Сергей Лезов

Оп. в сборнике "Иное".

http://www.russ.ru/antolog/inoe/lezov.htm

Как-то в начале августа 1992 г. Российское телевидение в программе новостей сообщило urbi et orbi, что настоящая нравственность бывает только у верующих людей, а точнее - у христиан. Это известие никого не удивило. Все понимают, что так называемое "массовое сознание" (а тележурналисты, увы, обычно стремятся к его уровню) тяготеет к действиям с простейшими смысловыми элементами.

Однако обсудим новость, переданную Российским телевидением. В самом деле, русское православие назойливо рекламируется государственными масс-медиа в качестве естественной для русского человека формы удовлетворения религиозных потребностей. Между тем общим местом для части церковной интеллигенции стало признание того, что Русская Православная Церковь больна. Новые отношения РПЦ с государством, как справедливо отмечают, лишь обнаружили старые и давно диагностированные недуги Церкви.

В новой ситуации обнажилась внутренняя несостоятельность РПЦ, ее неготовность жить в условиях свободы. Речь идет не о предполагаемых старых связях иерархии с КГБ и других обвинениях такого рода. Эта тема меня вообще не интересует. Больно другое: Церкви, похоже, просто нечего сказать сегодняшнему обществу, а это гораздо хуже. В частности, и политическое измерение православного христианства остается невыявленным. Посторонним приходится судить о нем по великой и страшной борьбе митрополита Санкт-Петербургского Иоанна с мировым сионизмом и по подобным вещам.

Мне же кажется важным обратить внимание читателя на попытки самостоятельного мышления и действия внутри нашего православия в ту эпоху русской истории, что кончилась у нас на глазах.

Сейчас я хочу вернуться к тому, как пытались справиться с этими старыми недугами православия люди Церкви в 60-80-е годы. Они работали в условиях, которые теперь уже хочется назвать не столько "подпольными", сколько "лабораторными". Ведь эти люди в некотором смысле готовились к нашему суетливому времени, когда христианству снова суждено стать товаром, предлагаемым на каждом углу. Товаром, не пользующимся большим спросом.

Чтобы показать, чту имеется в виду, я процитирую два высказывания о. Сергия Желудкова, навсегда оставшегося средоточием добра и света для узкого круга людей, так или иначе соприкасавшихся с ним. Первое высказывание относится к концу 70-х годов, когда, казалось, "хоть тридцать лет скачи - ни до какого государства не доскачешь": "Когда я воображаю себе мысленно лично мне знакомых агностиков и атеистов доброй воли, то у меня возникают единовременно два соображения. Первое: нет, настанет день, когда выйдет он (или она) все-таки из неправды своей идеологии. Второе: нет, никогда он (она) не сможет, невыносимо будет ему (ей) согнуться, съежиться, сломаться - войти в сегодняшнюю нашу церковность".

А в 60-е годы, в книге "Почему и я - христианин" о. Сергий писал: "Иногда воображается кошмар: вот завтра пробудится широкий интерес к христианству, вот станут все расспрашивать о христианстве - и окажется, что мы к этому совершенно не подготовлены".

Я попытаюсь сформулировать некоторые общие вопросы, рассматривая два частных примера - творчество протоиерея Александра Меня и священника Сергия Желудкова. Ведь каждый из них по-своему продумывал возможности создания либеральной субкультуры в нашей Церкви.


Победа и поражение

Господа! Если к правде святой
Мир дорогу найти не умеет...
 

Вот уже много лет я думаю о проповеди и личности о. Александра - человека, встреча с которым повлияла на мою жизнь. А после гибели о. Александра, когда его судьба предстала перед нами как завершенное целое, мне захотелось предложить эти размышления читателю.

Если считать, что целью творчества о. Александра была самореализация, то его пятидесятипятилетнюю жизнь надо признать полностью удавшейся. Он сумел пробиться, прорвать все заслоны и блестяще реализовать себя. Но есть и другая мерка: результаты деятельности человека иногда можно оценивать и с точки зрения дела, которому он служил и которое - уже по определению - "больше", чем он сам. Тут допускается, что "дело" обладает независимым от человека бытием и "ищет" тех, кто готов за него взяться. Этот критерий, как правило, неприменим к людям искусства. Единственным делом художника остается самовыражение на языке, доступном той публике, к которой он обращается. Но для творческих людей, самореализация которых прямо затрагивает публичную сферу, например, для врачей, политиков, бизнесменов и педагогов, или, скажем, для редактора журнала, само творчество оказывается одновременно и служением. И тут "всякий может быть великим, потому что всякий может служить" (Мартин Лютер Кинг).

На мой взгляд, в судьбе священника Александра Меня личный успех парадоксальным образом соединился с публичным провалом. Иначе говоря, общественно значимые результаты его деятельности не соответствуют его незаурядной энергии, его дарованиям, его (пусть посмертной) славе. Ведь о. Александр претендовал не просто на роль модного проповедника, духовного лидера интеллигентных православных маргиналов и популярного писателя - он всерьез стремился к изменениям в той Церкви, которой служил всю жизнь. Он хотел предложить как минимум новый для русского православия стиль жизни - это никогда не вызывало сомнения ни у его поклонников, ни у недоброжелателей. К тому же теперь уже не надо специально доказывать: именно в наших условиях верность Церкви предполагает волю к реформам. Желание сохранить статус-кво означало бы измену делу Церкви, которой грозит превращение в этнографический заповедник.

Здесь следует сказать о том, как я понимаю смерть о. Александра. Не думаю, что ее надо рассматривать прежде всего как гибель реформатора или свидетеля веры. Естественный социальный фон для этой смерти (9 сентября 1990 г.) и ее интерпретационный контекст - обесценивание человеческой жизни в нашей стране. Эта цена и раньше не была высокой - человеческая жизнь никогда не относилась к главным ценностям русской социальной культуры.

(Примечание, написанное 14 февраля 1995 г. За эти строки меня не раз публично обвиняли в кощунстве и в расистской русофобии. Но вот уже два месяца русская армия уничтожает как клопов граждан России - или неграждан, какая разница! - на Северном Кавказе, и свободно избранное нами русское Законодательное собрание in corpore не имеет ничего против этого, а только защищает нашу честь от клеветников России из Европарламента. Пусть немного помолчат хотя бы певцы гуманизма великой русской культуры. Если наша великая культура чем и сильна, то уж не гуманизмом.)

А Александр Мень погиб в разгар эпохи безнаказанных убийств, в наше интересное время, когда убийство тысяч и изгнание сотен тысяч людей - все это стало считаться признанным средством для достижения чего-то или допустимой платой за что-то. (Не будем называть это что-то "политикой", чтобы не отдавать чистого слова негодяям.)

А как иначе можно оценивать ситуацию, если мы хотим оставаться на последовательно либеральных позициях? Ведь смысл политического (и мировоззренческого) либерализма в том, что все происходящее происходит прежде всего в интересах обывателя, обычного человека, а институты публичной власти не должны по сути своей выделяться среди других учреждений сферы обслуживания.

Во всяком случае, мы можем учиться смотреть на события прежде всего с точки зрения жертв, то есть тех, кто оказался под колесами истории. Смотреть, сохраняя ясность ума.


Я впервые увидел о. Александра осенью 1980 г.

Примерно за год до этого я уже прочел "Сына Человеческого" в виде переплетенной ксерокопии с брюссельского издания. Ксерокопию мне продал за тридцать рублей один аспирант-философ, с которым мы вместе работали ночными комендантами в главном здании МГУ на Ленинских горах. Об Андрее Боголюбове, авторе "Сына Человеческого", философ заметил, что это виднейший русский богослов, преподает в Париже. Тогда же я прочел "Магизм и единобожие". Эту книгу, как и почти все остальные работы о. Александра, я уже получил от членов сообщества, которое можно назвать "окружением" о. Александра: прихожане нынешние, бывшие или будущие (т.е. люди, знакомые с "духовными детьми" о. Александра и готовые сами войти в этот круг) и даже прихожане бывших прихожан о. Александра. В частности, этих людей я считаю носителями и "потребителями" либеральной субкультуры в русском христианстве, о которой здесь идет речь. Разумеется, круг участников этой субкультуры далеко не ограничивался прихожанами о. Александра. Поэтому в моей работе будет и второй герой - о. Сергий Желудков.

Конечно, среди интеллигенции обеих столиц слой людей, хоть как-то поднимавших голову над поверхностью, был очень тонок, и созданный о. Сергием "круг" не мог быть вполне отделен от "круга" о. Александра. Да и два эти священника были знакомы, довольно часто встречались, переписывались, хорошо представляли себе работу друг друга.

Известно, что были и другие православные группы "либерального" толка, и все они собирались вокруг священников. На худой конец, они стремились получить явно выраженное одобрение ("благословение") своей деятельности от священника. Эту потребность ярко описывает Евгений Пазухин: в своих воспоминаниях он хочет разобраться в том, как в Ленинграде родилась, жила и умерла одна подпольная православная группа, члены которой пытались всерьез заниматься богословием (действие происходит в конце 70-х - начале 80-х). Говоря о православном либерализме, естественно вспомнить покойного о. Всеволода Шпиллера, а также целый выводок молодых священников, окончивших духовные школы Ленинграда при митрополите Никодиме, известном своей западнической ориентацией.

Я намеренно исключаю из рассмотрения хорошо известный "Христианский семинар", основанный в 1976 г. Александром Огородниковым и Владимиром Порешем. Деятельность Семинара, рассчитанная на то, чтобы привлечь к себе внимание Запада, относится скорее к истории антикоммунистического сопротивления, чем к истории православного либерализма, которой касаются эти заметки.

Но и для нас неизбежен разговор о политическом измерении "либеральной субкультуры" в православии.


Мы живем в свободной России

Среди моих знакомых есть люди, пришедшие к о. Александру в начале 60-х годов - его первый "призыв". Некоторые из них сейчас сами священствуют - на родине или в эмиграции. От них я узнал, что создание "либеральной субкультуры внутри Церкви" было задачей, которую о. Александр эксплицитно формулировал уже в своей первой общине.

Надо сразу сказать, что речь там шла не о пассивном сопротивлении, а о том, что знаменитый американский социолог религии Питер Бергер называет "a finite province of meaning", ограниченной областью смысла. Другими словами, речь шла о поисках укрытия, пазухи, в которую можно было бы "выпадать" из большого мира, из главной реальности. (По словам героя поэмы "Москва-Петушки", это пространство, где не всегда есть место подвигу.)

Один из моих образов такой "пазухи" тоже связан с книгой о. Александра. Была еще одна его работа, которую я получил из нехристианских рук. В мае 1980 г. мой знакомый-библиофил показал мне объявление с телефоном, которое он нашел на автобусной остановке: "Продаю философскую литературу". Я позвонил по телефону, и вскоре переместился из солнечной большой реальности (начало Бутырского вала, на здании напротив Белорусского вокзала многометровые буквы: "ГАЗЕТА - НЕ ТОЛЬКО КОЛЛЕКТИВНЫЙ АГИТАТОР...") - в затененную и пыльную малую реальность запущенной квартиры: высокие потолки, зашторенные окна, заваленный старыми книгами большой рояль, хозяин-антропософ, собирающийся в Израиль. Из его книг я не купил ничего, а почитать выбрал "У врат молчания" - одну из частей историко-религиозного шеститомника, оставшегося главным литературным достижением о. Александра.

Меня, провинциала, выросшего в маленьком русском городе, где большая реальность царила, по-видимому, безраздельно и просветов в "ограниченные области смыслов" обнаружить не удавалось, - меня изумляла эта легкость перехода из запуганной и напичканной милицией предолимпиадной Москвы 1980 г. в пространство, где всерьез говорилось про астрал и другие диковинные вещи.

Еще о "пазухе": середина 70-х годов, Университет, встречи с "инопланетянами", привозившими подрывную литературу. Кельи для иностранных аспирантов и стажеров в здании на Ленинских горах, комнатки-пеналы, где "всё прослушивается". Маленькие YMCA-PRESSовские томики "Архипелага" в бумажных обложках песочного цвета, а еще полный посевовский текст "Мастера и Маргариты", книжечка духовных бесед бесстрашнейшего о. Дмитрия Дудко, репринты Цветаевой и Гумилева. Показать в общежитии знакомым, кому доверяешь, дать почитать на ночь. Да, это был настоящий опыт инициации, так это и переживалось: сознание своей причастности к тайному ордену русской интеллигенции, сознание необходимости бороться за то, чтобы "прогнать коммунистов".

Я знаю, что многие в моем поколении начали путь в Церковь примерно так и принесли туда это (неверное и опасное, с точки зрения членов служилой Церкви) убеждение: православная церковность и борьба против коммунистов содержательно связаны между собой.

Кроме прочего, 70-е годы - "звездный час" А.И.Солженицына, пик его влияния на умы всех поколений читающей публики, то есть людей, самостоятельно искавших информацию, - если угодно, на умы интеллигенции. На стыке 70-х - 80-х мои знакомые (обычные люди, еще сохранившие молодой интерес к новому) перепечатывали, как слово правды, записанную с радиоголоса текущую публицистику Солженицына "Чем грозит Западу непонимание России", бесконечные статьи о проигранной Западом "третьей мировой" (т.е. о "разрядке") и т.п. Я думаю, что для молодежи "Архипелаг" по своей текстуальной прагматике тогда был, несомненно, "романом воспитания". Я предлагаю это не как метафору, а как попытку жанрового определения: "Архипелаг" по жанровым признакам можно поставить рядом с романами Руссо и Гёте. Вероятно, именно таков был замысел автора. В странствиях (подобно гётевскому Вильгельму Майстеру) воспитывался главный герой "Архипелага" молодой зэк Александр Солженицын, в то время как автор книги стремился оказать формирующее влияние на молодого читателя. В самом деле, этот текст адресован прежде всего молодежи - тем, кто не испытал сталинщины, но кому предстоит "прогнать коммунистов". Автор берет за руку любознательного комсомольца и ведет его по кругам ада, постепенно раскрывая правду, ибо способность читателя вместить ее должна увеличиваться по ходу чтения (ср. главы о генерале Власове в разных частях книги).

И вот Солженицын в "Великопостном письме Всероссийскому Патриарху", в сборнике "Из-под глыб", в "Теленке" тоже постулирует эту связь православия и деятельного антикоммунизма.

Естественно, реальная РПЦ не могла этого принять, так как она вообще не могла принять идею публичного политического действия.


Осенью 1983 г. о. Александр был у меня на новоселье. За столом разговор зашел о моих профессиональных делах, и я вспомнил, как мой первый духовник когда-то напутствовал меня, выпускника филологического факультета МГУ: "В свободной России вы будете переводить богословскую литературу!" (Он оказался прав.) Гости - мои друзья, в свое время вместе со мной пришедшие к о. Александру в Новую Деревню, - с энтузиазмом стали обсуждать тему "свободной России". Кто-то спросил мнение о. Александра. Его ответ сразу повернул разговор в другое измерение: "А мы - мы уже живем в свободной России!"

И правда: в ту осень в следственном изоляторе "Бутырки" находился подпольный католический священник Владимир Никифоров, в недавнем прошлом "духовный сын" о. Александра. По делу Никифорова "таскали" и прихожан о. Александра, у нескольких были обыски. Кроме того, чекисты проявляли демонстративный интерес еще к одному человеку из паствы о. Александра (и вскоре этого человека тоже арестовали). Было впечатление, что на нашего батюшку накинули удавку и потихоньку сжимают ее. Отбой политическим репрессиям был дан в самом конце 1986 г., а пока что, пересажав участников открытой политической оппозиции ("диссидентов"), "органы" выполняли план, добирая всё, что хоть как-то давало о себе знать. До потепления (мы не догадывались, что доживем до него) оставались три с лишним года - быть может, самые тяжелые в служении о. Александра. На него давили, заставляя отказаться от публикации книг за границей и публично заявить об этом, - он увертывался, признавая право своих собеседников из ГБ и Совета по делам религий предъявлять ему такие требования, но стараясь избежать ясного "да" или "нет". В конце 1985 - начале 1986 гг. от него стали требовать капитуляции - публичного признания вины, как в свое время от о. Дмитрия Дудко. В апреле 1986 г. газета "Труд" опубликовала статью "Крест на совести", где среди прочего содержалась нелестная оценка деятельности о. Александра. Такая статья предполагала неизбежность практических последствий, "оргвыводов".

В тот год шла борьба за ускорение, против пьянства, против "нетрудовых доходов" крестьян, за признание Бориса Пастернака советским писателем и его восстановление в ССП, за сокрытие размеров чернобыльской катастрофы, за публикацию стихов Николая Гумилева, за выжимание раскаяния у некоторых известных политзаключенных, которым уже недолго оставалось быть в лагерях. Но, наверно, никто не знал этого последнего обстоятельства. Никто не знал, что коммунистические нормы уже можно нарушать безнаказанно. А.Мень вел с какими-то чинами переговоры об условиях своего раскаяния, тянул время (к сожалению, он не догадывался, что на сей раз время работает на него). Наконец соглашение было достигнуто, и 21 сентября 1986 г. (уже можно, можно было послать их подальше, но кто же знал, что все идет к концу, что сажать больше не будут, а очень даже наоборот?!) в "Труде" появились отрывки из письма А.Меня: "...глубокое сожаление об ошибках... Некоторые из моих прихожан оказались виновными в противообщественных поступках... В настоящее время я более строго взвешиваю свои действия..."

Судя по цитатам из письма о. Александра в газету "Труд", на сей раз условия раскаяния в свободной России оказались не очень суровыми. А через несколько месяцев, в декабре того же года, после четырехмесячной голодовки погиб в Чистопольской тюрьме Анатолий Марченко и был выпущен из Горького А.Д.Сахаров.

Я надеюсь, что сказанного достаточно для характеристики политического измерения того христианства, которое предлагал о. Александр. Всякому очевидно, что для работы в эпоху коммунизма гуманитарной интеллигенции, не желавшей уходить в подполье ("внутреннюю эмиграцию") или вступать в открытую политическую борьбу с режимом, было необходимо умение лавировать. Это суждение о факте, а не нравственная оценка: другого способа заниматься своим делом у нас не было.

Будем же честны хоть задним числом: все мы - сегодняшние сорокалетние - сломлены, изнасилованы, жизнь при коммунизме растлевала каждого из нас ежедневно. (Наверно, поэтому и "капитализм" мы такой гнусный создаем - по нашему собственному образу.) Давайте хоть не будем обзывать других и друг друга "совками", это неумно и стыдно. Ведь приходилось не на компромиссы идти, а именно лавировать. Компромисс есть средство решения противоречий в сложно структурированном обществе, он предполагает принципиальное равенство сторон, компромисс - как раз черта либерального этоса. "Бескомпро-миссный" - характеристика упрямого дурака. Здесь же речь шла просто о том, как обмануть свирепое и подлое начальство. И это тоже растлевало нас.

Осенью 1983 г. А.Мень хотел, чтобы прихожане вели себя потише, т.е. совсем-совсем тихо. Он неоднократно (в том числе в тот запомнившийся вечер у меня дома) просил убрать подальше антикоммунистическую литературу: "Все прочитали? Все поняли? Вот и прекрасно! А теперь надо почиститься! А вы знаете, кто наш главный враг? Т е л е ф о н !"

Но в высшем смысле прихожанам предлагалась жизнь в свободной России, предлагалась неуловимая, как Джо, христианская духовная свобода, предлагалась обаятельная личность батюшки, предлагались те формы общения, которые еще не были запрещены начальством. Предлагалась альтернативная реальность. Конечно, игрушечная, но очень уютная - прежде всего для тех, кому не хватало сил утверждать себя в главной и единственно подлинной реальности, кому для самореализации и сохранения себя была нужна "альтернативная идентичность" и карьера в альтернативном сообществе. Получается, что о. Александр был великим мастером в деле создания иллюзорного контрмира. Иллюзия - вот его стихия, вот настоящий плод его таланта и энергии.

Но не то ли происходило и в других православных группах?

Как бы то ни было, о.Александр не хотел (или был не в состоянии) говорить своим поклонникам правду о нашей общей социальной ситуации христиан, живущих после победы коммунизма. Правда разрушает альтернативную реальность, так как предполагает ее описание и понимание ее функций. Правда предполагает, что прихожане-"активисты" должны были бы осознать свою вторичную и несамостоятельную роль "профессиональных духовных детей".

Конечно, играть можно в любые игры - если их правила известны всем участникам. Но этого не было. Игровой контрмир предлагался людям, которые приходили к о. Александру в поисках способа сохранить себя в большом мире. Это желание присуще человеку как человеку. Иначе говоря, многие люди - особенно молодежь - приходили к А.В.Меню в поисках смысла; далеко не все искали иллюзорную "альтернативную реальность". Однако правила игры им не объяснялись, люди не понимали, что именно они делают и что делается с ними. Те из них, кто обнаруживал обман, оказывались травмированными. И они уходили с этой травмой - либо вовсе из христианства, либо на север от Новой Деревни по Ярославке - в Загорск, в "настоящее" православие наставников из Лавры, либо еще куда-нибудь. О. Александр даже мне как-то жаловался на "текучесть" в общине. А некоторые из тех, кто остался навсегда, оказались в состоянии наркотической зависимости от общения с батюшкой. Специалисты пишут, что такая опасность существует в отношениях психоаналитика и пациента, а у нас всякому серьезному духовнику приходилось брать на себя, в частности, и функции психоаналитика.

Итак, политический аспект созданного о. Александром в 60-е - начале 80-х годов сообщества составляла иллюзия духовного самостояния и даже противостояния (христианского, конечно) власти - иллюзия, вступавшая в ироническое соотношение с настоящей (профанной, нехристианской) жизнью, где о. Александру приходилось "крутиться" и выкручиваться, вступать в не предусмотренные буквой правопорядка отношения с сотрудниками ГБ (являться куда скажут по любому вызову, не имевшему процессуального основания).

Почему результаты жизни о. Александра как церковно-политического деятеля я оцениваю как нулевые? Потому что его делом оказался он сам: альтернативная реальность была возможна лишь в силовом поле его знаменитой "харизматической мощи".

Люди из окружения о. Александра - "духовные дети" - в своих воспоминаниях фактически свидетельствуют против него. Например, Л.Василенко, сотрудник Института философии, в воспоминаниях об о. Александре называет нашу интеллигенцию "духовно запущенным сословием", в котором "должна бы сформироваться новая генерация социально активных христиан, способных преодолевать разлагающее давление полуязыческой мирской жизни и создавать светлые очаги жизни по Евангелию... В земной жизни нам не удается войти в Церковь целиком со всем нашим творчеством". (Надеюсь, что здесь читатель, как и я, порадуется за Церковь.)

Читая воспоминания профессиональных "детей", я чувствую боль за о. Александра и стыд за "новую генерацию". Ведь личность А.В.Меня была гораздо значительнее, чем позволяют судить эти свидетельства. Но затем думаю: а если именно этого он и хотел? Зачем же я стремлюсь навязать ему роль, на которую он сам не был согласен?


Похищенные дети

Еврейская тема в этих заметках неизбежна. Известный православный писатель С.С.Аверинцев назвал протоиерея Александра Меня "миссионером для племени интеллигенции". А в нашей столице, как известно, среди членов этого племени немало людей "с пятым пунктом", людей, чьи бабушки и дедушки были "иудеями", инородцами в Российской империи. Молодежь "с пятым пунктом" - заметная часть паствы о. Александра в последние два десятилетия его служения. Что касается еврейства самого о. Александра, то оно вдохновило известного русского филолога (и тоже христианина) В.Н.Топорова на пространный историософский очерк Спор или дружба. Заслуживает внимания концовка этого очерка: "Имея в виду евреев - ненавистников христианства, Вяч. Иванов спрашивал: "Но что значат эти блуждания званых и не избранных перед единым свидетельством апостола Павла?" (22) Отсюда - единственно верная позиция христианства в отношении иудаизма. Об этом кратко, просто, мудро говорил отец Александр Мень в интервью, озаглавленном "Евреи и христианство". В своем жизненном опыте он был верен этой позиции. Своей жизнью он явил высокий пример русского еврея (выделено мною. - С.Л.), и, пока есть такие люди, будут и последователи и продолжатели, а та общая благая часть, которая связывает русских и евреев, будет возрастать даже при сознании своей разности. "Спор или дружба?" - спрашивал в подобных обстоятельствах Розанов. И спор, и дружба, и  л ю б о в ь".

Не буду разбирать строй мышления В.Н.Топорова: очевидно, что само его отношение к миру людей сформировано расовыми категориями. У него русский православный священник - всего лишь образчик еврея, с которым у Топорова, православного филолога с "русской ментальностью" (так в тексте. - С.Л.), должны быть запутанные "диалогические" отношения. Если это не расизм, то что же? Здесь об этом очерке достаточно сказать: его юдофилия вся строится из юдофобских, "розановских" кирпичиков; к сожалению, другого строительного материала наша культура для этой темы не дает.

Но для меня важен упомянутый В.Н.Топоровым документ. В 1975 г. о. Александр дал интервью самиздатскому журналу "Евреи в СССР" (перепечатано "Вестником РСХД"). Насколько я знаю, в посмертных публикациях работ о. Александра интервью "Евреи и христианство" не переиздавалось, и поэтому мне придется привести выдержки из него.

В начале интервью о. Александр предлагает программное утверждение: "Еврей-христианин не только не перестает быть евреем, но еще глубже начинает понимать смысл духовного призвания своего народа".

Это утверждение - полемическая инверсия общепринятого в еврейской цивилизации представления, согласно которому еврей при добровольном крещении покидает свой народ, хотя латентное еврейство этого еврея не может быть стерто ничем - даже отступничеством: община считает его именно евреем-отступником (согласно известной талмудической максиме, хоть еврей и грешит, он все равно еврей). Предполагается, что добровольное обращение еврея к "чужому служению" объяснимо лишь его предварительным отчуждением от еврейской жизни, т.е. совершенным над ним или его родителями культурным насилием. Еврейская традиция называет таких людей похищенными детьми - "тинокот ше-нишбу" (буквально "дети, которые взяты в плен"). А.В.Мень часто говорил о том, что православную веру он воспринял от своей матери Елены Семеновны, крестившейся вместе с семимесячным Аликом в катакомбной Церкви. Елена Семеновна в воспоминаниях "Мой путь" рассказывает, что тяга к христианству у нее возникла еще в детстве, в дореволюционные годы. Она выразительно говорит о том, с каким ужасом воспринимали это духовное развитие ее родители, уже оторвавшиеся от традиции евреи.

Я думаю, что древнее представление о "похищенных детях" неадекватно ситуации, если нужно всерьез объяснить переход в христианство евреев, живущих в современных обществах, где Церковь отделена от государства и правопорядок запрещает расовую, этническую и религиозную дискриминацию. В таких обществах еврейские общины развиваются свободно, а их члены могут участвовать в культуре и политике в своем качестве евреев, как это происходит сегодня в США. Но история евреев со времен эмансипации (предоставления равноправия) и статистика показывают, что именно в доброжелательном окружении евреи быстро ассимилируются, часто вступают в смешанные браки и иногда переходят в другую веру (не обязательно в христианство). Концепция "похищенных детей" здесь едва ли применима.

Однако при коммунизме наше общество во многих отношениях было ближе к средневековью, чем к современности, а ассимиляция всех в "историческую общность нового типа" была, конечно, насильственной. По известным причинам евреям было гораздо труднее сохранить свою традиционную идентичность, чем православным. Разумеется, молодые и немолодые люди еврейского происхождения, которых крестил о. Александр, - это такие же "похищенные дети", как и он сам. Во всяком случае, исторические обстоятельства похитили у них возможность осмыслить свое еврейство и сделать сознательный выбор. Больше всего вызывают сострадание те новые христиане, которые задним числом осознали свое еврейство как нечто позитивное, способное создать новую идентичность. В России они оказались между двумя стульями: на душе мутно и тошно, а пожаловаться некому.

Но я постараюсь выделить чисто религиозный и даже теологический аспект этой темы. После Катастрофы европейского еврейства христианские церкви (прежде всего протестантские, в меньшей степени - католики на Втором Ватиканском соборе) начали осознавать проблематичность традиционного отношения к евреям как к несостоявшимся христианам и естественным врагам веры Христовой. В 70-е - 90-е годы в некоторых либеральных протестантских церквах стали раздаваться голоса, указывавшие на то, что после позорного поведения церквей в годы Катастрофы само понятие "христианского свидетельства" перед евреями (т.е. миссионерство) стало нравственно сомнительным. Мне пришлось читать тексты, в которых отдельные теологи и представители общин Евангелической церкви в Германии пытались осмыслить противоречие между двумя очевидными для них истинами: 1. Оправдание и спасение, в соответствии с Новым Заветом, достаются верующему во Христа, а не соблюдающему Тору; 2. После Катастрофы миссия к евреям аморальна, фальшива и невозможна для христианина, продумывавшего историю Катастрофы и не лишенного нравственной чуткости. Авторы таких текстов не раз спрашивали читателей: неужели, при всей теоретической безупречности миссии к евреям, вы сами смогли бы заняться ей? (Конечно, существуют "Jews for Jesus" и другие миссии к евреям. Конечно, в Западной Европе и США есть много протестантских церквей, которых эта проблематика вообще не затронула, но не они определяют облик современной христианской мысли.)

Что же касается русского православия, то здесь традиционный христианский антииудаизм сохранился во всей чистоте, хватает в церковной среде и обычной юдофобии.

Все эти обстоятельства составляют необходимый фон для понимания многочисленных высказываний о. Александра о соотношении иудаизма и христианства, а также для оценки его деятельности как "миссионера для интеллигенции с пятым пунктом".

Я остановлюсь на двух тезисах.

Во-первых, у о. Александра обнаруживается вся топика классического (т.е. не поколебленного кровавыми событиями нашего века) христианского антииудаизма - чистого и интеллектуально невинного.

Во-вторых, отношение о. Александра к "еврейскому вопросу" обнаруживает ту же нечестность (если бы это было возможно, я бы хотел употребить это слово в строго описательном, а не оценочном смысле), о которой я говорил применительно к церковно-политическим, общественным делам. То же иллюзионерство. Для обращаемых "интеллигентных еврейских мальчиков и девочек" (а иногда - для бабушек и дедушек), которые осознавали свое еврейство, о. Александр мастерски создавал иллюзию того, что "совмещение" возможно и даже дает религиозные преимущества перед христианами "из язычников": обратившиеся евреи в придачу к общехристианским благословениям получат еще нечто "иудеохристианское". Они "еще глубже" поймут "смысл духовного призвания своего народа".

Другими словами, протоиерей А.Мень, всю жизнь испытывавший на себе проявления ксенофобии в РПЦ, сам не был чужд мышлению в расовых категориях.

Читатель может подумать, что "мышление в расовых категориях" - это уже чересчур. Однако тут не обвинение, а описание: каждый, для кого безусловно значима этническая или расовая принадлежность собеседника, тем самым "мыслит в расовых категориях". Так что послушайте, что говорит о. Александр в упомянутом интервью о возможном христианском будущем евреев:

"Каждый христианский народ кроме религиозных праздников имеет и освященные церковью национальные праздники, например связанные с воспоминанием о чудесном освобождении от вражеских нашествий. Почему бы евреям-христианам не считать праздником, скажем, день победы Маккавеев - Хануку? <...> В ту эпоху, когда церковь состояла в основном из евреев, многие христиане считали, что крещение должно предваряться принятием иудаизма. В связи с этим в 51 г. н. э. был созван собор, который постановил, что иудаистские обряды (обрезание, суббота и др.) не обязательны только для христиан из язычников, но сохраняют прежнюю силу для евреев-христиан. Решения этого апостольского собора не отменены. Да и вряд ли можно "отменить" слова апостолов. О частностях, относящихся к нашему времени, я судить не берусь. Вопрос этот также подлежит соборному рассмотрению.

...Конкретное место еврейской церкви в ряду прочих церквей я предвидеть, разумеется, не могу. Убежден лишь, что она должна иметь апостольское преемство. Никакая "самодеятельность" в этом отношении недопустима. Поэтому, пока общины евреев-христиан немногочисленны, они должны находиться в юрисдикции одной из апостольских церквей. Их отношения между собой и с евреями-христианами различных протестантских конфессий могли бы определяться Национальным советом евреев-христиан Израиля (по типу Национального совета церквей Америки) как интегрирующей экуменической организацией, обнимающей все еврейское христианство. Со временем эти общины смогут объединиться в автокефальную еврейскую церковь".

Эти суждения о. Александра перекликаются с программной статьей русского философа Льва Платоновича Карсавина "Россия и евреи", впервые опубликованной в 1928 г. в парижском журнале "Версты".

Работу Карсавина я вспоминаю здесь лишь для примера: он не одинок в своих мнениях и предлагает, в сущности, вполне стандартное христианское решение "еврейского вопроса", слегка подкрашенное православными и евразийскими тонами:

"Православие не предоставляет <...> иные веры и иные исповедания их собственной участи; активно, хотя путем любви, а не путем принуждения, оно стремится к тому, чтоб и они, оставаясь собой, из себя самих свободно стали православными. Так и в отношении к народу еврейскому. Он - исконный и вечный враг Православия. Но нам сказано: "любите врагов наших", а у нас нет и не должно быть другого средства борьбы с ними, кроме любви <...> Признак истинной любви в том, что она активна и плодоносна, в том, что она бескорыстно стремится к благу любимого. В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу? Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в Православие, но свободно и себя сохраняя. Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ как православная еврейская церковь, дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся к Христу евреи в Православной Церкви нашли наконец и эмпирически свой еврейский народ <...> Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но - в обращении самого ветхого Израиля...

Так и соперничество преображается любовью в твердую и долготерпеливую веру во спасение еврейского народа, без чего и мир не преобразится. Ибо с религиозной точки зрения судьбы мира связаны с обращением еврейства ко Христу".

Замечу на полях этих двух текстов: такие же идеи встречаются у людей, которыми наша культура привыкла гордиться. Мечты о спасении евреев во Христе были у философов В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева и даже у нашей православной мученицы матери Марии, погибшей в гитлеровском концлагере. Документы, опубликованные ее биографом священником Сергием Гаккелем, показали: в разгар геноцида мать Мария надеялась, что Катастрофа как-то приблизит крещение Израиля. Мать Мария сама спасала жизнь французским евреям, но все равно не могла увидеть в них просто братьев, "всего лишь" людей. Людей, предки которых много раз шли на смерть и изгнание, чтобы избежать нашего христианского спасения во Христе. Видимо, сознание наших церковных писателей в принципе не допускало мысли о том, что у евреев и в самом деле могли быть для этого достаточные основания.

Возникает историческая аналогия: вот так, наверно, на исходе Средневековья благочестивейшие из христиан радовались спасению во Христе тех неправильно веровавших людей, которых Церковь - ради их спасения - посылала на смерть.

Вот основание моей аналогии: в обоих случаях присутствует опасное знание о том, в чем состоит благо другого. Вспомним риторический вопрос Карсавина: "В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу?"


Вот единственный "еврейский вопрос", который возникает изнутри классического христианства: в чем смысл продолжающегося существования иудаизма и евреев для нас, христиан? Этот вопрос исходит из предпосылки, согласно которой с приходом Христа историческая роль "старого", "ветхозаветного" Израиля исчерпана. Классическое христианство не видело в еврействе субъекта истории. Евреи - живое ископаемое, и Бог сохранил их лишь ради того, чтобы они своим жалким существованием в качестве доисторической окаменелости свидетельствовали (как бы "от противного") о христианской истине. К тому же они оказываются "тормозом прогресса": очень рано в христианстве возникает идея, согласно которой без "спасения" (т.е. крещения) евреев "и мир не преобразится" (Л.П.Карсавин).

Эти предпосылки разделяет и о. Александр в своей книге о библейских пророках "Вестники Царства Божия". Пророки представлены там как приуготовители христианского откровения, автор гимнов о страдающем слуге Господа из книги Исайи назван "ветхозаветным евангелистом" и т.п. Вроде бы о. Александр был чуток к таким вещам. Разве он не знал, что "узурпаторское" отношение христианства к еврейской литературе давно уже вызывает возражения как нравственно порочное во всякой христианской теологии, хоть сколько-нибудь ответственной перед обществом (т.е. перед рядовыми адресатами этой теологии, христианами-мирянами)? Разве он не знал, что христианству приходится учиться задавать новые, более человечные "еврейские вопросы", что сам язык, на котором говорили об иудаизме Вл.Соловьев, Карсавин, Бердяев и их католические и протестантские современники на Западе, давно уже утратил нормативный характер, глубоко скомпрометирован и употребляется сейчас главным образом протестантскими фундаменталистами, поджидающими конца света после того, как "весь Израиль" то ли "спасется", то ли соберется в земле Израиля для последнего избиения?

Конечно, о. Александр знал все это - ведь ему была доступна литература, в которой обсуждалось новое отношение христианства к евреям. Вероятно, он просто не хотел усваивать и популяризировать эти новые направления в христианской теологии и экзегезе: они были столь же неприятны для его церковного начальства, как и для его зарубежных покровителей из числа консервативно ориентированных католиков, сделавших возможным публикацию работ о. Александра в католическом издательстве литературы на русском языке "Жизнь с Богом". Кроме того, новые "еврейские вопросы" в христианстве угрожали и идентичности о. Александра как православного священника. Мне трудно судить, какая из этих причин важнее.

А в процитированном интервью о. Александр как бы берется за осуществление программы, изложенной Карсавиным (как мы знаем, не им одним). А.Мень оказывается идеальным евреем-христианином русского мессианизма. И даже на вопрос корреспондента "Евреев в СССР", испытывал ли он на себе православный антисемитизм, о. Александр ответил: "За четверть века служения Церкви, в том числе семнадцать лет в духовном сане, я его непосредственно не испытывал, хотя мне известно, что некоторые из моих собратьев не свободны от антисемитских настроений".

Почему он пошел на такую жалкую ложь? Что это ложь, ясно не только из общих соображений. В своем кругу о. Александр, конечно, не скрывал, что еврею-священнику в православии очень неуютно. Об этом писали и авторы воспоминаний об о. Александре.

Думаю, он ответил так не только из (ложно понятой) лояльности по отношению к РПЦ. Подумаем: а в самом деле, что еще он мог сказать читателям-евреям? Допустим, он сказал бы правду. Тогда не избежать бы о. Александру отвечать на вопрос: почему он покидает элементарную солидарность членов гонимого народа и готовит своим питомцам участь духовных калек, зная, какие травмы их ожидают? Почему не предупреждает об опасности? Разве это по-людски? А что бы о. Александр мог на это ответить?

"Своим", т.е. новообращенным, проявлявшим религиозный интерес к собственному еврейству, о. Александр мог предложить опять же только иллюзию - заигрывание с идеей о том, что можно быть православным и одновременно (в некотором религиозном смысле) евреем. Эта идея растлевает человека и означает одновременное предательство и христианства, и еврейства.

Тут я не вправе ссылаться на "случаи из жизни" - все они касаются болезненных точек в чужих судьбах. Укажу на литературные примеры - приложение о фарисеях в книге "Сын Человеческий" и главу о раннем раввинистическом иудаизме ("Фарисеи и устный Закон") из книги "На пороге Нового Завета".

Обычная ложь о духовном сужении, иссушении и т.п. еврейской веры после возникновения христианства соединяется здесь с попыткой осторожно внушить читателю положительное отношение к фарисеям и продолжателям их дела - религиозным учителям эпохи Талмуда. Впрочем, они интересуют о. Александра не сами по себе, не как создатели самостоятельной религиозной цивилизации, а лишь в той мере, в какой их нравственное учение перекликается с этикой Нового Завета.


Но я не хочу грешить неисторичностью. О. Александр начинал свое профессиональное церковное служение на рубеже 50-х - 60-х годов - в эпоху, когда еврейская вера в России была практически "невидима", т.е. не существовала как публичная величина. (С православием дело обстояло иначе, именно поэтому были "хрущевские" гонения на Церковь.) Едва ли о. Александр мог тогда догадываться о следующем повороте истории, на котором некоторые его прихожане станут гражданами Израиля и будут воспринимать как помеху свое либеральное православие, полученное от о. Александра.

Но и сам он в начале пути вряд ли подозревал, что со временем научится мечтать в своем кругу: "Ах, бросить бы все это и поехать в Израиль и там (!) быть христианским священником!" Никогда бы он этого не сделал, даже если исключить возможность трудностей с получением израильского гражданства. В России он был протоиереем Александром Менем, а в Израиле стал бы просто стареющим евреем. Однако важна была сама возможность расслабиться и помечтать о "другой жизни".


Продумывая христианско-еврейскую проблематику, постепенно начинаешь видеть и другую, более обширную тему. Самое страшное в христианстве - то, что это религия победителей. Не "Иисус - победитель" (так Карл Барт когда-то формулировал суть той вести, которую он хотел сообщить своим читателям), а христиане. Христианство - тайна беспощадной силы белого человека, расчищающего мир от "малоценной жизни" (как сказали бы нацисты) дикарей, чтобы утвердить в Америке и "протестантскую этику", и "дух капитализма". Когда американские evangelicals крестят толпы людей в Черной Африке или в бассейне "Москва" и раздают новообращенным Библии и фирменные, made in USA, карандаши, то они эксплуатируют человеческую слабость - рабское стремление завистливых людей приобщиться к тайне богатых и благополучных.

А можно ли осмысленно возразить христианским писателям, озабоченным "спасением Израиля", оставаясь на христианской почве, или тут приходится ограничиваться аргументами, внешними по отношению к христианству?

После первой публикации этой работы я получил письмо от друга из Иерусалима. Он - очень открытый, добрый и свободный человек, а еще он израильский патриот. Вот что он написал на тему о спасении в связи с моим текстом: "Как Вы знаете, я агностик, симпатизирующий иудаизму - издалека. Просто иудаизм - это "мое", так же как русский язык, скажем. В христианстве, как я понимаю, главное - это идея личного спасения. Там нет места идеям "праведников народов мира" и "законов Ноевых сынов". (Речь идет о категории неевреев, которые, согласно трактату "Санхедрин" в Тосефте и Талмуде, "имеют долю в будущем веке", т.е. в вечной жизни. - С.Л.) Значит, христианин, хорошо относящийся к евреям, по определению обязан думать об их обращении. Иначе он как бы юдофоб... Если Вы полагаете, что "вечная жизнь" - удел и праведников-иудеев (а может быть, и язычников???), то оговорите это! А то - пусть катятся евреи в свой ад, а мы их обращать не должны "по моральным соображениям"... Объясните Ваше понимание вечной жизни, и вы найдете единомышленников, я почти уверен".

Действительно, я много думал о том, что мой друг условно называет "вечной жизнью", т.е. о содержании религиозной надежды. И сейчас я все больше склоняюсь к тому, что представление о нашей вере как о религии спасения по преимуществу - не единственно возможное. В Новом Завете это представление господствует почти безраздельно (христианство - единственный путь к оправданию и спасению, в этом суть Евангелия у Павла), но возможен и другой образ христианства, где спасение (в любом, даже самом рафинированном его понимании) - не в центре. Некоторые возможности для такого поворота мысли дает и Новый Завет - не очень, правда, большие (23).

Вот как обычно отвечал на вопрос о спасении нехристиан о. Александр Мень: "Но Вы спросите: а как же верующие других религий? Они же вне Христа. И чаще всего не по своей вине. Но неужели Гоподь Сам не решит их судьбы без нас? Они - наши братья, во многом единоверцы, а тайны спасения в руках Божиих". Так о. Александр писал о. Сергию Желудкову, и это классический ответ православного либерализма. (О. Сергий, как мы увидим, предложил собственный ответ на этот вопрос.)

Но меня не привлекает та аргументация, которую можно вывести из этого ответа. Вот ее суть: другие религии тоже в каком-то смысле истинные и тоже дают путь к спасению. В этом пафос Ханса Кюнга и некоторых других творцов современной экуменической теологии, занимающейся межрелигиозным диалогом: "Негры такие же люди как мы, только черные". Нет, пусть другие религии сами скажут о себе, а я бы вывернул проблематику миролюбивой и плюралистической экуменической христианской теологии наизнанку: во-первых, мы должны отказаться структурировать другие религии (по образцу нашего христианства) как пути - правильные или неправильные - к спасению; во-вторых, и само наше христианство мы можем представить иначе, вообще не как путь ко спасению. Скажем, понимать его как религиозную культуру, которая предложила человеку один из способов соответствовать воле Бога и служить Ему. Если идея спасения остается в "рамках разумного", не используется для шантажа и т.п., то ее можно понять как одно из конкретных выражений того, что я назвал стремлением соответствовать воле Бога. Я не думаю, что для религиозного человека "спасение" естественным образом оказывается самой главной заботой, содержанием его "предельного устремления" (П.Тиллих). Как писал в одном из тюремных писем Дитрих Бонхеффер, у нас есть дела поважнее, чем забота о спасении (24).


Завершая еврейскую тему, добавлю еще одно соображение, недоказуемое и не имеющее общезначимого смысла. Оно касается гибели о. Александра. С самого начала я воспринимал ее не только так, как написал об этом выше, а еще и по-другому. Каковы бы ни были реальные мотивы убийства, я чувствую эту потерю, эту кошмарную смерть важного для меня человека как гибель несчастного "похищенного ребенка", заблудившегося в чужом мире. Ведь он так и не стал до конца "своим" в той социальной реальности, где вроде бы столь энергично и успешно утверждал себя, где сияла его неотразимо победительная улыбка. Он остался там чужим.
 

 
О. Александр как писатель

Нет смысла опровергать утверждения профессиональных духовных детей о том, что А.Мень был одним из ведущих христианских мыслителей современности, самостоятельным исследователем Библии и т.п. Конечно, как писатель А.Мень был популяризатором западной христианской литературы, и применительно к библеистике и смежным с ней отраслям гуманитарного знания это в наше время - почти единственная возможность для специалиста, пишущего по-русски. Достаточно вспомнить блестящую книгу И.Д.Амусина "Кумранская община", автор которой был самостоятельным исследователем и при этом в больших своих работах должен был заняться популяризацией: нельзя продолжать "из пустоты", при отсутствии национальной научной школы. Здесь уместно сравнение с русской литературой последней четверти XVII и почти всего XVIII века, перед которой стояла задача рецепции западноевропейской словесности. Тогда наша литература готовила почву, на которой возникла проза Пушкина, Лермонтова, а далее - вся та словесность, которая по праву относится к вершинам европейской культуры.

Своей научной школы в библеистике у нас нет. Создать ее можно лишь на путях глубокого усвоения того, что сделано в мире - прежде всего в Германии и США. И плохо лишь то, что работы о. Александра на библейские темы заведомо не передавали пафоса и смысла той литературы, которая использовалась в них как источник. (Поэтому и популяризатором науки о. Александра можно считать лишь в ограниченном смысле.) Отдельные элементы научного знания втискивались в тесное пространство некоей "православной библеистики". В последнее время на страницы периодики попали фрагменты спора о том, был ли о. Александр православным комментатором Библии, или его сочинения содержат еретические элементы. Естественно, сами предпосылки этого спора для меня неприемлемы. Я думаю, что о. Александр как автор работ на библейские темы стремился оставаться в рамках московского православия, понемногу раздвигая эти рамки. И само это стремление не позволяло ему сосредоточиться на том, о чем, собственно, идет речь в науке, не позволяло понять, на какие экзистенциальные (донаучные, религиозные) вопросы отвечают работы христианских исследователей Библии на Западе. Я думаю, научная проблематика как таковая не очень интересовала А.Меня. Он не пытался ее осмыслить, так как его собственные заботы лежали в другой плоскости.

Мы приходим к тому же выводу: как писатель о. Александр создает иллюзию мысли, научного творчества, критического (но и бережного!) подхода к традиции, иллюзию православной библеистики и т.д. Собственно, о. Александру было чуждо научное мышление (это суждение тоже нужно понять как безоценочное): применительно к гуманитарному научным можно назвать мышление человека, исследующего текст, то есть читающего его пристально и по особым правилам, и в результате додумывающегося до чего-то нового, замечающего в тексте то, что другие читатели не видели.

С этим выводом согласуется и то обстоятельство, что как писатель о. Александр тяготел к жанру суммы, предполагающей слово, которое возвышается над частичными смыслами и подводит итог чужим поискам. Его шеститомный труд "В поисках пути, истины и жизни" претендует на роль популярной суммы духовных исканий человечества до Христа. "Таинство, слово и образ" - сумма того, что интеллигентному человеку, ставшему членом общины о. Александра, полезно знать о православном богослужении.

Последняя (и, быть может, не вполне завершенная), сумма о. Александра - словарь по библеистике в семи томах. Судя по словнику и по тем более или менее готовым статьям, что попадались мне на глаза в виде рукописи или (в последнее время) были опубликованы в журнале "Мир Библии", тут действительно уже было притязание на охват и осмысление всего ценного, что сделала западная наука. На мой взгляд, автор словаря не вполне корректно поставил задачу: можно ли представить себе энциклопедию по сложнейшей отрасли гуманитарного знания, целиком написанную одним специалистом?

С.С.Аверинцев как-то осторожно заметил в предисловии к одной из посмертных публикаций книги о. Александра "Сын Человеческий": главное значение его трудов состоит в том, что они вообще были написаны - вопреки месту, времени и обстоятельствам их создания. Вероятно, это одна из точных оценок писательской деятельности о. Александра: его труды нужно судить не по научным критериям. Я бы сказал так: для духовных детей о. Александра эти книги стали концом пути в Церковь, а не началом пути в науку или куда бы то ни было еще.


Вот мой вывод: о. Александр стремился втиснуть христианство в рамки дозволенного политической ситуацией и этосом РПЦ, - но уж в эти рамки он хотел втиснуть как можно больше. Для создания того, что можно назвать "либеральным стилем" в православии, он заимствовал отдельные смысловые элементы из современной христианской мысли и практики Запада.

Однако этот путь оказался неплодотворным.

О. Александр не хотел допустить мысли о том, что из наличной РПЦ уже давно ушла живая жизнь.

Он не создал школы. Наверно, потому что и не стремился к этому. Но его имя стало важным культурным символом, так как сегодняшнее общество ищет новые образы и образцы святости. Такая потребность возникла не в Церкви, а именно в светском обществе. О. Александр оказался очень удачным кандидатом, и складывающаяся посткоммунистическая культура быстро приняла его образ в свой канон и поместила его там где-то не очень далеко от образа А.Д.Сахарова.

Формирование в русском обществе нового общезначимого культурного канона, принципы, по которым в него отбираются тексты, образы и символы, - вот еще одна большая тема, которую будущие историки наверняка рассмотрят и на примере о. Александра Меня. Вся его деятельность поместилась внутри культурной эпохи, конец которой и вызвал потребность в новом каноне. Мировоззрение реального ("исторического") о. Александра стало возможным в результате совмещения двух одинаково важных для него и при этом весьма различных культурных слоев: это консервативное ("строгое") направление в русское православие, помнящее о политическом сопротивлении ("катакомбная церковь", "непоминающие") и открывающаяся навстречу "западным" влияниям оттепель 50-х - 60-х годов. ("Вон там моя школа. Я учился вместе с Андреем Вознесенским!" - с гордостью сказал мне о. Александр в 1982 г., когда мы ехали в такси по Замоскворечью.) А становление канонического образа о. Александра стало возможным лишь в эпоху, когда обе эти культурные величины утратили витальность и просто перестали быть понятными. Новая эпоха берет из старого материала то, что ей кажется нужным, решительно меняя самое смысловую структуру этого старого материала. Его режут на куски и шьют что-то новое.

Пока еще не сшили.


Тихий голос

В сегодняшней смуте тема о либерализме в РПЦ важна еще вот почему: как известно, либеральная демократия вызревает из вполне определенных мировоззренческих основ, это поздний плод некоторой социальной культуры. Очевидно, что самая совершенная конституция, принятая самыми нравственно чистыми, воспитанными и никогда не перебивающими друг друга государственными мужами, не сможет конституировать "либеральную демократию": для этого прежде всего требуется свободная воля сообщества свободных людей. Видимо, создание такого сообщества и должно быть целью наших усилий. (Я прошу у читателя прощения за этот трюизм: к сожалению, с головой вовлеченные в ситуацию борцы и зрители иногда забывают о нем.)

Принято считать, что особый тип религиозной культуры относился к числу важнейших предпосылок для складывания либеральной демократии в тех странах, где она впервые вызрела как автохтонный плод. У нас, как показывают социологи и свидетельствует опыт обыденной жизни, отсутствуют чуть ли не все главные составляющие той интеллектуальной и социальной культуры (в частности, религиозной, политической, правовой), которая может стать почвой для создания либерального общества. Но это не значит, что дело русского либерализма безнадежно.

Вот отсюда мне хочется начать разговор об о. Сергии Желудкове. Как и о. Александр Мень, он был прежде всего человеком Церкви. Это значит, что о. Сергий искал смысл в качестве человека Церкви, он задавал самому себе "последние вопросы", он мучился сомнениями в качестве человека Церкви. И в политическом сопротивлении (эвфе-мистически называвшемся "правозащитным движением") он тоже участвовал потому, что был человеком Церкви: в либеральную политическую оппозицию о. Сергия привело его понимание веры. Таких людей в нашей новейшей истории немного, но само их присутствие вселяет надежду. В 1967 г. Г.С.Померанц написал статью об интеллигенции под названием "Человек ниоткуда", где есть слова, ставшие для меня очень важными в ту далекую эпоху, когда эта статья была написана, а затем приобретшие новый смысл и в сегодняшней ситуации:

"Может ли меньшинство чего-то добиться?.. Я думаю, что всё великое начинается с меньшинства, и даже больше того - с одиночки, отказавшегося выть. (Этому предшествуют известные строки М.И.Цветаевой. - С.Л.) На этого одиночку я и рассчитываю".

Рука тянется написать: тихий голос Сергея Алексеевича, отца Сергия. Почему? И тут я замечаю, что думаю в терминах со- и противопоставления.

В самом деле, голос о. Александра Меня был громким. Как удачно, что он все-таки успел побыть телепроповедником! Ведь уже в конце 70-х - начале 80-х о. Александр озвучил слайды из фильма Дзеффирелли об Иисусе (их показывали в Новой Деревне в порядке катехизации), с актерским блеском записал на магнитофон отрывки из романа Грэма Грина "Сила и слава" (о преследованиях католиков в Мексике): пусть каждая семья в приходе слушает запись и чувствует духовное присутствие батюшки! У о. Александра то и дело возникали идеи разных инсценировок и театрализованных представлений, он явно мыслил в категориях "я и публика", а в маленьком храме ему очевидным образом не хватало слушателей и, главное, зрителей. - Да, именно громким и даже шумным (но и вкрадчивым) должен быть голос мужественно-красивого телепроповедника, чтобы он смог показать фокус, сотворить телечудо: хоть на минуту воскресить на наших глазах преднаходимое, как сказал бы М.М.Бахтин, - уже готовое и (добавим) уже давно мертвое слово.

Но "не вокруг творцов нового шума - вокруг творцов новых ценностей вращается мир; он вращается  н е с л ы ш н о " (Фр. Ницше).

Почему тихий голос о. Сергия может стать нужным сейчас?

С.А.Желудков пришел к глубокому пониманию того, что выше было названо "внутренней несостоятельностью РПЦ". Сам он называл это "современным учительным кризисом" Церкви. И от церковно-политических проблем, волновавших православных диссидентов 60-х - 70-х гг. (например, от проблемы каноничности, то есть легитимности епископата сталинских и послесталинских времен), он перешел к попыткам самостоятельно продумать сам смысловой центр христианства. И здесь "наш известный леворадикальный богослов" (так о. Александр Мень охарактеризовал С.А.Желудкова в приложении к своей книге "Сын Человеческий") движется от традиционной апологетики, от преднаходимого и уже мертвого слова к попыткам сформулировать собственное понимание, которое не переводится на привычный язык православного богословия и благочестия. Не громогласное слово Правды, а одинокие размышления сомневающегося, тихий голос - вот тон его речи.


Школа сомнения

Во второй половине 60-х годов о. Сергий написал книгу с очень характерным для него названием "Почему и я - христианин" (напомню, что это парафраз названия книги Б.Рассела "Почему я не христианин"). Читатель этой книги увидит, что известный о. Сергию понятийный аппарат не вмещает того, что он хочет сказать. Но нового языка еще нет, и поэтому С.А.Желудков строит собственную конструкцию преимущественно из "чужих слов". Новый, медленно вызревающий смысл высказывается в необычном сочетании цитат. В ход идет все, что годится для этой постройки, - от Отцов Церкви до современных западных теологов: сведения об их идеях о. Сергий черпал даже из советской антирелигиозной литературы.

Таким образом, сомнение, ставшее для о. Сергия чуть ли не главным проявлением духовной жизни, не разрушило целостность его личности. Напротив, оно стало источником творчества. Ведь в своих поисках он исходил из твердого убеждения: "Наш современный учительный кризис - не упадок, не грех; это совершеннолетие ума, кризис развития, в котором христианин двадцатого века понимает ограниченность нашего разумения, освобождается от наивностей схоластики, вникает в научную критику Писания, различает историческое и условное от вечного и абсолютного".


Мои сведения о жизни о. Сергия скудны и почерпнуты из вторичных источников: я познакомился с ним в последний его приезд в Москву из Пскова в январе 1984 г., ко мне домой его привел общий друг. Первое впечатление от о. Сергия: маленький, тихий и почти беззубый старичок, одетый в черный, сильно поношенный костюм. Войдя в мою квартиру, он представился: "Сергей Алексеевич, священник". Ему предстояла госпитализация в клинике Первого медицинского института и операция, через несколько дней после которой он скончался.

К тому времени я уже знал главные темы его творчества и смог обсудить с ним некоторые вопросы, которых касаюсь и в этой статье.

Биографические сведения о С.А., которые я нашел в разных источниках, отчасти противоречивы в том, что касается дат и подробностей его жизни до 60-х годов. Вот что получается при сопоставлении автобиографических сведений в работах С.А., данных устной традиции и немногочисленных публикаций в зарубежной русской прессе.

С.А. родился в 1909 г. в Москве, в семье церковного старосты, в молодости был близок к православным "обновленцам" и даже посещал в качестве вольнослушателя их Духовную академию. Много лет он работал в провинции бухгалтером и уже в зрелые годы поступил в Ленинградскую духовную семинарию, окончив ее в 1954 г. Сан священника он принял в 1946 г., до учебы в духовной школе, что соответствует практике РПЦ, особенно в послевоенные годы. Во время хрущевских гонений С.А. служил в Пскове, к этому периоду относится его политически мотивированный конфликт с церковным начальством. Кончилось тем, что в 1960 г. С.А. был уволен за штат и снят с государственной регистрации (об этом подробно рассказано в неопубликованных воспоминаниях Юлии Яковлевны Каганович, ленинградской прихожанки о. Сергия). Читатель отрывка из книги С.А. "Почему и я - христианин" ("Российская газета", 7 марта 1992 г.) К.Н.Петров свидетельствует в адресованном мне письме: "Жил он в 60-е годы в нетопленой избе в Пскове на пенсию заштатного священника 25 руб., питался хлебом с чесноком <...> и привечал каждого, кто хоть немного проявлял интерес к его просветительской деятельности" (25). Так как труды о. Сергия до сих пор почти не публиковались на родине (26), а люди, знавшие Сергея Алексеевича близко и наблюдавшие за развитием его мысли, пока не предложили анализа его творчества в контексте нашей интеллектуальной и политической истории, то я решаюсь на опыт такого рода. Я понимаю, что неточностей и пробелов мне не миновать, но надеюсь возбудить ревность историков, профессионально занимающихся этой тематикой.


В 1971 г. о. Сергий создал новую редакцию "Литургических заметок" (220 страниц машинописи). Данная работа, к которой он приступил еще в начале 50-х годов, представляется мне начальными классами той "школы сомнения", где Сергей Алексеевич учился до смерти. Эта метафора принадлежит самому С.А.: даже в последние свои дни он говорил о замысле новой книги, каковую он собирался назвать "Школа сомнения" (парафраз заглавия книги митрополита Сурожского Антония "Школа молитвы").

А.В.Мень написал очерк православного богослужения для начинающих - "Таинство, слово и образ" (в первой редакции - "Небо на земле"). Это справочник, не предусматривающий оценочных суждений автора (помимо конвенциональных выражений благочестия) и рассчитанный на новых членов РПЦ. Что же касается С.А., то его книга о богослужении подразумевает церковного читателя, успевшего испытать сомнения относительно нашей литургии, но относящегося к литургическим вопросам как к своим, т.е. очень серьезно. С.А. стремится непредвзято рассмотреть все свои и чужие вопросы и сомнения, в полную меру своего понимания, ничего не сглаживая и не заминая. Во вступительном слове к новой редакции "Литургических заметок" о. Сергий пишет:

"ГОСПОДИ, БЛАГОСЛОВИ. Мои заметки разных лет и письма разных лиц по практическим вопросам русского церковного богослужения. "Несвоевременные размышления", главным образом критического свойства.

Обычно принято восхвалять наше русское церковное богослужение как верх всякого совершенства. Это действительно верно по отношению к подлинным драгоценностям, которые мы и должны бережно сохранять, проявляя добрую, интеллигентную консервативность. Но вместе с ними в нашем литургическом наследии присутствуют и такие исторические наслоения <...> от которых нам должно по мере возможности освобождаться <...> Наше церковное Богослужение <...> не соответствует величию нашей веры, представляется не славой, а унижением Церкви. Сегодня у нас, как и на Западе, можно говорить о литургическом кризисе Христианства".

Вот, на мой взгляд, то главное, что показывают жизнь и мысль о. Сергия: обычное, исходно не подверженное никаким чуждым влияниям церковное православное сознание, соединенное с нравственной чуткостью и интеллектуальной честностью (эти качества - особый дар С.А., однако в какой-то мере их можно ожидать от каждого), изнутри самого себя порождает не только сомнение, но и потребность в критической переоценке содержания веры. Но пример о. Сергия показывает и другое: ответить на эти сомнения, последовательно провести эту переоценку изнутри православия нельзя, вопрошающий и ищущий неизбежно выходит за пределы того, что оставшиеся на месте называют православием.

В предисловии к зарубежному изданию книги "Почему и я - христианин" ("Посев", 1973 г.) известный православный писатель, декан Свято-Владимирской духовной семинарии под Нью-Йорком о. Александр Шмеман (он умер в декабре 1983 г., на месяц раньше Сергея Алексеевича) пишет: "С формальной точки зрения <...> книга отца Сергия Желудкова полна "ересей"... Но мне кажется, что <...> подходить к ней с мерками отвлеченной "православности" значило бы проглядеть ее подлинное значение. Значение это прежде всего в том, что о. Сергий Желудков ставит перед православным сознанием вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо. Наше школьное, отвлеченное, самодовольное богословие вопросов не ставило и на них не отвечало - и оно больше всего виновато в том ужасающем омертвении богословских интересов в Церкви и в церковном обществе, которое так часто делает Церковь бессильной в современном мире. Приемлемы или неприемлемы ответы самого отца Сергия, они укоренены в живом и глубоко личном понимании вопросов, а также в страстном желании, чтобы вера Христова снова засияла победной силой в ушедшем от нее мире". "Вопросы, ответить на которые рано или поздно необходимо..." Похоже, А.Шмеман не знал того, что, вероятно, по-настоящему открылось только в сегодняшнем опыте: наличное русское православие так же "парастабильно" и "нереформируемо", как и коммунистическая цивилизация. Вынь один камень, переставь (в порядке "перестройки") другой, задай два-три вопроса, ответы на которые неизвестны заранее (т.е. не содержатся в системе) - и довольно быстро все рухнет. Сгнившая старая постройка завалится, а на обломках станет расти что-то новое. Я думаю (или, вернее сказать, надеюсь), что самое главное для судеб русского христианства происходит пока что неслышно, не на телеэкранах, а в практике отдельных православных священников и мирян. И будущее будет, оно уже пробивается в трещинах и разломах старого здания Православия.

А такой подход к "еретическим" высказываниям позволяет отнести самого о. Александра Шмемана к той "либеральной субкультуре" в русском православии, которая больше всего интересует нас в этом разговоре. Более прозорливые, чем А.Шмеман, люди сразу отсекали вопросы С.А. как неуместные для православного человека. Возможно, сам С.А. не принял бы мой вывод о "нереформируемости" православия, но, похоже, именно так воспринимает сегодняшнюю ситуацию та часть иерархии, что способна и склонна к ее анализу.


Естественно, литургические проблемы о. Сергий понимал как частное проявление кризиса христианства, который затронул не только православие, но и всю Церковь. Однако строй мышления о. Сергия определяется надеждой: "Тот, кто воистину прикоснулся святыне Христианства, тот может быть уверен, что оно превозможет все трудности современной своей проблематики и будет исповедано на новом уровне универсальности и свободы. Подобным образом можно уверенно утверждать, что "если будет будущее" (любимое выражение о. Сергия. - С.Л.), то будет и дальнейшее литургическое развитие в Христианстве". В книге "Почему и я - христианин" С.А. обращается к своим "последним вопросам": предлагает и обосновывает собственное исповедание христианской веры. Здесь появляются темы и даже конкретные формулировки, которые до конца останутся в центре внимания о. Сергия. Иначе говоря, перед нами попытка систематической апологетики, но выраженной "своими словами": "Пока старшие молчат - совершенно необходимо мне сегодня хотя бы только для себя сообразить ответы на главные наши недоумения и проблемы. Итак, в моем лице простой человек нашего времени, полуобразованный священник, намеревается не обращать или поучать кого-либо, а прежде всего себе самому дать отчет о нашем уповании".

Мне кажется, что С.А. не справился с этой задачей. Видимо, потому, что в ее формулировке присутствует неточность. При чтении книги становится ясно: ее автор остается христианином "просто" вопреки всем известным ему "недоумениям и проблемам", вопреки недостоверности канонических евангелий, вопреки проблематичности некоторых догматов, вопреки "унижениям христианства" в истории. Обсудив все это, он заключает: "И вот, по совести: душа моя знает своего Господа". "Просто" в центре жизни для автора стоит евангельский образ Христа: "Мы веруем - мы надеемся, что та духовная Красота, которая открывается нам в Личности Христа <...> имеет абсолютное, Божественное значение..."

Неточность, которую я замечаю в формулировке задачи книги, состоит в том, что С.А. не отделяет личное исповедание веры (как на него возразишь?) от совсем другой цели, от миссионерски-апологетической установки представить свою веру как "оптимальный" (слово С.А.) выбор для читателя: "Христианство имеет универсальное, решающее значение для всех людей на Земле".


Церковь доброй воли

В переписке с К.А.Любарским, который тогда отбывал наказание в Мордовских лагерях и во Владимирской тюрьме за участие в издании "Хроники текущих событий", С.А. попытался выявить религиозный смысл политического сопротивления: с его участниками он встретился во второй половине 60-х годов и сам не остался в стороне от этого движения: он писал открытые письма в защиту политзаключенных и на церковно-политические темы (27). Сильная сторона этой попытки в том, что С.А. первым увидел в "диссидентстве" религиозно значительную тему, слабость - в смешении новой задачи со старой апологетикой: фактически он пытается чуть ли не доказать атеисту К.А.Любарскому, что в некотором смысле тот уже христианин. В этой переписке С.А. развивает идею "анонимного Христианства", или "Христианства воли", присутствующую и в книге "Почему и я - христианин". Обсудим идею о. Сергия об "анонимном Христианстве". Если продумать ее последовательно, то можно убедиться, что она противоречит стремлению о. Сергия освободить веру от остатков "средневекового миросозерцания" (выражение В.С.Соловьева, часто встречавшееся у С.А.): христианство наивно (и нельзя сказать, что вполне безвредно) мыслится внутри этой идеи как средоточие всего "высокого и прекрасного". Другие религии истинны в той мере, в какой их содержание приближается к христианству. Эта формула христианского экспансионизма встречается у о. Сергия неоднократно, в частности когда К.А. Любарский предлагает ему прямо высказаться об отношении христианства к другим религиям. Но "анонимному Христианству" у о. Сергия противопоставляется "Христианство веры", большинство носителей которого оказываются "номинальными христианами", то есть христианами только по имени, не соответствующими высокому и прекрасному христианскому идеалу.

По сути дела, у о. Сергия выстраивается следующая оппозиция:
 

Эта оппозиция неудовлетворительна в обоих членах. В светском государстве вообще нет оснований для разговора о номинальном христианстве, это обозначение имеет смысл только там, где церковь обладает статусом государственного учреждения. Понятно, почему в середине XIX в. христианский философ Кьеркегор, подданный христианского королевства Дании, считал, что настоящее христианство может быть делом лишь немногих. Он спрашивал: как можно быть христианином в официально христианском мире? При этом он имел в виду отождествление христианства с определенными типами культуры и государственности. В самом деле, со времен императора Константина, когда христианство впервые стало официальной религией мировой державы, оно использовалось для легитимации всего, что требовалось легитимировать. Если мы принимаем основополагающие постулаты Нового времени, то нам останется только разделить недоумение мыслителя Нового времени Кьеркегора по поводу того, как в таких условиях порядочный человек может быть христианином. Однако сейчас ушел в прошлое не только официально христианский мир. Многие страны бывшего "христианского Запада" (и прежде всего США) перестают быть даже "неофициально христианскими". В сознании американских граждан христианство действительно все больше становится одной из существующих в стране религий, а не "нашей духовной родиной", "нашим всем" и т.п.

"Христианский мир" уходит: это значит, что в публичной сфере никто не интересуется моим отношением к религии, слова "иноверец", "инославный" и пр. удаляются из официального узуса. Именно поэтому нам, христианам, нет нужды вводить такие понятия, как анонимные/номинальные христиане. Хорошие люди - это просто хорошие люди, живущие для других. Христиане - это просто члены одной из религиозных общин, сосуществующей с общинами других вер, т.е. христиане - это люди, удовлетворяющие тем требованиям, которые данная община предъявляет к своим членам.

На эту тему у меня есть свидетельство из уже цитированного письма К.Н. Петрова: "В те времена (речь идет о конце 60-х гг. - С.Л.) о. Сергий <...> полемизировал с о. Александром Менем о том, откуда же в наше страшное время в людях "неверующих" все-таки проявляются те качества (доброта, жажда правды, самоотверженное бескорыстие до положения "души за други своя"), за которые Иисус Христос называл людей блаженными? На этот вопрос тогда я ответил (и был очень доволен, что о. Александр меня поддержал), что это остатки христианского учения. Отец Сергий имел другое (и гораздо более верное, как показал мне дальнейший жизненный опыт) мнение - это "отображение Христа в человеке". Именно с этих позиций он и исповедовал христианство".

Действительно, в письме составителям самиздатского "Сахаровского сборника" (1981 г.) о. Сергий писал: "Андрей Дмитриевич Сахаров. Его личность, его дело, его судьба, воспоминания о немногих личных с ним встречах - все это вызывает у меня чувство восхищения и боли... Да, дорогому Андрею Дмитриевичу не повредит, если я признаюсь, что подсмотрел у него некоторые черты личной святости. Всякий раз я уходил от него глубоко взволнованный впечатлениями от обаяния его личности. Не постесняюсь сказать, что это были религиозные впечатления. Андрей Дмитриевич не принадлежит ни к какой из христианских церквей. Но он - величайший представитель единой всечеловеческой Церкви людей доброй совести и воли. Христианство <...> обнимает и жизненный подвиг академика Сахарова: его личное милосердие <...> его бесстрашное мужество в борьбе <...> за права человека - за достоинство человека, которое освятил пришествием Своим Иисус Христос". Для христианина естественно искать христианское истолкование нравственности и политики. В ходе истолкования понятие "христианского" может оказаться не равной себе величиной, а тем, что нуждается в пересмотре и новом содержательном определении. В сущности, таким пересмотром (пусть, на мой взгляд, недостаточно последовательным) и занимался о. Сергий!

Читатель уже заметил, что образ Христа, находящийся в центре веры о. Сергия, - это прежде всего образец нравственной красоты. И поэтому суть мыслей С.А. об "анонимном христианстве" сводится к следующему: нехристиане, живущие для других, уже следуют за Христом, который "пришел служить и отдать самого себя как плату за освобождение многих" (Мк 10:45). Они уже делают Его дело, поэтому о. Сергий готов согласиться, что нет такого большего, чего можно было бы еще ждать от них. Обозначение "христианин" просто ничего не прибавило бы к "личности, делу и судьбе" А.Д.Сахарова. Однако о. Сергию жаль, что такие люди не разделяют его собственной религиозной радости и его надежды на будущее торжество Христа.

С.А. не готов пойти на кражу и каким-нибудь хитрым манером по-настоящему, в онтологическом смысле, причислить А.Д.Сахарова к христианству (то же относится и к его интерпретации личного мужества других участников политического сопротивления). Однако "Христианство (как его понимает о. Сергий. - С.Л.) обнимает и жизненный подвиг академика Сахарова... "

И все же о. Сергий решительно расходится с самой интенцией немецкого теолога Карла Ранера (1904-1984), создателя идеи "аноним-ного христианства". Это заметил М.С.Агурский (1923-1991) в письме о. Сергию, написанном в 1974 г. Агурский критикует о. Сергия с православной точки зрения. Он отмечает: Карл Ранер считает, что "анонимное христианство стало возможным благодаря мистическому воздействию христианства веры на духовную основу всего человечества". Пояснив эту мысль Ранера, М.Агурский продолжает:

"Современный атеизм такого типа, который Вы согласны включить в "Церковь доброй воли", есть также продукт прямого религиозного (по смыслу "христианского". - С.Л.) влияния <...> Такой подход к "Церкви доброй воли" был бы более плодотворным, чем простое уравнение агностиков в правах с христианами веры. В таком случае агностик мог бы понять, что его мораль обусловлена религиозным влиянием".

С.А. отвечает с характерной для него твердостью и готовностью отстаивать свои убеждения, никак не смазывая пунктов расхождений:

"В моем недостойном лице Вы имеете, если можно так выразиться, христианского агностика, который смиренно исповедует, что и Промысел, и Священное Писание, и догматы, и Церковь - все, все это бесконечно таинственно. Привычные же гностические суждения об этих предметах представляются мне спорными, принудить себя к безоговорочному принятию их я не хочу. Вразумить меня в кратком письме невозможно". С такой же решительностью о. Сергий, вероятно, отклонил бы мое предложение отбросить представление о тотальном, всеобъемлющем характере христианского образа веры. Согласно этому обычному для христиан представлению, христианство включает все хорошее, что есть в других религиях, оно "оптимально", как неоднократно писал о. Сергий. Поэтому оно включает и "жизненный подвиг академика Сахарова". Судя по всему, С.А. счел бы отказ от христианской тотальности умалением Христианства.


Собственные проблемы христианства

Однако и со своей (на мой взгляд, непоследовательной) позицией о. Сергий остался в одиночестве. Чтение нескольких томов устроенных им богословских переписок (два тома опубликованы на Западе, еще два доступны только в самиздатском виде) показывает, что о. Сергий настойчиво искал, но так и не нашел собеседников для обсуждения главного, что занимало его мысль в 70-80-е годы. А этим главным стали "собственные, внутренние проблемы Христианства" (слова из вводного письма С.А. для переписки "Христианство и атеизм", часть 2, 1981-1983). Первую такую переписку о. Сергий начал в 1974 г. с К.А.Любарским, тогдашним политзаключенным, и привлек к участию в ней еще нескольких своих знакомых из числа православных христиан. По условию переписки, они подписывали свои тексты какой-нибудь одной произвольно выбранной заглавной буквой. Среди участников переписки был и о. Александр Мень, "корреспондент З.", написавший по письму о. Сергию и К.Любарскому.

Письма о. Александра подтверждают приведенное выше свидетельство К.Н.Петрова. В письме С.Желудкову от 27.09.1974 А.Мень справедливо упрекает его за наивные (и, повторяю, не вполне невинные) призывы к К.Любарскому "переименоваться в агностика", а в перспективе - и в "анонимного христианина". А.Мень пишет:

"Я готов принять Ваш тезис, что в каждом нравственном поступке - отблеск Христова света <...> Навязывать же нехристианину этот взгляд бессмысленно и нетактично. Мы можем сказать ему лишь, что опознаем в его добре действие высшего Добра. Но уж его дело, как он к нашим словам отнесется".

Но дальше о. Александр излагает общее место христианской апологетики, согласно которому представление о безусловной ценности человеческой личности может быть обосновано только в рамках христианства: "Только из Евангелия естественно и логично вытекает этика самоотвержения и действенной любви (а не просто сострадания). Поэтому можно и говорить об "анонимных христианах" (в плане объективном) <...> Весь комплекс понятий о добре и зле вырос из христианства". (Любопытно, что именно с этим последним положением не соглашается о. Сергий в своем ответе о. Александру.)

Переписка составляет существенный элемент уже в "Литургических заметках", а с конца 70-х годов о. Сергий обращается к ней в попытке сформировать круг общения, найти новые точки зрения, в каком-то смысле институализировать "школу сомнения" в условиях общества с пониженными возможностями для коммуникации, где людям со столь специфическими религиозными и интеллектуальными запросами было очень трудно найти друг друга.

Это относится к переписке 1979 г. вокруг только что переведенной на русский язык книге Ханса Кюнга "Быть христианином", и особенно - к двум томам (1980-1983) под общим названием "Христианство и атеизм". Попытка о. Сергия сформулировать и обсудить "проблематику современного христианства" не удалась из-за отсутствия у участников разговора общих предпосылок и общего языка. Не получилось "принять за основу" и книгу Х.Кюнга, претендующую на роль новой теологической суммы для образованных католиков. Во-первых, эта книга отвечает на вопросы и сомнения, возникшие в другой культурной ситуации. Во-вторых, и это самое интересное, о. Сергий сумел почувствовать за еретической (для православного уха) фразеологией книги несвободу ее автора, стремление успокоить сомневающихся и показать им, что и сейчас можно оставаться католиком, что это не стыдно и интеллектуально приемлемо. Я думаю, возбужденное Ватиканом "дело Кюнга" объясняется главным образом неповоротливостью иерархии: она не оценила талантливого и плодовитого апологета.

Что же касается о. Сергия, то он хотел - и на интеллектуальном уровне не сумел - совместить две ценности, отказ от которых означал бы для него разрушение собственной личности: свое христианство и свою свободу последовательного сомнения. Эту свободу он назвал "христианским агностицизмом", в противоположность нерассуждающему принятию какой-либо ортодоксии. (Такой образ веры он называл "гностицизмом".) На этой ноте в ноябре 1983 г. и обрывается второй том Переписки (письмо о. Сергия корреспонденту Е.):

"...В опыте сомнений <...> мы выходим к принципиальной нерешаемости самых главных проблем Христианства. Такова тайна зла и невинных страданий в Божием мире. Или значение библейского мифа о грехопадении. Не знаем!.. Такова и центральная тайна Христианства - тайна личности Христа. Все мы, христиане, согласно исповедуем: Христос воскрес и пребывает "одесную Бога" (Мк 16:19). В остальном же у нас, христиан, - разномыслие, которого ни в каких словопрениях разрешить невозможно, ибо оно ведет свое начало из самих текстов Нового Завета. Вот интересная идея: построить "агностическое" исповедание Христианства. Убедиться в принципиальной нерешаемости основных проблем. Увидеть в ней высшее провиденциальное значение - понять, что в нашем здешнем существовании эта нерешаемость есть непременное условие нашей свободы... Поэтому неразрешимые проблемы так и оставить открытыми, сосредоточиться на том, что несомненно, что драгоценно, что побуждает нас к достойной жизни - в надежде Воскресения. Жаль, что переписка не дошла до этой проблемы".

В 1974 г. о. Сергий завершил свою программную статью "Церковь доброй воли" словами "ДОСТОЙНО ЖИТЬ В НЕИЗВЕСТНОСТИ". Вспоминая приведенные выше слова Г.С.Померанца, я бы добавил: может быть, иногда подобает оставаться в одиночестве?


Эпилог: "Если будет будущее..."

Я, конечно, не буду заниматься предсказаниями и ограничу свои суждения сформировавшей меня, родной, но уже прошедшей эпохой: это то, что в какой-то мере доступно подытоживанию.

Отрицательные результаты поисков, о которых здесь говорилось, важны для русского христианства, для его будущего. Вот главный итог, вот почему мне кажутся достойными внимания жизнь и мысли о. Александра и о. Сергия.

Читатель видел: оба героя этих очерков стремились к тому, чтобы у православия появилось будущее, чтобы все существующие в интеллигентском сознании (увы, справедливые) представления, ассоциирующие наличную РПЦ с ксенофобией, нетерпимостью, политической реакцией и творческой импотенцией, с серой смертью, а не с жизнью, - чтобы эти представления перестали соответствовать реальности. Оба они думали о том, как преодолеть те недуги православия, которые укоренены в самой его сердцевине. Отсюда следует, что в "настоящем" православии и А.В.Мень, и С.А.Желудков были фигурами явно маргинальными. Что касается о. Сергия, то всякому видно: он избрал эту позицию сознательно. Читатель его работ легко убедится, что С.А. в зрелом возрасте, после многих лет размышлений фактически покинул то, что в каком бы то ни было строгом смысле можно назвать Православием, и из подручных материалов стал строить собственную теологию - "христианский агностицизм", в котором область ignoramus - того, что мы не можем знать (или "нам не надо знать"), - все время расширялась. Mutatis mutandis это применимо и к А.В.Меню. Конечно, он тоже был маргиналом в РПЦ. Я вспоминаю свидетельство об о. Александре митрополита Сурожского Антония (Блума) - сегодня, пожалуй, самого авторитетного из наших иерархов и богословов: его нравственная репутация незапятнанна, его приверженность классическому образу Православия несомненна, его литературные труды переводятся на иностранные языки во всем христианском мире в качестве яркого современного выражения специфически православной духовности. И вот в одном из интервью 1992 г. владыку Антония спросили о его отношении к о. Александру. Ответ прозвучал очень спокойно, но суть его была жесткой: о. Александр был "весьма открыт к иноверию (это правда! - С.Л.) и в этом шел гораздо дальше, чем многие могут воспринять. Но не надо спешить осуждать его. Те, кому он открыл Веру, Бога, Таинства, стоят как свечи перед Господом в молитве за него. Если отец Александр чем и согрешил, Сам Бог может таинственно исправить, обогатить, освятить в душах этих людей то, что они получили" (28). Я понял это высказывание следующим образом: митрополит Антоний считает экуменическую открытость о. Александра грехом, но оставляет для него надежду на счастливый исход.

Митрополит Антоний, человек пожилой и в силу своего сана давно привыкший учить правой вере, действительно говорил от полноты своей веры, той странной веры, Бог которой менее милосерден к человеку, чем мы - обычные, ограниченные люди, все же иногда находящие в себе силу принять другого, не разделяющего нашу единственно верную веру, и даже допустить правоту этого другого.

Получается, что для митрополита Антония и всей стоящей за ним традиции Бог - это православный христианин, Бог - настоятель строгого православного монастыря.

Я уверен, что этот образ веры обречен, да и нынешний фундаменталистский (или, как сказали бы наши журналисты, "постмодернист-ский") мятеж против современности наверняка провалится.

А.В.Мень предлагал, конечно, совсем другой образ веры: он тоже в сознательном возрасте выбрал позицию маргинала. Теологически он тоже очень далеко ушел от православия катакомбной Церкви и загорских старцев - от среды, в которой он получил свое христианское воспитание, которую хорошо знал и причастностью к которой гордился.

Но для историка культуры, который хочет оставаться человеком Церкви, "маргинальность" - вовсе не бранное слово. Ведь как раз на окраинах старой цивилизации, ad marginem, обычно появляются ростки нового. Будущее будет, если эти ростки пробьются "сами собой" (Мк 4:28), помимо деяний поместных и архиерейских соборов РПЦ. Надо, чтобы зерна нового

 
Но пока что зерна в земле - мы их не видим.

(22) Ср. Рим. 9 –11, трактат Павла о "еврейском вопросе", ставший исходной позицией для христианского осмысления этой темы. Назад

(23) Некоторые соображения на эту тему я изложил в статье "Христианство после Освенцима" в связи с обсуждением плюрализма как христианской ценности. Назад

(24) Правда, Бонхеффер тут же добавляет: есть дела поважнее, чем забота о спасении, но не чем само спасение. Бонхеффер, сформированный традиционным лютеранским благочестием, считал собственную мысль шокирующе смелой. Именно так я ее и воспринял при первом чтении. (Это было в начале 1984 г., и читал я английский перевод, полученный от о. Александра.) Назад

(25) Это письмо находится в моем архиве. Назад

(26) В журнале "Октябрь" (1991, # 10–11) напечатаны обширные извлечения из ранее опубликованной на Западе переписки С.А.Желудкова с К.А.Любарским (1974-75 гг.). Публикация включает статью С.А. "Церковь доброй воли, или Христианство для всех", которая в какой-то мере дает представление о специфике христианских убеждений ее автора. Назад

(27) В Архиве Самиздата (АС) при радиостанции "Свобода" в Мюнхене хранятся, в частности, следующие документы: Желудков С. К размышлениям об интеллектуальной свободе. Ответ акад. Сахарову. 12 марта 1969 г. (АС # 331); Желудков С. Письмо к Солженицыну. Пасха (апрель) 1972 г. (АС # 1107); Священник С. Желудков. Жалоба патриарху Пимену на выступление митрополита Серафима об осуждении Солженицына. 17 февраля 1974 г. (АС # 1668); Священник С.Желудков. Открытое письмо Ген. секр. ВСЦ д-ру Ф.Поттеру о неполноправности верующих СССР. 10 апреля 1976 г. (АС # 2568). См. также письмо С.А. Желудкова ряду зарубежных церковных деятелей о книге Анатолия Марченко "Мои показания" ("Посев", ноябрь 1968). Назад

(28) Независимая газета, 17 июня 1992 г. С. 6. Назад

Теология культуры Пауля Тиллиха

Пауль Тиллих - крупнейший христианский философ и теолог, оказавший значительное влияние на религиозно-философскую мысль XX века.

Он родился 20 августа 1886 г. в Пруссии, в небольшом селении (сейчас это территория Польши). Тиллих вырос и сформировался под сильным влиянием лютеранского христианства и классической немецкой культуры XIX в. Оба эти компонента соединились в личности его отца, лютеранского пастора, который был высшим авторитетом в мире юного Пауля. В зрелом возрасте Тиллих сохранил духовную близость с отцом, однако сознательно преодолевал зависимость от отцовского авторитета: эта борьба была важна для развития его личности и для его творчества.

Пауль учился в классических гимназиях в Кенигсберге и Берлине, университетские годы (1904-1909) он провел на теологических факультетах Берлина, Тюбингена, Галле. С гимназических лет он изучал античную и немецкую классическую философию. В студенческие годы Тиллих увлекался философией Шеллинга и написал диссертацию "Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга", за которую в 1910 г. получил ученую степень доктора философии в университете Бреслау. Два года спустя он стал также доктором теологии, представив в университет Галле работу "Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга".

В студенческие годы для Тиллиха была важна встреча с Мартином Келером, профессором университета Галле. Под конец жизни, уже в 60-е годы, Тиллих вспоминал, что зерно его идеи об "оправдании сомнением" содержалось в лекциях Келера: "Он учил нас: сомневающийся в любом утверждении Библии или вероисповедного документа может тем не менее быть принят Богом. Можно сочетать уверенность в том, что ты будешь оправдан, с самым радикальным сомнением".

В августе 1912 г. Тиллих стал лютеранским пастором. Два года он служил в рабочих кварталах Берлина, а с началом первой мировой войны пошел добровольцем в армию и был назначен капелланом в артиллерийский полк.

П.Тиллих провел на фронте почти всю войну. Его военный опыт во многом подобен опыту тех молодых интеллигентов, которые позже написали "На Западном фронте без перемен" и "Прощай, оружие", - книги, выразившие новое мировосприятие "потерянного поколения".

Когда двадцатидевятилетний пастор Тиллих попал на Западный фронт, он был монархистом, вполне традиционным лютеранином и политически наивным немецким патриотом. За годы войны он пережил решающий и, как я думаю, единственный в своей жизни перелом. Немецкая культура XIX в., сформировавшая его и давшая смысл его жизни, рухнула у него на глазах. В этом эсхатологическом крушении Тиллих участвовал всем своим существом.

Сначала он разделял всеобщий патриотизм, надежду на скорую победу и "веру в доброго Бога, который все устроит к лучшему". Во время боевых действий он иной раз подвергался тем же опасностям, что и солдаты. В мае-июне 1916 г. Тиллих участвовал в Верденском сражении - самой кровопролитной битве той войны. Длительный опыт сосуществования со смертью и страданиями опрокинул его представление о мире. В декабре 1916 г. он писал отцу: "Мы испытываем страшнейшую из катастроф - конец мирового порядка... Конец близится, и он сопровождается глубочайшими страданиями". Переживание того, что вместе с сотнями тысяч жертв гибнет вся его цивилизация, чтобы уступить место некоему новому миру, Тиллих назвал своим "личным кайросом". ("Кайрос" - греческое слово, означающее в данном случае "время свершения" и употребляющееся в Новом Завете; оно стало одним из важнейших понятий в социальной мысли Тиллиха.) Личный кайрос молодого капеллана Тиллиха - это осознание того, что нечто новое и непредвиденное врывается в его жизнь в момент, когда и он созрел для перемен, готов принять это новое и действовать в согласии с ним.

Результатом стало переосмысление собственной веры. Вера в доброго Бога, который все устроит к лучшему, утратила достоверность. Старое понятие о Боге рухнуло, на его месте возникла пустота, "значимое отсутствие", смысл которого человеку веры теперь предстояло осознать. Поэтому в декабре 1917 г. Тиллих написал: "Продумав идею оправдания верой до ее логического завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога".

В самом деле: ведь по учению реформаторов человек оправдывается sola fide, только верой, а тогда даже при распаде предмета или содержания веры сам акт веры не делается бессмысленным. Тиллих имел в виду именно это: несколько десятилетий спустя, в "Мужестве быть", он напишет о "безусловной вере", которая появляется, отделенная от всех утративших свой смысл религиозных содержаний, "когда Бог исчезает в тревоге сомнения". Таким образом, болезненные для пугливого традиционализма формулировки Тиллиха находятся в прямой преемственности с учением творцов Реформации.

Пастор Тиллих прошел через опыт молчания, когда почувствовал, что более не способен проповедовать надежду перед лицом бессмысленной смерти. Погибали миллионы, а он оставался жить, и это порождало сознание вины.

Война закончилась поражением, в Германии разворачивалась революция. Тиллих, молодой философ и бывший фронтовик, видел свою задачу в том, чтобы на обломках буржуазной цивилизации участвовать в создании чего-то нового, что он вскоре назовет "религиозным социализмом".

Однако прежде всего ему хотелось продолжить свою прерванную академическую карьеру и достичь положения ординарного профессора философии.

В конце войны Тиллих вернулся в Берлин и после увольнения из армии получил место приват-доцента в университете. Русский читатель знает о Берлине начала 20-х годов, в частности, из прозы Набокова, Шкловского и Эренбурга. Это было время бурного обновления интеллектуальной культуры на фоне социальной смуты и экономического хаоса. Война и революция сломали старый порядок и его ценности, а облик нового мира был неясен. Наступило время растерянности и поиска. Тиллиха манило все новое: экспрессионистская живопись, экспериментальный театр, новые социальные и психологические теории. В берлинский период обнаружилась его склонность к тому, что он описывал словом "богема", т.е. к тем социокультурным явлениям, которые противоречили буржуазному порядку и его ценностям; богема - это все "пограничное" в культуре. Богема притягивала Тиллиха: он посещал кафе, где собирались "новые" художники и поэты; его интересовали психоанализ и марксизм, что предполагало критическое отношение к буржуазному обществу и его морали. И все же Тиллих был не в состоянии забыть свою кровную связь с немецкой культурой XIX в. и лютеранской традицией. Всю жизнь он хотел примирить эти два взаимоисключающие устремления: верность традиции и тягу ко всему неизведанному, едва появляющемуся. Эта особенность духовного склада Тиллиха определила и его творчество: в своей апологетической "системе" он попытался соединить и синтезировать то, что другие великие христианские теологи нашего века (и прежде всего Карл Барт) стремились разделить и развести. Поэтому Тиллих с самого начала не принял "теологию кризиса" К.Барта, к главным идеям которой относится постулирование разрыва, "диастаза", между христианской верой и культурой (светской и религиозной).

В 20-е годы Тиллих начал искать ответы на вопросы, возникшие в результате кризиса западноевропейской культуры и христианства. Тогда же начал складываться собственный язык Тиллиха, на котором позже он сформулировал свою апологетическую теологию - попытку ответа на все эти вопросы. Так рождалось его учение о кайросе, его теология культуры, представление о демоническом в человеческой душе и истории, - все то, что затем вошло в его "систему".

"Теология культуры", по мысли Тиллиха, призвана выявить конфетный религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях; религия рассматривается здесь как субстанция культуры, а не как одна из ее областей. Следовательно, Тиллих не принял ставшее после К.Барта популярным в протестантизме противопоставление "религия" (плохо) versus "вера" (хорошо).

В те же годы формировалась и социальная мысль Тиллиха, его "религиозный социализм". В 1919 г. Тиллих прочел доклад на собрании Независимой социалистической партии, за что его критиковали в церковных кругах. Лютеранская церковь оставалась одной из самых консервативных сил в немецком обществе. Между тем доклад Тиллиха, текст которого был опубликован отдельной брошюрой, назывался "Социализм как вопрос Церкви".

В 1920 г. Тиллих посещает собрания религиозного социалистического кружка, который стал известен в Берлине как "кружок кайроса". Религиозный социализм Тиллиха родился из надежды на возникновение нового социального порядка, который будет религиозным и социалистическим одновременно. Целью религиозного социализма в понимании членов этого кружка была теономия, т.е. суверенное господство Бога, признание людьми того, что Бог есть все во всем. Тиллих считал, что, в отличие от гетерономии и автономии в их Кантовом понимании, теономия предполагает большую открытость общества навстречу творческому участию Духа в истории. Стремление к теономному порядку общества, по мысли Тиллиха, противостоит демоническому началу и должно преодолеть его господство в человеческой истории, в социальном и политическом устройстве. Представление о кайросе как о моменте исполнения такого эсхатологического чаяния, моменте соединения божественного порядка с человеческой историей, всегда оставалось центральным в социальной мысли Тиллиха, хотя со временем его политические взгляды стали более реалистичными.

20-е годы и начало 30-х были для Тиллиха временем плодотворной работы в разных университетах Германии. После приватдоцентства в Берлине он преподавал теологию в Марбурге, а затем, наконец, его пригласили на должность профессора философии и религии в Дрезденский технологически институт. Последним и наиболее блестящим этапом его академической карьеры в Германии стал франкфуртский период (1929-1933); он был профессором философии вплоть до эмифации в 1933 г. В эти годы вышли в свет его первые крупные работы - "Религиозная ситуация современности", "Оправдание и сомнение", "Социалистическое решение".

Как известно, после первой мировой войны возникла и привлекла к себе всеобщее внимание диалектическая теология, которую ее противники называли "неоортодоксией". Диалектическая теология, сделавшая главным объектом своей критики либеральную теологию XIX-начала XX вв., заявила о себе как о принципиально новой модели теологического мышления. Первый теоретик диалектической теологии Карл Барт указывал на пагубность отождествления христианства с культурой и социальными институтами буржуазной ("христианской") Европы. Христианство находится "по ту сторону буржуазной религии". Вера как парадоксальное откровение "неизвестного Бога" не опосредуется (не выражается и не передается) религией, Церковью или культурой1.

Когда Тиллих начал преподавать в университетах Германии, среди студентов-теологов (особенно в Марбурге) было немало последователей Барта. Тиллих всегда держался в стороне от этого нового теологического движения и относился к нему скорее критически. А собственные идеи Тиллиха, опиравшиеся на наследие философии религии, на традицию протестантского мистицизма и использовавшие язык классической немецкой философии, марксизма и психоанализа, были чужды значительной части его аудитории.

Как уже отмечалось, Тиллих искал возможность синтеза там, где Барт провозглашал "диастаз", разрыв. Философско-теологическая система Тиллиха стремилась сделать все области культуры предметом христианской теологии. Более того, дальнейшее развитие мысли Тилиха показывает: его апологетическая теология "примиряет" либерализм и неоортодоксию.

Пять лет во Франкфурте в должности профессора философии стали для Тиллиха годами первой славы. Франкфуртский университет был известен своим левым радикализмом, в это время возникла знаменитая Франкфуртская школа. Здесь Тиллих чувствовал себя гораздо лучше, чем в протестантском Марбурге. Он, естественно, не был членом Франкфуртского института социальных исследований и не отождествлял себя со "школой", но дружба Тиллиха с ее создателями, его готовность обсуждать проблематику новой социальной философии в предложенных ими категориях свидетельствуют о том, что открытость к "ситуации" действительно была экзистенциальной предпосылкой творчества Тиллиха.

Уже в начале 30-х годов, по мере усиления нацистов, над Франкфуртским университетом стали сгущаться тучи: он получил прозвище "красного университета". Отношение Тиллиха к национал-социализму было безусловно отрицательным; его друзья, в частности Теодор Адорно, попросили его выразить свою позицию публично. Так в 1932 г. появилась работа "Социалистическое решение". В ней Тиллих характеризовал национал-социализм как политический романтизм, способный вернуть европейское общество в эпоху варварства. Когда в 1933 г. Гитлер пришел к власти, "Социалистическое решение" было сразу же запрещено и изъято из продажи. Книга не оказала сколько-нибудь заметного влияния. В том же 1933 г. Тиллих в числе других профессоров был отстранен от преподавания.

Приход нацистов к власти подменил собой кайрос или исполнение "нового бытия", которого Тиллих ждал в 20-е годы. Он решил, что теперь история европейской цивилизации повернула вспять (к "новому средневековью", как сказал бы Бердяев). Торжествующий национал-социализм вызывал у Тиллиха прежде всего отвращение. В Гитлере его очень раздражала вульгарная манера говорить по-немецки.

Уже в первые месяцы национал-социалистического господства перед гуманитарной интеллигенцией, не готовой к сотрудничеству с новой властью, встал вопрос о возможности и оправданности эмифации. Жена Тиллиха настаивала на отъезде. Вот как он вспоминал об этих обстоятельствах в 50-е годы: "К моменту нашей эмиграции нас более всего шокировала не его [Гитлера] тирания и жестокость, а его невообразимо низкий культурный уровень, проявлявшийся в его речи. Мы вдруг поняли, что если немецкая культура смогла породить Гитлера, то с этой культурой что-то не в порядке. Это подготовило нас к эмифации в Америку и сделало более открытыми для восприятия новой реальности, с которой мы здесь встретились".

Обдумывая возможность эмифации, Тиллих все больше осознавал, что не готов отказаться от академической деятельности ради политической борьбы против нацистского режима. Между тем для философа, успевшего обнаружить свои антинацистские убеждения, жизнь в Германии становилась небезопасной. В ноябре 1933 г. по приглашению знаменитой Нью-Йоркской высшей теологической школы Union Theological Seminary Тиллих вместе с семьей отправился в Америку. Он оказался в чужой стране, когда ему было 47 лет. Он не знал английского языка и (быть может, поэтому) был уверен, что no-настоящему философия и теология едва ли возможны за пределами Германии и менее всего - в глубоко провинциальной, как он считал, Америке.

Америка приняла Тиллиха дружелюбно. Union Theological Seminary находится в самом центре огромного Колумбийского университета в Нью-Йорке. Там Тиллих почувствовал себя уютно, он считал, особенно в первые годы пребывания в США, что Нью-Йорк единственное место в Америке, где он в состоянии жить и работать. В первые месяцы после приезда в США он занимался главным образом изучением английского языка, так как уже с весеннего семестра 1934 г. должен был приступить к чтению лекций. Надо заметить, что почти все свои работы американского периода Тиллих написал по-английски, хотя необходимость выражать свои мысли на этом языке поначалу вызывала у него внутреннее сопротивление. Он очень тосковал по родине, в душе отгораживался от американской жизни и почти год все еще не терял надежды на скорое возвращение в Германию, так что даже пытался вести переговоры об этом с германскими властями.

Вначале американские коллеги нашли возможность дать Тиллиху работу в качестве "приглашенного профессора" философии религии и систематической теологии: приглашение продлялось ему ежегодно, а в 1937 г. он получил постоянное преподавательское место. В 1940 г. Тиллих стал штатным профессором философской теологии в Семинарии (в том же году он получил американское гражданство) и оставался в этой должности по 1955 г. Вершиной профессиональной карьеры Тиллиха в Америке стало его профессорство в Гарвардском университете (1955-1962). В последние годы жизни Тиллиха Америка видела в нем живого классика, он был широко известен за пределами академических кругов, его фотография даже появилась на обложке "Newsweek".

Вот что интересно в этой истории: образ мышления Тиллиха был чужд и часто непонятен его американским коллегам, в 30-е годы его имя и его работы были практически неизвестны в США, а его устный английский долгое время оставлял желать лучшего. Все это не помешало американцам понять, что их интеллектуальное сообщество может научиться от немецкого эмигранта Тиллиха чему-то важному, если оно поможет ему выразить себя в непривычных условиях. (Стоит заметить, что в середине 30-х годов, в разгар Великой депрессии, жалованье Тиллиха складывалась в значительной мере из регулярных пожертвований семинарской профессуры.) И обратно: есть основания думать, что Тиллих, вопреки своим предвзятым мнениям, тоже научился в Америке чему-то важному. Здесь его творчество достигло высшего подъема. Именно работы, написанные в США, сделали Тиллиха одним из важнейших творцов христианской мысли нашего века. При этом Америка сумела сделать Тиллиха своим достоянием, как и некоторых других беглецов от нацизма.

Действительно, Паулю Тиллиху выпала редкая судьба. В его творчестве встретились европейская и американская интеллектуальные традиции. Изжив "немецкий провинциализм", он почувствовал себя уже не эмигрантом, а "гражданином мира". В современную ему американскую философию, где господствовал прагматизм Джона Дьюи, он внес элементы классического немецкого идеализма и экзистенциализма, христианскую мысль в Америке он обогатил синтезом философии и теологии.

В 1947 г. Тиллих впервые после отъезда посетил Германию. Впоследствии он еще несколько раз приезжал на родину, читал лекции в немецких университетах. В 50-60-е годы его идеи стали возвращаться в немецкую академическую среду, о чем свидетельствовали переводы его американских книг и публикация четырнадцатитомного собрания его сочинений на немецком языке.

Тогда же, в 50-х - начале 60-х годов, выходят в свет важнейшие произведения Тиллиха. Главным своим трудом и делом всей жизни он считал трехтомную "Систематическую теологию", в которой был сформулирован окончательный вариант "системы>.Следуя немецкой интеллектуальной традиции, Тиллих считал необходимым облечь свой вклад в историю мысли в форму "системы".

Мы уже знаем, что Тиллих называл свою систему "апологетической". Вот как он объяснял это понятие: "Апологетическая теология - это "отвечающая теология". Она отвечает на вопросы, содержащиеся в "ситуации". При этом она исходит из вечной христианской Вести и использует средства, предоставленные той ситуацией, на чьи вопросы она отвечает".

Ситуацию, с которой имеет дело теолог, Тиллих определял как "творческую интерпретацию человеческого существования", т.е. как интеллектуальную культуру, истолковывающую свою социальную среду. Итак, теология отвечает на вопросы, задаваемые культурой.

Построение системы оказывается возможным благодаря предложенному Тиллихом "методу корреляции", т.е. постоянного соотнесения друг с другом христианской Вести и ситуации, на вопросы которой Весть должна ответить.

Таковы некоторые важные предпосылки, на которых основана "Систематическая теология" Пауля Тиллиха. Однако среди его работ наибольшей популярностью у читателей пользуются три тома проповедей и несколько небольших книг, в которых разработаны отдельные элементы "системы". Именно эти работы вошли в предлагаемый вниманию читателя сборник.

Пожалуй, самое яркое из этих сочинений - "Мужество быть", опубликованное в 1952 г. Эта книга сразу же привлекла к себе внимание читателей в разных странах. Она была переведена на все главные европейские языки и выдержала множество переизданий. "Мужество быть" относится к философской классике нашего века.

Эта небольшая работа обращается скорее к "обычному" читателю, нежели к специалистам по философии, поэтому язык ее прост и "нетехничен". В книге говорится о том, что было важно для человечества на протяжении всей его истории, - о проблеме тревоги. Тиллих выделяет три типа тревоги - тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения, тревогу пустоты и отсутствия смысла.

Предлагая читателю свое понимание природы тревоги, Тиллих описывает и пути ее преодоления. Человек преодолевает тревогу посредством утверждения своего Я вопреки небытию, т.е. посредством того, что Тиллих называет "мужеством быть". При этом, как показывает автор, для разных культурных эпох характерно преобладание разных типов мужества, которые он описывает как "мужество быть частью", "мужество быть собой" и "мужество принять приятие". Этот последний вид мужества Тиллих понимает как осознание человеком того, что он "принят", т.е. оправдан "силой самого бытия". Здесь мы видим ответ Тиллиха на вопрос той "ситуации", в которой прошла его собственная жизнь. Из его опыта следовало, что в культуре XX века распадаются все унаследованные из прошлого смыслы. Поэтому вопрос ситуации формулируется следующим образом: какое мужество может справиться с тревогой пустоты и отсутствия смысла?

В "Мужестве быть" Тиллих для раскрытия своей философской концепции обращается к политическим .идеям, к психологии, к истории философии, литературы и искусства. Дело в том, что разработанная им философская категория "мужество быть" соединяет этическую проблематику с онтологической, охватывая их и открывая путь к новому философскому синтезу. Этот синтез позволяет автору дать оригинальное толкование важнейших явлений в истории западной цивилизации. Так, Тиллих рассматривает литературу, искусство и философию середины XX века как проявление "мужества быть".

"Динамика веры" развивает темы последней, специфически "христианской" главы "Мужества быть". В "Динамике веры" яснее, чем где бы то ни было еще, Тиллих проявил себя как продолжатель - по моему мнению, самый яркий - классической либеральной систематики (от Шлейермахера до Трёльча) в XX веке и как теолог, сознательно пытавшийся выразить специфику протестантской религиозности и описать то, что он сам называл "протестантским принципом". Этот термин (точнее, этот образ или лейтмотив) по-разному используется в трудах Тиллиха американского периода. Но в разных обработках любимого мотива Тиллиха заметен инвариант, который следует выделить. "Протестантский принцип" - это символ "правильной" религиозности, признающей абсолютную инакость Бога и поэтому трезво оценивающей самое себя: ведь Бог равно далек (или равно близок) и по отношению к сакральной, и по отношению к профанной деятельности человека. Стало быть, секулярная сфера жизни не менее - но и не более - близка к божественному, чем религиозная. Это основополагающее приятие мирского вместе с сакральным тоже принципиально отличает "теологию культуры" зрелого Тиллиха от "теологии кризиса" Карла Барта, для которого религия тождественна неверию и идолопоклонству, а вера (или верность) - свойство в первую очередь не человека, а Бога.

Вот что Тиллих как апологет имеет сказать в "Динамике веры" об абсолютном притязании христианства: "Радикальная самокритичность христианства делает его способным к универсальности, в той мере, в какой христианство поддерживает эту самокритичность в собственной жизни".

В Америке Тиллих окончательно понял свое творчество как мышление, осуществляющее себя "на границе". Его первая интеллектуальная автобиография так и называется - "На границе". Заглавие этой книги содержит иллюзию на ключевой термин экзистенциализма и современной психологии - "пограничная ситуация". В одной из своих поздних речей Тиллих говорил о том, что задача философии и социального действия - сначала признать, а затем преодолеть границы, проходящие между идеями, людьми и народами. Как мы видели, это положение укоренено в собственном жизненном опыте Пауля Тиллиха.

Действительно, мысль Тиллиха пересекает границы философии, теологии и психологии, его философская теология стремится соотнести между собой Откровение и историческую ситуацию ("кайрос"), христианскую веру и светскую культуру XX века. Это ведет к переосмыслению основополагающих понятий самой христианской традиции. "Бог" становится "основанием бытия", "вера" - "предельной захваченностью" (или "тем, что касается меня безусловно", "предельным интересом"), "грех" - "отчуждением от бытия", "благодать" - "приятием". Центральный для Реформации принцип "оправдания верой" трансформируется в "оправдание сомнением". Здесь можно увидеть опыт того, что Дитрих Бонхёффер называл "нерелигиозной интерпретацией библейских понятий".

Пауль Тиллих умер 22 октября 1965 г., в один год с Мартином Бубером и Альбертом Швейцером, двумя другими великими творцами западной религиозной философии XX в.

1 О диалектической теологии и К.Барте см.: С.В.Лёзов. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. "Путь", № 1 ,с.153 -180. - М.,1992.