнее, чем прежде, распространено стремление вернуться от всего чисто репрезентативного и символического к метафизической достоверности чистой интуиции. Первый и необходимый шаг в этом направлении как будто состоит в том, что мы отказываемся от всех конвенциональных символов, в том, что на место слов ставим непосредственное представление, а на место словесно-дискурсивного мышления — чистое, лишенное слов, созерцание. Уже Беркли предвосхитил здесь требование современной позитивистской «критики языка». «Напрасно, — как он сказал однажды, — мы простираем свой взгляд в небесное пространство и напрасно пытаемся проникнуть в земное нутро, напрасно допрашиваем труды ученых мужей и идем по неясным следам древних; нам достаточно лишь устранить завесу слов для того, чтобы за ней постичь древо познания, чей плод прекрасен и находится от нас в досягаемой близости»9. И то, что здесь сказано о языке, как будто логично должно иметь силу для всякой формы символического выражения. Любая духовная форма в то же время словно обозначает некую пелену, в которую облекает себя дух. Если бы удалось устранить все эти покровы, то тогда впервые (как кажется) мы проникли бы к подлинной действительности, к действительности субъекта как объекта.
И все же даже рассмотрение языка и положения, которое он занимает в создании духовного мира, должно сделать сомнительными заключения такого рода. Если бы действительно удалось устранить всю опосредствованность языкового выражения и все условия, которые им на нас налагаются, то тогда нас встретило бы не богатство чистой интуиции, сама несказанная Полнота жизни — мы лишь вновь были бы охвачены узостью и ограниченностью чувственного сознания. И необходимость этого заключения сделается еще более ясной, если мы адресуем вопрос всей совокупности символических форм: языку и мифу, искусству и религии. Полагают, что можно отказаться от любой из этих форм в отдельности, и при определенных обстоятельствах дей-
412
ствительно можно отказаться, если только уверен в том, что в то время, как отказываешься от одной, за тобой остается другая, более содержательная. Так мистика пытается освободиться от всех образных форм (в том виде, как они составляют ядро эстетического представления) и от всех условностей словесного выражения, и в этом отрицании, в этом чистом «нет, нет», которое повторяется во всякой исторической форме мистики как основной мотив, кажется, впервые раскрывается новая своеобразная позиция религиозного сознания. Однако именно в качестве позитивного образования последняя также содержит в себе определенный и специфический способ оформления. Ход наших наблюдений пытался показать, как за всяким определенным кругом символом и знаков (идет ли речь о языковых или мифологических, художественных или интеллектуальных) всегда стоят определенные энергии формообразования. Отказаться от знака (не просто в той или иной форме, а во всех формах) означало бы уничтожить эти энергии. Однако подлинная субстанциальность духа состоит не в том, что он избавляет от всякого чувственно-символического содержания как от некой голой акциденции, что он отбрасывает его как пустую скорлупу, а в том, чтобы удержаться в этой сопротивляющейся среде. Поэтому для философии, для мыслящего наблюдения бытия сама жизнь, до и вне всякой оформленности, никогда не может образовывать цель и желанный предмет наблюдения — для нее жизнь и форма образуют нерасторжимое единство. Ибо только благодаря форме и ее посредничеству простая непосредственность жизни приобретает вид духа, сила же духа, как говорил Гегель, «велика в той же степени, как велико его овнешнение, его глубина глубока настолько, насколько он решается распространиться в своем осмыслении и потерять себя».
Примечания
1 Ehrenrich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910.
2 Humboldt W. Einleitung zum Kawi-Werke//Werke (Akademieausgabe) VII, 1. S. 60.
3 Scherer. Zur Geschichte der deutschen Sprache. Berlin, 1868. S. 38.
4 Westermann D. Grammatik der Ewe-Sprache. Berlin, 1907. S. 83f.
5 Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. I, 198.
6 Preuss K. Th. Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig; Berlin, 1914. S. 13.
7 Planck M. Die Einheit des physicalischen Weltbildes. Leipzig, 1909. S. 8.
8 Powell. Introduction to the Study of Indian Languages. Washington, 1880, S. 74.
9 Berkeley. A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Dublin, 1710. Introd. P. 24.
Перевод выполнен M.Б. Поздняковым по изданию: E. Cass'irer. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften // E. Cassirer. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1956. На русском языке публикуется впервые.
413
|
