Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
Глава 6
ИНСТИТУТ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ
На вершине должностной иерархии всех государств побережья Бенинского залива находился царь (исключение составлял йорубский город-государство Ибадан, возникший в XIX в.). Это была не только центральная фигура управленческого аппарата раннего государства, его идеологический и политический центр, но, и, по всеобщему убеждению, источник благоденствия и процветания народа, связующее звено между народом и предками, определяющими судьбы людей, главный объект искусства (в культовой форме). Вплоть до сегодняшних дней царь, по общепринятым представлениям, выступает как носитель культурной традиции народа, связанной со становлением и существованием самобытной государственности. В известном смысле история формирования государств и цивилизации стран побережья Бенинского залива есть история укрепления и развития института царской власти.
С точки зрения разработки ряда общеисторических проблем — государствообразования, эволюции раннего государства, его структуры и функций, идеологических представлений доколониальных африканских обществ и так называемого традиционалистского субстрата в идеологии современных африканских государств — изучение института царской власти является очень важной задачей, давая ключ к пониманию политической структуры раннего государства в целом. Несмотря на то что царская власть сохранилась как живой институт в видоизмененной форме в современной Африке, она очень плохо изучена.
Из того, что было написано по этому поводу, многое оказалось искаженным благодаря многолетнему засилью в африканистике пресловутой «хамитской теории», согласно которой институт священных царей был отличительным, признаком цивилизации, проникшей в Черную Африку из Египта вместе со светлокожими хамитами, и различных модификаций этой «теории» (критику см. [81, с. 220—239]).
Богатые и разнообразные культурно-исторические традиции народов социокультурного региона побережья Бенинского залива, высокий уровень развития самобытной государственности (от протогорода-протогосударства до «империи»), разнообразие местных государственных форм, предоставляющее возможности для сравнения, и, наконец, записи устной традиции, сделанные африканскими историками, — все это позволяет проделать довольно подробный и разносторонний анализ этого важнейшего, но малоизученного института.
Согласно традиционным представлениям йоруба, царь являлся персонификацией города-государства. Его богатство, величие его дворца символизировало процветание города, которое связывалось в сознании людей с выполнением царем религиозно-магических обрядов. (Город — почти синоним раннего государства у йоруба, о его структуре см. гл. 9.) Считалось, что город не может существовать без царя, потому что иначе составляющие его линиджи начнут ссориться между собой и разрушится единство поселения. В церемониях возведения на трон и похорон царя принимали то или иное участие большинство линиджей города, и даже в середине XX в. его жители ревниво охраняли эти свои традиционные права [220, с. 338].
Институт царской власти у йоруба существует почти тысячу лет. По данным археологии в сопоставлении с устной традицией он прослеживается уже в X—XII вв., а в некоторых йорубских государствах он, возможно, существовал и в более ранние времена. Легенды утверждают, что основателем царской династии Бенина и крупнейшего йорубского государства Ойо было одно и то же лицо (по другой версии — представители двух поколений); это дает основание предполагать, что институт царской власти в Бенине зародился между X и XIV вв. Уровень археологического обследования региона не предоставляет пока возможностей для более точной датировки. Дж. Эгхаревба относит время правления первого бенинского царя Эвеки I к началу XIII в. [177, с. 75]. Дагомейское царство возникло значительно позднее йорубских государств и Бенина. Его первый правитель с титулом царя, Вегбаджа, находился у власти в 50—80-х годах XVII в.
К началу колониального периода среди йорубских традиционных правителей насчитывалось более двадцати царей, имевших право на ношение короны, — глав государств или городов-государств и свыше тысячи мелких царьков, управлявших подчиненными городами или группами деревень [266, с. 9]. В языке йоруба для обозначения коронованного главы государства есть слово оба. В англоязычной литературе правителей этого ранга принято называть «королями» (кings), а подчиненных им царьков— «вождями» (сhiefs). В настоящей работе вместо термина «король» употребляется наряду с африканскими терминами его эквивалент «царь» (и «царство») как более соответствующий нормам русского языка. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона определяет слово «царь» как «один из монархических титулов, равносильный титулу король» [14, т. XVI, с. 316]. В других языках, сказано в том же словаре, нет того различия, которое русский язык делает между царями и королями, называя первым именем почти исключительно монархов древнего Востока и классического мира, а также русских государств с XVI в. и давая имя королей главным образом западноевропейским государствам в средние века и новое время [14, т. ХХХVП-а, с. 827]. «Историческая энциклопедия» в толковании слова «царь», в сущности, повторяет Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона [34, т. XV, с. 706].
Помимо термина оба, общего для всех йорубских государств, существовали местные титулы. Скажем, цари, или обы, государства Ойо носили титул алафин, что означает «хозяин дворца»; правитель города-государства Кету — титул алакету, т. е. «хозяин Кету» и т. д.
Царь Бенина назывался, как и в йорубских государствах, оба. Царский титул в Дагомее, видимо, ведет свое присхождение от родового старейшины: термином токохосу («царь земли») здесь обозначали деревенского старейшину, термином акохосу — главу более широкого объединения, чем деревня, возможно старейшину клана. Цари Дагомеи именовали себя акохосу акохосу, т. е. «цари царей».
Кроме того, существовала титулатура, которую употребляли в случаях, когда упоминали царя (в дипломатических беседах, во время государственных церемоний и т. п.) или когда обращались к царю. Так, титул алафина Ойо имел три формы словесного выражения, подчеркивающие безграничность его власти: «господин мира и жизни», «хозяин земли», «спутник богов» [230, с. 363]. К нему обращались также, употребляя слово кабийеси — сокращение предложения, означавшего «никто не осмелится оспорить вашу власть» [243, с. 302]. Обращение кабийеси в большом ходу в современной Нигерии. Когда политический деятель обращается к аудитории, в которой находятся в числе прочих традиционные правители, он начинает свою речь словом кабийеси, после чего могут следовать другие обращения, например «вожди, высокие гости, леди и джентльмены».
Среди эпитетов, которые перечисляли, говоря об обе Бенина, были: «господин земли», «потомок Олокуна, которого мы все хотим видеть», «умерщвляющий людей, которые не хотят умирать», «самый важный», «второй после богов».
Иными словами, говоря о царе или обращаясь к царю, подданные использовали иносказание. Это одно из проявлений культа царя.
Дошедшие до нас предания о происхождении правящих династий Ойо, Ифе и Бенина были записаны в конце XIX—XX вв. Кроме того, кое-какие полулегендарные сведения сохранились в записках европейских путешественников и миссионеров XIX в. и арабоязычных манускриптах. Все эти предания, подчас расходясь в частностях, в общем сводятся к двум версиям: 1) о происхождении местных династий от божественного пер-вопредка Одудувы; 2) о зарождении царской власти в результате завоевания пришельцами местного населения или же добровольного приглашения пришельцев на царство местными общинами. Оба варианта не представляют собой ничего особо оригинального, ибо исторические предания большинства народов мира выводят происхождение царских родов от богов или от иностранных завоевателей (или же путем призвания иноземных правителей).
Божественная версия происхождения йоруба обычно связывается с именем Одудувы — их первопредка. Мифы и легенды об Одудуве упоминались уже несколько раз в предшествующих главах. И это не случайно. Цикл легенд об Одудуве — неотъемлемая часть культуры йоруба и соседних народов. Йоруба и сейчас называют себя «детьми Одудувы»; в годы борьбы народов Нигерии за независимость одна из первых политических организаций в стране назвала себя «Обществом сынов великого Одудувы». Взятый в качестве исходного материала для анализа царской власти, этот цикл дает прежде всего возможность судить о представлениях местных народов о происхождении данного института. Кроме того, учитывая крайнюю скудость источников о древнейшей истории региона, с легендами об Одудуве приходится считаться при выяснении исторических связей между государствами региона.
С. Джонсон называет Одудуву чисто мифическим персонажем [212, с. 143] и расшифровывает его имя как «вместилище сущего», «вместилище жизни», происшедшее от слова оду, которое означает «большой горшок». Одудува был сыном Олоду-маре, или Ифы — божества йорубского пантеона, хозяина, отца оду. Олодумаре отправил Одудуву с небес, чтобы он создал землю. Выполнив эту задачу, Одудува стал первым правителем Иле-Ифе, его сын Оранмиян — царем Бенина после периода огисо (см. ниже), внук Ораньян — первым царем Ойо [212, с. 143]. Иными словами, династии крупнейших государственных образований исследуемого региона ведут в традициях свое начало от йорубских богов. Эта версия утверждает также ав-тохтонность происхождения йоруба и самобытное возникновение института царской власти, поскольку Одудува, спустившись с неба на землю, был первосоздателем царского рода, а основанный им Иле-Ифе — первым городом на земле.
В другой легенде об Одудуве происхождение йоруба и царской власти связывается с Ламуруду, правителем Мекки: Одудува якобы был сыном Ламуруду, за намерение возвратить население Мекки к идолопоклонству он был изгнан из родной страны. Одудува перешел со своими сторонниками пустыню, добравшись за 90 дней от Мекки до тропических лесов. Он основал Иле-Ифе, став его первым правителем. Вместе с Одудувой из Мекки бежали его братья, но в то время как Одудува направился «на восток», его братья пошли «на запад», став позднее правителями «Гогобири» (хаусанскогр государства Гобир) и «Кукава» (Куки — столицы государства Борну). Эта легенда послужила впоследствии основанием для множества подчас весьма фантастических гипотез о северо-восточном происхождении йоруба — от древних египтян, древних евреев, арабов и т. п. .[222; 149; 151; 52].
С. Джонсон был склонен видеть в легенде о Ламуруду отражение реальных событий. «В том, что йоруба первоначально пришли с Востока, — писал он, — не может быть ни малейшего сомнения, поскольку их обычаи, привычки, особенности и т. п. подтверждают это. Для них Восток есть Мекка и Мекка есть Восток» [212, с. 5]. Джонсон видел в Ламуруду искаженное библейское имя Нимрод. (В Библии говорится, что финикийцы, потомки Нимрода, вели войны в Аравии, селились там, а затем были изгнаны в Африку.) По предположению Джонсона, легенда о Ламуруду есть не что иное, как искаженный временем рассказ о происхождении йоруба и их первого царя, Одудувы, из Верхнего Египта или из Нубии. В Египте предки йоруба были подданными Нимрода (или Нимруда), египетского завоевателя финикийского происхождения; они сопровождали Нимрода в его аравийских завоеваниях и впоследствии были изгнаны из Аравии [212, с. 7]. Современные исследователи полагают, что возникновение в Западной Африке в эпоху государствообразования этногенетических легенд, подобных легенде о Ламуруду, было так или иначе связано с установлением контактов между африканцами и арабами и проникновением в Тропическую Африку ислама [65, с. 136]. Возможно, что она является устной интерпретацией и модификацией сюжета, почерпнутого из популярных на арабском Востоке «Историй мусульманских пророков», написанных в XI в. Ахма-дом бен Мухаммедом ал-Талаби. Содержание рукописи могло в устной форме проникнуть в Западную Африку вместе с мусульманами-паломниками из Мекки и Медины и профессиональными рассказчиками, обрастая на протяжении веков местными реалиями [202, с. 112—113]. Не менее вероятно, что она могла быть использована сознательно для «доработки» мифа об Одудуве царскими историографами при участии придворных секретарей-мусульман, находившихся при правителях государств побережья Бенинского залива, о которых говорилось в главах 3 и 5.
Этногенетическая легенда об Одудуве, пусть даже «ложная в своей основе» [65, с. 139], представляет интерес для тех, кто исследует происхождение царской власти. Не содержит ли она намека, позволяющего установить систему пространственно-временного соподчинения протогосударств, возникших в исследуемом регионе в тот период, о котором мы пока не имеем других данных, кроме мифов и легенд? Прежде всего обращает на себя внимание то, что предание о ближневосточном происхождении Одудувы гораздо пространнее легенды о его божественном происхождении и расходится с последней в той части, где говорится о потомстве Одудувы. Как сообщает С. Джонсон, старший сын Одудувы, Оканби (или Идекошероаке), оставил после себя семь детей, от которых пошли йорубские племена. Надо иметь в виду, однако, что С. Джонсон, исходя из ойо-центристской концепции йорубской истории, включал в состав «империи» Ойо бенинцев и некоторые другие народы, никогда в Ойо не входившие, а число семь имело магическое значение. Старшая дочь Оканби стала матерью Олову — первопредка Ову. Вторая дочь стала матерью Алакету — первопредка царства Кету. Третий ребенок Оканби был первопредком бенинских царей (что, как видим, противоречит изложенному тем же С. Джонсоном мифу, в котором основателем бенинской династии назван сын Одудувы Оранмиян); четвертый отпрыск Оканби, Орангун, стал первым царем Ила; пятый, Онишабе, — царем Шабе; шестой, Олупопо, — царем попо (т. е. дагомейцев); седьмой и последний, Ораньян, — первопредком собственно йоруба, или Ойо [212, с. 8]. Кроме того, добавляет С. Джонсон, алаке (правитель Абеокуты) и ова (правитель Илеши) были близкими родственниками Ораньяна [212, с. 9]. Это последнее добавление обнаруживает достаточно ясно, что Джонсон оперирует позднейшими преданиями, родившимися не ранее XIX в., ибо г. Абеокута возник около 1818 г., а политическое значение приобрел еще позднее, в эпоху, когда старая йорубская держава Ойо уже не существовала. Воссозданная же значительно южнее ее преемница, держава Новый Ойо, крайне нуждалась в идеологическом обосновании своих притязаний на роль объединительницы йорубских земель, и династийные связи, выраженные в мифах, служили для правителей Ойо подспорьем в борьбе за верховенство над остальными йорубскими землями.
Противоречивый характер легенд об Одудуве открывает дорогу для множества предположений о происхождении местной государственности, включая научные гипотезы, прямые заблуждения и просто политические спекуляции. Наиболее ярким выражением политической спекуляции может служить использование легенды об Одудуве для подтверждения пресловутой хамитской теории, ныне отвергаемой как научно несостоятельной подавляющим большинством африканистов. Однако, как бы то ни было, современные исследователи Нигерии не видят оснований игнорировать данные устной традиции о неавтохтонном происхождении Одудувы, как правило оговаривая при этом, что понимают под миграцией перемещение одного из этнических делений протойоруба или другого родственного народа исследуемого региона. Например, интерпретируя данные устной традиции с точки зрения происхождения йорубской государственности, Р. Смит полагает, что «цикл об Одудуве» описывает не завоевания извне, а процесс образования государств, где прослойка, из которой вышли цари, принадлежала к господствующей, но, вероятно, не враждебной местному населению родственной группе [266, с. 99].
Последняя точка зрения представляет собой не что иное, как компромисс: с одной стороны, хамитская теория, как откровенно расистская, изжила себя в эпоху освобождения Африки; с другой стороны, легенды, связанные с Одудувой, отнюдь не покрываются пылью веков. Дело в том, что право на титул «урожденный правитель» у современных йоруба, так же как и в прежние времена, должно подтверждаться генеалогическим родством с царским родом Ифе, т. е. в конечном счете с одним из потомков Одудувы. Еще одна причина нетленности этого легендарного цикла связана, видимо, со свойственной современной Нигерии идеализацией культурных ценностей прошлого.
Опыт отечественной историографии показывает, что пристрастие к легендам такого рода в научных исследованиях далеко не всегда соответствует их исторической значимости. По справедливому замечанию В. О. Ключевского, «национальные и государственные порядки завязываются не от этнографического состава крови того или иного князя...» [41, с. 114]. Более ста лет назад В. О. Ключевский назвал «явлениями патологии» [41, с. 113] ученые споры вокруг норманской теории образования древнерусского государства. Эти споры развернулись уже после того, как путем анализа источников было доказано, что само сказание о призвании варяжских князей на Русь есть «не народное предание, а только составленная по народному преданию ученая теория русского книжника начала XII века» [41, с. 120]. Тем не менее видоизмененные варианты норманской теории продолжают развиваться зарубежными буржуазными исследователями второй половины XX в., и это вызывает необходимость вновь и вновь возвращаться к их критическому разбору [95, с. 11—12]. Точно так же привлечение в научное исследование цикла мифов и преданий об Одудуве — неизбежный на данном уровне африканистики, но отнюдь не главный аспект изучения генезиса государства и царской власти в странах побережья Бенинского залива.
Институт царской власти в исследуемом регионе имел много общих стадиальных черт.
Первый список правителей самого крупного йорубского государства Ойо, составленный в конце XIX в. замечательным йорубским историком-самоучкой С. Джонсоном, насчитывает 39 правлений, начиная с мифического Одудувы и до конца XIX в.; из них 36 правлений приходится на Старый Ойо, или Ойо-Иле. По-видимому, этот список несколько короче действительного числа правителей Ойо, что вызвано частичной утерей информации. По некоторым данным, их было не менее 70. Имена многих не вошли в официальные дворцовые хроники, так как их предпочли забыть из уважения к институту царской власти: в частности, из официальных списков были исключены имена царей, бежавших из страны, погибших постыдной смертью (например, спасаясь бегством от врагов) или наследовавших трон по женской линии в противоречии с обычаем [265, с. 57]. В дальнейшем повсюду в данной работе, где это касается царской династии Ойо, будет фигурировать лишь список С. Джонсона.
Царская власть наследовалась в пределах царского рода (точнее, линиджа идиле, члены которого, по преданию, считались прямыми потомками внука Одудувы мифического Оранья-на). По обычаю, считалось, что «титул царя принадлежит всему царскому дому» [132, с. 24]. Титул наследовался не по праву первородства, а путем отбора среди'мужских потомков царя по нисходящей линии.
На наследование царского титула распространялся фундаментальный принцип йорубского обычного права — никто не наследует от родственника младше себя (точнее, от родственника младшей возрастной группы, в которую могут входить люди разного возраста, но непременно одного поколения). Поскольку царский гарем состоял из нескольких сот жен и наложниц, то, надо полагать, потомков было много. Традиция отразила это в гиперболизированной форме: алафин Абиодун (конец XVIII в.) имел, по преданию, 660 детей. В седой старине цари отличались еще большей фертильностью: алафину Олуашо, например (восьмому по счету в династическом списке Джонсона), традиция приписывает правление сроком в 320 лет и произведение на свет 1460 детей! (В данном случае перед нами типичный пример так называемого сжатия устной исторической традиции — удлинение в последней срока царствования за счет исключения из династийного списка нескольких правителей с целью доказательства непрерывности в преемственности власти внутри царского рода.)
Династийный список зафиксировал наследование царского титула сыновьями, братьями, двоюродными братьями и внуками царя. Прямая передача власти от отца к сыну прослеживается у первых шести алафинов, а также с восьмого по одиннадцатое царствование. Возможно, однако, что сведения о прямом наследовании титула древними царями Ойо являются результатом позднейших поправок, внесенных в первоначальную традицию. О позднейших царях Ойо известно, что Абиодуну (тридцатому в списке Джонсона) непосредственно не наследовал ни один из его многочисленных детей. Тридцать первым царем избрали двоюродного брата Абиодуна, тридцать пятый был внуком шестнадцатого алафина, а при тридцать седьмом, тридцать восьмом и тридцать девятом царях титул передавался от отца к сыну.
Выбор царей регулировался обычаем, в котором нашли отражение и здравый смысл народа, и его суеверия (представления о сакральной природе царской власти, о сверхъестественной связи его физического здоровья с плодородием и процветанием страны), и уровень социального развития общества (формирование сословий и классов). При отборе кандидата на трон предпочтение отдавалось тому, кто был рожден от свободной женщины, а не от рабыни, обладал крепким здоровьем и не имел физических уродств. Последнее условие свидетельствует об известной архаичности института царской власти, наличия в нем догосударственных черт. Учитывались также возраст, близость родителей ко двору, негласно принималось во внимание мнение гарема. На практике, по-видимому, допускалось широкое толкование обычая, в зависимости от политической ситуации.
На трон Ойо избирались и взрослые, физически здоровые люди, и грудные младенцы. Правда, Р. Смит на основании данных устной традиции, собранной им в 60-е годы XX в., утверждает, что после Оромпото (двенадцатого алафина) в истории Ойо не было ни регентств, ни коронации несовершеннолетних детей. По-видимому, трудности раннего периода истории Ойо, считает Р. Смит, показали опасность такого рода наследования и привели к установлению нового правила, по которому только взрослый потомок умершего царя мог претендовать на престол [265, с. 76].
Выбор кандидата осуществлялся членами царского рода (дядями или двоюродными братьями будущего царя) что было закреплено обычаем. Затем кандидатура рассматривалась и утверждалась советом родовой знати ойо меси, которому принадлежало решающее слово.
В истории Ойо было время, когда выбор, возведение на трон и лишение трона всецело зависели от главы ойо меси — башоруна. Уже говорилось, что башорун Гаха, захватив власть в период наивысшего могущества державы Ойо (во второй половине XVIII в.), грубо и беззастенчиво попирал обычаи, связанные с почитанием царя. Алафины принуждались им к самоубийству при малейших признаках проявления собственной воли. Влияние совета знати при Гахе тоже упало. Он правил практически единолично и один воплощал в себе волю совета. Напротив, в середине XIX в. влияние царского рода в управлении возросло, наряду с царским домом в государственном аппарате усилилась роль привилегированных рабов. Это произошло, по всей видимости, за счет ослабления позиций родовой по происхождению знати в результате нашествия на Йорубу фульбе в начале XIX в., утери самых древних городов Ойо и переноса столицы на новое место.
Структура царской родовой группы идиле была такой же, как и у остальных линиджей. От других она отличалась своей многочисленностью. Наиболее влиятельные отпрыски царского рода, не попавшие на престол, изгонялись со своими домочадцами за пределы Ойо. Поселяясь в провинции, они пользовались определенными привилегиями и престижем, подчас превышающим авторитет местного правителя. Нередко они становились правителями подчиненных или основателями новых городов и теряли право быть кандидатами на престол в Ойо.
Высылка в провинцию части членов царского рода искусственно тормозила чрезмерное разрастание царской идиле. Она способствовала также тому, что царский род постепенно захватывал власть и в подчиненных городах.
В не меньшей степени значение царской идиле было обусловлено ее ролью в выборе алафина. Во-первых, как уже говорилось, одна из ветвей царского рода имела привилегию поставлять кандидатов на царский трон. Во-вторых, представители царского рода, обладая наследственными титулами «отцов царя», были выборщиками кандидата на трон и затем обучали его царским обязанностям во время трехмесячных обрядов и церемонии коронации.
Когда алафин всходил на престол, его реальные родственные связи заменялись официальными: взамен одного умершего он получал трех официальных «отцов», которые на деле были его дядями или двоюродными братьями. Их титулы именовались она-ишокун (есть также иное написание — она-шокун), она-ака и ока-ола. Официальные «отцы» царя были в то же время главами трех основных ветвей царского рода. После смерти царя именно они выдвигали кандидатов на царский трон.
Из официальных «отцов» царя наиболее влиятельным был она-ишокун — глава той ветви царского рода, из которой выбирались претенденты на трон Ойо. В период трехмесячной церемонии коронации будущий алафин проводил первую ночь именно в доме она-ишокун, у него он получал советы по управлению царством от имени царской идиле. В обязанности она-ишокун входила также организация похорон царского соправителя аремо. В Новом Ойо, где после реформ государственного управления, осуществленных алафином Атибой, сформировался обширный сектор, населенный членами царского рода, она-ишокун возглавлял большой квартал этого сектора.
Помимо «официальных отцов» царская идиле выделяла алафину трех официальных «братьев», которые получали титулы магаджи ийаджин, олусами и огунпопо. Среди них магаджи ийаджин, официальный «старший брат», выполнял роль ответчика за неудачи царя, принимал на себя хулу и критику, направленную против его «младшего брата» — алафина. Он был также единственным человеком в Ойо, который имел право «выговаривать» царю, указывать ему на ошибки.
Мать алафина должна была умереть после того, как он короновался на царство. Взамен царь получал «официальную мать» с титулом ийа оба (мать обы). Она избиралась из числа дворцовых женщин и была жрицей бога солнца Оруна. Считалось, что ийа оба стоит рангом выше башоруна. Ежегодно в сентябре «официальная мать» вместе с царем и башоруном участвовала в обрядах поклонения царя этому божеству. Ийа оба была также хранительницей царского погребального облачения. Что касается детей алафина, то их удаляли из дворца по достижении ими брачного возраста.
В общем, вступление царя на престол меняло систему его родственных связей. Вместе с царем к управлению государством приходили члены царского рода. Однако отношения между ними строились не на основе подлинного родства и свойства, а на функциональной основе. В отличие от должностных лиц из числа привилегированных рабов официальные «отцы», «братья» и «мать» царя были связаны главным образом с ритуальной, обрядовой стороной царской власти, т. е. с теми функциями царя, которые подвергались наименьшим изменениям в процессе эволюции института царской власти на протяжении столетий. Это была самая консервативная, закостеневшая часть государственного аппарата.
Обряды и церемонии, связанные с возведением на трон в других йорубских государствах, содержали некоторые красочные детали, позволяющие проследить генезис этого института. В г. Адо, например, по данным, собранным П. Ллойдом, кандидата на трон, выдвинутого царским линиджем, одобренного главными городскими вождями и оракулом Ифа, группа молодежи увозила в лес, где его учили, как управлять. После обучения будущий царь возвращался в город по пути, проложенному согласно местным традициям первым царем, посещая хозяйства первопоселенцев и обещая им править на благо народа. На этой стадии коронации будущий правитель одет в лохмотья; лишь после испытаний его одевают в белое платье и дают новое имя, что означает как бы его рождение в новом качестве. После этого он проводит еще три месяца в заключении в специальном помещении напротив дворцовых ворот. Кандидат на трон должен был съесть сердце своего предшественника, принимая таким путем на себя всю его мистическую силу, йоруба верили, что человек, который не был законным кандидатом на трон, умер бы, проходя все эти испытания [220, с. 339].
Первым официальным актом царя Ойо после коронации было назначение царского соправителя (аремо) и главной принцессы. Дословно титул аремо переводится как «главный сын». По обычаю, он даровался старшему сыну царя, а титул главной принцессы — его старшей дочери. Если царь был слишком молод, чтобы иметь взрослого сына, титул аремо временно даровался его младшему брату или младшему двоюродному брату, но как только царский сын подрастал, он получал воспитателя из числа главных евнухов и титул соправителя царя.
Царский род принимал непосредственное участие во введении аремо в должность: в доме главного из «отцов царя» (она-шокун) происходила церемония посвящения соправителя в его обязанности. В иерархическом ряду титулованных членов царского рода, находящихся при дворе, аремо, согласно обычаю, занимал последнее место. По форме это вполне согласовывалось с геронтократической структурой йорубского линиджа идиле. На деле же система соподчинения внутри части царской идиле, включенной в государственный аппарат, не совпадала с традиционной внутриобщинной иерархией, основанной на возрасте и степени близости по кровному родству. Более того, «семья» царя, формируемая после его избрания для оказания ему помощи в управлении государством, была в некотором роде отрицанием реальных кровнородственных связей царя, что проистекало из господства не кровнородственного, а родового принципа наследования власти.
Аремо, как соправитель алафина делил с ним многие привилегии и власть. На него не распространялись ритуальные запреты, связанные с ограничением передвижения за пределами дворца. В этом смысле он был как бы светским двойником священного царя, и чем более развивалось государство, тем большее значение приобретали светские функции аремо. Он имел свой собственный двор, был «патроном» многих городов и деревень, поставлявших ему регулярно «подарки»; часть доходов от рыночных пошлин — один из важных источников царских доходов — также поступала в распоряжение соправителя, делая его богатым человеком.
На практике энергичный и честолюбивый аремо мог обладать почти той же властью, что и царь, а в случае слабости и старости последнего его власть могла быть и более значительной. Личные отношения между царем и соправителем складывались Йо-разному. Известны случаи, когда аремо был верным другом и помощником царя, разделявшим с ним его радости и заботы. Однако в устной традиции Ойо сохранилось гораздо больше воспоминаний о жестоком соперничестве между царями и аремо. В их борьбу, как правило, вмешивалась знать и, пользуясь обычаем; убирала с политической арены неугодного ей царя. К примеру, девятнадцатый алафин, Джайин, был принужден советом знати к самоубийству за то, что тайно отравил своего сына, пользовавшегося популярностью в народе [212, с. 171]. К еще более широкому обновлению состава правящей верхушки привела борьба за пост аремо при двадцать первом алафине, Осиньяго, оставившем в народе память о себе как о «жадном человеке, скопившем богатство путем вымогательств, зверств и поборов» [212, с. 173]. Его первенец умер рано, и на титул аремо стала претендовать его дочь Омошун. Когда царь назначил «главным сыном» своего племянника, Омошун в припадке гнева убила его. Тогда подлинный отец убитого аремо якобы с помощью вредоносной магии отравил царя, Омошун, башоруна и других знатных людей Ойо, виновных в плохом правлении [212, с. 174].
На протяжении истории Ойо положение аремо несколько раз менялось. Согласно традиции, при первых алафинах аремо наследовал царский титул. Однако, начиная с правления Оджиги (двадцать второго алафина — по списку С. Джонсона), наследника после смерти правителя стали убивать (точнее, обрекать на самоубийство).
Преемник Осиньяго, Оджиги, имел, по преданию, очень жестокого аремо, который, поссорившись с сыном башоруна, повелел избить его. Царь отказался наказать аремо, проявив тем самым вопиющее нарушение обычая. Это послужило поводом для того, чтобы совет ойо меси принудил царя и аремо к самоубийству. Так, согласно традиции, родился обычай умерщвления соправителя-наследника после смерти царя.
Традиция обосновывает изменение обычая заботой о сохранении порядка в государстве, ибо по мере укрепления и роста Ойо аремо все чаще покушались на жизнь царя, чтобы овладеть троном. Более внимательное знакомство с той же традицией показывает, что появление обычая умерщвления наследника совпадает во времени с ростом притязаний царей на полноту власти и усилением борьбы между алафином и главой совета знати — башоруном, а в более широком смысле — с «имперским» периодом истории Ойо. Обычай умерщвления соправителя был отменен лишь в 1858 г. одновременно с введением правила наследования престола от отца к сыну. Эта реформа имела важное значение для укрепления царской власти и царского рода в целом, ибо уменьшалась роль совета ойо меси в выборе царя, а в число кандидатов на трон мог быть включен соправитель аремо. Если последний все же по каким-либо причинам не избирался на трон после смерти царя, он по обычаю, введенному Атибой, должен был покинуть столицу [212, с. 57].
К сожалению, мы не имеем возможности критически оценить традицию, относящуюся к раннему периоду истории Ойо. Однако тот факт, что С. Джонсон при создании своей «Истории йоруба» опирался на традицию, собранную им среди приближенных алафина Атибы, осуществившего реформу престолонаследия, и его сына, алафина Аделу — первого аремо в достоверной истории Ойо, не умерщвленного после смерти царя, дает основание предположить и другую версию, а именно: возможно, что обычай умерщвления аремо так же стар, как и сам институт соправителя. Свидетельства устной традиции (устных дворцовых хроник) о том, что в начальный период истории Ойо аремо не убивали, потребовались Атибе для идеологического обоснования его поистине революционного преобразования в области государственного управления. Ведь в соответствии с традиционной идеологией истинным, правильным считалось лишь то, что было освящено обычаем, опытом предков. Еще в большей мере в обосновании нововведения ссылками на восстановление древнего обычая нуждался его преемник Аделу, который после смерти отца мог опасаться оппозиции в лице обиженных Атибой представителей старой знати, для которых заявления об отступлении царя от общепринятого порядка (отказа от умерщвления соправителя) могли служить средством политического давления на него. Ведь для стариков, еще заставших прежние порядки, алафин Аделу не мог не то что править государством — он не имел права существовать в этом мире после смерти отца. Поэтому вполне можно предположить, что устные дворцовые хроники Ойо были слегка «подправлены» их хранителями, придворными историками-арокинами, где-то в середине XIX в. и в таком подправленном виде дошли до нас в изложении С. Джонсона. Это не ставит под сомнение подлинность дворцового конфликта в период правления Оджиги: за искажение фактов о деяниях царей арокинам грозила смертная казнь. Они могли лишь добавить к реальному факту мораль о грубых нарушениях Оджиги и его соправителем древних установлений и дать таким образом вполне рациональное объяснение появлению обычая умерщвления аремо, сместив его во времени.
В йорубских государствах судьба царских сыновей, исключая кандидата на трон, складывалась по-разному: самых влиятельных отсылали на периферию — руководить подчиненными городами. Поэтому в теории они могли быть при жизни царя его опорой, но при последующих царях могли оказаться и в оппозиции. Менее влиятельные царские дети абсорбировались материнскими линиджами, и через несколько поколений их потомки теряли прямую генеалогическую связь с царским родом, ибо теперь они считались детьми (внуками) отца царской жены [220, с. 339]. Таков был механизм, сдерживавший чрезмерное разрастание царского рода.
Когда царский сын делался правителем подчиненного города, ему не позволяли посещать столицу. Он основывал новый линидж и никогда уже не предъявлял каких-либо политических прав на власть в городе, откуда он происходил [220, с. 342].
Законность власти царя покоилась на нескольких основаниях: во-первых, на принадлежности к царскому роду, ведущему происхождение от мифического Ораньяна, потомка богов; во-вторых, на выполнении им всех необходимых обрядов коронации, которые придавали его персоне сакральность и давали ему право осуществлять определенные функции, присущие обладателю царского титула; в-третьих, на неуклонном соблюдении царем в период его правления всей системы религиозно-магических обрядов и запретов; в-четвертых, на утверждении кандидата советом ойо меси, который аргументировал свое согласие (несогласие) ссылками на обычай и соответствие (несоответствие) кандидата воле богов, выраженной в традиционно-магических формах; в-пятых, на результатах ежегодного религиозно-магического испытания соответствия (несоответствия) царя его предназначению, осуществлявшегося посредством ворожбы башоруном.
Это не исключало ни достаточно рационалистического подхода к отбору кандидата на трон, ни жестокой борьбы за власть и влияние при дворе между различными группами носителей титулов, ни политических спекуляций до и после избрания царя. В общем, не религия и магия, а борьба за власть определяла выбор кандидата на престол и его дальнейшую судьбу. Например, на выбор алафина Оджиги, обладавшего незаурядными военными талантами, оказали влияние войско и башорун Ямба, с именем которого связаны планы завоевания Дагомеи. Гибель алафина Олуэву (предшественника Атибы) была предопределена открытой изменой части столичной и провинциальной знати. Примеры можно было бы продолжить.
Устная дворцовая традиция создает впечатление непрерывности, преемственности царской власти от божественных предков. Она не зафиксировала ни смены правящих родов, ни случаев самозванства. Упоминавшийся захват царской власти башоруном Гахой не означал его претензий на царскую корону. (Правда, традиция приводит в качестве примера попрания обычая башоруном Гахой рассказ о том, что Гаха наряжался в царское платье и заставлял алафина простираться перед ним ниц.) Его поступки ставили целью унизить царя, свести его значение до роли марионетки, но отнюдь не сесть на царский трон самому. Принудив к самоубийству очередного неугодного ему алафина, Гаха сразу же делал все, что предписывалось обычаем, для возведения на престол нового, более послушного царя.
Традиция сохранила также память о двух женских правлениях (или регентствах) в ранней истории Ойо. (По другим данным, в Ойо было три женских правления [266, с. 68].) С. Джонсон сообщает, что, пока не стал взрослым седьмой по счету алафин, Кори, выбранный царем в младенческом возрасте, вместо него правил башорун, а мать была регентшей. Она носила корону, царское платье и была наделена всеми другими знаками царского достоинства [212, с. 155—156]. Во время девятого царствования алафину Онигбоги помогала в управлении его мать [212, с. 158] (несмотря на то что, по обычаю, мать взошедшего на престол правителя должна была умереть после его коронации, а при смягченном варианте обычая — никогда не видеть своего сына после того, как он стал царем). Впрочем, возможно, С. Джонсон в данном случае имеет в виду жрицу из царского рода, так называемую «официальную» мать царя. Во второй половине нынешнего столетия Р. Смиту, собиравшему устную традицию в Ойо-Игбохо и Новом Ойо, сообщили, что (вопреки данным С. Джонсона) двенадцатый алафин, Оромпото, был женщиной (сестрой, а не братом алафина Эгугуоджу), вступившей на царство в связи с молодостью тринадцатого царя, Аджибойеде, сына Эгугуоджу. Впрочем, и здесь принцип наследования по мужской линии не был нарушен, ибо, по преданию, Оромпото удалось превратиться в мужчину в ходе церемонии коронации и править как мужчине двадцать лет [266, с. 68].
Ни разу в истории Ойо цари или их соправители аремо не отказывались от власти добровольно. Исключение составляет кандидат в алафины Лагуаде, отклонивший выбор ойо меси в пользу Атибы, тридцать седьмого алафина [212, с. 279]. Как правило, традиция свидетельствует о неизменном стремлении к трону даже в самые смутные и неустойчивые периоды жизни страны. По-видимому, это связано не только с притягательностью власти и сопутствующими ей привилегиями, но, быть может, в не меньшей степени — с представлениями общества, диктующими следовать воле богов. Царь не мог добровольно отказаться от власти и стать частным лицом (и очевидно, не мог и помышлять об этом). Его нельзя было убить, свергнуть, даже если его правление было нетерпимым для подданных. По обычаю, царь должен был уйти из жизни сам. Последнее, как уже отмечалось, не исключало принуждения царя к самоубийству.
Традиция не зафиксировала также ни одного случая добровольной передачи царской власти или хотя бы мнения царя о выборе кандидатуры его будущего преемника. По-видимому, и то и другое противоречило обычаю. Исключение составляет лишь неоднократно упоминавшийся ранее тридцать седьмой алафин, Агиба, выразивший желание, чтобы ему наследовал его старший сын Аделу. Перед смертью он заставил ойо меси поклясться, что они выполнят его волю. Тридцать восьмым алафином был действительно выбран Аделу [212, с. 330—331].
Если верить устной традиции, в первый период истории Ойо его правители функционально были военачальниками в не меньшей степени, чем священными царями. Они много воевали, сами участвуя в битвах. Судя по данным традиции, именно на протяжении первых десяти-двенадцати царствований были сформированы зачаточные органы принуждения города-государства Ойо. Второму по счету алафину, Ораньяну, приписывается не только основание столицы, но и учреждение эшо — личной охраны царя из ста пятидесяти хорошо вооруженных воинов; четвертому, Шанго, — создание института царских палачей тету, рекрутируемых из рабов, а также введение отличительных знаков царского рода — особых рубцов на руках. Во время пятого царствования родился обычай неприсутствия царя при казнях (вместо алафина руководить казнью стал дворцовый раб-евнух); а также был внедрен в качестве одного из атрибутов царской власти специальный барабан оджигбо. Десятый царь, Офинран, ввел культ поминовения предков эгунгун, одиннадцатый, Эгуноджу, построил временную столицу — Ойо-Игбохо, тринадцатый, Аджибойеде, учредил титул осивефа, который давался одному из трех главных евнухов, наделенному правом заменять алафина на поле битвы и носить в этом случае его воинские доспехи. С именем Аджибойеде связывается также введение царского праздника бебе, знаменующего длительное и благоприятное царствование и сопровождающегося освобождением населения на три года от поборов и торговых пошлин и ослаблением традиционных морально-этических запретов.
Во второй и третий (т. е. «имперские») периоды усиливается борьба за власть внутри правящей верхушки, что проявляется в изменении положения соправителя и в ужесточении противоборства между ойо меси и царем. Это также период развития обрядов для возвеличивания царя и придания политического характера его жреческим функциям, создания «имперских» институтов, связанных в первую очередь с грабежом покоренных территорий, обложением и сбором дани, торговыми пошлинами, обеспечением торговой монополии и торговых привилегий царя во внешней торговле, укреплением воинской организации.
Так, при четырнадцатом алафине, Абипе, был введен титул онибоде — раба — сборщика торговых пошлин у городских ворот. (Правда, по данным Р. Смита, онибоде был в то же время титулом одного из главных вождей г. Ойо-Игбохо.) Пятнадцатый алафин, Обалокун, учредил должность аджеле — наместника в подчиненном городе; аджеле также были царскими рабами. Шестнадцатый царь, Аджагбо, ввел должность главнокомандующего — каканфо и обычай отправлять одновременно из Ойо четыре военные экспедиции. [На должность каканфо обычно (но не всегда) назначались также царские рабы.]
Из тридцати шести царей Ойо, упоминающихся в списке Джонсона (точнее, тридцати пяти имен и тридцати шести правлений, ибо алафин Аджака правил дважды — после Ораньяна и после Шанго) двадцать один человек умер насильственной смертью, включая, полумифического Шанго. При крайней скудости исторических источников данные дворцовых хроник о. причинах насильственной смерти верховных правителей даже в пересказе христианизированного историка-самоучки, каким был Джонсон, могут пролить некоторый свет на структурные изменения института царской власти, нашедшие отражение в обычае самоубийства. Итак, что же было причиной насильственной смерти йорубских царей?
Как уже было сказано в главе 2, первый период истории Ойо был временем утверждения молодой государственности, заполненный не столько внутренними распрями, сколько борьбой с соседями. Если не считать сказочную историю смерти Шанго (по одной из версий, он погиб, вызывая молнию, после чего был вознесен на небо), традиция упоминает лишь об одном случае самоубийства в этот период, связывая его с именем седьмого алафина — Кори.
В основе причин, вызвавших самоубийство Кори (точнее, принуждение к самоубийству), лежало недовольство горожан, т. е. городской общины, усилением царской власти. Как повествует традиция, чтобы защитить торговый путь из Ойо в Апо-му для торговли с Иджебу Кори послал на рубежи Ойо знаменитого охотника Тими. Тими обеспечил безопасность торгового пути, но со временем, разбогатев на сборе торговых пошлин, отказался платить дань царю. Для карательной акции против Тими царь избрал гбонку (начальника авангарда ополчения общинников), который, согласно традиции, был единственным человеком, имевшим смелость отстаивать перед царем интересы горожан (царь втайне надеялся на его ослабление или гибель в борьбе с Тими). Однако гбонка победил охотника, вернулся в Ойо, зная о непопулярности царя в народе, вошел во дворец и принудил алафина к самоубийству [212, с. 158].
Тринадцатый алафин, Аджибойеде, оставил о себе память как злой тиран, умерщвлявший знатных людей города за недостаточное выражение скорби по поводу смерти его сына. Против царя готовился бунт, и лишь публичное его покаяние перед населением Ойо-Игбохо спасло его от принуждения к самоубийству [212, с. 164]. Четырнадцатый алафин, Абипа, вернувший двор в Ойо-Иле, умер своей смертью. Однако начало его царствования было неспокойным: чтобы иметь возможность вернуться в Ойо-Иле, ему пришлось преодолеть сопротивление вождей временной столицы Гбохо (Игбохо), не желавших покидать город.
В общем, в начальный период истории Ойо, если верить традиции, народ Ойо, горожане, еще сохраняли свою роль активной действующей силы, контролирующей управление. В конечном счете именно вмешательство городской общины решало в это время судьбу царя.
Возвращение столицы в Ойо при Абипе означало укрепление государства и его расширение, постепенное превращение в «империю». В Ойо стекаются богатства с покоренных территорий. К XVIII в. он достигает вершины своего могущества и становится самой крупной державой тропической части Западной Африки.
Почти ни один из алафинов этой поры наивысшего расцвета Ойо не умер естественной смертью. Пятнадцать царей, один за другим, начиная с семнадцатого, Одараву, либо вынуждались к самоубийству, либо были убиты.
Согласно устной традиции, семнадцатому, восемнадцатому, девятнадцатому и двадцатому алафинам противостояло войско или же весь народ, возмущенные их незаконными действиями. Причинами принуждения к самоубийству традиция чаще всего называет «плохой характер царя», «тиранство», «самодурство», жестокое обращение с подданными, злоупотребление властью, т. е. основания, позволявшие судить царя в соответствии с нормами обычного права.
Например, семнадцатый алафин, Одараву, был принужден к самоубийству за приказ разрушить город в собственных владениях, находившийся под управлением его наместника; восемнадцатый— за то, что забивал насмерть своих подданных; девятнадцатый — за попрание всех норм поведения, в том числе за отравление собственного сына.
Разумеется, коль скоро дело касалось священной персоны царя, ни о каком судилище в прямом смысле слова не могло быть и речи. Решение о соответствии алафина его сану выносили члены ойо меси после «консультаций» с богами. Влияние на их решение оказывало мнение жен царя (его физическое здоровье и потенция связывались с плодородием страны).
Начиная с царствования двадцать первого алафина все большее значение во внутриполитической жизни Ойо приобретает борьба за власть между алафином и башоруном. Двадцать шестое, двадцать седьмое, двадцать восьмое и двадцать девятое царствования были очень краткими и, можно сказать, номинальными, ибо в это время фактически правил страной и возводил царей на престол уже упоминавшийся башорун Гаха (при котором, кстати сказать, Ойо достиг вершины славы и могущества). Тридцатый алафин, Абиодун, был также ставленником Гахи, но в конце концов после многих лет унижений и покорности он уничтожил Гаху и стал полновластным правителем.
В царствование тридцать первого алафина, Аоле, за власть боролись две партии: против царя — знать, включая башоруна, каканфо и овота (одного из гвардейцев эшо); на стороне царя — его брат и царские рабы — главные евнухи, другие привилегированные рабы и их челядь. Победила знать, и Аоле была послана пустая калебаса.
Царствование тридцать второго, тридцать третьего, тридцать четвертого, тридцать пятого и тридцать шестого алафинов были осложнены распадом «империи» Ойо и внешней угрозой — нашествием фульбе, разгромом столицы и захватом всех северных йорубских земель.
Тридцать седьмой алафин, энергичный Атиба, воссоздал государство на новом месте и провел административные реформы в целях укрепления своей власти. Однако от Ойо осталась к этому времени лишь тень былого могущества; при тридцать девятом правителе Ойо и все остальные йорубские государства подверглись колониальному порабощению. Правление Атибы можно, таким образом, рассматривать как итог развития института царской власти у йоруба в доколониальный период. Его реформаторская деятельность настолько значительна, что требует особого рассмотрения, здесь же ее основные стороны будут освещены лишь под углом зрения эволюции царской власти.
Атиба, сын алафина Абиодуна, был ребенком, когда умер его отец, отравленный его соправителем аремо. Вместе с матерью он был выслан в г. Гудугбу, отданный матери в кормление. В юности Атиба был портным, но вскоре предпочел этому ремеслу грабеж и работорговлю. Собрав вокруг себя людей, находившихся вне закона (несостоятельных должников и беглых рабов), он занялся вымогательствами и насилиями «с безнаказанностью, порочащей почтительность к его высокому происхождению» [212, с. 276]. Разбогатев на грабежах, он приобрел вес в среде провинциальной знати, среди которой, как уже говорилось, было много представителей царского рода.
Перебравшись из Гудугбу в г. Аго (Аго-Оджа), Атиба постепенно подчинил себе местную городскую верхушку и сделался фактически правителем Аго. В обстановке, когда йоруб-ской державе грозило полное порабощение со стороны фульбе и Ойо стал должником Илорина, Атиба стал претендовать на трон. Для достижения этой цели он вступил в заговор против царствующего алафина Олуэво с двумя могущественными союзниками — олуйоле (военным вождем) Ибадана, своим племянником, обещав ему титул башоруна, и с курунми (правителем) г. Иджайе, суля ему титул каканфо (обещания были исполнены Атибой после того, как он стал царем).
В битве под стенами Илорина, когда Олуэву пытался отстоять независимость Ойо, группа знати, включая Атибу, предала алафина и увела свои войска с поля битвы. Олуэву был взят в плен и казнен в Илорине. Уцелевшие члены ойо меси предложили корону принцу Лагуаде, но он ответил отказом из страха перед Атибой и предложил кандидатуру последнего как единственного человека, способного собрать беженцев, рассеявшихся по стране после набегов фульбе, и восстановить государство с центром в древней столице. По преданию, члены ойо меси послали к Атибе 32 гонца с приглашением прибыть в Ойо для коронации, однако он задержал их в своей ставке. Одному из своих сторонников, члену царского рода, принцу Ладжиде, Атиба даровал титул одного из «отцов» царя, она-шокун, который, как уже говорилось, был главной фигурой при проведении трехмесячной церемонии коронации. Обеспечив таким путем условия для возведения себя на престол Ойо в собственном городе Аго, Атиба послал тем временем своих людей на север с приказом разыскать и доставить в Аго остатки двора своего предшественника Олуэву: царских жен, (которых Атиба должен был наследовать согласно обычаю), евнухов и других дворцовых чиновников. После переезда двора в Аго последний был переименован в Ойо и стал отныне стольным городом. Воспользовавшись тем, что не все представители родовой знати поспешили прибыть в новую столицу, Атиба произвел перестановки в административном аппарате. Тех носителей титулов, которые добровольно перешли к нему, Атиба утвердил в прежних должностях, а отказавшихся явиться по первому требованию сместил с их постов, распределив последние среди своих людей. Титулы «братьев царя» (по рангу они ниже титулов «отцов царя») были дарованы членам царского рода — сыновьям и внукам предшествующих алафинов. Однако наиболее важные административные и воинские должности Атиба раздал простолюдинам — своим фаворитам и представителям знати — своим сподвижникам в военных походах прежних лет. В их числе были: должность ашипа (седьмой член ойо меси в Новом Ойо, наделенный обязанностями надзирать над отправлением культа бога войны и железа Огуна и командовать авангардом ополчения); титулы главного тету (начальника царских палачей) и рядовых тету (в дополнение к уже имевшимся палачам); лагуна — член ойо меси, глава культа Ориша око и государственный посол в чрезвычайных обстоятельствах [212, с. 72]; алапини — также член ойо меси и покровитель поминального культа эгунгун; и некоторые другие.
Столь радикальные перестановки стали возможны благодаря тому, что в условиях разорения и опустошения северных йорубских земель, столичных провинций бывшей «империи» Ойо, распыления общин в результате массового бегства йору-ба на юг представители знатных родов, традиционные носители титулов, временно утратили свою социальную опору, свою связь с городскими общинами. Деятельности Атибы по сознательному укреплению трона помогли, таким образом, внешние обстоятельства, пошатнувшие закостенелую социально-политическую структуру, уже давно являвшуюся тормозом на пути прогрессивной в условиях раннего государства тенденции к усилению царской власти в противовес представителям знатных родов. Произошло физическое разрушение социально-политической опоры столичной родовой знати — территориально-родственных общин. Укреплению царской власти при Атибе способствовало также то обстоятельство, что в условиях, когда крупнейшему йорубскому государству грозило уничтожение, поглощение халифатом Сокото, царь стал центром, вокруг которого объединились те, кто еще мог и хотел сопротивляться вражескому нашествию. Большую роль в этом сыграли личные качества Атибы: его энергия, ум, большие организаторские способности.
Сам Атиба, видимо, считал себя в соответствии с идеологическими представлениями раннего государства не столько реформатором, сколько восстановителем государства. Структура управления и организация Нового Ойо насколько возможно дублировали Старый Ойо. Важнейшими, уже упоминавшимися нововведениями Атибы, способствовавшими укреплению царской власти, были отмена в 1858 г. обычая умерщвлять соправителя и внедрение правила наследования престола от отца к сыну.
На протяжении истории Старого Ойо, какой она предстала перед современными историками по данным устной традиции, прослеживаются структурные изменения в аппарате управления, формирование органов насилия, исторически и функционально чуждых общинно-родовым институтам. Создание и укрепление царского двора осуществлялось в ходе двух процессов: во-первых, появления и расширения органов, сформированных из числа царских рабов, во-вторых (и это менее явная тенденция), усиления роли в управлении членов царского рода. В середине XIX в. после уже упоминавшихся реформ Ати-бы большинство ключевых постов в административном аппарате Ойо занимали царские рабы.
