Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Второй период

ЦЕРКОВЬ В «ХРИСТИАНСКОЙ» РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

От Константина до крушения Западной Римской империи

§ 20. Общая характеристика периода

1. Основным событием в истории Церкви во второй период было коренное изменение ее положения по отношению к государству: она получила официальное признание наряду с язычеством. После заслуживающей упоминания прелюдии к этому событию в Армении, где христианство уже в 295 г. было объявлено государственной религией, именно Константин создал принципиально новые основы Римского государства. Когда его сын Констанций (351_361) после смерти своего брата победил узурпатора Магненция и стал единовластным правителем, он запретил языческие жертвоприношения, языческие храмы были закрыты. Он уже подумывал и об обращении язычников, пусть даже и принудительном (см. ниже).
После опасной интермедии Юлиана (§ 22) снова стал быстро развиваться процесс христианизации всей общественной жизни. Император Грациан (375_383) упразднил титул верховного понтифика, лишил языческих жрецов (как и весталок) их привилегий и окончательно удалил из сената алтарь Победы⁶⁹. Феодосий (375_395), возведенный им в императоры, завершил официальное вытеснение язычества, становившегося уже серьезной опасностью, поскольку ему покровитель ствовал франк Арбогаст (военачальник императора Валентиниана, он приобрел огромное влияние после своей победы, остановившей вторжение германцев в 392 г.). Феодосий, победив Арбогаста в 394 г., снова запретил языческие культы и закрыл храмы, христианство стало религией империи. Совершение языческих обрядов было объявлено оскорблением величества. Поскольку Феодосий вновь объединил под своей властью восточную и западную части Римской империи, он смог одновременно покончить и с язычеством, и с арианством.

2. а) К сожалению, в борьбе с язычеством вскоре стало применять ся и насилие. Если Константин, выросший в язычестве, еще продолжал принимать его во внимание, то его наследники, получившие христианское воспитание, этого уже не делали. К тому времени относится литературный призыв Фирмика Матерна («De errore profanum religionum», «О заблуждениях языческих верований») не только переплавлять сокровища языческих храмов, но и уничтожать всех, исповедующих языческую религию⁷⁰ .

б) Все общее содержание Евангелия, не говоря уже о букве и смысле наставлений при поручении апостолам проповеди («посылаю вас, как овец среди волков», Мф 10, 16, и ответ на вопрос учеников: «Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?» Лк 9, 54), свидетельствует о том, что христианское учение не должно распространяться насильственно.

Пока христиане были в меньшинстве и вне закона и подвергались преследова ниям, они поневоле придерживались этого принципа. После того как Константин дал христианам свободу, епископы со своими общинами, а значит, и вся Церковь как таковая, получили официальную власть и все гражданские, т. е. защищенные законом, права⁷¹; и очень скоро в той или иной форме проявляется прельщенность властью. Рвение во имя истины заставляло иногда — а позднее и часто — забывать заповедь любви, будь то по отношению к язычникам или еретикам, или иудеям. Мы видим монахов и епископов среди представителей власти, а также «массы» народа, силой удерживающих церковь, которую необходимо было передать арианам.

Однако в Церкви всегда были люди, отвергавшие применение силы. Например, Амвросий, хотя и выступил вместе с возмущенной толпой против узурпации церкви арианами и счел правомерным разрушение синагоги, высказался за отлучение галльских епископов, выступивших за смертную казнь еретиков; такую же позицию мы находим у папы Сириция и Мартина Турского (ср. также позицию Августина и Иеронима в отношении истины⁷²).

3. Итак, возникла имперская Церковь. Перед ней открылись совершенно иные возможности, встали новые задачи. Но и государство, в особенности через «сакрализацию» личности императора, располага ло теперь новыми средствами для вторжения во внутреннюю жизнь Церкви. Рассматривая великую борьбу с арианством и монофизит ством, споры о несторианстве, мы обретем основательный опыт, касающийся этого рокового вмешательства (§§ 26, 27).

а) Тем временем распадалась государственная структура империи: Восток и Запад начали размежевываться. Этому заметно содействовало церковное противостояние между афанасиевским Западом и арианским Востоком. В обеих половинах сокращался размер империи; надвигались языческие и еретические народы, обитавшие по ее границам (в частности, германцы). В 395 г. дело дошло до раздела империи. Уже в 410 г. Рим был разграблен вестготами под предводитель ством Алариха. Римские войска ушли из Британии и с Рейна. Галлия, Испания и Африка переходили к германцам. В 451 г. папа Лев спасает Рим от Аттилы. Однако в 455 г. Рим снова был опустошен, на этот раз Гейзерихом. В 476 г. последний император Западной Римской империи Ромул Августул был низложен германцем Одоакром.

Как логическое следствие перегруппировки политических сил происходит и значительное внутреннее отмирание язычества, которое, впрочем, предпринима ло разнообразные контратаки и продолжало жить в частностях и в человеческом подсознании.

б) В совершенно изменившемся и продолжающем меняться мире, где Церкви больше не приходилось тратить силы на борьбу за существование, ее внутренняя жизнь могла развиваться в полной самостоятельности. Этим определяется вторая характерная черта рассматрива емого периода: и для Востока, и для Запада это была первая великая эпоха богословия и, конечно, эпоха борьбы с лжеучениями. Висторию Церкви входят великие Вселенские соборы (тринитарные и христологи ческие споры, еретические Церкви, несторианский и монофизитский расколы). Вместе с развитием учения шло дальнейшее совершенствова ние церковного законодательства, богослужения и искусства (особенно значителен здесь Восток).

в) Неверно было бы считать рубежом этого периода 476 г., начиная с которого на Западе уже не было римских императоров. Между древностью и средневековьем пролегает переходная зона: она характеризу ется долгим (перемежающимся порой с сильным возвратным движением) процессом внутреннего и внешнего распада Римской империи и ее культуры, в ходе которого постепенно намечается и формируется «средневековая» ситуация.

Глава первая

Новое государство и Церковь

§ 21. Константин, первый христианский император

Предварительное замечание. История занимается в первую очередь не заслугами и провинностями отдельной личности, но их историческими последствиями. Однако для истории христианства это не совсем так; дело в том, что христианство задает абсолютный масштаб, которым должны измеряться все действия его приверженцев независимо от их видимого результата. Поэтому для истории Церкви является существенным и даже обязательным вопрос об индивидуальной религиозности и нравственности личности, хотя, разумеется, всегда следует отличать личность от ее исторической функции. Только так, через возможные противоре чия, пробиваются к точной оценке и историческому осмыслению событий, в частности тогда, когда религиозно-нравственный облик личности — самой по себе или в связи с ее влиянием на историю — не объясняет всех последствий.

Необходимость этого методического правила наиболее очевидна на примере Константина. Относительно степени чистоты его христианства почти невозможно сделать какие-либо окончательные выводы. Однако этим не опровергается то несомненное утверждение, что на историю Церкви, распространение христианства и его внутреннее устроение Константин оказал поистине судьбоносное влияние.

1. Константин Великий родился после 280 г. Отцом его был Констанций Хлор, бывший сначала кесарем при Диоклетиане, а позднее августом Запада. Его мать Елена, не столь знатного происхождения, но весьма выдающаяся женщина, впоследствии почиталась как святая. Влияние ее на религиозную политику сына было огромно. Он был единовластным правителем с 325 г. до своей смерти в 337 г.

2. Победу Константина на Мильвийском мосту в 312 г. (§ 12, II 6) как язычники, так и христиане приписывали особому божественно му содействию. Константин впоследствии сам клятвенно заверял Евсевия Кесарийского (церковного историка), что перед битвой видел над заходящим солнцем крест с надписью «Этим (знамением) побеждай». Действительно, Константин приказал изобразить крест на солдатских щитах. Свое собственное знамя он, по-видимому, украсил монограммой Христа. На римском форуме победитель приказал изобразить себя в виде статуи с крестом в руке.

Рассказ Константина, скорее всего, следует признать подлинным. Но историчность изложенных в нем фактов спорна — в основном из-за противоречивости источников (Евсевий ничего не сообщает о нем в «Церковной истории», но помещает этот рассказ в значительно более позднем жизнеописании Константина). В последнее время мнение об историчности данных событий все больше утверждается. Для правильной оценки необходимо учитывать два факта: (1) Константин сначала был солнцепоклонником; (2) рассказ Константина возник в более позднее время, когда уже во всей полноте было осознано чудесное (увиденное с точки зрения Церкви) значение победы Константина, что было еще невозможно в 313 г. Тогда Константину приходилось защищать и утверждать свое положение. Только после поражения его зятя Ликиния, вновь начавшего притеснять христиан (Константин казнил его в 325 г.), ничто больше не угрожало его власти. С тех пор он уже окончательно переходит на сторону христианства.

3. Победа 312 г. еще не сделала Константина христианином. И тем не менее исследователь истории должен тактично подойти к этому вопросу: ведь событие имело неоценимое значение для всей будущей истории человечества.

а) Что касается личности самого Константина, то можно сказать, что переворот, происшедший (или только начавшийся) с ним на Мильвийском мосту, был внутренне подготовлен: он вырос в доме, где симпатизировали христианству; его отец не гнал Церковь; как уже упоминалось, Константин, подобно отцу, до своего обращения почитал в монотеистическом духе «непобедимое солнечное божество» (Sol invictus).

С другой стороны, Константин сохранял культ государственных богов, сам был верховным понтификом и допускал, чтобы его изображали в виде солнечного бога Гелиоса. Его поведение и манера выражаться и в самом деле были порой настолько неоднозначны, что язычники могли объявлять его одним из своих.

Несмотря на это, мы вряд ли имеем право с легким сердцем отвергать настойчивые заверения Евсевия в жизнеописании Константина о христианской набожности его героя (которого он, правда, неумеренно восхваляет). В сообщении о том, что Константин читал Библию, нет ничего неправдоподобного. Действитель но ли он проповедовал? Или Евсевий имел в виду только его религиозно убедительное обращение к епископам на Никейском соборе?

Справедливости ради необходимо добавить, что резкий разрыв со всем языческим наследием в сфере управления империей, а также с культом императора был совершенно невозможен. Для этого империя — как своим устройством, так и своей историей — была слишком сильно укоренена в политеизме, а власть императора связана с представлением об ее сверхчеловеческой возвышенности.

Но произошло нечто важное: христианское переосмысление культа императора получило различные выражения, которые заложили основы образа царя-первосвященника и придали ему окончательную форму: Константин как новый Моисей, как епископ, как наместник Христа, как святой, как равноапостольный.

б) Кроме того, остается справедливым утверждение, что Константин сделал для Церкви самое главное. Тот факт, что он совершил это, т. е. что он позволил христианству стать силой, определяющей всю жизнь империи, характеризует его как дальновидного и реально мыслящего государственного деятеля. Константин провел много лет в Малой Азии, наиболее христианизированной тогда стране мира. Он знал внутреннюю силу Церкви и распознал в христианстве великую созидательную силу будущего. Кроме того, он распознал гибельный внутренний разлад в государстве. Это государство было языческим по своей структуре, и именно поэтому оно противостояло наиболее прогрессивной силе своего времени, т. е. христианству, к которому уже частично примкнула интеллектуальная элита империи. Константин принял сторону того, чему принадлежало будущее. То, что это будущее не могло быть реставрацией древних форм империи, как еще смел надеяться Константин, кажется нам само собой разумеющимся.

в) Принятие решения Константином было облегчено политическим соперниче ством с его соправителями, отстаивавшими язычество (на Востоке преследование христиан, доходящее до открытых гонений, продолжалось до 323 г.). С тех пор как Константин стал править единолично, на монетах уже не чеканились языческие символы и, более того, несмотря на обещанную религиозную терпимость, началось резкое наступление на язычество. Уже в 324 г. Константин выразил надежду, что все его подданные откажутся от языческого неверия и уверуют в истинного Бога.

4. Так называемым «Миланским эдиктом» 313 г. каждому позволялось свободно исповедовать ту религию, которую он избрал. Церковь стала свободной; ей полагалось возвратить все отнятое при гонениях Диоклетиана. Клиру предоставлялись привилегии (ими прежде пользовались языческие священнослужители), епископы получали права и почести наравне с сенаторами, Церковь признавалась юридическим лицом (с правом принимать имущество по завещаниям). Тем самым государство (не в состоянии само оценить гигантское значение этого шага) фактически допустило существование рядом с собой организации всемирного масштаба. Впервые произошло неслыханное дотоле фактическое признание государством разделения всей человеческой жизни на две самостоятельные сферы (политику и религию, государство и Церковь) в соответствии со словами Иисуса: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22, 21; об этом см. ниже). По своему значению, которое тогда еще не могло быть оценено во всей полноте, и по историческим последствиям Миланский указ был эдиктом о свободе совести.

Это не означало ни того, что свобода совести была действительно дана (ср. обращение с язычниками и еретиками), ни того, что Церковь в то время могла быть независимой от государства. Согласно продолжающейся античной традиции, эти структуры оставались тесно связанными друг с другом, и нужен был очень долгий процесс развития, чтобы достигнуть сознания независимости Церкви от всесильной императорской власти. Одной из величайших задач грядущей истории, вплоть до завершения так называемой борьбы за инвеституру, а затем в различных формах и столкновениях и до наших дней, должно было стать подлинное разграничение этих двух сфер. Благодаря Константину вера в то, что в императоре действует Бог, получила христианскую окраску. На этом основывалась политичес кая догма об императоре как о главе Церкви, характеризовавшая византийскую государственность на всех этапах ее развития. Таким образом зародилась та форма государственной церковности, которая уже при Юстиниане привела к выраженному цезарепапизму.

Константин не преследовал язычество. Правда, был частично (в меру его безнравственности) запрещен языческий культ, но в целом принцип религиозной терпимости не нарушался. В особенности Константин стремился отучить народ от языческих суеверий. Там же, где дело доходило до разрушения языческих святилищ, мы сталкиваем ся с достойной сожаления реакцией доселе подавляемого христианского населения.

5. Внешняя картина общественной жизни начала быстро изменяться, ибо жизни христиан больше не угрожала никакая опасность. Это было настоящим переворотом; исполнились самые смелые надежды. Но язычество еще не умерло, что, конечно же, проявлялось в самых разнообразных формах.

а) Высшие государственные посты, которые в значительной степени определяли облик общественной жизни, отныне были заняты христианами. Стал почитаться день, в который вспоминалось победоносное Воскресение Господа (в 321 г. он был узаконен как день отдыха); символ спасения стал достоянием всего общества. В 315 г. отменена казнь через распятие; в 325 г. запрещены гладиаторские бои как вид наказания. И в других отношениях право распоряжения и наказания в отношении рабов и детей становилось более человечным. Появился целый ряд законов, направленных на защиту семейной жизни и общественной нравственности. В 319 г. были запрещены частные языческие жертвоприношения. На монетах появились христианские эмблемы. При этом Константин все еще запрещал преследовать граждан-язычников за их веру.

Внутренняя религиозная жизнь христиан наконец прорвалась наружу: множилось число церковных зданий (§ 31), языческие храмы начали пустеть, христианский культ становился богаче (образцом ему служили, в частности, пышные церемонии императорского двора). Константин построил в Константинополе церковь (на ее месте Юстинианом впоследствии была возведена церковь св. Софии, «Hagia Sophia»), в Иерусалиме возвел храм Гроба Господня, в Риме — церковь Спасителя, а также великолепную ротонду, ныне Санта-Констан ца, как мавзолей для своей дочери⁷³. Но самое главное — на месте и из материалов нероновского цирка была возведена старая базилика Святого Петра, простоявшая все средневековье вплоть до начала XVIв.

Все это было нечто большее, чем просто щедрость и меценатство: это было проявление христианской веры перед всем миром; это было прославление мучеников, убитых римским государством, признание победы первого римского епископа над государством-преследователем, совершившейся при посредстве того же самого римского государства. Константин подарил римскому папе Латеранский дворец; римский епископ занял высокое положение в светском, социальном отношении, что оказалось существенным и для его авторитета в Церкви.

б) И все же основная заслуга в христианизации всей общественной жизни принадлежит не только императорам. Ее нужно прежде всего приписать внутренней силе новой религии. Впрочем, до относительно полной христианизации было еще далеко; христиане все еще оставались в империи меньшинством, и язычество, несмотря на медленное самоугасание, отнюдь не лишилось сил, необходимых для упорного сопротивления и даже для восстановления — пусть и временного (§22).

Кроме того, начавшийся массовый приток новых членов в христианскую Церковь не мог не иметь негативных последствий: быть христианином стало не только безопасно, но даже выгодно, и это привело к снижению религиозного и нравственного уровня. Еще опаснее было почти неизбежное в такой ситуации заимствование языческих нравов и народных обычаев, которые хотя и были «крещены» Церковью, но несли в себе скрытую опасность сохранения глубоко укоренившихся языческих представлений (например, так могли сохраняться языческие праздники, лишь дополненные внешне христианской символикой).

в) Значение того, что Константин начал формировать свою Церковь по образцу государства, приспосабливая ее к государству, едва ли было оценено в должной мере. Это относится к оценкам как положительных, так и отрицательных последствий такого устройства. Далеко заходящая власть государства над Церковью неизбежно становилась источником многих нездоровых явлений. Поскольку эта власть развивалась и использовалась в духе цезарепапизма, возникла опасность, что все, более или менее враждебное империи, — внутри или вне ее пределов — окажется в оппозиции к государственной Церкви, ибо будет подозревать Церковь в том, что она является орудием политических интересов.

Еще опаснее было проникновение политического образа мыслей и действия в саму Церковь. На Востоке такая позиция развивалась в противовес старому Риму, а также и Александрии. Что касается Запада, то здесь сформировать и пережить это церковно-политическое мышление в особых формах политической и экономической власти впоследствии пришлось вновь создаваемым средневековым государственным Церквям — отчасти вместе с Западной Римской империей, отчасти вопреки ей.

6. Константин по праву именуется Великим. Но святым он не был, хотя греческая Церковь и почитает его как святого, празднуя его память одновременно с памятью его матери, св. Елены. Жестокость Константина и убийство им ближайших родственников не могут быть оправданы ничем. Страх перед претендентами на престол владел им с языческой необузданностью; он устранял всех, в ком мог хоть в малейшей степени подозревать соперника, способного наследовать его власть. Константин (как, впрочем, впоследствии и его сын Констанций, † 361 г.) решился принять крещение лишь незадолго до смерти, что отчасти могло быть обусловле но достойной сожаления традицией. Однако настораживает то, что он не только действовал сообща с арианами⁷⁴ и донатистами, пытаясь ограничить свободу⁷⁵ Церкви, но даже обдумывал возможность объединения всех религий.

7. Одним из самых богатых последствиями деяний Константина было основание столицы на Востоке; увеличив и украсив Византий, он тем самым создал Константинополь (Константинград). Прежде этот город не имел ни политическо го, ни культурного значения. Это сказывалось и на положении его церковной общины: она не была основана апостолами, и своего первого епископа получила только в 315 г., и был он суфраганом (Суфраган — епископ одной из неглавных епархий, входящих в церковный округ-митрополию. — Прим. ред.) Гераклеи. Императорскую резиденцию перенес на Восток еще Диоклетиан, а расширение и возвышение Византия окончательн о завершило начатое им дело.

Небесполезно отметить, что тем самым в определенном смысле учитывалась реальная культурная ситуация. Ведь до того как Рим возвеличился, т. е. в период раннего эллинизма, ведущей силой был Восток. Конечно, Рим взял на себя ведущую политическую роль, но в духовном отношении верх одержали побежденные. Потенциальные возможности Востока были огромны, этим объясняется его притягательная сила для Рима и западных стран вплоть до VIII в.

Основание Константинополя означало: (а) создание христианского города, в котором никогда, с самого его возникновения, не совершались жертвоприноше ния, в то время как в Риме все еще продолжало существовать идолопоклонство; (б) освобождение Рима, и тем самым папства, от опасного для свободы Церкви соседства императора; (в) с другой стороны, абсолютную зависимость епископской кафедры новой столицы от императора и, наконец, вследствие этого (г) создание церковного центра на Востоке, который стал соперничать с Римом, что, в свою очередь, ускоряло и углубляло процесс отчуждения Восточной и Западной Церквей, подготавливая их будущий разрыв.

Уже на II Вселенском соборе 381 г., как раз в Константинополе, стало заметно и обратное влияние политического возвышения столицы на положение Церкви: столь еще молодая епископская кафедра получает первенство чести вслед за Римом, «поскольку этот город — новый Рим». Так, весьма жестко церковному сознанию прививались политические категории мышления, и они же использова лись в церковном законодательстве.

8. Все это означает, что на Востоке утвердился цезарепапизм. В это время оплотом свободы Церкви стали римские папы, остававшиеся до союза Стефана II с Пиппином (752/753 г.) политическими подданными восточноримского императора; они почти постоянно оказывали сопротивление давлению со стороны императоров, часто — несмотря на тяжелейшие экономические и политические притеснения. Одновременно они стали хранителями православной веры, провозгла шенной на Востоке Вселенскими соборами. Это утверждение верно, хотя мы ни в коем случае не намерены замалчивать исключения, о которых следует упомянуть в дальнейшем (Гонорий, § 27).

Бесспорно, восточный клир был зачастую лишен необходимого духа независимости. Но, оценивая ситуацию, нельзя забывать, что епископ и (с 381 г.) патриарх Константинополя целиком и полностью зависели от императора. Епископская кафедра в Константинополе была творением императора, а сам епископ был «выскочкой», в то время как Рим имел собственное многовековое апостольское преемство. Конечно же, и на Востоке такие личности, как Афанасий и Златоуст (§ 26), в полную меру являли силу церковно-христианской свободы. На Западе тем же духом был исполнен Амвросий (против императора Феодосия).

§ 22. Император Юлиан и контрнаступление язычества

1. Язычество не исчезло. Древнейшие традиции отмирали постепенно. Особенно те социальные центры, где эти обычаи прочнее всего сохранились, а также знатные древние роды с умноженным упорством продолжали держаться древней религии, при которой империя достигла своего величия. Необходимо также заметить, что при Феодосии († 395 г.), который сделал новую веру государственной религией (§ 23), половина подданных империи еще были язычниками.

В ядро сопротивления христианизации входили и представители определенных профессий. Для жрецов и учителей высшей школы (также как и для деятелей искусства) речь шла о выживании. И именно в этом новое государство проявило (правда, отчасти вынужденно) своеобразную непоследовательность, что, впрочем, пошло на пользу будущей средневековой культуре: знаменитейшие высшие школы и вообще практически все образование высшего уровня были оставлены в руках языческих учителей⁷⁶, и еще некоторое время существовали должности языческих священнослужителей. Несравненный блеск творений язычества все еще не потерял своей притягательной силы.

Жестокое порой гонение на язычество вызывало усиление его сопротивления. При этом внутреннюю силу христианства и его авторитет во внешнем мире уменьшали порождавшиеся ересями расколы (см. §§ 26_27), чреватые многими бедами для Церкви.

2. В III в. язычество приобрело, особенно для образованных людей, новый блеск и притягательность и действительно внутренне усилилось благодаря неоплатонизму⁷⁷. Имеется в виду идеалистическая религиозная философия, или даже философская религия, — последнее великое достижение греческого духа. По-новому истолковав и углубив древнеязыческую народную религию, неоплатонизм достиг настоящего возрождения язычества; его самым крупным единичным успехом было обращение императора Юлиана (св. Августин тоже прошел через увлечение этой системой).

3. Юлиан Отступник (361_363). Беспощадная жестокость, запятнавшая образ Константина Великого, передалась и трем его сыновьям. Охваченные страхом перед соперниками, как и их отец, они уничтожили всех своих родственников-мужчин, за исключением двух совсем юных кузенов, Галла и его брата Юлиана. Став единовластным правителем, Констанций приказал убить и Галла, которого сначала сам возвысил до кесаря, в то время как Юлиана по просьбе императрицы не тронули, и в дальнейшем он был занят на монашеско-цер ковной службе, к которой его обязали. Понятно, что это вынужденное занятие вызвало в нем антипатию и даже ненависть и к религии, связанной с ним, той религии, к которой причислял себя убийца его отца. Вследствие этого ему, напротив, могла казаться привлекатель ной подавляемая императором языческая культура. Плохое впечатление на него производило также поведение арианских придворных епископов и вообще отсутствие единства среди христиан.

Однако основной причиной отчуждения Юлиана от христианства (которое он, впрочем, знал лишь в расплывчатой арианской форме) было влияние его языческих учителей. Особенно сильно его увлек неоплатоник Максим, занимавшийся с ним древней философией. Уже к двадцати двум годам Юлиан тайно отпал от христианства и был посвящен в элевсинские мистерии. Его час пробил, когда Констанций сделал его кесарем и послал в Галлию. Там Юлиан проявил себя так, что вверенные ему войска провозгласили его августом. Борьба против ненавистного Констанция стала неизбежной. Смерть, настигшая Констанция еще до военного решения конфликта, сделала Юлиана единовластным правителем.

Став императором, Юлиан уже открыто отпал от веры. Он объявил себя сторонником язычества и в высшей степени серьезно пытался возродить его к новой жизни.

4. а) Юлиан был достаточно умен, чтобы не начинать кровопролит ных гонений, поскольку мученики только укрепили бы Церковь. Но все-таки из-за ярости языческой черни, произвола некоторых наместников, гнева самого императора против отдельных христиан дело дошло и до мученичества. Заслуживает порицания двусмысленный мелочно-хитроумный способ, которым Юлиан пытался принудить христиан к формальному почитанию богов под маской почитания императора.

б) Юлиан отнял у христианства и Церкви все те преимущества, которыми они пользовались со времен Константина и которые столь явно способствовали их развитию. Он пытался также ослабить их интеллектуально, для чего запретил изучать в христианских школах сокровища языческих знаний. Поддерживалось все, что могло составить конкуренцию Церкви, будь то христианские секты, или иудаизм, или язычество.

в) Возрождение язычества Юлиан сделал своей основной задачей. Его деятельность в этом направлении была косвенным признанием превосходства христианства и вместе с тем свидетельствовала о нравственной серьезности, с которой он приступил к реализации своих намерений. В сущности, целью Юлиана было христианизированное язычество. Во вновь открытых храмах должны были служить священники, удовлетворявшие самым высоким требованиям чистоты, благочестия, образованности и любви к ближнему; культ должен был отправляться пышно и посредством проповеди приносить пользу в религиозно-нравственном отношении, требовалось также развивать благотворительность. Сознательной попыткой свести к абсурду христианские пророчества был приказ Юлиана восстановить храм в Иерусалиме и вообще поддержка иудеев. Юлиан сам ежедневно участвовал в языческих жертвоприношениях и старался содействовать осуществлению своих планов, выступая в роли оратора и писателя.

5. Дело Юлиана осталось лишь эпизодом. Ибо уже в 363 г., всего тридцати двух лет от роду, он погиб в войне с персами. Какие еще неизмеримые трудности могли создать христианству «великолепные дарования» (по выражению Августина) этого вероотступника, сказать не может никто. Но само его появление весьма поучительно для понимания церковно-исторической ситуации того времени. В единый миг оно позволяет нам очень четко распознать опасности, которые еще таила в себе для Церкви религиозно-культурная обстановка.

Но даже в Юлианк мы не должны видеть лишь дурное и замалчивать ценное. Будучи кесарем в Галлии, Юлиан своими разумными и справедливыми мероприятиями поднял эту провинцию на прежнюю высоту; как император он ввел в управление и законодательство империи принципы бережливости, справедливос ти, целесообразности. И то, что несмотря на заслуги и превосходные в некоторых отношениях средства Юлиан не завершил своего дела и не смог подавить христианство, свидетельствует о силе основанной Иисусом Церкви ярче, чем если бы она устояла перед новым Нероном.

§ 23. Христианство как религия империи

1. Константин открыл христианству дорогу к общественной жизни и направил его на путь, на котором оно должно было стать религией империи. Благодаря глубочайшему внутреннему стремлению к миссионерской деятельности во всем мире и поддержке императора Церковь постепенно решала эту задачу. Все более и более обращала она все территории империи к своей радостной вести, все более и более совершенствовала она свои организации, превращая их в единую структуру важного значения, в том числе политического. Императоры как убежденные христиане и мудрые государственные деятели признавали и поддерживали это развитие. При этом они, с одной стороны, все больше отходили от язычества, лишая его как моральной, так и материальной поддержки государства, и, с другой стороны, все более наделяли ею христианство и Церковь: прежде занимавшее равное положение с язычеством, христианство было признано единственной государственной религией.

2. Перед молодым христианством встала новая задача: нужно было уяснить, как решать политические проблемы в свете учения Христа.

а) Для праобщины этой проблемы не существовало (государство и его правители были языческими), поэтому рассуждения относитель но политической этики и государственного устройства находят лишь слабый отзвук в Новом Завете (ср. Мф 22, 21; Рим 13, 1). Но теперь необходимо было ответить на вопрос, какой образец следует предписать христианам, которые могут и соответственно должны заниматься политикой, и как им строить свои отношения с епископами — преемниками апостолов: какими должны быть взаимоотношения епископов и императоров внутри Церкви.

б) Поскольку императоры добились свободы для Церкви и гарантировали ее, поскольку сверх того они сосредоточили в одних руках всю политическую волю, причем им противостоял епископат, часто не имеющий внутреннего согласия, то, безусловно, преимущество было на их стороне. Кроме того, в спорах с преемниками Петра — епископами Рима — императоры могли ссылаться на то, что всякая власть происходит от Бога (Рим 13, 1), из чего вытекает необходимость послушания в первую очередь императорам. Так, согласно древнеязы ческой традиции, императоры считали организацию церковных дел своей задачей, решать которую следовало хотя и совместно с епископатом, но преимущественно в соответствии с волей императора. При этом с ранних времен ссылались на ветхозаветный народ Божий и на особую роль его царей⁷⁸.

в) Такое рассуждение отнюдь не оправдывает разнообразных злоупотреблений властью, оно лишь разъясняет основополагающее убеждение, без которого нельзя понять позднеантичную (а также средневековую) церковную историю: христианские правители (и государственные деятели, добавили бы мы сегодня) как политические руководители христианских народов выполняли свою миссию в истории спасения. Цель, к которой они должны были стремиться, неся при этом ответственность непосредственно перед самим Богом, состояла в установлении и поддержании справедливости — основной добродете ли, о которой Священное Писание говорит более восьмисот раз. Справедливый царь (rex iustus) в то время — это богоугодный правитель, который, хотя и должен чтить священство, сам имеет в Церкви высокое достоинство.

Поэтому императоры считали своим бесспорным правом пользовать ся на соборах своей властью или выносить решающий приговор в догматических спорах того времени. Их слово — слово мирянина — имело большой вес в церковных вопросах.

3. Этот процесс, сопровождавшийся все усиливающимся законным, а в некоторых случаях и беззаконным подавлением язычества, завершил Юстиниан (527_565). Правление Юстиниана, объединившего в последний раз восточную и западную части империи (к этому моменту [547? г.] уже скончался св. Бенедикт), было вершиной цезарепапизма. Юстиниан, император права, объявил всех некрещеных вне закона, еретиков — юридически лишенными права состоять на государственной службе. Это и послужило основой средневекового представления, что только католик является полноправным гражданином и что любые нападки на веру и Церковь означают посягательство на государство. Постепенно такое представление нашло свое выражение в законодательстве о еретиках (Codex Theodosianus 428 г.). Из богословов самым влиятельным представителем точки зрения, что государство должно не только защищать Церковь, но и принудитель но обращать еретиков к истине, стал Августин (так он переосмыслил Лк 14, 23). Амвросий, известный при других обстоятельствах как миротворец, также защищал разрушение синагог, так как «не должно быть месту, где не признают Христа» (см. также §§ 21, 5; 29).

§ 24. Совершенствование церковного устройства

1. Язычество и основанная на этом миропонимании Римская империя исчезали. Но многое ценное из того, что они имели, оставалось в наследство самой влиятельной силе будущего — Церкви. И подобно тому, как интеллектуальная сила язычества (философские знания, художественная литература) питала больших и малых церковных писателей, империя оставляла Церкви свои государственные формы. Это было последним деянием гибнущей всемирной империи. Едва ли можно переоценить вклад язычества в новую, позже победившую на Западе систему, соединившую в себе политическое и церковно-поли тическое устройства, которая после распада античного единства стала основой будущей Западной Европы.

Церковь совершенствовала свою структуру, заложенную Христом, согласуя ее с организацией империи, в следующих направлениях:

а) Христианские общины были сначала исключительно общинами городов, и каждая община возглавлялась епископом (§ 18). Поэтому территория города (civitas) и соответственно городской приход (parochia) были тем, что позже назовут диоцезом епископа и одновременно епископской резиденцией; прилегающие земли, которые к тому же были чаще всего и областью миссионерской деятельности этого города, подлежали, естественно, духовному руководству епископа. После гонений для этого были поставлены сельские епископы⁷⁹, на месте которых позже по назначению епископа несли служение священники. На Востоке уже с ранних времен отдельные городские церкви были переданы в ведение пресвитеров. Чем шире распространялась Благая весть и чем значительнее и многообразнее становился труд священника в сельской местности, тем более независимыми становились сельские приходы и приходские священники. Такая организация сельского церковного прихода установилась на Западе около V_VI вв. При делении епархии число приходов увеличивалось, а власть над всей епархией получал пресвитер, руководивший этим приходом до его разделения (он стал называться архипресвитером). В городах вплоть до XIв. евхаристическое богослужение могло совершаться только епископом совместно со священниками.

б) Духовные лица рукополагались для определенной церкви, при которой они должны были оставаться. Как правило, их подготавли вал священник этой церкви.

С V в. в сословие клириков допускались только свободные люди. (Мы не принимаем здесь во внимание изменения, имевшие место в средневековье.) В первые четыре столетия, напротив, дьяконами и пресвитерами бывали и рабы, и вольноотпущенники; папа Каллист I (217_222) в прошлом был рабом. Лев I решительно запретил посвящать рабов в епископы. Он обосновывал это тем, что предназначен ный к служению Богу должен быть свободен от других обязательств. Подобные изменения церковного устройства соединялись с врастанием Церкви в общество и государство и вовсе не были признаком все более глубокого действия евангельского духа.

Духовные лица жили трудом своих рук (ремеслом и земледелием; торговля была сначала разрешена, но позже ее запретили), однако все они имели свою долю в быстро увеличивающемся имуществе Церкви. К этому относилась десятина.

в) Образующиеся церковные провинции соответствовали государст венным провинциям с наместником во главе. Епископ главного города (метрополии) стал называться митрополитом, он получил определен ное право надзора над епископами провинций. Митрополит созывал в своем городе провинциальные церковные соборы и возглавлял их. Положение митрополитов было определено, в частности, Никейским собором.

г) Наконец, Восточная Церковь пошла дальше в своем объединении. Там образовались церковные экзархаты или патриархаты, подобные диоцезам в империи, имевшим во главе императорского наместника. Это были Церкви, влияние которых с давних пор выходило за пределы провинции (подобно тому как законная власть соответствующих городов политически господствовала над всеми прилегающими землями): Антиохия и Александрия. Позже к числу экзархатов стали относиться Константинополь и со времени Халкидонского собора 451г. — Иерусалим. На Западе такого деления не было, патриархом всего Запада считался папа. Для единства Западной Церкви это имело огромное значение.

2. а) Епископ руководил всей жизнью общины. В городах уже давно существовал domus ecclesiae — дом Божий, дом общины, дом епископа. Мы знаем, что еще в IV в. в городах чаще всего была только одна церковь — епископская. Епископ был также и душой благотворительной деятельности. Ему уже в IV в. принадлежало признанное государством право судить духовных лиц. Император Юстиниан, если речь шла о жалобе на духовных лиц, передавал на решение духовного судьи даже дела мирян. В бурные времена начинающегося переселения народов епископы повсеместно были также носителями идеи сопротивления вторгавшимся «варварам» (§ 33), а затем (после победы последних) выступали перед новыми правителями как представи тели коренного населения.

б) Епископ не мог поставляться непосредственно из сословия мирян, он должен был подняться до этого звания по лестнице разных служений. Выбирал его народ и епископы провинций, однако на Востоке община скоро утратила свое влияние на ход выборов.

в) Религиозная, нравственная, политическая, экономическая: во всех сферах общественной жизни росло значение духовенства. Благодаря своей более высокой образованности и влиянию на население епископы впоследствии взяли на себя и другие задачи, находившиеся прежде в ведении государственных служащих. Клир вступал в сферу политики. От подчиненности политике он на Западе медленно переходил к известной независимости от государства. Средневековое положение клира дает о себе знать. Твердость св. Амвросия, который, опираясь только на свой духовный авторитет, отважился запретить римскому императору (Феодосию) вход в свою церковь и принудить его к унизительному покаянию, демонстрирует неслыханное отличие христианского времени от языческого, порожденное духовной силой христианско-сакральной мысли.

г) И уже в 494 г. мы встречаем мысли, совершенно невозможные для человека античности. Папа Геласий I в послании императору Анастасию провозглашает, что духовная власть совершенно независима от светской.

Правда, это была только программа, которая даже на Западе не была осуществлена еще многие столетия (хотя бы потому, что светские владыки в той или иной форме сохраняли за собой статус короля-священника).

3. Необходимость прийти к единому решению в спорных вопросах учения, внутренней дисциплины и культа, а также желание императора, заинтересованного в сохранении, укреплении или же восстанов лении единства Церкви (как опоры единства государства), побуждали к созыву общих имперских соборов.

а) На эти собрания призывались епископы всей «ойкумены», т. е. всего известного в то время мира (отсюда название «экуменические соборы») (Т. е. вселенские, от греч. oikoumene — обитаемая земля, вселенная. — Прим. ред.). Созывал их император; он же оказывал решающее влияние на их ход. Государственные органы заботились о внешней безопасно сти и порядке. Государство обеспечивало удобство передвижения и проживания. Первые восемь имперских соборов⁸⁰ проводились на Востоке и, что было существенно, поблизости от императорского двора. Ни в одном из них папа не принимал участия лично, однако его, как правило, представляли посланники. На Соборе 381 г. (через год после официального истребления арианства), созванном Феодосием в Константинополе, были только восточные епископы и ни одного представителя папы.

Для полного понимания роли соборов в церковной истории важно следующее: центральными на этих соборах были догматические вопросы и соответственно их богословские формулировки — это мы уже отмечали; однако атмосфера соборов определялась отнюдь не только и не столько академически-богословской проблематикой. Столкновения носили ярко выраженный политический и церковно-поли тический характер; обсуждения разыгрывались (особенно с V в.) живо и красочно между партиями и группировками, объединявшимися вокруг александрийского патриарха, иерусалимского епископа или патриархов Антиохии и Константино поля. Такими были стычки в Эфесе в 431 г. между сторонниками Кирилла Александрийского и Нестория Константинопольского при участии их покровителей при императорском дворе — характерный штрих, дополняющий картину. В таких столкновениях Антиохия обычно представляла Восток, а Александрия — Запад. Особый акцент на политических и церковно-политических моментах неизбежен ввиду неисчислимых последствий, под влиянием которых формировалась церковная история, и особенно ввиду заложенного в них будущего разрыва Восточной и Западной Церквей. Выделение данного аспекта ни в коей мере не должно приводить к преуменьшению значения этих соборов, богословско-догматическое влияние которых просто невозможно переоценить.

б) Особое значение имеет первый Собор 325 г. в Никее, созванный Константи ном. Его решением о единстве божественной природы Отца и Сына (§ 26) было спасено данное в Откровении Предание. Божественность Сына, а следовательно, и Спасителя получила статус учения, обладающего обязательной силой. Это означает также, что на все времена была сохранена основа богословия спасения. Впрочем, главным образом через использование термина homoousios (единосущный) здесь в качестве прочной опоры христианской веры проявила себя греческая образованность.

Он был принят почти повсеместно на Западе, где это слово было переведено как «consubstantialis». На Востоке, напротив, многие, признававшие себя сторонниками полной божественности Сына, еще долго сопротивлялись использованию этого небиблейского термина⁸¹ , в котором они усматривали модалистское понимание (§ 16), в духе уже многократно осужденного учения Павла Самосатского и Савеллия (ок. 260 г.). Сам Афанасий сначала относился к такой формулировке сдержанно. Вся эта история столь значима, потому что привлекает наше внимание к проблеме связи между учением и формулировкой учения, учением и языком — связи, чрезвычайно важной для сохранения единства Церкви или, наоборот, для создания возможности разделений. В большинстве последующих догматических споров, как и в движениях, пытающихся преодолеть церковные расколы, вплоть до сегодняшнего «Дела Una-Sancta», эта проблема играет необычайно важную роль. Снова и снова приходится констатировать тот факт, что одинаковые по форме высказывания означают разное, или, наоборот, что некоторые под совершенно иной формулировкой хотят выразить то же, что и их противники (ср. § 29).

4. а) Патриарх Запада, римский епископ, глава единственной апостольской Церкви Запада, не имел рядом с собой соперников, которые, опираясь на апостольское основание своей Церкви, могли бы притязать на независимость столь же авторитетно, как, скажем, на Востоке Антиохия. Поэтому он мог сравнительно беспрепятственно укреплять свое положение преемника Петра, камня, которому Иисус положил быть основанием Церкви. И все же у Рима порой появлялись временные соперники в лице Карфагена (III в.), Арля, Медиолана (VI в.; см. § 27) и Сен-Дени (IX в.); ср. также Аквилею (с названием патриархата).

Во времена религиозных споров римские епископы показали себя хранителями истинной веры. (Вероучительные споры первых трех веков решались по большей части в Риме, например вопрос о возвращении в Церковь согрешивших блудом и так называемых lapsi или спор о еретическом крещении. Другие решения обязаны Риму своим окончательным утверждением, например фиксация канона Священного Писания.) Главенство Рима было впервые торжественно признано Собором 343 г. в Сардике, который (ссылаясь на то, что Римская Церковь основана Петром) дал римскому епископу право пересматри вать и при необходимости отклонять любые решения соборов о низложении епископа.

б) Даже ересиархи (например, Несторий и Евтихий) косвенно признавали значение и авторитет римского епископа, добиваясь, чтобы в Риме прислушались к их точке зрения. Халкидонский и Константи нопольский соборы также подтвердили (уже в строгом смысле) главенствующее положение римских епископов. Продолжительность понтификатов в то время обычно была небольшой, их число было велико, их индивидуальное влияние — незначительно. Многие папы были заняты борьбой с ересями (арианством, несторианством и монофизитством).

в) В то время для папы еще не было введено особого титулования. Некоторые именования, используемые позднее только по отношению к нему, употреблялись тогда и применительно к другим епископам. Однако с VI в. папой стали называть только римского епископа. Но сколь мало такое титулование определяло самосознание великих пап, можно будет увидеть на примере смиренного Григория I. Конечно, самосознание Григория VII и многих его преемников являет ему противоположность, в теоретической и абстрактной плоскости трудно преодолимую.

г) Великим соперником папы был римский император. Чем более полной становилась власть императора над константинопольским патриархом, тем больше рост власти этого епископа, вытекающий из решений Константинопольского и Халкидонского соборов, означал рост церковной власти императора. Возникала опасность полного подчинения Церкви государству. В противоположность этому конечным результатом римского примата является не что иное, как спасение свободы Церкви. Без Рима, как показывает история, долго не возникло бы никакого духовного самоуправления в Церкви.

5. Самой значительной фигурой на престоле Петра в это время был Лев I Великий (440_461). Его деятельность протекала в эпицентре внешней и внутренней борьбы (распад империи, вторжение варваров, монофизитство). Его образ в истории увековечен величественной сценой в Мантуе в 452 г., где Лев, духовный и церковный предводитель, безоружный, убедил свирепого Аттилу отступить: красноречивое свидетельство его величия и стоящей за ним духовной власти⁸². Он был истинный римлянин, представитель империи и истинный папа: проникнутый идеей миссии Рима и римского примата и поэтому активно стремящийся к действительному руководству над всей Церковью. В451г. на Халкидонском соборе, несмотря на многочисленные происки противной стороны, он, наконец, добился осуждения патриарха Александрии и отклонения его монофизитского учения благодаря своему знаменитому догматическому посланию (к константинополь скому патриарху Флавиану). В ходе успешной борьбы против попытки Илария Арльского († 449 г.) создать независимую от Рима церковную власть Валентиниан III в 445 г. издал в пользу папы эдикт, подтверждающий примат престола Петра над всем Западом. Ни один римский епископ до него не осознавал за собой так сильно, как он, эту универсальную духовную власть. Однако осознание власти было уравновешено в католическом синтезе в соответствии с I Петр 5, 2: «Ни власти высших, ни свободы низших не умалять!».

Кроме упомянутых посланий, имевших большое церковно-историческое и догматическое значение, Льву I принадлежит ряд вдохновенных проповедей, ставших классическими.

Папа Григорий Великий (590_604), которого хотя и можно было бы считать представителем той эпохи, принадлежит скорее последующим временам. Он — первый папа средневековья.

6. Оглядываясь, мы можем ясно установить, что осознание римскими епископами их преимущественного положения росло вместе с их задачами. Однако их развитие не зависело просто и окончательно от конкретной возможности успешного внедрения представления о господстве папы над другими епископами. Такое толкование, предложенное Iohannes Haller, где папство понималось как чисто политическая категория, упускало из виду обнаруживаемые новозаветные основания и соответствующее им религиозное содержание папской идеи и ее воплощения. Определенные основные предпосылки развития римской церковной семьи являются для ее членов, в силу живой традиции, самоочевидными. Посторонний, пытающийся судить об этой семье, должен попытаться понять эту самоочевид ность и не забывать о ней при анализе.

Вторая глава

Вероучительные споры на Востоке и на Западе

§ 25. Вера и формулирование догматов

1. а) Иисус возвестил чисто религиозную веру чисто религиозным путем. Он принес нам божественное Откровение, т. е. он сообщил нам горние истины, которые человеческий разум не мог найти самостоятельно и сокровенный смысл которых ему было не постичь. Это учение Он возвестил нам не на школьном, не на теоретическом и абстрактном, но на совершенно живом нравственно-религиозном, пророческом языке.

б) После важных начальных попыток Павла, первого христианско го богослова, и апостола Иоанна апологеты, а также Климент Александрийский и Ориген пытались выразить свою веру и на научном языке. До тех пор пока внешняя борьба за существование против государства и внутренняя борьба с гнозисом вынуждали Церковь отдавать свои лучшие силы для защиты, эти первые опыты неизбежно оставались несовершенными. Только свободная Церковь могла найти силы для великого дела богословского осмысления веры. Развитие богословия, как и любое интеллектуальное становление, проходит в состязании различных точек зрения. Но оно само стремится к завершению, когда на место борющихся друг с другом мнений приходит утверждение единой истины. В религиозной области это свершается посредством Церкви, когда она формулирует догмат.

в) В связи с фидеистски ми настроениями раннего и позднейшего времени (особенно у реформаторов XVI в.) важно учитывать, что с самого начала в Церкви вполне явно давало себя знать учение, согласно которому вера подразумевается не только как доверие, но и как обладание истиной. Уже в первоначальных богословских сочинениях апологеты I в. пытались развить это понимание, известное нам по Евангелиям и Посланиям апостола Павла.

г) На протяжении нескольких веков выработка догматов была одним из важнейших процессов в жизни Церкви, определявших ее развитие. Согласно христианской вере, она является благодатным итогом непогрешимого водительства Святого Духа. Но благодать действует сообразно естественным обстоятельствам. В нашем конкретном случае это подтверждается уже сказанным: формулировка догмата опирается на работу богословия в этой области и на поставленные богословием вопросы. Поэтому необходимо уяснить себе характер и основные черты данного процесса.

При этом имеет большое значение, что и ранняя, и средневековая Церковь вводила догматы с большой осторожностью. Догмат формулировался не в целях дальнейшего развития учения, но для того, чтобы отклонить ложные его толкования; таким образом четко фиксируется истинный смысл церковного учения по отдельным вопросам.

2. Догмат, получивший определение, означает в упомянутом смысле понятийно сформулированное положение веры, которое как таковое объявляется Церковью обязательным для всех.

«Понятийно сформулированное» означает здесь, что религиозная истина, высказанная простым и понятным языком (заимствованным из Священного Писания), изложена на более философском, более научном языке. Примеры: Новый Завет возвещает нам небесного Отца как Бога и Иисуса Христа как Бога. Через заимствование философского выражения Логос (уже в самом Новом Завете в прологе Евангелия от Иоанна, § 6, у апологетов) положение о божественности Христа было сформулировано в понятиях. И окончательное догматическое выражение оно получило в 325 г. в Никее, когда Церковь провозгла сила, что Сын является homoousios = единосущен Отцу. Иисус сказал (Мф 26, 26): «Сие есть Тело Мое...» Абстрактную формулировку эта истина получила в определении пресуществления. Здесь не нужно акцентировать определения «понятийный» или «научный». По сути эти выражения означают лишь доступное здравому человеческому рассудку видение, которое объективно значимо для всех; но ни в коем случае здесь не имеется в виду существенная связь с изощренным философско-богословским искусственным языком, даже если употребленное выражение само по себе и принадлежит к этому языку. Об этом говорит вся история догматов, включая пресуществление, утвержденное на IV Латеранском соборе.

В соответствии с этим основной вопрос состоит в следующем: каким образом истины Откровения перелагались с простого языка религиозного провозвестия на язык научных формулировок?

3. а) Отправной точкой было церковное Предание. Но, работая над научным представлением веры, разные богословы или богословские школы приходили к совершенно разным формулировкам в зависимости от своей интеллектуальной ориентации или, другими словами, в зависимости от того, какой именно аспект Откровения представлял для них наибольший интерес и поэтому служил исходным пунктом их исследования, т. е. в зависимости от того, с какой стороны они подходили к вопросу. Таким образом, все возможные способы истолкования того или иного вероучительного вопроса с течением времени были реализованы представителями различных богословских школ. С одной стороны, в рамках церковного богословия, которое трудилось над тем, чтобы сохранить весь состав Откровения и найти для него единую общеобязательную абстрактную формулировку, существовали многие вполне законные различения (греки исходили из трех Лиц, латиняне — из единства); с другой стороны, церковному богословию противосто яли еретики с их субъективным выбором, выделяя то один, то другой аспект традиции в ущерб остальным.

б) Начиная с первых христианских провозвестий, мы часто сталкиваемся с основополагающей концепцией: существует только одна христианская истина, и свидетельствует о ней только Церковь в своей харизме. Соответственно этому тех, кто переиначивал христианское учение, согласно собственному пониманию, Церковь отторгала как лжеучителей.

И в утверждении догматов, и в осуждении противоречащих им еретических учений, и в отлучении приверженцев этих учений от церковного общения — а тем самым от спасения — отчетливо проявляется одно и то же сознание; причем оно выражается здесь в осознанно рефлектированной форме и в важном контексте, который с особой четкостью обнаруживает суть дела. Мы стоим перед проблемой, которая позднее будет сведена к вопросу о невозможности спастись вне Церкви.

4. а) Восполняет эту картину другое обстоятельство: исходя из первой главы Евангелия от Иоанна, Иустин, многие Отцы Церкви и даже сам неуступчивый Августин, а вслед за ними и множество богословов ранней и средневековой Церкви, включая св. Фому Аквинского, с удивительной настойчивостью утверждали учение о том, что Логос и Его свет или Его благодатная сила сообщался и сообщается всем людям на земле со времен сотворения мира. Решительно признается всеобъемлющая и действенная воля Божия о спасении. Это мнение никоим образом не перечеркивает учения о необходимости Церкви для спасения; также и учение о logos spermatikos зиждется полностью на вере в спасение через Иисуса Христа. И ко всем людям, стоящим у порога Церкви или вне ее, благодать приходит только через Церковь. Это учение было ясно сформулировано лишь постепенно, тем не менее оно развивалось неуклонно в одном направлении и в рамках того же церковного пространства. Общий смысл его находится в противоречии с духом жестокого тезиса поздних янсенистов, что «ни одна капля благодати не упадет на язычников» (Сен-Сиран). Католическое учение об этом предмете исчерпывающе сформулировал в одной из своих проповедей Лев I: «Таинство спасения человечества не бездействовало и в самой глубокой древности»; «напротив, с момента основания мира было учреждено единственное, пребывающее неизменным средство спасения». Легко понять, насколько трудно было найти точную формулировку, определяющую и разграничивающую эти диаметрально противоположные позиции.

б) Такого же рода неоднозначность содержится в акте, которым Церковь исключает кого-либо из своего общества. Иисус выразил идею отлучения в различных выражениях («то да будет он тебе как язычник...» Мф 18, 17, и наоборот: «Изгонят вас из синагог...» Ин 16, 2). В апостольские времена в Церкви реально существовало церковное отлучение. В догматической борьбе II и III вв. мы часто встречаем тот же феномен. В этом вопросе многие считали необходимой строгость: отлучение предает еретика проклятию (см. заключительную часть послания Сардикского собора к Констанцию или многочисленные формулировки африканских соборов относительно еретического крещения). С другой стороны, по одному из правил Никейского собора отлучение, произведенное епископом, подлежит контролю, а значит, может быть отменено. Благодаря знаменательным решениям Вселенских соборов, начиная с Никейского, отлучение становится одним из действенных инструментов борьбы за правоверие. Но, как уже было сказано, представление о значимости такого церковного отлучения, или экскоммуникации, на протяжении столетий значительно поколебалось. В Средние века из-за слишком частого применения оно, несмотря на чем-то более резкие формулировки, утратило свою внушительно сть (ср. тем не менее первое отлучение Генриха IV, § 48).

5. Догматическая работа богословия была направлена сначала на тринитарные, а затем на христологические тайны веры.

Откровение учило и общая вера Церкви исповедовала:

I. Один Бог; Отец = Бог; Сын = Бог; Святой Дух = Бог.

II. Иисус Христос = Бог и Человек.

Относительно I. Бесспорной была единственность: есть только один Бог. Исходя из этой единственности, монархиане (§ 16, 1) придавали слишком малое или не придавали никакого значения божеству Сына; таким образом, для них Сын или полностью растворялся в Отце, так что оказывался лишь одной из форм проявления Отца (модалисты) и умершим на кресте считался именно Отец (патрипассиане); или же для них Иисус был не воплотившимся Богом, но всего лишь был исполнен божественной силы, dynamis (динамисты). Последним выводом из этой установки стало представление, что Сын был творением Отца. В противоположность этому церковное богословие придерживалось единственности Бога и троичности божественных Лиц и нашла для этого формулировку, что Сын единосущен Отцу.

Относительно II. Исходный пункт дискуссии по этому вопросу составило церковное определение божественности Христа, нашего Спасителя. Христос — един (Спаситель), но Он так же Бог, как и человек. Как же нужно мыслить соединение двух природ? Было ли человечество поглощено явившимся во плоти божеством, или обе природы сосуществовали рядом? Подчеркивая двойственность, Несторий (§ 27) подвергает опасности единство личности Христа. Божество якобы просто обитает в человеке Иисусе как в храме. Напротив, исходя из единства, монофизиты пришли к отрицанию неущербности обеих природ; человечество поглощено божеством. Церковь, напротив, подчеркивает: две природы в одной божественной Личности, воистину единые и все же несмешивающиеся.

6. Может быть, нигде так хорошо, как в формулировании догматов, не распознается верное и мудрое соблюдение меры Церковью в отношении вверенного ей сокровища Предания и соответственно Священного Писания, а также сама Церковь как создающая синтез. То с одной, то с прямо противоположной стороны наступали на веру Откровения лжеучения, находящиеся во власти одностороннего философского, спиритуалистического или мечтательно-религиозного порыва. Церковь отвергла ограниченность как с одной, так и с другой стороны и утвердила в качестве содержания веры неумаленную полноту находящейся в провозвестии Иисуса и апостолов Истины.

7. Мы уже говорили, что в эту эпоху работа по формулированию догматов в соответствии с ее (философской) природой осуществлялась восточным богословием. На Западе, напротив, ввиду его специфики меньше занимались интеллектуальным осмыслением. Здесь больше интересовались практическими, нравственными проблемами. В то время как греки трудились над исследованием божественной и богочеловеческой природ, западных богословов занимал прежде всего процесс спасения: как человек достигает блаженства? Как взаимодей ствуют божественная благодать и человеческая воля?

Очень важно, что к греческому языку очень скоро прибавился латинский, «язык приказа» (Worringer)⁸³. Содержание веры было в Библии сформулировано большей частью на греческом языке. И догматическая работа на Западе велась методами, доставшимися Риму от греческого образования (прежде всего у Августина). Но все, что касается организации этой веры, было в основном делом латинского гения и латинского языка, так же как и развитие литургии на Западе. Со второй половины IV в. латынь стала своего рода палладиумом правоверия. Это имеет огромное значение. Перед нами та единственная духовная сила, которая на римской почве реально, хотя и неосознан но, противодействовала беспрекословно принимавшейся доселе ориентализации всей позднеантичной культуры и тем самым подготови ла предпосылки для образования самостоятельной Европы (H. E. Stier).

Несомненно, что гений латинского языка заложил и основу для расхождений с греческим осмыслением веры, которые не всегда можно было с легкостью избежать. Особенные трудности возникали в связи с проблемой адекватной передачи основных понятий при переходе с одного языка на другой.

§ 26. Тринитарный вопрос

1. Арий († 336 г.), родом из Ливии, поначалу был известен как благочестивый священник в Александрии — городе с греческой образованностью и греческим богословием. Еще более важным для его становления было то, что он пришел из Антиохии, где богословская школа была известна своим критическим уклоном. Там его учителем был основатель школы Лукиан.

Таким образом, Арий был выходцем из школы, которая видела в Иисусе не Бога, но Творение, наделенное божественной силой. И именно этому он учил как устно, так и письменно, но при этом он насколько возможно приближал Иисуса к Богу. Второе лицо божества, Сын, не единосущен Отцу и, следовательно, по своему существу не есть Бог. По учению Ария Христос-Логос не родился от Отца, но первым был сотворен Богом из ничего. Однако внутренне Он настолько уподобился воле Бога, что был принят Им в качестве Сына.

2. а) Арианское учение нашло многих приверженцев среди простонародья в Александрии, но и вне ее его одобрил кое-кто из епископов и духовенства. Среди последних нужно назвать двух наиболее выдающихся деятелей восточной Церкви, которые оба носили имя Евсевий: один — епископ Кесарии в Палестине, высокообразованный историк Церкви († 339 г.), воспитанник школы в Кесарии, основанной Оригеном, другой — епископ Никомидийский (из Антиохийской богословской школы). Кроме императора никто другой не сделал столько для распространения арианского учения, как эти двое, в особенности Евсевий Никомидийский († 341 г.).

б) В Александрии против таких взглядов, расходящихся с верой христиан, выступил весь клир, возглавляемый епископом Александром († 328 г.) и его дьяконом Афанасием; они настойчиво проповедо вали истинное божество Христа; епископ Александр на созванном им соборе отлучил Ария от Церкви.

в) Спор распространился, и в смуту было вовлечено чуть ли не все христианское население. Но императору Константину нужно было единство Церкви, и он всеми средствами стремился его обеспечить. Сначала он попытался затушить распри посредством письма к главным противникам — Александру и Арию. Успеха не последовало. Тогда в 325 г. он созвал (возможно, при содействии папы Сильвестра⁸⁴) «Вселенский собор» в Никее в Малой Азии (§ 24, 3). В летнем дворце императора собралось около 250 епископов «отовсюду». В основном был представлен Восток, в том числе и епископы из стран вне пределов империи, например епископ Персии и «митрополит готский». Папу Сильвестра представляли епископ Осий (Оссий) Кордовский и два пресвитера.

г) Константин открыл Собор торжественным заседанием, на которое он «вступил как посланец Бога», в то время как епископы, сидевшие вдоль стен, в благоговейном молчании поднялись со своих мест. Константин произнес речь, что примечательно — на латинском языке, так как он не владел греческим.

Хотя председательс твовал тогда Осий, подлинным главою Собора был Константин, осознававший себя как «pontifex maximus» главою Церкви. Впрочем, его речь со всей убедительностью продемонстрировала, чтоv именно его волновало — установление церковного единства: «Внутренние разделения в Церкви Божией кажутся нам более тяжелыми и опасными, чем война».

д) Дело дошло до резких взаимных обвинений со стороны обеих партий, причем оба Евсевия — Кесарийский и Никомидийский, — возглавившие своего рода промежуточную партию, пытались добиться принятия более или менее многозначных формулировок⁸⁵. Но епископ Ария Александр, поддерживаемый Афанасием, а также некий священник Александр из Константинополя настаивали на ясном решении. Около пятнадцати епископов, присоединившихся или сочувство вавших учению Ария, все же в конце концов подписали принятый Собором символ веры (тем более что его одобрил император): Сын есть «Бог от Бога, Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, рожденный , несотворенный, единосущный (homo-ousios) Отцу». Арий с немногими приверженными ему епископами (вчисле которых был Евсевий Никомидийский) был предан анафеме, выслан, его сочинения были сожжены, их хранение каралось смертью.

3. Этот Собор, имевший столь важные последствия, вынес еще и заключение о времени празднования Пасхи и установил практику, действительную и по сей день.

Кроме того, возникла, пусть в неопределенной и безобидной форме, еще одна тема, которой вскоре предстояло стать основным предметом раздора и вызвать бесконечные внутрицерковные распри: официальные права определенных древних Церквей, в особенности Александрийской и Антиохийской, должны были сохраняться за ними в прежней форме (патриархата), поскольку, как гласит соответствующий канон, это соблюдается для епископа Рима.

Другой канон, касающийся лиц женского пола, которым позволительно проживать в доме духовного лица, показывает, что соблюдение целибата уже тогда считалось обязательным.

4. С осуждением учения Ария был разрешен спорный вопрос, но сам спор не закончился; скорее, он еще только начинался. Усилению арианства особенно способствовала поддержка, которая оказывалась этому лжеучению императорами. Уже Константин приказал вернуть Ария из ссылки, а Афанасия отправить в изгнание как нарушителя спокойствия. Констанций, полностью находившийся под влиянием Евсевия Никомидийского, добившись путем убийства обоих своих братьев единоличной власти также и над Западом, пытался и там насадить арианство. Не только Константинополь, но и весь Восток стал арианским. Запад под руководством папы, напротив, гораздо более определенно придерживался никейства: Рим и западные епископы, такие как Амвросий (§ 30), стали спасителями истинной веры⁸⁶. Туда бежал Афанасий; папа Юлий (337_352) на одном из римских синодов объявил, что Афанасий, изгнанный с Востока по приказу императора, был лишен своей кафедры незаконно, и вернул ему его прежнее положение: юрисдикция папы распространялась и на Восточную Церковь.

5. а) Афанасий († 373 г.) стал епископом Александрии в 328 г. Он был душою сопротивления арианству и борьбы за никейский Символ Веры. В юности под руководством отшельника (= анахорета) Антония (§ 32) Афанасий приучил себя к тяжелым лишениям. И сколь неутомимо (хотя нисколько не жестко, но миролюбиво) он трудился на благо истинного учения, столь же бесстрашно и непобедимо терпел ради него все невзгоды. При четырех императорах ему пять раз пришлось отправляться в изгнание (дважды на Запад: Рим и Трир; трижды в Египет⁸⁷). Изгнание вообще играло большую роль в догматичес ких битвах того времени.

б) В ссылке Афанасий был не только защитником никейства; он возвещал в Риме и в Трире еще неизвестную Западу новую славу Церкви — египетское монашество с его отвержением мира. Он написал житие отшельника Антония, оказавшее в латинском переводе большое влияние на Запад. Афанасий — один из четырех великих греческих учителей Церкви (§ 27).

6. Впоследствии арианской язве раскола покровительствовал Юлиан Отступник. Его наследник тоже был арианином. Когда Григорий Назианзин стал епископом Константинополя, он мог служить только в маленькой часовне, поскольку все остальные церкви в городе были заняты арианами.

а) Закат арианства наступил, когда в нем начались расколы. Одни ариане учили, что Христос никак не равен Богу, другие же говорили о некотором подобии (полуариане). Под влиянием каппадокийцев (Григория Назианзина, Григория Нисского, Василия Кесарийского) эти полуариане объединились с католиками. Тяжелый удар постиг арианство, когда на трон взошел Феодосий. В своем эдикте 379 г. он очень резко высказывался и угрожал наказать «дерзких и безумству ющих» и «бесчестие еретического учения». Он закрыл для ариан все церкви Константинополя и созвал там в 381 г. II Вселенский собор, который торжественно утвердил Никейский Символ веры⁸⁸. Это означало окончательное поражение арианства (ср., однако, п. 7).

б) Часть полуариан, которые признавали божество Сына, отрицала божество Святого Духа (пневматомахи). Афанасий и каппадокийцы придерживались единосущия также и Святого Духа. Собор присоединился к их мнению и осудил пневматомахов.

В современном Никео-Константинопольском Символе Веры (в Credo католической мессы) говорится, что Дух Святой исходит «от Отца и Сына». Однако это «filioque» («и от Сына») присутствовало там не изначально, но было введено только в 589 г. на Соборе в Толедо. До этого было сказано только, что Дух Святой исходит от Отца, хотя всеобщая вера гласит, что Дух Святой имеет своим источником взаимную любовь между Отцом и Сыном. Добавление о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, только проясняет эту веру.

7. а) Большое историческое значение имело германское арианство . Готы-христиане до 325 г. занимали левый берег нижнего Дуная. Преследуемый их королем ок. 348 г., а затем теснимый гуннами ариански мыслящий епископ Вульфила, возведенный в сан в Константинополе, просил императора Констанция об убежище в Римской империи для себя и своих германцев. Их прошение о предоставлении им земли было удовлетворено с условием, что они будут нести военную службу. Император Валент (367_378) проводил эту политику еще более энергично.

Готские ариане принесли арианство своим германским соседям. Здесь речь идет о восточных германцах, собственно племенах великого переселения народов, которые в своем движении принесли арианство в Южную Галлию и Испанию (вестготы), Северную Африку (вандалы) и Италию (остготы, лангобарды). Расположенные в отдаленных внутренних областях германские племена оставались язычниками. К ним относятся франки, которые сразу (не пройдя вначале через арианство) приняли католичество.

б) Арианство у германцев, конечно, нельзя сравнивать со спекулятивным и рациональным арианством греков⁸⁹; пожалуй, здесь уместнее говорить только о полуарианах. Однако утверждение о том, что их расхождение с ортодоксальным учением может быть полностью или по преимуществу сведено к терминологическим различиям, представляется спорным. Носителями и посредниками этого германского арианства были Библия в переводе Вульфилы и литургия.

Некоторые из принявших арианство германских племен были настолько нетерпимы в религиозном отношении, что дело доходило до гонений на католиков; так было в Южной Галлии, в Испании и особенно тяжело и долго — в «римской» Африке (вандалы при Гейзерихе и его преемниках: истребление католиков на Пасху 484 г.; тогда в провинции Карфаген вместо 164 было только 3 католических епископа).

В 517 г. стали католиками ариане-бургунды, в 590 г. — вестготы, в 650 г. — лангобарды. У остготов и вандалов арианство погибло вместе с их государствами (из-за Юстиниана). Только тогда была устранена огромная опасность, которая, по знаменитым словам св. Иеронима, заставила стонать весь мир, удивленный победой ереси (Ingemuit totus orbis et Arianum se esse miratus).

8. Говоря об историческом феномене «арианства», мы не должны, как уже указывалось, ограничивать его арианским учением. Это было еще и всеобъемлю щее направление мысли, мощно вторгавшееся в политическую и церковно-поли тическую реальность, где с необычайной силой на протяжении столетий велся бой за христианский мир. Принципиальное значение решений Никейского собора неоценимо, но оно оттеснило арианство лишь на короткое время, а для многих христианских народов лишь поверхностно. Успешная во многом борьба против Афанасия с упорно умножавшимися бессмысленными обвинениями и искусными интригами доказывает влиятельность арианской партии. Сила арианства коренились в односторонне подчеркнутом монотеизме, что отчасти объяснимо. Ведь христианство победило именно как монотеистическая религия.

9. Арианский спор привел к возникновению целого ряда опасных мелких схизм. Прежде всего он, нарушив любовь, ослабил силу единства. С другой стороны, он несомненно привел и к укреплению организационного устройства католической Церкви. Бесконечные споры вынуждали искать ту инстанцию, которая могла бы вынести окончательное решение. В ортодоксальной (= правоверной) части Сардикского собора (343 г.) эта потребность выразилась в признании высшего судейского авторитета римского епископа. В том, что явившиеся в Сардику арианские епископы не присоединились к Собору, но заседали и выносили решения отдельно, мы видим яркое проявление церковного раскола, разделившего уже сам этот Собор.

10. а) Помимо Афанасия, три других великих учителя Церкви, подаренные ей Востоком в IV в., каппадокийцы, также были выдающимися борцами за никейскую веру против арианства. Это братья Василий Великий, епископ Кесарии († 379 г.), и Григорий, епископ Нисский (†ок. 394 г.) и их друг Григорий, родом из Назианза († ок. 390г.), впоследствии — патриарх Константинополя.

До служения Церкви в качестве епископов они некоторое время жили вместе в пустыне, изучая в особенности труды Оригена. Василий составил тогда монастырский устав, ставший основным для восточных монастырей. Он написал сочинение «К юношам» о правильном изучении языческой литературы. Крестился он, так же как и Амвросий, уже взрослым.

К деятельным защитникам никейской веры принадлежал также строгий аскет Епифаний, настоятель монастыря и митрополит Саламина (ок. 315_403), который, однако, был невысокого мнения о спекулятивном богословии и усматривал в философии корень всех ересей.

б) Другой великой фигурой среди богословов и церковных деятелей этой эпохи был Иоанн Хрисостом († 407 г.). Он славился своим поразительным красноречием, с которым он без устали произносил длинные (до двух часов) проповеди. Слава его проповедей побудила двор хитростью заполучить его в Константинополь в качестве патриарха. Но там проявилась твердая неустрашимость этого церковного деятеля. Те, кто хотел только наслаждаться блестящими риторическими периодами, должны были выслушивать горькие истины о своем недостойном поведении (придворные епископы) и тщеславии (императрица Евдоксия). Недоброжелательство в конце концов изгнало этого великого человека на Черное море, где он и умер как свидетель Евангелия и неотъемлемых обязанностей и прав Церкви.

§ 27. Христологический вопрос

I. Несторианство

1. Аполлинарий Лаодикийский († ок. 390 г.) полагал, что безгрешность Спасителя и единство Христа можно объяснить, только если отводить Его человеческой природе возможно меньшую роль. В итоге он пришел к отрицанию полноты человеческой природы в Христе: он и его школа видели в божественном Логосе (а не в человеческой душе) неопосредованный принцип, оживотворяющий Христа.

Это учение было осуждено в Константинополе в 381 г. Результатом церковного осуждения и тринитарных споров стало следующее определение: Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек.

2. Возник вопрос, каким образом две совершенные природы соединяются в Иисусе Христе и образуют единство Богочеловека.

Итак, основной темой христологических споров было не само по себе наличие во Христе двух природ, но то, как они соединяются: как именно вторая божественная ипостась — Логос — соединяется с человеческой душой и телом Иисуса из Назарета. На решение этой проблемы были направлены все усилия. Опасность нес любой односторонний подход, независимо от того, какая из двух природ Христа преувеличивалась — божественная или человеческая.

3. Богословие Антиохии, с одной стороны, и богословие Александрии, с другой, дали два в корне различных ответа на этот вопрос. Для того чтобы правильно оценить разные точки зрения и вынести окончательное суждение, нужно учесть, что терминология тогда во многом не была выработана, и требовалось еще длительное время для ее уточнения (natura, persona, сущность, ипостась).

а) Антиохийская школа исходит из того, что человеческая природа Христа пребывает автономной и безущербной; чтобы сохранить это положение, она прежде всего придерживается строгого разделения обеих природ Спасителя. Поэтому антиохийская школа учит, что две природы во Христе не соединены внутренне — они только связаны, подобно двум кускам дерева, которые плотно прилегают друг к другу, но при этом не повреждаются. Это означало: человеку — Иисусу из Назарета — нельзя приписывать атрибуты Логоса.

Такое понимание ставило под вопрос единство сущности Спасителя, а следовательно, спасение; утверждалось не истинное воплощение (инкарнация) Логоса, а только вселение Логоса в человека, только нравственное соединение человека и Бога. Перед нами чрезмерное акцентирование полноты человеческой природы в противоположность учению аполлинаристов, которые именно эту полноту отрицали или ставили под сомнение. Вывод был неизбежен: в Иисусе Христе сосуществуют два раздельных лица — Второе Лицо Бога и человек Иисус. Такова была теория Феодора Мопсуэстийского из Антиохии († 429 г.).

б) Эта теория оказалась значимой для истории Церкви, когда ее взял на вооружение ученик Феодора Несторий из Антиохии, ставший в 428 г. патриархом Константинополя (умер он в 451 г., изгнанный в египетскую пустыню); Несторий проповедовал крайний вывод из этой теории, утверждая, что Марию нельзя называть Богородицей.

4. а) Ход мысли александрийского богословия был обратным: оно избежало односторонности антиохийской школы. Александрийское богословие исходило как из полноты человечества Иисуса, так и из Его Богочеловечества. Оно учило, что обе Природы подлинно соединены в одном Лице, без смешения. Оно подчеркивало, что это единство — реальное, физическое. Главным представителем этой теории был патриарх Кирилл Александрийский († 444 г.).

б) После того как по его настоянию папа Целестин уже в 430 г. осудил на Соборе в Риме учение Нестория, в 431 г. Феодосий II по настоянию Нестория созвал Вселенский собор в Эфесе. На нем Несторий был отлучен от Церкви, лишен епископского сана и всех церковных званий. Марию стали называть Богородицей.

К сожалению, александрийский патриарх Кирилл при открытии Собора проявил нетерпение. Он и епископ Эфеса со своими епископами начали Собор, не дождавшись антиохийского патриарха с его суфраганами. В результате по прибытии последних состоялся своего рода антисобор, на котором был осужден уже Кирилл, в то время как осуждение Нестория было отменено. Но затем прибыли папские представители, вновь были подтверждены первоначальные решения, которые одобрил и император.

Сложная и запутанная ситуация породила бурные события, по которым мы можем теперь догадываться, сколь неприязненными и угрожающе напряженны ми бывали зачастую отношения между отдельными партиями и Церквями.

II. Монофизитство

1. Понимая реальность соединения двух природ во Христе и, следовательно, единство личности Иисуса Христа слишком односторонне, решительный противник несторианства, в высшей степени уважаемый монах Евтихий († 451 г.) и патриарх Диоскор Александрийский († 454 г.) пришли к следующему выводу (сближавшему их с Аполлинарием): единение обеих природ столь глубоко, что они не только обеспечивают единство личности Христа, но становятся одной природой. А поскольку речь шла о спасении, то провозглашалась единствен ность именно божественной природы Христа: монофизитство; человеческая природа Спасителя поглощалась божественной.

а) Это лжеучение было побеждено и на Западе, и на Востоке. Но именно на его примере ясно видно, как многоразличны были силы, противостоящие друг другу в борьбе. Возникала запутанная ситуация сосуществования и переплетения ревностного отношения к Эфесскому собору (или же страха перед всяким проявлением того, что казалось близким к его решениям), церковно-политического высокомерия и придворных интриг. Чрезмерное богословское рвение, вероятно, сильнее всего проявилось у уже упомянутого патриарха Диоскора Александрийского, преемника Кирилла, — героя Эфесского собора.

Однако тяжелее всего видеть, как под влиянием сил, не имевших никакого отношения к религии, провозглашалось то одно, то другое учение, одновременно осуждалось учение, ему противоречившее, и как эти силы влияли на управление Церковью. Антагонизм между Антиохией и Александрией усиливался, подобным же образом усиливалось и противостояние набиравшего силу Нового Рима (Константинополя) и Александрии.

Деятельность разных группировок после первого осуждения монофизитства привела к победе этого учения на Константинопольском соборе 448 г. и на Эфесском соборе 449 г., созванном монофизитски настроенным императором при патриархе Диоскоре. На Соборе 449 г. использовались и угрозы, и лишение права голоса, и моральное давление; посланцы папы Льва I не были допущены к председательству (и им не дали огласить его догматическое послание): Лев I осудил это сборище, назвав его «разбойничьим» собором.

б) По существу решающий поворот в отношении догматов стал возможен после смерти императора. Его сестра Пульхерия, ставшая императрицею, и ее супруг Марциан пресекли придворные интриги, и в 451 г. был созван Халкидонский собор. В нем тоже принимали участие почти одни только восточные епископы, но председательствовали посланцы папы, они говорили и подписывали документы первыми. Послание Льва I, направленное им еще в 449 г. Константинопольско му патриарху, было оглашено и встречено восторженными восклицаниями («Устами Льва говорил Петр!»). При этом не обошлось без волнений. И все же послание Льва победило. Собор исповедовал «Господа в двух природах (substantiae), в одном Лице, без слияния или разделения». Диоскор был низложен и сослан.

в) Поскольку Несторий преуменьшал в Христе божественное начало, монофизиты всякую попытку умерить их преувеличение божественной природы Спасителя готовы были воспринять как проклятое несторианство. Именно такой была реакция александрийских монофизитов. Протест народных масс и вышедших из своего уединения монахов перешел в бунт, в 457 г. во время одного из таких волнений был убит патриарх Протерий со своими сторонниками. В Палестине также взяли верх мятежные монахи при поддержке императрицы Евдоксии, пока их силы не были жестоко подавлены армией.

2. И все же монофизитство стало самой могущественной и популярной ересью христианской древности. Этот раскол имел и реальную политическую, а точнее — церковно-политическую основу: дело в том что существовавшая до той поры иерархическая структура всего церковного Востока изменялась теперь в пользу города императора, который был возвышен как «Новый Рим» и приобретал все большее значение, что, в свою очередь, понижало статус Александрии. Случилось так, что Александрия вместе с египетской Церковью (за некоторыми исключени ями) не приняла решений Халкидона. Вскоре монофизитам удалось завладеть всеми епископскими кафедрами в патриархатах Александрийской и Антиохийской (Сирийской) Церквей.

И хотя при императоре Льве I (457_474) еретичествующие патриархи были вынуждены оставить свои кафедры, после его смерти они были восстановлены (узурпатором Василиском, 475_476): спор переместился в сферу политики.

Император Зенон (474_491) пытался достичь примирения, обнародовав компромиссное вероопределение, которое было отступлением от Халкидона (так называемый Энотикон 482 г.); в нем учитывались только решения Эфеса, Константи нополя и Никеи (что как бы косвенно осуждало Халкидон). Но поскольку в это время папа Феликс II (483_492) объявил отлучение и низложение патриарха Акакия, советника императора, дело дошло до полного разрыва между Восточной и Западной Церквями (так называемая Акакианская схизма 484_519 гг.), во время которого на Востоке все шире распространялось монофизитство. В 519 г. император Юстин восстановил мир (в то время произошло торжественное признание римского примата греческими епископами), но монофизитство и позднее представляло опасность для внутреннего единства империи. Император Юстиниан пытался примирить монофизитство с имперской Церковью; для этой цели были изданы два эдикта⁹⁰ и созван V Вселенский собор в Константинополе в 553 г. Ивсе же монофизитские (и несторианские) церкви Востока оставались в решительной оппозиции Византии. На Западе решение Собора 553 г. также было принято не всеми. Церковные провинции Медиолана и Аквилеи долго не подчинялись Римскому престолу.

Это означает, что монофизитство постепенно побеждало в большинстве Церквей Византийской империи, а несторианство в то же время распространялось в Персии, Индии, Северной Аравии и далее вплоть до Сибири.

3. а) Подробности богословско-догматической борьбы, развернувшейся после Халкидона, трудно удержать в памяти даже специалисту. Но в ней есть и утешительный внутренний мотив: истинные цели борющихся группировок были очень близки друг другу. Несомненно, что сам факт существования противоречивых формулировок таил в себе смертельную опасность для истинной веры; поэтому найти и утвердить правильную формулировку было жизненно необходимо. Но этим не устранялась внутренняя близость того, к чему на самом деле стремились враждующие партии. Это доказано дальнейшим развитием учения схизматичес ких церквей вплоть до нынешнего дня; для несторианства даже не удалось найти название, объективно выражающее его содержание.

б) При таком положении вещей важнее уяснить общий ход борьбы. Последовательная защита ортодоксального учения соседствует с неуверенностью, компромиссами и сомнениями духовного порядка. Происходит смещение и повторное назначение сменяющих друг друга александрийских и константинопольских патриархов, возвышение эфесского епископа, обман папских посланцев, реакция всего Востока на осуждение Римом Акакия и вследствие этого более тесное сближение восточных епископов вопреки усиливающимся распрям между ними; жестокое вмешательство императора-монофизита (например, смещение ортодоксального константинопольского патриарха) или лавирование патриархов, идущих на грубый компромисс (таких как патриарх Македоний, 496_511, в противоположность папе Геласию), новые осторожные попытки Рима к сближению и затем, при папе Симмахе, — снова резкий поворот к бескомпромиссной позиции Геласия. Достигнутое в конце концов общее официальное согласие патриархов Константинополя, Антиохии и Иерусалима с ортодоксальным учением и их единение с Римом были опять разрушены опасными действиями монофизитов, поддерживаемых двором⁹¹. Картина в целом: не поддающаяся описанию неразбериха, противобор ство отдельных лиц (императоров, патриархов, епископов, монахов и подстрекаемых народных масс), борьба идей и интересов, интриги, соперничество и насилие всякого рода — религиозное, церковное, политическое, «человеческое, слишком человеческое», когда христиане часто не могли обуздать свои страсти; несколько экзальтирован ная, иногда доходящая до страшного братоубийства борьба, которая все же — это следует повторить — была неизбежной как борьба за спасительную истину!

4. Монофизитства до сих пор придерживаются различные церковные группы в Сирии (яковиты), Армении, Индии, в Коптской и Эфиопской Церквях. Но его развитие доказывает, что правильное направление, которое оно хотело представлять, сохранено именно католической Церковью: некоторые монофизитские группы воссоединились с ней; у тех, кто еще отделен, расхождения свелись к вопросам терминологии.

III. Монофелитство

1. После решения Халкидонского собора остался открытым еще один вопрос: как объяснить безгрешность Христа, если Он воистину человек?

а) Константинопольский патриарх Сергий (610_658), желая разрешить это затруднение, провозгласил, что у Христа только одна воля, Богочеловеческая: монофелитство. Такая точка зрения противоречит учению о безущербности обеих природ; она была осуждена на VI Вселенском соборе в Константинополе 680_681 гг., который провозгла сил две воли и определил их выражениями, заимствованными из определений Халкидонского собора, относящихся к двум природам. Человеческая воля Христа всегда следует за божественной.

2. На этой последней стадии столкновений печальную роль сыграл папа Гонорий (625_638). Будучи, вероятно, недостаточно информиро ван патриархом и не выслушав его противника, он вынес решение, которое впоследствии было категорически анафематствовано на VI Вселенском соборе: «Гонорий, прежний папа древнего Рима», был признан виновным в ереси. Осуждение было повторено папой Львом II (682_683), а также на последующих соборах; Григорий II (715_731) ввел его в коронационную папскую присягу. Однако VI Вселенский собор сопроводил это осуждение соответствующей мотивировкой, поставив его тем самым в зависимость от последней; она состоит в том, что Гонорий во всем следовал монофелитскому лжеучению. Это как раз неверно, о чем свидетельствуют оба послания Гонория патриарху Сергию. Хотя Гонорий и употребил еретическое монофелитское выражение, отвергнув ортодоксальное, но в действительности он совершенно недвусмысленно отрицал только такую человеческую волю в Христе, которая могла бы противоречить божественной. Поэтому правомерно, что папа Лев II признавал осуждение безусловно справедли вым лишь в одном отношении — Гонорий нарушил свои обязанности, поскольку недостаточно определенно выступил против лжеучения.

«Проблема Гонория» чрезвычайно значима: она учит обращать внимание на различие между использованной богословской формулировкой и стоящей за ней религиозной сутью (необходимые дополнения ср. § 28. К вопросу «Язык и учение» ср. выше § 25, 7).

§ 28. Обоснование и проблематика формулирования догматов

1. Против формулирования догматов выдвигалось то же серьезное обвинение, что и против богословия апологетов: что христианство изза них отказалось от своего религиозного призвания, превратилось из религии в богословие и одну из областей знания, что оно (чуть ли не полностью) эллинизировалось.

а) Если вспомнить бесконечные споры вокруг богословских формулировок (перемешанные со всякого рода политическими интригами), с IV по VII вв. так будоражившие (особенно на Востоке) весь церковный народ и принесшие так много вреда, то упреки в религиозной бесплодности покажутся не лишенными основания. И тем не менее для Церкви это был один из главных, жизненно необходимых процессов.

Кроме того, что в целом шла речь о борьбе за спасительную истину, у этого положения имеются и конкретные подтверждения: например, Константин искал, в сущности, только единства Церкви, от «богословской болтовни» (§ 21) он бы охотно отказался. Сначала он пытался достигнуть единства через ортодоксальное учение, затем через арианство. Но история в этом вопросе с ним не посчиталась. О том же свидетельствует пример императора Зенона (474_490) и отчасти константинопольского патриарха Сергия (при императоре Ираклии, 610_641). Император Зенон, желая ради сохранения церковного и государственного мира пресечь дальнейшие дискуссии о двух природах во Христе, издал Энотикон, требующий довольствоваться Никейским и Константинопольским исповеданиями веры. Этот план не осуществился, что сопровождалось большим уроном для Церкви.

В целом ситуация объясняется так: все эти споры образуют внутреннее единство; в таком мире, как европейский, где основу духовного бытия составляло греческое ratio (не смешивать с рационализмом!), они не могли утихнуть, пока не были исследованы все возможные варианты их разрешения и на все не был дан единственный, согласный с Откровением ответ.

б) В этом, как и в догматической борьбе последующих веков, проявляется неотступное и страстное искание единственной истины, исток неизбежной, необходимой догматической нетерпимости. И наоборот, как в те времена (ср. политически обусловленные компромиссные предложения, § 27), так и позднее утрата интереса к строгому и исключающему все другие толкования формулированию догмата была признаком ослабления догматического сознания, начинающейся релятивизации и извращения самой христианской истины (частично гуманизм; просвещение; либеральное протестантское богословие; многообразные формы современного вульгарного либерализма).

В вероучительных спорах V, VI и VII вв. речь шла в конечном счете о защите основного догмата христианства «Христос есть Бог и Господь», а тем самым — о спасении. Ведь вопрос, решавшийся в Никее, был фундаментом всего дальнейше го. И так же, как из него логически развились все решения последующих соборов, последнее лжеучение монофелитства VII в. при его последовательном проведении возвращало к арианству. Принимаемые Церковью догматические решения были частью защиты, которая мало-помалу выстраивалась вокруг ядра христианской истины, и только эти решения поставили преграду любым попыткам односторонне (т. е. еретически) урезать и, следовательно, обеднить содержание Откровения и сохранили для нас достояние Откровения во всей его целостности.

2. а) Все это означает, что формулировка догмата по своей сущности не означает теоретического застывания христианства, но, напротив, имеет чрезвычайную религиозную ценность. Чтобы это понять, нужно лишь вспомнить такого героического религиозного деятеля, каким был великий Афанасий. Он был в центре сражения и понимал, за что идет борьба, но предпочел пять раз быть изгнанным со своей высокой епископской кафедры и не отказался от защищаемой им формулы. Потому что эта формула была больше чем формула, она заключала в себе истинное учение о спасении.

б) Нельзя отрицать, что при выработке формулы догмата существует опасность впасть в ожесточение, считать себя единственно правым, обвинять своих личных противников в ереси, строя богословские умозаключения на основе опасных силлогизмов. Все эти опасности реализуются, когда политика, корысть и ненависть частично, а иногда и полностью искажают религиозную полемику. Такие явления не соответствуют духу Христова благовествования. Христианская братская любовь слишком часто терпела большой ущерб, вследствие чего ослабевало христианское провозвестие. Действительно, столкновения, сопровождавшие христологические битвы V и VI вв., принесли большой вред христианству на Ближнем Востоке и в Египте и тем самым подготовили победу ислама.

Столь жестокая борьба заставляет нас осознать высокую задачу: всякое наше слово и исповедание веры должно быть окрашено любовью, чтобы «истина возвещалась в любви» (Еф 4, 15).

3. а) История по самой своей природе представляет сложный комплекс. Необходимость, польза и вредные влияния часто не просто соседствуют — они перемешиваются друг с другом. Действительно, все осужденные учения — арианство, несторианство, монофизитство — оказывали такое сильное влияние, прямое и косвенное (мусульманство), на церковно-историческую (а вслед за ней и культурно-политическую картину), что нужно признать их существенными элементами совокупности церковного бытия как в древности, так и в последующие времена.

б) Значит ли это, что уже тогда не существовало подлинного единства Церкви, как это хотят доказать новейшие протестантские тезисы? Добавим к сделанным ранее утверждениям (ср. § 15) некоторые дополнительные разъяснения. То, что единство учеников Христа никогда не было чисто арифметическим, видно из Евангелий, из Деяний Апостолов и из всей многовековой истории Церкви. Но ведь (1)единство Мистического Тела Господня, т. е. Церкви, никогда не было и не могло быть простой суммой, образующейся соединением отдельных однотипных частей, чтобы его можно было, так сказать, доказать арифметически; оно было и есть органическое и живое единство. (2) Такое единство основывается на единстве жизненного принципа; это Иисус Христос и в Нем Им установленный авторитет. С этим связан вопрос об апостольском преемстве епископов и служении Петра. Принцип единства Церкви — это единство учения при соблюдении преемства и апостольского служения Петра. (3) Но полностью доказывает беспочвенность современных тезисов, которые прежде всего методически игнорируют признание служения Петра, следующий факт: во всех обсуждавшихся выше расколах и автономных течениях нет релятивистского начала. Все формулы, что бы они ни гласили, исходили из предпосылки, что существует только одно истинное учение, которое они как раз и стремились утвердить.

§ 29. Святость Церкви. Благодать и воля

Как для восточного, так и для западного богословия основной интерес, естественно, сосредоточивался вокруг центрального факта христианства — спасения. Но Запад при этом беспокоила в большей степени практическая, непосредственно религиозно-нравственная и в меньшей степени отвлеченно-умозрительная проблематика.

Споры разворачивались в IV и начале V вв. и как раз в классичес кой стране раннехристианского нравственного богословия — в Северной Африке. Здесь Тертуллиан написал свои основополагающие труды на нравственные темы, но потом попал под влияние специфичес кого учения монтанизма; здесь (как и в Риме) чрезвычайно остро стоял вопрос о допустимости принятия обратно в Церковь грешников (особенно lapsi, § 12, II, 3), а Киприан даже объявил недействитель ным произведенное еретиками крещение (§ 17, 6).

Когда кончились последние гонения в Северной Африке (303_305 гг.), снова сломившие некоторых христиан, старые вопросы встали вновь, и опять нашлись епископы, стоявшие за большую строгость в его решении: донатисты. Они быстро добились поразительного успеха. Сначала полного разрыва не произошло, но фактически Северо-Африканская Церковь разделилась на две соперничающие группировки. В результате скоро во многих, а затем почти во всех городах оказалось по два епископа. Из этого развился настоящий раскол, который длился целое столетие и сильно отягощал Церковь. События приобрели фундаменталь ное значение благодаря их богословскому истолкованию, данному тогда главным образом Августином: природа церковного служения, исследованием которой прежде мало кто занимался, была теперь осознана и описана с высокой точностью.

1. Название донатизм происходит от имени епископа Доната из Казы Нигрийской († 355 г.); это ригористское энтузиастическое движение, сходное с движением Новациана (§ 17, 4): делая основной акцент на установках раннего христианства («Образ этого мира проходит», «Гряди, Господь Иисус»), они относились подозрительно ко всему мирскому, связанному с государством, точнее — к поддержива емой государством имперской Церкви; они считали, что епископ должен оставаться как можно более независимым от политической власти. Идеал они видели в страдающей Церкви и в тех, кто при гонениях остался верен, поэтому стали высоко и даже чрезмерно почитаться мученики и их мощи. С недоверием относились они ко всем, кто так или иначе не устоял при гонениях, «чьими грехами была, так сказать, неожиданно разрушена Церковь Христова».

Епископ Донат и нумидийские епископы на Соборе в Карфагене 312 г. постановили низложить недавно избранного епископа, до той поры архидиакона Карфагена Цезилиана на том основании, что в его посвящении участвовал один недостойный епископ, так называемый «traditor» (тот, кто при гонениях выдал язычникам священные книги), поэтому рукоположение было недействительно. Собор избрал вместо него антиепископа, что положило начало практике, которая и привела к расширению раскола.

2. «Донатисты» не все придерживались одинаковых взглядов. Но если не учитывать частных отклонений, можно описать их позицию так: святость Церкви и действительность таинств, особенно посвящение в сан, зависят от безгрешности участников. Посвящение, совершенное грешным епископом, — не посвящение. Со временем большинство епископов-донатистов стали распространять это главное утверждение и на крещение и ввели повторное крещение (но были и донатисты, которые отвергали повторное крещение). Так они замыкались в узком кругу мнимо святых, совершенных, абсолютно безгрешных и претендовали на то, что только они составляют католичес кую Церковь.

3. Борьба велась не только духовным оружием. Это была борьба также и за власть, и ей было присуще много «человеческого, слишком человеческого», с интригами и завистью, конкуренцией между нумидийцами и Карфагеном, между африканцами и Римом. Государство также использовало против донатистов (с той известной непоследова тельностью, которая отличает религиозную политику Константина и Констанса) средства насилия (ссылку); но в противовес этому донатисты получили (что было тоже достаточно непоследовательно) поддержку императора Юлиана; они даже организовали собственные социально и религиозно радикальные боевые группы недовольных крестьян (циркумцеллионы), выступавших против католиков. Борьба становилась все более жестокой; церковные писатели того времени сообщают о всякого рода угрозах, убийствах и увечьях.

Однако ни вмешательство императорской власти, ни усилия римских епископов, ни богословские полемические выступления епископа Оптата Милевийского примерно с 365 г. († 399 г.), ни целый ряд соборов не смогли преодолеть раскол. Только внутренние расхождения среди донатистов и систематическое богословское и пастырское противодействие со стороны католиков во главе с Августином (с 393г.; множество соборов католических епископов) подготовили его поражение. После обсуждения религиозных проблем в 411 г. в Карфагене (286 католических епископов, 279 донатистов) государственные власти стали действовать более энергично. Всему этому положило конец вторжение вандалов (429 г.).

Донатист умеренного направления Тиконий первым назвал «большую» Церковь созданием дьявола = Вавилоном.

4. В ходе борьбы с донатистами произошло так, что Августин изменил свои взгляды на борьбу с лжеучением. Он знал, как трудно достичь истины (ср. § 30), и долгое время хотел действовать только убеждением. Когда Августин сделался епископом Гиппона и столкнулся с противостоящим ему архипастырем-донатистом, он и не помышлял о применении силы. Однако позднее ему стало ясно, что угроза нависла над самым ценным и необходимым, что есть в Церкви. Донатисты посягали на главное, высшее благо — церковное единство; они породили наивысшее зло — действительный раскол Церкви. Раскол необходимо было преодолеть. В миролюбивом письме к своим коллегам-епископам Августин пытается начать братский разговор. Но так как его оппоненты, с одной стороны, дошли до ложного релятивистского утверждения, что в конечном счете безразлично, в какой партии быть христианином, и, с другой стороны, стали угрожать силой и от слов перешли к делу, то он признал правомерность горького «compelleintrare» (Лк 14, 23) («заставь придти»). Все же католические епископы во время решающего обсуждения 411 г. в письме, написанном от имени Августина, предложили в случае необходимости отказаться от своих епископских мест ради церковного мира: «достоинство епископа не должно препятствовать единству Тела Христова». Вэтом — замечательный порыв любви и служения, пастырской заботы о спасении душ, образец диалога между разъединенными братьями-христианами.

5. а) Другое эмоционально приподнятое (= энтузиастическое) движение за благочестие, требующее столь же строгой аскезы и распространявшееся в основном в приватных кругах, вызвал к жизни в Испании образованный богатый мирянин (впоследствии епископ Авилы) Присциллиан.

Аскетические движения, переходящие в ересь, нельзя рассматривать изолированно. Такой взгляд исказил бы наше понимание общей картины. Они являются еретическим отражением того могущественного аскетического стремления внутри ортодоксальной Церкви, которое, во всяком случае в некоторых своих проявлениях, кажется нам достаточно странным: столпники, постоянный пост отшельников, особенно в египетской пустыне. Только ограниченное правилом общежития монашество (§ 32) очистило эти значительные движения и сделало наследова ние Христу в Кресте и покаянии возможным не только для единиц, но и для многих.

Совсем другой тип преувеличения значения аскезы, хотя и он первоначально зародился в Церкви, встречается в пелагианстве .

б) Трактуя вопросы как богопознания, так и учения о нравствен ном поведении человека, апологеты среди прочего использовали стоическую философию. Но такой научный способ изложения не мешал им строить христианскую жизнь на основе благодати. Они избежали опасности подмены сверхъестественной основы христианской жизни естественной.

6. Представителем взглядов, переоценивающих роль природных нравственных сил в деле спасения, был монах Пелагий, выходец из Британии († ок. 418 г.). То, что мы теперь называем собственно пелагианством, создано на основе этих взглядов его учениками, особенно Юлианом, епископом Экланума близ Беневента. Эта система, если рассматривать ее формулировки отвлеченно, сама по себе вместе с логически вытекающими из них следствиями, в основе своей является уже не христианской религией, а натурализмом. То есть она учит, что природе человека, такой какая она есть, присущи способность познания и, главное, свобода воли, с помощью которых он может избежать грехов и своими делами стать достойным Небес.

Тем самым вообще была бы поставлена под вопрос необходимость благодати и соответственно искупления, а значит, — христианское Откровение ⁹².

Предпосылкой этого учения было представление о том, что грех прародителей по своим воздействиям был исключительно их личным делом, человеческой же природе урона он не нанес.

Сам Пелагий был полон чистого рвения, Августин называл его «vir sanctus». В 410 г. он со своим учеником Целестином, спасаясь от мародерствующих вестготов, пришел из Рима в Карфаген. В 416 г. учение, названное его именем, было осуждено на двух Африканских соборах (Иннокентий Римский в 417 г. одобрил это осуждение; Августин: Roma locuta, causa finita est), а затем на общем соборе 418 г. в Карфагене и в 431 г. в Эфесе. Спор продолжался на Востоке примерно до 450 г. Там за Пелагия (уже переехавшего в Палестину) вступился Несторий, и его учение было даже признано на состоявшемся там соборе. На восток бежал и Юлиан, когда император Гонорий изгнал пелагиан из Италии.

На смену пелагианству пришло так называемое полупелагианство, учившее, что благодать хотя и нужна, но не для начала обращения, а также не требуется специальная благодать, чтобы можно было выстоять до конца. (Защитниками этой теории были прежде всего монахи из Марселя, отсюда и так называемый марсельский спор.)

Вся эта борьба тянулась до конца VI в. (осуждение 529 г. в Оранге). Активным противником пелагианства стал «doctor gratiae», св. Августин.

§ 30. Великие латинские отцы Церкви

I. Амвросий

1. Амвросий (род. в 339 г. в Трире) известен чаще всего только как один из четырех великих латинских учителей Церкви. Действитель но, в основе всей его деятельности лежит духовное начало. Но он сыграл огромную роль не только в сфере богословия, но и в формировании церковной и церковно-политической ситуации своего времени. Достижениям Амвросия способствовали его происхождение (сын галльского префекта в Трире), воспитание (в Риме) и опыт службы на высоком государственном посту. Молодой наместник северных итальянских провинций, он совершенно неожиданно, еще некрещеный, был избран в городе Медиолане (совр. Милан), своей резиденции, епископом (374 г.).

Амвросий стал одной из ключевых фигур своего времени, подчеркнуто западной личностью, в те десятилетия общего духовного пробуждения богословия на Западе, в котором участвовали и его младшие современники Иероним и Августин и которое стремилось, переосмыс ляя восточное богословие, преодолеть научно-богословское отставание Запада и окончательно утвердить сформулированные на Востоке основы веры. Это были также важнейшие годы, когда на Соборе 381г. в правление Феодосия было вынесено решение, что империя должна стать исключительно христианской (без язычества), а государствен ная Церковь — через принятие всеми никейского Символа Веры — единодушно «правоверной».

2. а) Несмотря на решения соборов при императорах Валентиниане и Грациане, арианские или арианствующие епископы сохранили свои кафедры. Одним из них был Аугентий, предшественник Амвросия, и клир был на его стороне. Амвросий сумел победить арианство и в то же время завоевать и на всю жизнь сохранить привязанность духовенства.

б) О богословских предпосылках никейства и арианства (со всеми его сложными ответвлениями) Запад, практически изолированный от Востока, долгое время знал очень мало. Лишь Иларий из Пуатье, за свою преданность никейству заплативший в свое время изгнанием на Восток, где ему удалось подробно ознакомиться с богословской проблемой, стоявшей в центре ожесточенной борьбы, попытался по возвращении на свою епископскую кафедру (360/361 г.) ознакомить Запад с сутью этих вопросов. Начатое им было полностью завершено за несколько лет трудами Амвросия, не имевшего специальной богословской подготовки, трудами, поразительными по своей продуктивности. Он основывался на греческом богословии, причем его подход никак нельзя назвать «гениальным» и «творческим» — это был самостоятельный метод, соответствующий специфике западного мышления, которое собственно не искало богословских спекуляций, но превыше всего ценило простую ясность и определенность: «Божественных глубин следует скорее страшиться, нежели их познавать».

в) Амвросию удалось покончить с неразберихой, царившей в области догматического богословия и поддерживаемой отчасти западноримским двором (императрица-мать Юстина — см. ниже), отчасти полуарианскими епископами, отчасти готским арианством в Иллирии и Италии. Он сразу понял глубинную связь учения, а соответственно его провозвествования, с Церковью. В правильном исповедании — которое провозглашается Церковью — он видел основу и гарантию ее независимости. Он боролся (в своих проповедях и писаниях) за никейство как в сфере богословия, — ратуя за чистоту веры, так и в церковно-политических вопросах, — защищая независимость Церкви от вмешательства государственной власти. В итоге ему удалось достигнуть даже «преобразования государственной Церкви на никейской основе» (v. Campenhausen).

3. Основой его епископской деятельности была пастырская проповедь, посвященная в основном толкованию Писания, в том числе Ветхого Завета. Используя новый для Запада аллегорический метод, Амвросий, с одной стороны, толковал иносказательно смущающие места Ветхого Завета и, с другой стороны, открывал в нем новые глубины.

В сочинениях Амвросия — так незадолго до Августина — мы встречаем глубокое знание учения апостола Павла. Строгость закона отступает перед милосердием Евангелия. Перед нами общая религиозная установка, ставящая во главу угла совесть и требование глубокого искреннего покаяния, отказа от греха. Весь интерес при этом сосредоточен на религиозной практике, но без ущерба для богословского осмысления. Его речь ясна и сдержанна. За ней стояла неслыханная насыщенность его пастырской (и особенно катехизаторской) деятельности, поражавшая уже Августина, — деятельности, в основании которой лежала молитвенная и аскетическая жизнь.

4. В поле зрения ученого, исследующего причины исторических событий, попадает вместе с явлениями политического кризиса Западной Римской империи, достигшего своей кульминации во время переселения народов, проблема еще не скорого зарождения западноев ропейского мира. Вся его история с самого начала будет сопровождаться вопросом: как должна делиться власть между церковными и политическими силами? — при явном отвержении системы, принятой Востоком, где император оставался господином одновременно и в той и в другой сфере.

а) Еще до того как папы Геласий и Лев I в следующем веке провозгласили разделение этих двух властей, никто иной как Амвросий, защитник независимости Церкви, объявил, что эти власти — каждая в своей сфере — должны быть самостоятельными. Во всем, что касается религии, в делах веры и церковного устава епископ всегда верен одному Господу и в случае необходимости обязан даже «оказать сопротивление», т. е. лишить императора возможности приобщения к благодати, отлучить его от Церкви. Церковь должна быть независимой. «Император стоит внутри Церкви, а не над ней».

Но самое существенное заключается в том, что какие бы (и сколь бы многочисленные) заявления и решения ни исходили от Амвросия, это всегда были заявления и решения именно епископа. Если ему и приходилось выдвигать требования, которые в силу своей природы вторгались непосредственно в политику, это происходило не от властолюбия, и никогда Амвросий с его по сути государственно-римским подходом не помышлял унизить носителей государственной власти или заставить в их же собственной сфере подчиниться власти церковной, никогда не стремился торжествовать над ними. Напротив, у Амвросия мы видим, пожалуй, наиболее отчетливое представление о взвешенной и действенной связи обеих властей; он остро чувствовал самостоятельность государственной власти, она не ставилась им под сомнение и считалась необходимым условием порядка в мире. Но эта власть имеет свои границы: Откровение, истина христианской веры и Церковь.

б) В многообразных серьезных конфликтах с двором, императри цей-матерью, императорским советником и самим императором Амвросий показывает себя искусным, даже изощренным тактиком, исполненным самой твердой решимости, но его образ мыслей и действия всегда духовны и полны заботой о душах паствы. Именно исходя из этого он отказывает язычеству в праве на официальное признание со стороны христианского государства (восстановление алтаря Победы в сенате; соответствующие жертвоприношения; продолжение государственной финансовой поддержки языческой жреческой коллегии); одержав победу над мастерски составленным, но глубоко скептичес ким⁹³ заявлением ритора Симмаха, он отказывается передать свою церковь арианскому епископу, поддерживаемому двором, хотя императорский эдикт брал под защиту полуариан (омиусиан), а их противникам угрожал смертью как оскорбителям величества; он организовывает настоящее сопротивление (превратившееся в бунт), собрав верующих в церкви; публично обратившись к императору Феодосию в присутствии всей собравшейся в церкви общины, он принуждает его отменить декрет о восстановлении синагоги, сожженной фанатичными монахами. В таком же духе, но без тени дерзкой непочтительности, Амвросий пишет императору после жестокой расправы, учиненной тем в Фессалониках в 390 г.; он недвусмысленно грозит отлучением, но так, что Феодосием это было воспринято как совет пастыря и духовника: император пришел в церковь без царского облачения, исповедовал перед всеми свою вину — и тем не менее до конца жизни относился к Амвросию дружески.

5. Как уже указывалось, отправным пунктом богословской мысли для Амвросия была Церковь, в которой, в свою очередь, главным для него была сакральная сторона. Его понимание евхаристии как мистической жертвы глубоко и плодотворно. Кроме того, он понял, какой силой обладает совместное пение церковных молитв. И здесь он также воспринял наследие Востока, но умножил это сокровище, подарив своим верующим гимны, которые потрясали не только Августина⁹⁴, но и сегодня приносят утешение.

И наконец, этот епископ, будучи отцом беднякам, предвосхитил многие черты епископов времен переселения народов: богатство Церкви— ее бедняки, она же, со своей стороны, может быть совершенно бедной.

II. Августин

1. Церковь развилась и окрепла на основе и в пределах Римской империи (в их соединении христиане видели осуществление божествен ного замысла). Новое христианское бытие Церковь начала создавать под защитой Римской империи. А в тот момент, когда на Западную часть империи обрушилось нашествие германских народов и распад античной культуры перешел в решительную стадию (§ 32), Бог даровал Своей Церкви человека, сочетавшего в себе (1) все духовные достижения Церкви своего времени с (2) античной греко-римской культурой, человека, который в силу своей высочайшей незаурядности и святости (3) творчески объединил и преумножил эти богатства, которые определили духовный и политический облик зарождавшегося средневековья: это был Аврелий Августин.

2. Огромное влияние св. Августина объясняется прежде всего совершенством и глубиной его философской мысли, ставящей его в один ряд с Платоном, и в то же время исключительностью его личности, причем силу и плодотворность тому и другому давала религия. Августин был человеком необычайной религиозности, реализовавшейся и нашедшей свое выражение в христианской вере. Его образ овеян чем-то бесконечно привлекательным, трогающим душу даже по прошествии многих столетий. Перед нами и одаренная натура, какие редко видит история, и героический борец. Мы узнаем о единственных в своем роде событиях, несущих в себе волнующий, дающий озарение, всегда преобразующий опыт, об изменениях интеллектуальных, религиозных, нравственных, о переломах в подлинном смысле слова. Августин стал христианином в результате долгого, таинственного и трудного процесса, требовавшего и мужества, и часто больших усилий, в котором — по его собственному описанию — Бог его искал и наконец уловил. Временами им овладевали сомнения в возможности найти истину, а иногда он доходил до полного отчаяния. Страстный поиск истины, мужественные усилия воли, опыт нравственного падения, боязнь греха и блаженное состояние защищенности Божией благодатью, которое выразилось в неиссякаемом молитвенном обращении к Богу, наполненном серьезными размышлениями ⁹⁵, обнаруживают невообразимое богатство всего опыта веры: сначала душевного, затем — общерелигиозного и наконец — христианского. Августин испытал и выстрадал все высоты и глубины, присущие человеку, его крайнюю нищету, но также и радость полноты знания и творчества. Из этих исканий он вынес глубокое смирение, которое позволило ему сказать манихеям: «Пусть против вас неистовствуют те, кто никогда не испытал, как трудно стяжать истину»⁹⁶ . Самую суть этих исканий лучше всего описывают его же собственные часто цитируемые слова, которыми не только начинается его потрясающая «Исповедь» (как отражение его становления), — в них источник, из которого она выплеснулась: «И не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Августин был «одной из самых религиозных душ, когда-либо живших на земле». Средоточием всей его жизни был Бог. Прежде чем понять это, он долго был в поиске Его — живое предвосхищение непостижимых до конца слов Паскаля: «Ты не искал бы меня, если бы ты уже меня не нашел». После его обращения Бог стал для него более близким и несомненным, чем весь мир.

3. а) Августин родился в 354 г. в Тагасте Нумидийской. Его отец был язычником, мать, почитаемая ныне как св. Моника, была христианкой и сделала мальчика катехуменом. В годы ученичества он жил поистине распущенно в нравственном отношении. Его «Исповедь» полна горьких сожалений об этом. После окончания обучения (он стал учителем риторики) начался богатейший процесс внутреннего развития; он знакомился с существовавшей к тому времени культурой, которую талантливый юноша живо усваивает и творчески перерабатывает. Впервые глубоко задуматься его заставило философское произведение Цицерона «Гортензий». Не зная покоя, в постоянных поисках истины, он в двадцать лет (с375 г.) сделался «слушателем» (низшая ступень) у манихеев. Девять лет не мог он порвать с этим лжеучением, однако оно заставило его усомниться в своем спасении. Сомнения росли, но он неустанно продолжал поиск истины.

б) В 383 г. Августин приехал в Медиолан в качестве преподавателя риторики, где ему предстояло пережить решающий этап своего развития. Если рассказы Священного Писания раньше были для него лишь «сказками», то теперь, под влиянием проповеди св. Амвросия, чтение Писания стало его любимым занятием. Окончательно освободил его неоплатонизм, на который часто ссылался и Амвросий. Августин надолго сохранил душевный настрой и теоретические установки тех лет. Здесь берет начало и его понимание Бога (= summum bonum), и мистическая сторона его религиозности (созерцание этого высшего блага). Неоплатонизм открыл Августину новый сверхчувственный религиозный мир, новую надежду на спасение и общение с Богом. Подготовленную таким образом ниву души до конца вспахали Послания св. Павла. Августин услышал призыв благодати и в тридцать тра года в Пасхальную ночь 387 г. крестился у Амвросия вместе со своим сыном и с другом.

в) Перед возвращением Августина в Африку умерла в Остии (в ноябре 387 г.) его мать Моника. Последовали три года одиночества в его имении в Тагасте, посвященные молитве и учебе; для святого это было временем серьезной подготовки к великому труду на благо Церкви. В391 г. Августин был рукоположен в пресвитеры, а в 395 г. — в соепископы Гиппона.

в) Будучи епископом (с 396 г.) и участвуя в общей жизни клира, он продолжал жить как монах. Его жизнь составляли всякого рода пастырские заботы: дело (благотворительная деятельность, собственная жертвенная жизнь), слово (проповедь, катехизация клира и народа), литературные труды (см. ниже) и молитва.

Августин умер в 430 г., когда вандалы осадили его город, когда на пороге была новая эпоха — «средневековье».

4. а) Августину принадлежат философские, историко-философские, экзегетические, догматические, катехитические и автобиографические произведения. К последним причисляются (1) знаменитая «Исповедь», одна из величайших книг в мировой литературе, оказывающая неизмеримое влияние во все времена вплоть до сегодняшнего дня; (2) «Retractationes» («Пересмотры»), род ретроспективного и самокритичес кого анализа многочисленных его произведений, написанных до 427г.

б) Наибольшее влияние имела, пожалуй, книга Августина «О граде Божием». Она оспаривает взгляды, представляющие ход мировой истории как опровержение христианского учения или как нечто не согласующееся с благостью Божией. В книге предлагается гениальная, именно христианская философия истории, которая наложила неизгладимую печать на средневековое мировоззрение и, собственно говоря, сформировала его; это — апология, направленная против возражений христиан и язычников, раскрывающая на основе размышлений о Промысле, свободе воли, вечности и, в первую очередь, о непостижимой воле Божией смысл зла и страдания в историческом процессе. Существуют два града (civitates): один — царство Бога, другой— сатаны. Град Божий — это духовная власть в свете Откровения о родившемся Господе, властвующем и над мирскими правителями (даже если она когда-то им и уступает), Божие установление, над чьим завершением работает земная история. Своим «вечным законом» устанавливает божественный Законодатель в таинственном предопределении число избранных, которым принадлежит Град Божий. Союз этих избранных и есть civitas Dei, Град Божий. Однако он невидим, поэтому, до решения на Страшном Суде, обе эти civitates, Бога и сатаны, остаются переплетенными. Следовательно, праведников нелегко и не всегда можно увидеть. И в силу этого — есть враги Церкви, но не враги Бога, которые некогда будут приняты Богом как дети; с другой стороны, многие, причастные Святым тайнам, не спасутся (ср. прим.3).

К перечисленным произведениям примыкают и его многочисленные проповеди и письма; в последних редко обсуждается что-то личное, речь чаще идет о философско-богословских вопросах.

5. а) Значение Августина для богословия определяется главным образом (1) его учением о грехе и благодати (направленным против пелагианства) и (2) учением о видимой, иерархически организованной Церкви как о единственном средстве спасения⁹⁷ и об ее объективной святости (против донатизма, см. § 29). В его христологии благотворно сказалось глубокое проникновение в смысл текстов Священного Писания и мудрость его суждения о тайне личности Спасителя. Еще до Эфеса и Халкидона он проповедовал постулаты ортодоксальной веры о единой личности Христа и о двух природах. Вероятно, Августин смог бы предотвратить распространение христологических споров, но он умер перед самым Эфесским собором.

б) В научном отношении Августин следует в первую очередь философии стоиков; кроме того, он в большой степени опирается на Платона (неоплатонизм) и как богослов — на труды греческих Отцов Церкви. Его концепция религии как познания сравнима с тем, что мы находим у апологетов II в., но она глубже. При этом определяющи ми являются, несомненно, следующие два обстоятельства: (1) изначальное, превосходящее любые размышления и формулировки внутреннее соприкосновение с Богом — первопричиной всяческого бытия; (2) он на себе самом познает силу власти греха, необходимость спасения, всемогущество благодати; и поэтому безусловным центром его размышлений становится учение Павла о грехе и благодати. Эти две объединенные в Августине богословские тенденции определят характер средневековья.

6. Августин являет нам великое воплощение католической мысли, католического синтеза; не только в силу той совершенной полноты, с которой его творческий дух мог объять возникающие вопросы; и не только потому, что ему были доступны и спекулятивная философия и мистика, но в первую очередь благодаря соединению личного религиозного благочестия (благочестия столь гениально-мощного духа) и верности Церкви. Такой религиозный опыт, как у него, переживают немногие, тем не менее он был первым, кто утверждал научными методами объективность церковных таинств. В нем мы имеем возвышенный образец христианского католического синтеза, объединяю щего субъективно-личное понимание и признание объективных ценностей: не имеет ценности ничто, за чем не стоит внутренний человек. Однако не он сам является мерилом для самого себя и для всех вещей, но выше него незыблемо стоит единая Церковь, созданная Иисусом, утвержденная благодатью. Личная решительная убежденность дополняется столь же необходимым формированием сознания в соответствии с объективным Откровением и посредством сакрального церковного союза веры. Удивительной, благодатно просветленной интуицией Августин понял и провозгласил жизненную необходимость этих двух противоположных полюсов⁹⁸ . Именно отсутствие столь сильного синтезирующего мышления сделало впоследствии Лютера лжеучителем.

III. Иероним

1. Иероним (ок. 345_420), происходивший из христианской семьи в Стридоне (Далмация) (и сравнительно рано принявший крещение), также принадлежит к четырем великим латинским Отцам Церкви. Он обратился от мирской деятельно сти к духовной и какое-то время жил с несколькими друзьями своего рода общиной в Аквилее. Неустанным было его восхваление аскезы, которую он практиковал многие годы, и целомудрия, хранить которое он многих воодушевил. С монашеской жизнью Иероним познакомился в Трире, где Афанасий составил свое «Житие св. Антония». Своей литературной пропагандой он сделал монашеский идеал известным на Западе. Проповеди Иеронима и наставления чисто личного характера в Вифлеемском монастыре, его горячая любовь ко Христу, простосер дечная преданность Римской Церкви и прежде всего его стоящий выше всяческих похвал труд на благо Церкви — выверенный и исправленный перевод текстов Нового и Ветхого Завета⁹⁹ (Иероним владел и греческим и еврейским языками), снабженный обширным комментарием, — продолжают почетный список его заслуг.

2. Однако при всех достоинствах мы видим человека со многими человечески ми слабостями, беспокойного, очень раздражительного, преследующего своих противников с язвительной и злобной иронией, а возможно, и с ненавистью, неспособного преодолеть безграничное тщеславие. Одним словом, его характер отнюдь не соответствует нашему обычному представлению о святом человеке.

Правда, сам он жил по-монашески, а два года — даже как отшельник (в пустыне Халкис близ Алеппо). Но здесь необходимо заметить, что это «монашество» не означало жизни в нищете и послушании. Важно то, что и его личным аскетичес ким устремлениям редко была присуща целостность, они никогда не были плодом свободного внутреннего побуждения. Породил их, по его собственным словам, «страх ада», он так и не освободился от любви к свободной жизни в рафинированной среде великого Города — Рима¹⁰⁰ и «пылких страстей». Тем не менее он выстоял до конца.

3. Всю жизнь Иеронима отличало неуемное стремление к образованию. И в его «монашестве» главным для него было то, что благочестивое уединение обеспечивало ему свободное время и охраняло его ученые занятия. Иероним был страстным библиофилом и собирателем книг; его библиотека, которую он постоянно умножал на собственные и чужие средства, всегда была при нем — жил ли он гостем в доме своего друга в Аквилее или отшельником в пещере, в Риме как влиятельный личный секретарь папы Дамаса или как настоятель Вифлеемского монастыря в Палестине. Именно страсть к образованию постоянно толкала его на устные и письменные собеседования с друзьями, среди которых было немало женщин, и приводила к появлению обширной переписки: все это подлинно «гуманистические» черты. Иероним, окруженный небольшим (а иногда и многочисленным) кружком знатных дам, вдохновенно проповедовал им аскезу и монастырскую жизнь. Они же восторженно слушали его, восхищались им и интересовались его работой — вот картина, типичная для его жизни¹⁰¹.

Иероним остро чувствовал сложность гуманистической проблемы «светское образование и стремление к христианскому совершенству» и писал о ней (например, в своем знаменитом разговоре во сне); он никогда не мог решить ее окончательно.

4. Как, собственно, эгоистичен был интерес Иеронима к богословс кому образованию, на которое он потратил столько труда, показывает его отношение к арианскому спору. Шла речь о жизненно важном для Церкви вопросе. Но Иероним принадлежал к адогматическому типу. Богословские формулировки казались ему скорее греческим мудрствованием или даже каверзами монахов.

Это проявилось, и не в последний раз, во время его жизни в Константинополе; то были решающие годы 379_382, годы победы Никейской веры. Вообще он и позднее занимал в христологических спорах неоднозначную позицию¹⁰² . (Нам придется об этом вспомнить, когда речь пойдет об «адогматизме» Эразма; Иероним был его небесным покровителем.)

Тем не менее имеет большое значение, и особенно важно для будущего, его понимание Церкви. Средоточием Церкви для него был Рим, основой — апостольское преемство, в котором так определенно заданы иерархия и таинства, что разделить их в принципе невозможно.

5. Вернемся к работе Иеронима над Библией. Вдохновителем и образцом для его научной работы над Писанием, которым он хотел, опираясь на еврейскую и греческую «истины», наделить латинян, служил прежде всего Ориген. Фактически он перевел заново латинскую Библию и основательно разобрался в неясных местах. С тех пор мы читаем текст в виде созданной им «Вульгаты».

Иероним прокомментировал все книги Писания. Он хотел получить духовное содержание на основании исторической правды, а также из буквального смысла. Поэтому он так ожесточенно возражал против аллегорического метода Оригена, которого некогда пламенно почитал. Собственно для Иеронима был важен только правильный текст. Его толкование (не только из-за невероятно быстрой работы, которая вела к неизбежным погрешностям) остается недостаточно глубоким. Сам факт перевода включает в себя важную проблему, связанную с чистотой сохранения Откровения. При переходе с греческого на латинский язык, столь отличающийся по духу, она становится для нас особенно ощутимой. Немыслимо далеко простирающаяся церковно-историческая проблема, с которой мы уже сталкивались по другому поводу (§ 25, 7), может быть пояснена на примере перевода такого слова, как «metanoeite = изменитесь духовно», латинским «poenitentiam agite = сотворите покаяние» (Мф 3, 2; 4, 17).

Далее