Александр Ильич Клибанов

(1910-1994)

См. история Русской Церкви.

О нём Дмитриев. Родился на самом деле в Борисове - см. Поповский о его неблаговидной роли в гонениях на толстовцев, 1981.

Александр Клибанов: религиовед-волкодав.

Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. Встречи. Беседы. Наблюдения. М.: Издательство политической литературы, 1974. 255 с.

Ирина Малахова.

На смерть доктора исторических наук, лауреата премии им. Грекова – А.И. Клибанова.

Ист.: molokans.ru

23 мая 1994 г. умер Александр Ильич Клибанов – ученый с мировым именем, создавший школу исследователей религиозно-общественных движений в России. А.И. Клибанов вошел в энциклопедии, как крупный специалист по проблеме реформационных движений в России, а также как один из видных разработчиков темы народной социальной утопии.

Родился А.И. Клибанов в 1910 году в Петербурге в семье российских интеллигентов. Уже в 17 лет он написал свою первую научную работу [См. анализ этого антирелигиозного памфлета]. Однако его путь в науке как и в жизни не был гладким. На его долю выпало немало бед, присущих его поколению. Немало лет А.И. Клибанов провел в ссылке, затем был реабилитирован. Вернувшись из ссылки, долгие годы А.И. Клибанов жил в стесненных жилищных условиях, в коммунальной квартире, разделяя комнату пополам занавеской, чтобы когда приходили ученики и коллеги, чтобы не мешать работать жене – Наталье Владимировне – также доктору наук.

Александр Ильич был необыкновенно щедр на идеи и очень строг к коллегам по работе и ученикам в оценке их профессиональной подготовки и этических норм работы с корреспондентами и респондентами. Те молодые коллеги, которые работали с Александром Ильичем в экспедициях в начале 60-х годов помнят его наставления о необходимости уважать религиозные убеждения собеседников, даже если с ними не согласен.

Критика каких-либо идей и явлений в трудах А.И. Клибанова всегда сопровождалась объективным изложением положительных сторон исследуемого явления. Однако несмотря на это, встречаясь с представителями молоканства и духоборчества в последние годы, А.И. Клибанов счел необходимым принести им извинения за неумышленные обиды, если таковые были.

Лучший памятник ученому – его научные труды. Вот названия лишь некоторых из его фундаментальных трудов:

«Народная социальная утопия в России» М. 1978,

«Религиозное сектантство и современность» М. 1969,

«История религиозного сектантства в России» М. 1965,

«Реформационные движения в России» М. 1960.

Многие поколения философов, историков, социологов будут исследовать его сочинения и те времена, которые он сумел к нам приблизить, нарисовав сочную, яркую картину общественно-политических, религиозных движений в России с XIY по XX век.

Свою большую и ценную библиотеку, насчитывающую тысячи книг, А.И. Клибанов в лучших традициях российской интеллигенции завещал общественной библиотеке Новосибирска.АвтоСветлая память о крупном ученом, щедром таланте навсегда сохранится у людей работавших с Александром Ильичем или знавших его по отдельным беседам о религии, искусстве, литературе – тому широкому кругу его интересов, который был присущ этому неординарному человеку.

Гражданская панихида состоялась 27 мая в Институте Российской истории АН РФ.

Дмитриев Михаил Владимирович, кандидат исторических наук, доцент Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Научное наследие А.И. Клибанова и перспективы сравнительно-исторического изучения христианства в РФ

Александр Ильич Клибанов (1910-1994) оставил большой след в истории отечественной науки'. Первые брошюры и статьи были опубликованы им еще в 1920-х гг., когда он был "молодым ленинградским антирелигиозником", как писал о нем его научный руководитель известный этнограф Н.М. Маторин. Работы эти, разумеется, отвечали духу первых послереволюционных десятилетий. Тогда он учился в Ленинградском университете и уже всерьез приступил к научным исследованиям. В 1931 г. была опубликована книга А.И. Клибанова о меннонитах, в 1935 г. 24-летний ученый защитил кандидатскую диссертацию по истории меннонитской колонизации в России.

А.И. Клибанов был не свидетелем, а активным участником общественной жизни той эпохи. Ему не по книгам были знакомы и прозрения, и заблуждения тех лет. И расплата за них была жестокой. В 1936 г. вслед за Н.М.Маториным его арестовали и отправили в лагеря. Ранний арест спас ученому жизнь. Открытые теперь архивы ЦК КПСС показали, что следующая группа арестованных в Ленинграде была заранее приговорена к расстрелу.

Александр Ильич Клибанов провел в ГУлаге в общей сложности 12 лет, К этому добавились 5 лет ссылки в небольшом селе под Красноярском, 20-летняя разлука с женой. Наталией Владимировной Ельциной, бесследное исчезновение отца, высланного из Ленинграда вскоре после ареста сына. уничтоженные дважды при арестах материалы к докторской диссертации, 15-летняя жилищная неустроенность после реабилитации в 1954 г.

Таким был жизненный опыт, стоявший за серией выдающихся исследований по истории русских средневековых реформационных движений, по истории сектантства в России, народной социально-утопической мысли, русской религиозно-философской и общественно-политической мысли. Все эти фундаментальные труды были созданы за почти 40 лет работы в Институте российской истории РАН. В 1983 г. А.И. Клибанов за этот цикл исследований был удостоен Государственной премии.

Центральным предметом исследований ученого была история русского христианства во всем многообразии составлявших его течений - от Сергия Радонежского до религиозного сектантства советской поры.

В настоящей статье мы хотели бы показать, как начатые А.И. Клибановым исследования могут быть продолжены в сравнительно-исторической перспективе. В принципе круг проблем, к которым можно обратиться, имея в виду возможности именно сравнительного подхода, очень обширен. Общая же проблема, разрешению которой может помочь такой подход, резюмируется следующим образом: в какой степени специфика развития русской культуры и общества связана со спецификой православных традиций? Иначе говоря, какое значение для истории России имел тот факт, что русское христианство - это продолжавшее византийско-греческие традиции православное христианство? Разумеется, специфика православных традиций раскрывается в сравнении с иными христианскими традициями, в первую очередь католическими и протестантскими. Нет нужды напоминать, что эта про-

блема не раз становилась предметом размышления ученых. Но чаще всего к ней обращались и обращаются философы, религиоведы, иногда социологи, очень часто - просто дилетанты и "идеологи" разных сортов. И исключительно редко предпринимались попытки рассмотреть эту проблему в конкретно-историческом плане, хотя отдельные наблюдения во множестве рассыпаны в специальной литературе. Трудности, встающие перед теми, кто попытался бы свести воедино данные частных исторических, культурологических, искусствоведческих, филологических исследований, очевидны. Ясно и то, что такая задача принципиально была и остается невыполнимой для отдельного ученого, даже такого калибра, как Макс Вебер. Но именно предложенная им методология исторического и социологического исследования общественной роли религиозных традиций^ способна вооружить исследователей необходимым в данном случае инструментарием.

В исследованиях А.И. Клибанова, одна из отличительных черт которых - многогранность, намечены линии, продолжение которых обещает принести искомые результаты. В настоящей статье будут прослежены некоторые из них. Речь пойдет прежде всего о перспективах сравнительно-исторического изучения русских ересей XV-XVI вв.

Русские ереси, реформационные движения, сектантство и течения нонконформизма вообще, бесспорно, магистральная тема в научном наследии А.И. Клибанова. Если попытаться свести сделанное ученым к некоему общему знаменателю, то им станет следующий тезис: в средние века и раннее новое время в России развернулись и укоренились религиозно-общественные движения, типологически близкие западноевропейской религиозной Реформации. Для историографии 50-60-х гг. это был революционизирующий тезис, поддержанный многими отечественными историками, в частности А.А. Зиминым^. Пафос идеи состоит в сближении русского религиозно-культурного опыта с западным. Справедлива ли она? Выдержала ли проверку временем? Книга А.И. Клибанова "Реформационные движения в России в XIV - первой половине

XVI в." (М., 1960), опубликованная в те же годы, что и ряд других важных исследований по истории религиозных движений в средневековой России^, вызвала большой отклик не только в отечественной, но и в международной историографии, особенно в немецкой. Появился ряд исследований, посвященных ересям стригольников, "жидовствующих" и Феодосия Косого. Споры вызывали преимущественно два вопроса: во-первых, интерпретация текстов, доносящих до нас голоса и мнения русских религиозных "диссидентов"; во-вторых, степень самостоятельности, широта и глубина еретических движений в русском обществе. Вопрос, насколько эти движения могут быть квалифицированы как реформационные, обыкновенно не ставился. Вывод о том, что русский религиозный мир не был полностью изолирован от западного и что русский религиозный нонконформизм представлял собой явление, типологически родственное западным городским ересям и реформации, был в целом принят^. На том дело в общем-то и остановилось, и только в самые последние годы появились новые исследования по истории стригольников, "жидовствующих" и более поздних еретических движений^. Эти исследования вписываются в наметившуюся общую тенденцию пересмотра ряда устоявшихся представлений о характере русской культуры и общественной жизни в XVI-XVII вв.

Суть нового взгляда в том. что в конце XV - первой половине XVI в. Россия во многих отношениях действительно стояла "на пороге нового времени". Исследования показали, что эта формула- вовсе не дань риторике и не формально-хронологическая констатация. В самом деле, в русской культуре названного времени накапливались явления, с одной стороны, вводившие ее в круг европейских интеллектуальных, художественных, религиозных и даже научных, политических и технологических перемен; с другой стороны, глубоким и плодотворным трансформациям подвергались и самобытные традиции русского общества^. Становится все более и более ясно, что кризисные пароксизмы Смуты и известное "одичание", так сказать, варваризация страны в конце XVI и первой половине

XVII в. деформировали оптику взгляда на предшествующую эпоху, долгое время не позволяя историкам увидеть ее подлинно новаторское содержание. Теперь же видно, что и в условиях социального кризиса и застоя эпохи Смуты и Михаила Романова сохранились некоторые ростки новой культуры, которая стала формироваться в эпоху Ивана III, Василия III и Ивана Грозного. ,

Все это подтвердило правоту сделанных А.И. Клибановым 40 лет назад заключений и позволило ему вернуться к теме "перелома культурных эпох" в последней, опубликованной, увы, только посмертно, книге^. Отказ от стереотипных представлений о "варварской", "грубой", "дикой", безнадежно отсталой и пропитанной ксенофобией России XVI в. подтверждает обоснованность квалификации проявлений русского религиозного нонконфор-

мизма конца XV — первой половины XVI в. как реформационных движений, как типологического эквивалента западноевропейской Реформации. Это сближение оказывается тем более оправданным, что и историки Запада в последние десятилетия пришли к существенно новому пониманию того, чем была религиозная Реформация в Европе нового времени. Суть новой концепции религиозных перемен в том, что протестантская Реформация и так называемая католическая реформа не противостоят, а дополняют друг друга, образуя две стороны единого процесса религиозно-культурной модернизации Запада в XV-XVII вв.^ Если присоединиться к такому пониманию Реформации и современных ей религиозных реформ (а эта точка зрения выступает в западной историографии уже не как гипотеза, а как доминирующий взгляд), то вопрос о соотношении русских реформационных движений с западными нужно будет ставить по-новому, а именно: как соотносятся перемены в религиозной культуре России XV-XVII вв. с современными им религиозно-культурными процессами на Западе?

И если мы обратимся вслед за А.И. Клибановым к изученным им источникам, расширим их круг^, подвергнем проверке сделанные исследователем выводы, то вероятнее всего, как показывает опыт последних лет^, увидим еще больше сходства в линиях эволюции русского и западного христианства в позднее средневековье и раннее новое время.

А.И, Клибанов и ученые, придерживающиеся близких ему взглядов, показывают параллели в развитии русских и западных религиозно-общественных движений. Однако не менее важной - а по сегодняшнему состоянию исследований, пожалуй, даже более важной - стороной сравнений могло бы стать конкретно-историческое, предметное выявление своеобразия религиозных конфликтов и христианского "диссидентства" в России по сравнению с Западом. И речь пойдет в первую очередь о том, как в своеобразии русского религиозного опыта сказалась специфика православных конфессиональных традиций. Проиллюстрируем эту мысль серией вопросов: тождественно ли представление о ереси в латинской и православной традициях христианства? В чем состоят различия, если их удается заметить? Одинаково ли отношение двух конфессий к религиозному разномыслию? Тождественны ли в связи с этим пути формирования религиозной терпимости? Почему в России были инквизиционные процессы, но не было инквизиции? В какой мере сходна проблематика еретических движений в православном мире и на Западе? Как в опыте религиозно-общественной борьбы там и здесь сказывались различия в понимании природы человека, греха и путей спасения? Каковы различия в системах церковных институтов? Каковы различия в манере понимания одних и тех же библейских текстов? Каковы различия в отношении к Священному Писанию, к преданию и к религиозному учительству? Круг вопросов может быть расширен, сами они уточнены и детализированы.

Разумеется, при этом нужно сделать как минимум две принципиальные оговорки. Во-первых, православный мир и западнохристианский мир - это две абстракции, которых в природе не существует. Существует православная Россия и католическая Франция, сербское православие и скандинавский протестантизм, византийская теология и латинская схоластика и т.д. Но, с другой стороны, в любой православной культуре, как и в любой западной культуре, есть нечто неизменно католическое, православное и протестантское. И именно выявление конфессионально-типического в исторически-конкретном может составить интереснейший предмет для сопоставлений. Во-вторых, никакая религиозная культура не стоит на месте. Русское христианство допетровской поры было совсем иным, чем христианство киевское; византийское православие периода иеихастских коллизий отличалось от православия эпохи иконоборцев: польский католицизм в годы Грюнвальда отличался от католицизма Барокко: немецкий пиетизм XVIII в. - от первоначального лютеранства и т.д. Все это самоочевидно. Но, с одной стороны, самое сопоставление того, как эволюционирует, например, понятие ереси или концепция искупления, могло бы многое прояснить в своеобразии и русского, и западного религиозно-исторического пути. С другой стороны, в истории европейского христианства, как и в истории вообще, существуют инертные, малоподвижные и даже почти неподвижные структуры, если и развивающиеся, то в ритмах "большой длительности", описанных Ф. Броделем^. И как раз структуры, выявляемые, например, в русском и французском христианстве доиндустриальной эпохи (взятые, однако, в чертах их "латинской" и "православной" всеобщности), могут составить предмет сравнения, которое, безусловно, позволило бы много глубже понять и описать специфику православной и латинской цивилизационных форм.

Самая опасная ловушка на пути исторических сопоставлений - это искушения спекулятивного подхода. Сплошь и рядом слышны голоса о самобытной соборности русского православия. Но где конкретно-исторические истолкования того, чтО эта соборность собой

представляла на уровне функционирования церковных институтов, религиозного сознания, приходской жизни и т.д.? Где конкретно-исторические сопоставления "соборных" черт русского церковного прошлого с "несоборным" прошлым Церкви латинской? Много говорится о роли исихазма, в котором иногда видят, так сказать, "асимметричный" ответ православия на те же общественные потребности, какие западная культура удовлетворила в Возрождении и гуманизме^. Можно ли показать, сопоставляя конкретные источники, через призму конкретных исторических ситуаций и общественно-религиозных движений, насколько специфика религиозных установок исихазма сказывалась в своеобразии развития христианства в православных странах?

Стоит подчеркнуть и еще один момент. Для понимания роли православия в истории России (равно как, например, католицизма в Италии) важно обнаружить корреляции между спецификой религиозных традиций и своеобразием внерелигиозного исторического опыта. М. Вебер и его последователи, сколько бы ни подвергались сомнению их концепции, доказали на вполне конкретном, исторически осязаемом материале, что методы и результаты хозяйственной деятельности в огромной степени зависели от религиозного этоса (который не следует путать, как напоминал М. Вебер, с религиозной этикой). Тем самым религия оказывалась фактором-детерминантом экономики - среди прочих, разумеется, факторов. То же самое верно и применительно к остальным сферам общественной жизни. Наследие религиозных традиций видно и в культуре вполне секуляризованных обществ. Отсюда и вся громадность проблемы "православие и Россия", точнее "специфика православия и специфика России".

Сравнительно-историческое изучение религиозно-общественных движений в России может помочь подступиться к этой проблематике. Попробуем привести примеры того. какие именно перспективы здесь открываются.

История русских еретических движений (в отличие от позднейших сектантства и ста-роверия) очень скудно отражена в источниках. Это прежде всего полемические сочинения против еретиков. Но тем не менее мы располагаем и некоторыми текстами, вышедшими непосредственно из-под пера русских религиозных вольнодумцев ("Лаодикийское послание" Федора Курицына, ранние послания старца Артемия), отдельными "диссидентскими" сочинениями украинско-белорусского происхождения 60-70-х гг. XVI в. Архивные разыскания А.И. Клибанова показали, что круг источников, хотя и косвенно, но определенно связанных с ересью, может быть расширен'^. Что касается антиеретических сочинений (и некоторых очень немногочисленных летописных свидетельств и соборных актов), то они, во-первых, позволяют полнее реконструировать взгляды религиозных "диссидентов"; во-вторых, вполне адекватно воспроизводят представления о "еретическом" отклонении от нормы, круг понятий и идей, которые характерны для религиозных исканий и конфликтов того времени.

Насколько сравнительно-исторический подход к этим источникам способен углубить и обогатить научные знания о русских ересях, русской религиозной культуре, русском обществе в целом?

Опытом такого подхода на, так сказать, первом уровне - уровне сравнения конкретных источников русского и западного происхождения - стала история изучения "Лаодикий-ского послания" Федора Курицына. Интерпретации, предложенные А.И. Клибановым и Я.С. Лурье, породили целую волну западных работ, посвященных "Лаодикийскому посланию". И, что характерно, практически каждый из обратившихся к нему славистов пытался найти истолкование тексту памятника в параллелях, черпаемых в западноевропейских, византийско-греческих или иудаистско-кабаллистических традициях^. Именно эти параллели позволили адекватнее понять содержание и значение "Лаодикийского послания".

А.И. Клибанов был знаком с основными западными публикациями о сочинении Федора Курицына, не все из них принимая. Он настаивал на том, что только собственно русский контекст - литературный, религиозно-культурный, общеисторический - может объяснить "Лаодикийское послание" и идейные искания новгородско-московских антитринитариев в целом. С этой точки зрения "Лаодикийское послание" представлено им как важнейшее звено в становлении представлений о достоинстве и свободе ("самовластии") человеческой личности в русском обществе^. И тут история русских ересей тесно смыкается с проблемой гуманистических течений в истории отечественной религиозно-философской и социальной мысли. Об этом речь пойдет чуть ниже.

Обратимся к тому, что можно назвать вторым уровнем сравнения, который представляется. впрочем, наиболее плодотворным. Я имею в виду сравнение самих феноменов, в данном случае еретических движений в России XIV-XVI вв. и на Западе - в тех аспектах и с

той степенью систематичности, какие допускаются современным состоянием исследований в обеих областях.

О потребности в таких сопоставлениях говорится давно. Так, Ж. Ле Гофф, открывая коллоквиум, посвященный роли ересей в доиндустриальных западных обществах, отмечал, что привлечение материалов из истории раннего христианства, ислама и православия позволило бы изучить не только их возможные влияния на Западе, но и привело бы к "плодотворным сравнениям"'^. Этой задаче отвечал и представленный на коллоквиуме доклад А.И. Клибанова.

Попробуем показать на нескольких примерах, что к призыву Ж. Ле Гоффа стоит непременно прислушаться и что он, бесспорно, прав, надеясь на результативность сравнения феномена ереси на Западе и в православном мире. Первый пример касается иконоборчества как специфической черты русских реформационных движений.

При изучении памятников русской (и украинско-белорусской) религиозной полемики XV-XVI вв. бросается в глаза, что центральное место в критике еретиками православия занимало отрицание иконопочитания. которое понималось как нечто много большее, чем только элемент церковной обрядности. С другой стороны, центральный для западной Реформации вопрос об оправдании человека перед Богом вообще не дебатируется, а проблема спасения и искупления грехов отодвинута в тень. Часто возникает искушение увидеть в этой асимметрии смысловых центров в религиозных спорах признак только "недоразвитости" русской теологической мысли и русского религиозного свободомыслия. Однако дело, видимо, не только в отсталости русской христианской культуры по сравнению с западной, но в первую очередь в ином типе религиозной традиции, для которой важнейшими были вовсе не те вопросы, какие составляли предмет главных теологических коллизий на "латинском" Западе^. Почему не грех, спасение и оправдание- главная тема дискуссии еретиков и их обличителей? Да потому, что православная сотериология вообще мыслится не столько в категориях суда и оправдания (хотя и без них, разумеется, не обходилось), сколько в категориях оббжения. теозиса! Потому что православная концепция греха, не признававшая западной трактовки "первородного греха" и ответственности всех потомков Адама за падение прародителя, была иной, чем западная. И это видно не только на уровне рафинированной догматической теологии, но и на уровне тех памятников религиозной письменности, какие были в ходу в русском допетровском обществе.

Почему, с другой стороны, именно иконопочитание оказывается в центре идейных столкновений? Не потому, что русская религиозная мысль не могла подняться выше обсуждения обрядов и обрядности, а потому, что иконопочитание на Востоке было наполнено много более богатым и глубоким смыслом, чем в латинском мире, где икона определялась как "религиозная живопись, представляющая Христа, Деву Марию или святого". В западной традиции иконе приписывалась и приписывается функция "просвещения, аналогичная сочинениям отцов Церкви"^. В "Словаре религий", выпущенном под редакцией кардинала П. Пупара, статья "Икона", написанная О. Клеманом, посвящена исключительно православной иконе, вопрос же об иконопочитании на Западе рассматривается в статье "Искусство и религия'". Все это коренится в естественном для западнохристианской традиции взгляде на икону как "священное изображение" или "изображение священного" и только^'. В православных культурах дело обстоит совсем иначе. Икона здесь- никак не "живопись" и даже не "изображение". Как пишет С.Н. Булгаков, "икона представляет собой не просто священное изображение, но и нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе) для молитвы Ему... Православный молится пред иконой Христа, как пред самим Христом, ему предстоящим в Своей иконе". Почитание икон основывается "не только на самом содержании изображаемых на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие, которое подается Церковию силою освящения иконы. В освящении иконы мы имеем священнодействие, которым устанавливается именно связь между первообразом и образом, изображаемым и изображением"^. Поэтому в известном смысле "икона это не символ, а реальность"^.

Можно ли сказать, что именно такое понимание иконописи и иконопочитания было присуще и религиозно образованным русским людям XV-XVII вв.? Хотя ясно, что греческая теология иконы была усвоена не сразу и что именно дебаты, спровоцированные "жидовст-

вующими", помогли адекватно осмыслить культ икон не только просвещенной части мирян, но и духовенству^, тем не менее нет оснований сомневаться, что основные теологические принципы иконопочитания были внятны той части верующих, которая приобщилась к книжной церковной культуре.

На Русь иконопочитание пришло вместе с той теологией, которая его обосновала в ходе борьбы с иконоборцами в Византии. А.Г. Острогорский показал, что подлинной подоплекой иконоборческих споров был вопрос о Боговоплощении, т.е. фактически о двух природах Христа. Логическая суть спора была в том, как понимать тождество и различия между миром тварным и Божественным, несотворенным. Иконопочитатели признавали острую диалектичность этих отношений: при сохранении единой природы феномена ипостаси проявления этой природы могут быть разлючны, как это происходит в Троице; равным образом и природа двух объектов может быть различна, а их ипостаси тождественны. как это происходит в отношениях между иконой и изображенным на ней Христом или святым. Для иконоборцев эта диалектика была непонятна и неприемлема. Они приравнивали иконы к идолам и потому их отвергали. Иконопочитатели же не соглашались с упреком, будто они отождествляют икону с Богом, но признавали, что икона для них-нечто большее, чем просто символ. Она являет собой связь между миром чувственным и миром трансцендентным^.

Было бы, конечно, преувеличением сказать, что религиозно-философская мысль русских вольнодумцев и их оппонентов достигала тех же глубин, что и дискуссии иконоборцев с иконопочитателями в Византии VIII-IX вв. Источники доносят три основных довода еретиков против иконопочитания: во-первых, "и иконы тож делъ рук человеческъ (...) такоже яко же и идоли"; во-вторых, "и по Писанию идоли суть иконы и в Евангелии несть писано о иконах"; в-третьих, иконопочитание есть почитание мертвых, а Бог истинного христианства есть "Бог живых"^. Эти свидетельства слишком кратки, чтобы судить, насколько далеко и глубоко заходили еретики в критике догматических основ иконопочитания. И тем не менее характер полемики, развернувшейся в ответ на их иконоборческий вызов, показывает, что вопрос касался самых основ православного вероучения. Это и не могло быть иначе, если иконопочитание догматически и логически соединялось с вопросом о Боговоплощении. И это же позволяет предположить, что и антитринитаризм русских реформационных движений (о котором речь пойдет чуть ниже), и их иконоборчество - тесно взаимосвязанные мотивы. Именно антитринитаризм, отрицание Божественной природы Христа, служил, видимо, теологическим обоснованием отрицания культа икон: а отказ от иконопочитания ставил под сомнение истинность православной христологии. Сделать такой шаг в анализе учения русских реформаторов оказывается возможным, как мы видим, только тогда, когда мы обратим внимание на специфику православных вероучительных традиций по сравнению с западными.

Обращение к опыту западноевропейской Реформации показывает, что здесь иконоборчество (как и иконопочитание) не имело и не могло иметь того же смысла и такого же значения, как в православных странах.

Первые годы Реформации были отмечены вспышками ярого иконоборчества, которые повторялись и позднее (например, в начале Нидерландской революции). Однако ведущие идеологи Реформации или были готовы сохранить иконопочитание (точнее, почитание священных изображений), или отвергали его, исходя из совсем иных принципов, чем в православных странах.

М. Лютер после 1522 г., в ответ на агрессивное иконоборчество, все более склонялся к признанию икон, считая, что иконы могут служить и скверным, и хорошим целям, а для существа веры они безразличны. Он придавал большое значение педагогической роли иконопочитания, видя в иконах полезное и эффективное средство религиозного воспитания настолько, насколько они поддерживают и возбуждают набожность верующих, служа дополнением к Слову Божиему, Немецкий реформатор считал, что ветхозаветный запрет создавать и почитать кумиров^ не относится к эпохе евангельской благодати. В Катехизисе 1529 г. он наравне с католиками признавал уместность и значение икон, осуждая только тех, кто считал, будто совершает богоугодное дело, уничтожая иконы, или, напротив, неумеренно почитал их. У. Цвингли был более враждебен иконопочитанию, но не придавал, однако, большого значения борьбе с ним. Отвергая материальное изображение Распятия, он соглашался с тем, чтобы сохранять иконы вне церкви как .напоминание о событиях Священной истории. Ж. Кальвин продолжил линию У. Цвингли, хотя со временем стал занимать все более последовательную иконоборческую позицию. Но что за ней скрывалось? Во-первых, акцент на библейском предписании о неизобразимости Бога; во-вторых,

и это еще более характерно, мысль, что иконопочитание есть суеверие, порожденное и поддерживаемое испорченностью греховной природы человека. Особенно последовательно эта точка зрения была выражена в "Проповедях на Десятословие" (1557 г.), где Кальвин утверждал, что наша "извращенная и проклятая природа" подталкивает нас к одному суеверию за другим, в частности к идололатрии. Таким образом, один грех влечет за собой другой. Чтобы разорвать этот порочный круг, нужно отвергнуть почитание икон и реликвий^.

Таким образом, мы видим, что споры об иконопочитании имели в православной России иной смысл, чем на "латинском" Западе. Иным, соответственно, было и их значение для развития русской духовной культуры. Иной- глубина ставимых вопросов и возникавших религиозно-философских контроверз. В итоге, сопоставление русского опыта с западным поможет, наверное, перестать смотреть на русскую духовную жизнь так же, как на нее смотрели иностранные посетители Москвы в XVI-XVII вв., во всей русской религиозности видевшие сплошное грубое суеверие. Скорее всего, они просто не понимали глубоких различий в христианской культуре России и Запада^.

В учении новгородско-московских "жидовствующих" и особенно в ереси Феодосия Косого есть еще одна черта, которая позволяла А.И. Клибанову характеризовать русское религиозное вольномыслие как реформациончо-гуманистическое движение и говорить об этике "приятия жизни" в учениях русских еретиков^. Эту черту можно определить как антропологический и сотериологический оптимизм. В нем тоже проявляется своеобразие русской духовно-религиозной истории и сопровождавших ее идейных конфликтов по сравнению с Западом,

Оказалось, что идеи, которые на Западе были достоянием противостоявшего (или по крайней мере параллельного) протестантизму гуманизма, органично вписывались в мировоззрение русских реформаторов. Чтобы проиллюстрировать, в чем состояла специфика взглядов русских еретиков на человека, сошлемся на высказывания приверженцев Феодосия Косого, зафиксированные в "Истины показании" Зиновия Отенского. "Что убо глаголеши, -спрашивали феодосиане у Зиновия, - часто поновити Богу обветшавший образ свой и создание его падшее воздвигнути ему и исправити, не глаголеши же, что обветшание образу, что же зданию падение, како же ли обновление и въздвижение и исправление ему?". Вопрос был риторический, и ответ самих феодосиан был готов. По их мнению, природа человека неизменна. "Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христово пришествии тоже человеком пребывающим и живущим, рожающимся и умирающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?"^ Более того, феодосиане, видимо, считали, что человек способен спастись своими силами и не признавали спасительной миссии Христа. "Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори, и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте Бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит".

Эти высказывания - одна из иллюстраций того, как разворачивалась в русской общественной мысли тема "самовластия" человека, разные этапы и линии которой синтетически очерчены А.И. Клибановым в его последней книге.

Однако проблема "гуманизм и Московская Русь", а также древнерусские представления о "самовластии" человека в последние десятилетия оказались в центре интенсивной научной дискуссии, которая разворачивается как бы между двумя полюсами - последовательным отрицанием какой бы то ни было причастности русской культуры к европейскому гуманизму^ и некритичным зачислением самых разных фактов идейной жизни в разряд гуманистических^. Как бы ни трактовался этот вопрос, отрицать самое его законность невозможно. Плодотворный путь в его решении уже намечен А.И. Клибановым. Он ведет к искомому результату через изучение патриотического наследия в книжности Древней Руси. О необходимости и перспективности такого направления поисков А.И. Клибанов писал еще

в 50-х гг.^ Однако, как подчеркивал ученый, дело не сводится к выявлению античных реминисценций в древнерусской письменности. Главная проблема, которая встает перед исследователями, может быть резюмирована следующим образом: в какой степени и в чем именно специфика византийско-греческого наследия предопределила своеобразие развития христианской духовной культуры в России? Это очень большая проблема, и наша задача -лишь обозначить ее. Обоснованию же ее существования и остроты служит, в частности, одно из исследовательских наблюдений А.И. Клибанова. Ставя вопрос, какую роль неоплатонические традиции христианской мысли сыграли в развитии западного гуманизма и в становлении гуманистических тенденций в русской культуре, исследователь обратил внимание на то, что лейтмотивом "Речи о достоинстве человека" Джованни Пико делла Мирандола служат идеи, которые были, в сущности, привычными (если не рутинными) для византийской письменности. Как пример ученый приводит высказывание в общем-то заурядного автора- Феофила Антиохийского, христианского писателя III в.^ Дело, конечно, не в заимствованиях и не в Феофиле Антиохийском, а в том, что восходящий к неоплатонизму тезис о человеке как существе, занявшем место между разными мирами и потому свободном и могущественном, был общим местом тесно связанной с неоплатонизмом православной патристики. Он принят, например, Иоанном Дамаскиным в "Точном изложении православной веры" - сочинении, которое было авторитетным на Руси уже в Х-Х1 вв.^ Можно ли не признать, что это создавало иные, чем на Западе, исходные позиции для развития религиозной антропологии и зарождения гуманистических тенденций в ней? Иными словами, на наш взгляд, невозможно мерить русский духовный опыт той же меркой и описывать его на основе тех же критериев, какие выглядят само собой разумеющимися при обращении к западнохристианской культуре.

Но проблема не сводится к вопросу о русских эквивалентах западного гуманизма. Она шире. Суть ее в том, что различия в церковных учениях западного и православного христианства сказывались не только в рафинированной мысли теологов и гуманистов, но и в той проповеди, с которой Церковь обращалась к народу и которая в течение многих веков формировала его ментальность. Подчеркивать значение этого вопроса и для историков, и для тех, кто пытается разобраться в сегодняшнем дне, нет нужды. Встает вопрос, насколько своеобразные черты ментальности русского общества, отличающие ее от западной ментальности, определялись спецификой церковно-учительной традиции? В чем именно они состояли? Подступиться к этой проблеме сложно, но возможно. Один из самых надежных путей - изучение приходской проповеди и учительных текстов, а также текстов, запечатлевших уже пропущенное через сознание паствы, отраженное влияние проповеди. А.И. Клибанов, продолжая позабытую традицию отечественной историографии, наметил некоторые линии, по которым можно вести такое исследование^.

Для выявления специфики русской проповеди по сравнению с западной особого внимания заслуживает тема греха и спасения - центральная, бесспорно, тема христианской антропологии. Исследования известного французского историка Ж. Делюмо показали, сколь весомое место идеяягреха и религиозный страх заняли в религиозной ментальности западного человека в средние века и новое время^. И в православной, и в западно-христианской традициях место страха и греха в религиозной ментальности, сформированной Церковью в ходе многовековой пастырской деятельности, определяется в огромной степени учением о человеке, его природе и спасении. Западная церковно-патристическая традиция в этом отношении существенно отличается от православной^. Не имея возможности специально остановиться на этом вопросе, отметим, что, во-первых, византийско-православному учению о человеке осталось чуждо представление о первородном грехе и его пагубном влиянии на человека в том смысле, в каком оно (особенно благодаря Августину) привилось на Западе; во-вторых, сотериологическая проблематика осмысливается в православии не как тема об оправдании, а как тема оббжения, теозиса. Учение о теозисе составляло коренную основу не только сотериологии, но и учения о человеке в целом (антропологии), и христологии, и даже учения о мире. "Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики'"*'. По всей видимости, именно в представлениях о теозисе - религиозно-теологический исток "оптимизма" православной антропологии. Этот оптимизм учения о человеке и перспективах его спасения контрастен восходящему к Августину антропологическому пессимизму западной религиозной культуры. Это не могло не отразиться - и отразилось - в своеобразии религиозной ментальности России и других православных стран. Конечно, следует задаться вопросом: в какой степени все эти идеи православной тео-

логии вошли в круг чтения русских книжников и еретиков? Сегодня давать точный ответ преждевременно из-за неизучекности судеб греческого патриотического наследия на Руси^. Однако и нет оснований сомневаться, что базовые специфические идеи византийско-греческой патристики были знакомы образованному слою древнерусского общества. Об этом говорит и состав четьих сборников, и опыт всякого, кто когда-либо сталкивался с характерными памятниками древнерусской учительной литературы^.

Патристика дает ключ к пониманию различий между православной и западной церковной проповедью. Сошлемся на характерный пример - Устав (или "Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах") Василия Великого, который был очень хорошо знаком русскому монашеству и пользовался громадным неоспоримым авторитетом. В нем содержится весьма оптимистическое видение человеческой природы, перспектив спасения от греха и потенциальной добродетели человека. Магистральный путь к спасению видится в соблюдении главной задачи- любви к Богу, к которой человек расположен и способен по самой своей природе. "Любовь к Богу не есть что-либо учением приобретаемое {...) но вместе с устроением живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление, в себе самом заключающее побуждение к общению любви". Ему достает сил, чтобы исполнить заповеди ("для исполнения всех тех заповедей, какие даны нам от Бога, получили мы от него и силы, чтобы невозможно было и негодовать на то, будто бы от нас требуетсяячто-то необыкновенное"), ибо "по природе имеем любовь и расположение к благодетелям'"^. Ничего аналогичного мы не находим ни в Уставе св. Бенедикта, из которого выросли позднейшие правила монашеской жизни на Западе, ни в так наз. "Уставе учителя", который предшествовал бенедиктинскому^. Можно предположить, что именно характер византийско-греческой патристики делал невозможным формирование в православной культуре устойчивых тенденций, подобных той, какая запечатлена на Западе папой Иннокентием III в его известном трактате "О презрении к миру, или о ничтожестве человеччского состояния" (1194-1195 гг.). Взгляды Иннокентия III признаются в историографии характерными для аскетического и антропологического учения Католической церкви. А согласно этим взглядам, "люди - немощные, бессильные, недалеко ушедшие от неразумных тварей существа, имеющие гораздо меньше полезных свойств, чем животные". Папа риторически вопрошал: "Что же иное человек, как не грязь и пепел?" И сам же в ответ восклицал: "О ничтожная гнусность человеческого состояния, о гнусное состояние человеческого ничтожества'"^. Восточнохристианское, так сказать, "оптимистическое" понимание природы человека и путей его спасения было закреплено в нормативных и широко распространенных памятниках восточнославянской православной проповеди, например, в "Учительном Евангелии", приписываемом (ошибочно) патриархам Каллисту и Филофею, ходившем с XIV в. во множестве списков и опубликованном в 1569 г. в Белоруссии московским первопечатником Иваном Федоровым^.

Характерным аспектом и следствием этого "оптимистического" видения человеческой природы было, например, то, что "вера в безгрешность детей (вплоть до 7 лет) была всегда присуща русскому народу. После преждевременной смерти дети становятся ангелами'"^. Это мнение как нечто само собой разумеющееся, как одно из общих мест православной проповеди зафиксировано и в "Измарагде", широко распространенном на Руси в XIV-XVII вв. памятнике церковно-учительной литературы. Популярность этого верования в украинско-белорусских православных землях засвидетельствована краковским каноником И. Сакраном на рубеже XV и XVI вв. Будучи католиком, он рассматривал такое мнение как очевидную ересь^. И иной подход для него как для католика был немыслим, потому что действие первородного греха в детях, с точки зрения западнохристианской традиции, не менее очевидно, чем во взрослых^. Иннокентий III в специальной главе своего трактата ставил вопрос: можно ли родиться без греха? Ответом было следующее рассуждение: существуют два рода зачатия: порочное, из прегрешения похоти; естественное, в намеренном соитии, совершаемом ради деторождения. Но и второе не может обойтись без греха похоти. Поэтому оплодотворенные семена оскверняются, становятся порочными. Из-за этого и "душа сама становится грязной"^. Были, правда, католические авторы, с меньшим пессимизмом смотревшие на дело (например, доминиканский проповедник XIV в. Якопо Пассаванти). Они считали невинными крещеных младенцев, но соглашались, что только смерть немедленно после крещения способна спасти их от греха^.

Насколько такаяясравнительно оптимистическая антропология православной патристики и нормативно-проповеднических текстов вошла в пастырскую деятельность приходских священников? В какой мере этот "антропологиччский оптимизм" укоренился в культуре православных стран? В каком плане и до какой степени он действительно отличался от

"августинизма", породившего "проповедь, в которой больше говорилось о страстях Христовых, чем о воскрешении, о грехе, чем о прощении, о Судье, чем об Отце, об аде, чем о рае"?^ И каковы были последствия этого для обеих форм европейского христианства, для западных и православных обществ? Это вопрос, на который историкам еще только предстоит ответить. Но чтобы доказать его непраздность, позволим себе привести еще несколько примеров различий в церковной проповеди (и, следовательно, в какой-то степени в ментальности) средневековой России и Запада.

В "Измарагде" мы встречаем назидательный рассказ о слуге, который стал невольным свидетелем прелюбодеяния своей госпожи. Та же, впадая и в другой смертный грех, задумала убить случайного свидетеля. Слуга был спасен благодаря любви к богослужению (из благочестивых чувств зашел в церковь и тем самым избежал встречи с убийцей), что само по себе может быть расценено как характерно православный акцент во всей исто-рии^. При сравнении с близкими по теме проповедями и назидательными историями западного происхождения бросается в глаза, что смертный грех госпожи, будучи констатирован, вовсе не сопровождался обличениями испорченной природы человека, что было бы характерно для католического автора, воспитанного в духе Августина и Иннокентия III.

Возьмем другой пример из того же "Измарагда": воин, оказавшийся в аду после прелюбодеяния, благодаря искреннему покаянию помилован и даже воскрешен милосердным ангелом. Здесь характерно и отсутствие обличений греховной плоти, и возможность прощения смертного греха, и тот факт, что прощение и воскрешение даруются даже не Богом, а ангелом^. Встретим ли мы такое в типичной, отражающей норму, а не исключение, католической проповеди?

В поучении митрополита Даниила, которое, видимо, может считаться образцово-нормативным для русской церковной проповеди XV-XVII вв., наставление о необходимости каяться и помнить о грехе не сопровождается ни ссылками на порочность человеческой природы, ни упоминанием о первородном грехе. Ссылаясь на поучения Иоанна Златоуста, Даниил — вполне в духе православной патриотической традиции - понимает грех как злоупотребление свободной волей, а не как следствие испорченности самой природы человека^. Говоря о смерти, русский митрополит призывал помнить о ней ради "простоты, кротости и смирения"^, в чем мы не заметили бы ничего оригинального, если бы не сравнили этот фрагмент со схожими по теме католическими проповедями, в которых смерть почти всегда ассоциируется с грехом и представляется как следствие "ничтожества человеческого состояния".

Сопоставление с высказываниями Иннокентия III в этом отношении особенно показательно: "Созданный из земли, зачатый в грехе, рожденный для наказаний человек делает дурное - то, что непозволительно и позорно, то, что не должно и бесполезно, то, что не нужно. Станет он пищей для огня, едой для червей, гниющей массой". Пороки и грех "укореняются в нас из-за поврежденной плоти". Страсть нас порабощает. Грех оказывается совершенно неизбывным: "Если кто и желает не грешить в мыслях, все равно грешит в деяниях (...) Прежде чем мы согрешили, мы грехом связаны; и прежде чем допустим прегрешение, в нас есть прегрешение". Жизнь есть не что иное как постоянное умирание вследствие греховной испорченности человеческой природы. "Мы постоянно умираем, пока живем, и только тогда перестаем умирать, когда перестаем жить"^. Многие католические и протестантские авторы вторили Иннокентию 111^. Упомянутый выше Якопо Пассаванти, например, писал, что к греху "гораздо больше, нежели к творению добрых дел, склоняется человек по порочной природе своей"^'.

Приведенные примеры при всей их фрагментарности позволяют допустить в качестве рабочей гипотезы, что Православная и Западная церкви, исходя из существенно разных патриотических учений о природе человека, грехе и спасении, сформировали и разные в этом отношении религиозные ментальности. Это, в свою очередь, не могло не иметь очень весомых социальных, культурных, а возможно, даже и политических, и экономических последствий - различных в православных и западнохристианских обществах. Нет сомнения, что этим во многом обусловливались и особенности религиозно-общественной борьбы в России XV-XVI вв.

В частности, осознание различий религиозно-теологических традиций позволяет точнее и глубже понять роль и место антитринитарных воззрений в истории русских еретических и реформационных движений. На Западе антитринитаризм - или нечто очень маргинальное в опыте средневековых ересей, или признак перехода от, так сказать, "нормальной", или умеренной протестантской Реформации, - к радикальной. О том, насколько принципиаль-

ным был поворот от протестантской "ортодоксии" к антитринитаризму говорит и сожжение М. Сервета по настоянию Ж. Кальвина, и факт вынужденной эмиграции итальянских антитринитариев в Польшу и Венгрию, и ожесточенность и острота интеллектуальных баталий вокруг догмата о Троице в опыте западной (в том числе польской) Реформации. И суть всех этих споров, их центральный нерв и сердцевина - не догмат о Троице как таковой, а соотношение человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе. Когда мы сравниваем опыт русских реформационных движений с западным, мы не можем не заметить, что в русском опыте, во-первых, переход от антиклерикализма, критики Церкви как института, отрицания основных обрядов к антитринитарным концепциям и к утверждению, что Христос был обыкновенным человеком, совершался с поразительной (с западной точки зрения) легкостью. Во-вторых, в учениях русских "диссидентов" - от "жи-довствующих" конца XV в. до "хлыстов" XVIII-XIX вв. - отрицание Божественной природы Христа предстает как органическая, едва ли не само собой разумеющаяся часть их воззрений.

Если эти наблюдения верны, то как их объяснить? А.И. Клибанов видел в антитри-нитаризме русских вольнодумцев яркий знак однотипности западных и русских реформационных движений^. Но, если учесть, что уровень образованности даже элиты русского общества был несравненно ниже, чем на Западе, что в России не было ни университетов, ни схоластики, ни библиотек, аналогичных западным, а на Западе антитринитаризм вырастал на почве всей этой "ученой" культуры, то самый факт неожиданной близости русских антитринитариев их западноевропейским единомышленникам не может не казаться парадоксом. Объяснение этому парадоксу можно найти, видимо, в двух обстоятельствах.

Во-первых, от Византии Россия унаследовала напряженное внимание к вопросам трини-тологии, отраженное во множестве текстов, переведенных с греческого и переработанных, дополненных, развитых на Руси. Как на характерный пример можно указать на значение культа Троицы, в распространении которого А.И. Клибанов видел главный смысл реформы Сергия Радонежского^, или на попытки Ермолая Еразма осмыслить троичность как некий ключ к строению всего мира^. В этих условиях естественным было обращение и религиозных "диссидентов" к тем же вопросам.

Во-вторых, мы можем предположить, что антитринитаризм русских религиозных "диссидентов" был обусловлен специфическим, по сравнению с Западом или, например, с соседней Полыней^, характером книжного и, естественно, идейного фонда древнерусской культуры. Антитринитарные концепции, которые были атрибутом радикально-реформа-ционных движений на Западе, не представляли собой ничего специфически "радикального" в контексте православных вероучительных традиций (православной христологии и православного учения о теозисе). Антропологический и сотериологический "оптимизм" этих концепций был новостью для западной религиозности, вскормленной Августином и теологами вроде Иннокентия III, но не мог сам по себе удивить русского читателя.

Итак, религиозная мысль русских еретиков и реформаторов развивалась в иной системе теологических координат, чем на латинском Западе, и этим объясняется и неожиданно смелый характер некоторых идей русских вольнодумцев, и специфические акценты (иконоборчество) в их учении. Подчеркнем также, что сравнительно-исторический подход к прочтению русских ересей, начало которому положено А.И. Клибановым, показывает не только обусловленность специфики религиозного нонконформизма особенностями православной вероучительной традиции, но выявляет также органическую и внутренне очень логичную связь между иконоборчеством, антитринитаризмом, "оптимистической" идеологией и этикой "принятия жизни" в учении русских вольнодумцев XV-XVI вв. Но ведь все это значит, что западноевропейские критерии не вполне приложимы к русскому религиозному опыту!

Одно из последствий "оптимистической" антропологии и других особенностей православного христианства состоит в том, что ему чужда замена покаяния сатисфакцией, а в дальнейшем индульгенцией. Не начиналась ли протестантская Реформация на Западе именно с критики подобной практики и с концепции оправдания и спасения, которая за этим скрывается? Можно ли удивляться тому, что одной из особенностей православия является то, что Реформация по западному типу в нем не привилась? Часто этому факту придают особое значение, которое в большой степени, как считают, определило оппозицию России Европе в новое время и ее особую судьбу в Х1Х-ХХ вв.^ Однако действительная проблема заключается не в том, что Россия не знала Реформации как эпохи религиозно-культурной эволюции. Здесь проявилось не отставание в культурном и религиозном развитии, но различие в религиозных традициях, одна из которых, православие, уже по

самой своей природе исключала разрыв между конфессиями, подобный произведенному Лютером и Кальвином на Западе. Следовательно, важно не отсутствие реформации, подобной протестантской, а присутствие церковного раскола староверов в середине XVII в., который имел чрезвычайное значение для последующего развития России. Действительно, именно раскол староверия, чей уникальный характер вытекает из особенностей православной религиозной антропологии, следует сопоставлять с религиозным кризисом на Западе с целью лучше понять своеобразие исторической эволюции обоих христианских обществ. Необходимость этого признается и историками Запада^. И тут научное наследие А.И. Клибанова, чей последний научный доклад в Институте российской истории РАН в ноябре 1993 г. назывался "Протопоп Аввакум и апостол Павел"^, поможет плодотворным историко-сравнительным параллелям^. Все эти наблюдения, к которым побуждает сделанное в науке А,И. Клибановым, позволяют поставить вопрос шире: в какой мере влияние особенностей религиозных традиций, двух типов антропологии, свойственных соответственно православной и западной традициям, ощущалось в духовной жизни в широком смысле, а не только в истории собственно религиозных движений? До какой степени эти традиции обусловили, например, эволюцию русской литературы™ или французской и испанской литератур? политической мысли на Западе и в странах, придерживавшихся византийской традиции? философии, возникшей на почве православия и западного христианства? Каким образом повлияли они на правовую культуру, систему образования, образ мышления, формы искусства, повседневную жизнь и обычаи, на отношения между полами и семейную жизнь, формы общения на Западе и на православном Востоке... и не только в средние века или в новое время, но и в наши дни? Нет ни необходимости, ни нужды возвращаться к утверждениям о "православном духе", которым проникнута вся русская культура (или типично "западном христианском духе", которым проникнута культура Западной Европы), например, выискивать прямую связь творчества Достоевского с византийским наследием или связь философии Гегеля с наследием западной патристики, пытаться сформулировать "русскую" или "европейскую" идею. Современное состояние исторических исследований позволяет подойти к поставленным вопросам по-другому, конкретно-исторически, опираясь на опыт многих гуманитарных дисциплин. И отрадно сознавать, что книги Александра Ильича Клибанова не только войдут в "золотой фонд" отечественной историографии, но будут еще долгие десятилетия оставаться мощным стимулом для продолжения исследований по истории русского и западноевропейского христианства.

Примечания

Существует несколько публикаций о научном творчестве А.И. Клибанова: Буганов В.И. Проблемы реформационных движений и общественно-политической мысли России в трудах А.И. Клибанова // Исторические записки. Т. 98. 1977. С. 257-275; его ж е. К 80-летию со дня рождения А.И. Клибанова // Археографический ежегодник за 1990 год. М., 1992. С. 167-171; его же. А.И. Клибанов - историк русской общественной мысли // Вопросы истории. 1995. № 2. С. 148-155; Дмитриев М.В. История отечественной духовной культуры в исследованиях А.И. Клибанова // История СССР. 1990. № б. С. 124-136; Л огашева Б.Р. Русское народное свободомыслие в трудах А.И. Клибанова // Религии мира: история и современность. М., 1982. С. 256-262; D unn Е. Russian Sectarianism in New Soviet Marxist Scholarship // Slavic Review. 26. 1967. ? 1. P. 128-140; F ield D. "A Far-off Abode of Work and Pleasure" // Russian Review. 39. 1980. ? 3. P. 348-358: Z i I I i V. Presentazione //К libanov A.I. Storia delle sette religiose in Russia. Firenze. 1980. P. IX-XVIII.

На русском языке недавно выпущены два сборника переводов из Макса Вебера: В ебер М. Избранные произведения. М., 1990; его же. Избранное. Образ общества. М., 1994. Существует и богатая литература о судьбе наследия М. Вебера в историографии. См„ напр.: Ж у к С.И. Макс Вебер и социальная история // Вопросы истории, 1992. № 2/3. С. 172-177; Неус ы хин А.И. "Эмпирическая социология" Макса Вебера и логика исторической науки //Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 589-657; Besnard Ph. Protestantisme et capitalisme. La controverse post-weberienne. Paris, 1970; К uttler W. Max Weber und die Geschichtswissenschaft. Berlin, 1989; Lehman H. Asketischer Protestantismus und okonomischer Rationalismus: Die Weber These nach zwei Generationen // Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums: Interpretation und Kritik / Hrsg. von W. Schluchter. Frankfurt a / М. 1988. S. 529-553; P oggi G. Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber's "Protestant Ethic". L., 1983.

Зимин А.А. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV-XVI вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. Доклады советской делегации, 5-й Международный съезд славистов. М., 1963. С. 91-119.

Бегунов Ю.К. Соборные приговоры как источник по истории новгородско-московской ереси // ТОДРЛ. Т. 13. 1957. С. 214-224; его же. Кормчая Ивана-Волка Курицына // ТОДРЛ. Т. 12. 1956. С. 141-159; его же. Болгарский писатель Х в. Козьма Пресвитер в русской письменности конца XV -начала XVI в. // ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С. 289-302; Зимин А.А. И.С. Пересветов и его современники. Очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI века. М., 1958. С. 182-214; Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.; Л., 1955; К орецкий В.И. К вопросу о социальной сущности "нового учения" Феодосия Косого // Вестник Московского университета. Сер. историко-филологическая. 1956. №2. С. 105-124; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., I960; Шелестов Д.К. Свободомыслие в учении Феодосия Косого // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 2. М., 1954. С. 194-218; М a ink a R.M. Zinovij von Oten'. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des 16. Jahrhunderts. Roma, 1961.

'Ettinger S. Jewish Influence on the Religious Ferment in Eastern Europe at the End of the 15th Century //Y itzhak F. Baer. Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth Birthday. Jerusalem, 1960. P. 228-247; Hal peri n C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: a Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 9. 1975. 2. P. 141-155; H aney J.V. The Laodicean Epistle: Some Possible Sources // Slavic Review. 30. 1971. P. 832-842. Hosch E. Sovietische Forschungen zur Haresiengeschichte Altrusslands. Methodologische Bemerkungen // JahrbUcher fiir Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 18. 1970. S. 279-312; i d e m. Orthodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975; i d e m. Orthodoxie und "Rechtglaubigkeit" im Moskauer Russland // Geschichte Altrusslands in der Begriffswelt ihrer Quellen. Festschrift zum 70. Geburtstag von Giinther Stokl. Stuttgart, 1986. S. 50-68; H uttenbach H.R. The Judaizing Heresy and the Origins of Moscovite Antisemitism // Studies im Medieval Culture. IV. 1973/74. 3. P. 496-506; Kampfer F. Zur Interpretation des "Laodicenischen Sendschreibens" // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 16. 1968. S. 53-69; Lilienfeld F. von. Die "Haresie" des Fedor Kuricyn // Forschungen zur Osteuropaische Geschichte. 24. 1978. S. 39-64; L uria J. L'heresie dite des judaisants et ses sources historiques // Revue des etudes slaves. 45. 1966. P. 49-67; I d e m. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movement of the Late Fifteenth Century //California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150-171; S eebohm T.M. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977; Wieczynski J.L. Hermetism and Cabbalism in the Heresy of the Judaizers // Renaissance Quarterly. 28. 1975. 1. P. 17-28. Последовательно отрицает реформационный характер русских ересей, кажется, только Я. Хоулетт (Hewlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxf.. 1976; i d e m. Reformation or Reformatio: the Case of Moscovite Russia // Полата кънигописьная. 16. Nijmegen, 1987, P. 141—152).

Григоренко А.Ю. Русская философская мысль конца XV - начала XVI в. (по материалам новгородско-московской ереси). Вестник Ленинградского университета. Сер. 6. История и право. 1986. № 3. С. 98-100; его же. Свободомыслие на Руси конца XV - начала XVI в.: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Л., 1987; Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. М,, 1990; П лигузов А.И. "Книга на еретиков" Иосифа Волоцкого // История и палеография. М., 1993. С. 90-139; Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.. 1993; Турилов А.А., Чернецов А.В.К культурно-исторической характеристике ереси "жидовствующих " // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 1. XI-XVI века. М., 1989. С. 407-429; Х оулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси "новгородских еретиков жидовская мудръствующих" //ТОДРЛ. Т. 46. 1993. С. 53-73; Hewlett J.R. Reformation or Reformatio...; M ichelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod. "Giudaizzanti" e prima riforma. Torino, 1993; Pliguzov A. Archbishop Gennadi and the Heresy of the "Judaizers" // Harvard Ukrainian Studies. XVI. 1992. ? 3/4. P. 269-288; Ronchi de Michelis L. Lettura della Bibbia e riforma dell societa; l'eresia in Russia alla meta del XVI secolo // Annali di storia dell'esegesi. 10/1, 1993. P. 23-44; i de m. La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento // Studi Storici. 34. 1993. ? 2-3. P. 277-287; Zuckerman С. The "Psalter" of Feodor and the Heresy of the "Judaizers" in the Last Quarter of the Fifteenth Century // Harvard Ukrainian Studies. XI. 1987. № 1/2. P. 77-99.

Известные немецкие слависты Ф. Кэмпфер и Г. Штекль пишут о том, что новое "культурно-историческое" обобщение накопленных данных о русском обществе в эпоху Ивана IV составляет насущнейшую потребность историографии (Kampfer F., Stokl О. Russland an der Schwelle zur Neuzeit. Das Moskauer Zartum unter Ivan. IV Groznyj // Handbuch der Geschichte Russlands. Bd. 1. Bis. 1613. Von der Kiever Reichsbildung bis zum Moskauer Zartum / Hrsg. von M. Hellmann. 2. Haibband. Stuttgart. 1989. S. 863-864). CM. Также: Зимин А.А. Россия на пороге Нового времени. Очерки политической истории России первой трети XVI века. М., 1972; Angermann N. Kulturbeziehungen zwischen dem Hanseraum und dem Moskauer Russland um 1500 // Hansische Geschichtsbiatter. 84. 1966. S. 20-48; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. N.Y.: Oxf., 1992; Lilienfeld F. von. Vorboter und Trager des "Humanismus" im Russland Ivans III // Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa. Bd. 1.

Родился в Борисове, хотя любил называть себя петербуржцем, поскольку жил в Ленинграде с малых лет. Там А.И.Клибанов окончил историческое отделение историко-филологического института (ЛИФЛИ), стал ученым и посвятил себя изучению истории религии, в частности, сектантству на Руси, и истории мировой культуры . Руководитель нескольких этнографических экспедиций. Автор множества научных работ. Доктор исторических наук, профессор, лауреат Государственной премии СССР. Подвергался необоснованным репрессиям. Почти 12 лет провел в советских тюрьмах, лагерях и ссылке. Однако ничто не помешало ему сохранить неистребимую любовь к книгам. Каталог собранной им по крупицам библиотеки представляет собой книжицу из 270 страниц / Российская академия наук, Сибирское отделение; редкол.: В.Н.Алексеев (отв. ред.) [и др.]. - Новосибирск, 1996/.

Составить аннотацию этого каталога по моей просьбе любезно согласилась филолог из Минска Татьяна Водоносова.

Библиотека содержит 6012 томов, которые в каталоге пронумерованы и расположены в алфавитном порядке по авторам и названиям (книги были изданы в период с 1903 по 70 годы ХХ столетия).

Большинство книг на русском языке, но около двухсот - на иностранных языках. Тематика в основном историческая, но представлены также русская и зарубежная художественная литература, в т. ч. поэзия. Есть книги по искусству и психологии. В каталог включены и более 300 книг, в частности, из области биологической химии, принадлежавших жене профессора, доктору биологических наук Надежде Владимировне Ельциной (1913-1989). Кроме того, в библиотеке значатся 194 единицы трудов самого Александра Ильича и 17 книг о его деятельности.