Ксения Касьянова

ОСОБЕННОСТИ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

К оглавлению

ГЛАВА 3

Национальный характер и социальный архетип

3.1. Этнический характер

Проблема, возникающая при трансформации множества локальных однотипных общин-социумов в нацию, заключается в том, чтобы перевести наиболее естественным путем все богатство культурных форм, что было накоплено за тысячелетия всеми предыдущими поколениями, в новые нормативные и ценностные системы, перелить и переплавить их оптимальным способом, не разрушая и не теряя больше того, что поневоле приходится оставить за бортом. Сложность же этой задачи возникает из-за того, что одновременно с этим переходом меняется сам тип культуры: из «культуры текстов» она превращается, по удачному выражению Ю. Лотмана, в «культуру грамматик»23.

«Культура текстов» соответствует традиционному типу общества, в котором сами нормативные системы и их ценностные обоснования существуют как бы в виде совокупности прецедентов. Говард Беккер называет это «сгустками вербализованного опыта», который фиксируется притчами. Притчи — основная форма передачи опыта от поколения к поколению в обществах традиционного типа. «Они часто гораздо более содержательны, чем это кажется с первого взгляда. Обычно только продолжительное пребывание в данном обществе дает возможность исследователю узнать, что собственно означает та или иная притча для "туземцев". Иначе говоря, притчи полны скрытого символизма; их внешний символизм имеет гораздо меньшее значение... Притчи редко сводятся в систему, представляющую собой символ веры или последовательную идеологию. Правда, хаотическая масса притч во многих сравнительно простых опытах хотя и не сведена в кодекс, но тем

Национальный характер и социальный архетип

не менее эти притчи часто переплетаются, совместно развиваются и сливаются. Используя биологическую терминологию, можно сказать, что они срастаются таким же образом, как внешние листья цветка, которые вначале растут отдельно, а затем постепенно сливаются в одно целое. В общем, системы ценностей, состоящие в основном из притч, большей частью эксплицитны по содержанию и связям, т. е. привязаны друг к другу чисто внешним образом, первоначально не кодифицированы и почти всегда обладают способностью к срастанию»24.

Такой культурный конгломерат усваивается носителем культуры весь как целое и, по-видимому, никогда не рефлексируется. Члены традиционного общества часто даже не имеют никакого представления о том, что те способы, которые они применяют в своей деятельности, пропущены «через нормативные фильтры». «Выбор был сделан за них их предшественниками и причем таким образом, что не видно никаких действительных альтернатив этому выбору»25

Очень ярко подметил это в русской общине Глеб Успенский:

«Все взаимные отношения, весь обиход жизни держатся исключительно на поступках, непременно сопровождающихся только теми размышлениями, которые поступкам соответствуют вполне... даже и признака нет такого рода размышлений, которые бы не имели в результате поступка, или которые бы исходной точкой не имели какого-либо совершенно ясно видимого, ощущаемого поступка»26

В результате, пока носитель традиционной культуры находится в сфере конкретных ситуаций, предусмотренных его культурой, он свободно оперирует всем набором конкретных способов поведения, полученных по наследству, но, попадая в новую обстановку, оказывается совершенно беспомощным. Здесь непригодны старые правила поведения, а трансформировать их, перегруппировать, человек не может, так как не имеет четко сформулированных принципов — правил порождения не поступков, а способов поведения. Поэтому Успенский и воспринимает крестьянина, «выброшенного расстройством деревенского духа и быта», как человека, «готового подчиниться в чуждой ему среде всевозможным влияниям с наивностью ребенка, не имеющего возможности знать и понимать, что в этих влияниях зло, а что добро».

Однако это утверждение, по-видимому, не совсем верно. Действительно, вербальных убеждений носитель традиционной культуры не имеет. Эти убеждения заменяют ему некоторые общие способы реагирования на очень обобщенные ряды ситуаций, своего рода социальные рефлексы или привычки, глубоко вкоре-

ГЛАВА 3

ненные воспитанием. Покинув свою общину, крестьянин, превратившийся в «аутсайдера», несет в своем сознании это общество на уровне состояний, типичных реакций, на уровне черт личности.

Очень хорошо описал это Эмиль Дюркгейм : «В нас есть два сознания: одно содержит только состояния, свойственные лично каждому из нас и характеризующие нас, между тем как состояния, обнимаемые вторым, общи всей группе. Первое представляет и устанавливает только нашу индивидуальную личность, второе представляет коллективный тип и, следовательно, общество, без которого он не существовал бы... Но эти два сознания, хотя и различные, связаны друг с другом, имея для обоих себя только один-единственный субстрат. Они, следовательно, солидарны. Отсюда возникает своеобразная солидарность, которая, возникнув из сходств, связывает индивида прямо с обществом»27. Это «общество внутри нас», существующее в виде однотипных для людей одной и той же культуры реакций на привычные ситуации в форме чувств и состояний, и есть наш национальный характер. Он есть часть нашей личности. Этнопсихология изучает это явление, определив его понятием «модальной личности» или «базовой структуры личности».

Определение модальной личности впервые дано А. Инкельсом и Д. Левинсоном: «Национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности и типам личности (personality patterns), являющимся модальными для взрослых членов данного общества»28.

По мнению X. П. Дейкера и Н. X. Фрейда: «модальной личностью оказывается тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества, а национальный характер определяется частотой обнаружения определенных типов личности в данном обществе»29.

Понятие «структуры базовой личности» введено А. Кардине-ром в 1947 г.30 Понятие Кардинера отличается от понятия Инкель-са и Левинсона тем, что объясняет коренные различия в типах личности влиянием культурной среды, а следовательно, выявление этого устойчивого набора черт предполагается не в том или ином социуме, а в культурной группе, которых внутри одного и того же общества может быть несколько. Поскольку мы в данном

Для описания этих элементов общества, интроецированных в человеческую личность, Дюркгейм употребляет термин «состояния» и «чувства»: «Так как эти чувства коллективны, то не нас они представляют в нас, а общество»,— но он нигде не говорит об «убеждениях».

Национальный характер и социальный архетип

случае говорим об обществе «внутри нас», мы имеем в виду культуру, следовательно, к нашему определению национального характера больше подходит в качестве объяснения «структура базовой личности». Следует оговориться, однако, что как в том, так и в другом случае речь идет об устойчивом, повторяющемся наборе черт личности.

Эта структура представляет собой набор тех качеств личности, которые устойчиво повторяются у лиц, принадлежащих к одному обществу («модальная личность») или к одной культуре («базовая личность»).

3.2. Что такое Попробуем немного углубиться в «социальный архетип» эту «материю» национального характера и начнем с самого основания его, с того, что Чарлз Кули назвал когда-то «человеческой природой». Вот его определение:

«Под человеческой природой, по моему мнению, можно подразумевать те чувства и импульсы, которые свойственны человеку и недоступны животным, а также принадлежат человечеству в целом, а не отдельным его расам и эпохам. Это, в частности, симпатия, бесчисленные чувства, в которые симпатия входит составной частью, например, любовь, самолюбие, обида, тщеславие, героизм и ощущение социальной правды и неправды. Человеческую природу в этом смысле правильнее всего рассматривать как сравнительно устойчивый^ элемент в обществе». И далее он поясняет: «Человеческая природа — это не что-то существующее отдельно, в индивиде, это групповая природа или первичная фаза общества»31. Из сказанного следует очень важный вывод: человек не рождается с этой природой, ее прививает ему общество, в частности, первичная группа. Кули считается в социологии теоретиком первичной группы, но его самого первичная группа интересовала именно и только в связи с тем, что в ней формируется индивид, человек, в ней он проходит «первичную фазу общества», и фаза эта представляет собой «относительно простое и общее условие общественного сознания»32.

Разберем подробнее, в чем же заключается эта фаза. Мы сошлемся здесь на статью К. Никольской в журнале «Знание — сила» под названием «Воспитание чувств»33, где проводится разделение понятий «эмоция» и «чувство», или «сентимент», что на русском языке разделить трудно, поскольку в разговорной речи

ГЛАВА 3

слова эти постоянно употребляются как взаимозаменяемые. «Эмоции» — это переживания, подобные гневу, страху, радости; «чувства» же представляют собой более сложные комплексы:

например, «дружба», «материнская любовь» и др. В западной литературе эти понятия разведены: там слово «сентимент», «сентиментальный» никогда не являлось синонимом «чувственного», «эмоционального», а некоторым образом противостоит ему.

Под привитием человеку «человеческой природы» Ч. Кули понимает именно воспитание в нем этой способности — переживать «чувства» или «сентименты». «Сентимент», по Кули, такое образование, в которое обязательно входит «симпатия», т. е. способность сопереживать другим. Это слово получило свою дополнительную нагрузку («нравиться», вызывать положительное отношение), с которой и укоренилось в нашем языке значительно позднее. Первоначально же оно употреблялось психологами и этиками в том значении, в каком сейчас употребляется ставшее термином понятие «эмпатия», т. е. умение чувствовать другого «изнутри», как бы умение «войти» в другого.

Интересно, что, согласно некоторым теориям познания, процесс познания вообще невозможен без такого «вхождения в другого», а следовательно, без «симпатии». Павел Флоренский34, например, пишет: «Познание есть реальное выхождение no-знающего из себя, или — что то же — реальное единение познающего и познаваемого, реальное вхождение познающего в познаваемого» . И «таким образом безличное не-Я делается лицом, другим Я, то есть Ты»35. Ты — это не просто другой человек, Ты — это другое Я, а это — совершенно несравнимые вещи. Это и есть реализация основного принципа всякой морали:

относись к ближнему, как к самому себе. Чтобы так относиться, нужно так именно ощущать, другими словами — ощущать так же хорошо, как самого себя, или — еще точнее — самим собой.

Уча воспринимать другого как себя, первоначальное воспитание «выводит» из человека его природные эмоции, которые в естественном состоянии бывают направлены на себя, и сосредоточивает их на другом или на других. Так возникает «сентимент».

А вместе с ним возникает и единомыслие. Если другой для меня Ты, т. е. сам же я, то и мысли его — мои мысли, и чувства его — мои чувства. Я усваиваю их себе естественно, без всякого

К этому положению Павел Флоренский делает сноску, в которой указывает обширную литературу на русском языке, посвященную ЭТОМУ понятию в гносеологии.

Национальный характер и социальный ирхстип

внешнего понуждения и без внутреннего сопротивления и недоверия. «Любовь взаимная одна только и бывает условием единомыслия, единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более как подобномыслие, на котором основывается мирская жизнь — наука, общественность, государственность и так далее»36.

«Подобномыслие» — это когда два человека думают одинаково, но неодинаково относятся при этом к предмету, о котором думают. Один, например, считает, что поститься нужно потому, что посты, установленные Церковью, полезны для здоровья, а другой также считает, что поститься нужно, но только потому, что без этого невозможно приблизиться к Богу. «Подобномыслие» — это как бы точка пересечения, в которой встречаются путники, идущие в разных направлениях: они пришли в эту точку из разных мест и уходят из нее в разные стороны,— один будет поститься до тех пор, пока будет себя хорошо чувствовать, а другой будет изнурять плоть свою, поскольку цель у него другая.

Именно единомыслие составляет основу консенсуса, существующего в первичной группе. Она — эта группа — стремится к «пределу любви», который, по слову апостола, состоит в том, что «двое едино будут». И только в этом единстве от одного человека к другому передается человеческая природа.

Только таким чрезвычайно своеобразным способом можно передать столь сложную и неопределенную вещь, как «сентимент». Но непонятность не мешает ни передающему, ни получающему ощущать ее очень живо.

На поверхности в сентименте лежит сложный и слабо дифференцированный клубок чувств, но при ближайшем рассмотрении очевидным становится, что чувства эти не просто переплетены друг с другом, но что они нечто как бы окружают, а в центре их всегда находится какой-то предмет , на который все они и ориентированы. И предмет этот, поскольку вокруг него однажды было сформировано такое поле, уже никогда не будет восприниматься носителем данного сентимента равнодушно. Всякий раз, когда данный человек будет входить с ним в соприкосновение,

Для дотошных читателей укажем, что под «предметом» может подразумеваться всё, что угодно. В подтверждение своей мысли сошлемся на Фердинанда Тенниса, который определил этот термин в своей работе «Философская терминология в психолого-социологическом рассмотрении». Теннис называет «предметом» «все то, что может быть воспринято и запомнено» (т. е. усвоено памятью) .

ГЛАВА 3

сразу будет активизироваться вся эта сфера чувств-эмоций, взывая к действию, к поступку.

Каждый из нас знает по опыту своей повседневной жизни, что симпатии далеко не равны по своей силе, т. е. что различные предметы вызывают в нас различной силы сентименты. Кроме того, одни и те же предметы в разных людях вызывают разное отношение: у одних они пробуждают сильный сентимент, у других — слабый, у третьих — вообще могут ничего не пробуждать.

Следовательно, утверждение Кули, что составляющие человеческую природу чувства и импульсы «принадлежат человечеству в целом, а не отдельным расам и эпохам», следует понимать так, что любая культура какие-то чувства и импульсы закладывает в человека,— это механизм глобальный, он представляет, так сказать, необходимое условие существования общества; может быть, даже некоторые из этих составляющих встречаются во всех культурах (исследований таких, насколько мне известно, никто не проводил). Но, безусловно, отдельные культуры различаются как набором этих сентиментов, так и их связью друг с другом внутри целого и их сравнительной значимостью.

«Когда мы становимся на точку зрения всей совокупности человеческих обществ,— пишет Клод Леви-Стросс,— ...мы видим, что каждое общество выбирает лишь некоторые из множества возможных вариантов»38. И именно эта дифференциация культур, «возобновляющаяся всегда в разных плоскостях, позволяет постоянно поддерживать в самых различных формах, многообразию которых люди никогда не перестанут удивляться, состояние неравновесности, от которого зависит дальнейшая биологическая и культурная жизнь человечества»39.

В XIX в. принято было считать, что разные способы построения культур связаны прежде всего с условиями жизни различных обществ, со степенью их развития и историческими обстоятельствами. Все эти факторы, разумеется, невозможно сбрасывать со счета. Однако, неверным, по-видимому, было бы также не учитывать и того факта, что на каждой стадии и при всяких условиях все-таки существует несколько, если не множество, возможностей, и общество, не будучи ни вещью, ни кибернетической системой в абстрактном смысле, а тем, что далее мы назвали соборной личностью, делает выбор. «Оригинальность каждой из культур заключается прежде всего в ее собственном способе решения проблем — перспективном размещении ценностей, которые общи всем людям. Только значимость их никогда не бывает одинаковой

Национальный характер и социальный архетип

в разных культурах и потому современная этнология все сильнее стремится познать истоки этого таинственного выбора»40.

Вопрос об «истоках выбора» нам здесь не под силу рассмотреть, а потому мы займемся наличными элементами — результатами этого выбора. Какой же комплекс проблем решает культура? Талкотт Парсонс утверждает, что «главная функциональная проблема заключается в том, чтобы связать социальную систему с системой личности через обучение, развитие и сохранение на протяжении всего жизненного цикла адекватной мотивации участия в социально признанных и контролируемых обществом моделях действий»41.

Каждый человек рождается на свет с потребностями и начинает проявлять активность, направленную к тому, чтобы удовлетворить их. Но существует много способов удовлетворения каждой потребности, которые взаимозаменимы и в принципе дают приблизительно один и тот же результат. Задача социальной системы заключается в том, чтобы ориентировать человека на определенные, принятые в ней способы и тем обеспечить возможность коллективных действий.

Один из ответственнейших этапов социализации человека обществом как раз и заключается в социализации его мотивации, а суть этого процесса в том, что человеческие стремления и влечения ориентируются на определенные (иногда весьма сложные) предметы. Кули называл эти предметы «идеалами», в современной социологии более принято называть их ценностями, а потому и ориентации на них называются — ценностными ориен-тациями.

Культура прививает человеку набор таких ориентации и тем делает его личностью определенного типа,— а именно такой, какую выше мы определили как «базовую» или «модальную», что, в свою очередь, помогает человеку вписаться в общество, в те или иные социальные структуры и взаимодействовать с другими личностями. В дальнейшем он будет еще адаптироваться к своему окружению, менять структуры, развиваться, совершенствовать свое мировоззрение, но все эти конструкции — иногда простые, иногда грандиозные и прекрасные, иногда вычурные и замысловатые — будут возводиться им на том фундаменте, который он получает в ранний период социализации в семье. По-видимому, есть все основания признать правоту Фрейда, утверждавшего, что ребенок в самые первые годы жизни приобретает принципиальную матрицу своей личности, которая затем остается в основных своих чертах неизменной. Талкотт Парсонс, рассматривая проблему

ГЛАНА 3

социализации мотивации с точки зрения ролевой теории, также придерживается этого взгляда, утверждая, правда, что способы пеленания и привития гигиенических привычек сами по себе не играют такой большой роли, какую отводил им Фрейд. Дело в сильной эмоциональной привязанности и зависимости, которые существуют между ребенком и родителями, а точнее — между всеми членами первичной группы родственного типа42.

Поскольку в первичной группе каждый другой член является для меня Ты или — что то же самое — другим моим Я, все ожидания ко мне приобретают такой большой вес, с которым вряд ли что-нибудь сможет сравниться во все последующие периоды жизни. Эти ожидания переносятся внутрь индивида и становятся его собственными ожиданиями по отношению к себе самому. С этим «принципиальным знаменателем личности» (по выражению Т. Парсонса) человек и выходит в широкий социальный мир. И эта его «психическая формула является не более как переведением в план индивидуальной психики социальной структуры»43.

Подытожим здесь еще раз предмет нашего исследования. В основе национального или — точнее — этнического характера, согласно нашей концепции, лежит некоторый набор предметов или идей, которые в сознании каждого носителя определенной культуры связаны с интенсивно окрашенной гаммой чувств или эмоций («сентименты». Появление в сознании любого из этих предметов приводит в движение всю связанную с ним гамму чувств, что, в свою очередь, является импульсом к более или менее типичному действию. Вот эту единицу «принципиального знаменателя личности», состоящую из цепочки «предмет — действие», мы впредь будем подразумевать под понятием социальный архетип.

Как читатель может убедиться из всего приведенного выше рассуждения, это понятие имеет весьма мало точек соприкосновения с юнговским понятием «архетип». Социальный архетип передается человеку по наследству от предыдущих поколений, существует в его сознании на невербальном, чаще всего нерефлексируемом уровне, но «вмонтирован» в него очень глубоко, и импульс, им возбуждаемый, бывает очень сильным, как правило, гораздо сильнее всего того, что может пробудить в психике человека любой элемент развитой рефлексивной структуры. Согласно развиваемой здесь концепции, ценностная структура личности «погружена» в ее архетипы, а те элементы, которыми личность соприкасается с окружающим миром — «типичные действия» — и составляют ее этнический характер, лежащий в основании характера индивидуального.