Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

ПРЕДИСЛОВИЕ К 21-му ИЗДАНИЮ

О нижеследующем изложении истории Церкви в заглавии книги начиная с первого издания говорится, что оно связано с историей идей. Этим не исчерпывается содержание работы, но лишь подчеркивается ее специфика. Понятие «история идей» не должно привести к мысли о смешении здесь истории Церкви и догматики, иллюстриро ванной историческими примерами, как это понимали некоторые рецензенты. То, что я пытаюсь описать, — это история как таковая с ее сложной структурой, представленная во всем многообразии уровней, это описание ее основного, побочного и встречного течений (вграницах основного направления). Но эта история представлена так, чтобы обнаруживались ее движущие силы — идеи.

Нет нужды оговаривать особо, что речь здесь не идет о каком бы то ни было отрыве от фактов. Если мы хотим действительно выявить и понять ведущие идеи, их нужно рассматривать в максимально тесной связи с конкретным историческим контекстом того времени. Для облегчения такого комплексного виvдения в это переиздание включен ряд обзорных разделов (в том числе, например, обзоры политической истории); содержание книги определяется не ими; они — вехи, помогающие в каждом случае более точно различить конкретную обусловленность и значение идейно-исторического аспекта.

Установить методами научной критики истинные события есть необходимое основание всякого исторического исследования. Но само по себе это дает, скорее всего, только некоторую последовательность отдельных фактов. А ход истории — нечто совсем иное. Это реальность, живая и цельная, хотя часто бывает нелегко с точностью указать, из чего она состоит, и множество явно противоречащих друг другу элементов обрекает эту цельность на несовершенство. Задача исторического описания — используя критическое толкование фактов, показать эту живую цельность. Браться за историю можно, только осмысляя ее, и только так можно ее понять; таким образом, она постигается в категориях истории идей.

Добавление к заглавию книги слов «рассмотренная в связи с историей идей» не должно ставить нижеследующее изложение в один ряд с всеобщей историей духа. Оно занимается историей Церкви. Таким образом, требовался богословский и историко-богословский подход к исследованию, причем ведущие идеи нужно было, насколько возможно, черпать из Откровения. Хотелось бы подчеркнуть следующее: история Церкви есть богословие . Если бы не это, ее самостоятельное — наряду с профанной историей — существование не имело бы иного оправдания кроме того, что она вместо истории государства и светской культуры занимается преимущественно судьбой некоего особого института, именуемого «Церковь».

Тезис «история Церкви есть богословие» затрагивает широкий комплекс вопросов; здесь их невозможно обсудить исчерпывающе. Но основное уже заключено в самой формулировке «история Церкви есть богословие», так как кроме естественной познавательной силы человека она использует особые источники и критерии знания — Откровение; история Церкви есть история спасения .

Это делает историю Церкви, так же как все богословие вообще, наукой особого рода, но ни в коем случае не лишает ее характера подлинной науки, если, конечно, не закрепить это почетное звание за одними естественными науками. Профанная история (в строгом значении) тоже является наукой особого рода, поскольку она невозможна без философского осмысления тех фактов, которые могут быть точно установлены, их взаимосвязей и последствий. Но это осмысление не приводит к однозначным выводам. Полная однозначность для человека возможна только на самом поверхностном, количественном уровне. В области качества и, прежде всего, в области духа всякое познание оказывается перед лицом тайны.

В области богословия это приобретает еще более существенное значение, и научный характер, благодаря более выраженному своеобразию, еще более ограничивается, — но и углубляется. В истории Церкви мы имеем дело с встречей божественного и человеческого начал как следствием Воплощения¹. Действительно, в отличие от профанной истории духа своеобразие церковно-исторической проблематики основывается не только на том, что Церковь как мистическое продолжение воплощения Логоса есть нечто божественное, но и на том, что она представляет историю этого божественного на земле. Через воплощение Бог пожелал принять участие в человеческой истории. Ипоэтому на историю Церкви также распространяется жесткий и часто запутанный закон конфликтов и несовершенств, влияние которых здесь несет в себе гораздо большую угрозу, чем в любом обычном, организованном только по естественным законам обществе.

История Церкви рассказывает о тех событиях, которые в течение столетий пережило благовестие Иисуса Христа в рамках основанной Им Церкви. Ограничение «в рамках основанной Им Церкви» имеет основополагающее значение. Не все, что когда-либо именовало себя «церковным» или даже «христианским», действительно принадлежит к Церкви Иисуса, т. е. должно войти в описание ее истории. Благовестие Христа и Его апостолов с самого начала резко отмежевывается от множества ложных толкований, будь то некоторые понимания личности Мессии или представления об устройстве Царства Божия, а значит, и о форме Церкви. В основу всего оно полагает различение истинных и ложных пророков. Изречения лжепророков (т. е. тех, что облачены в одежды Благой вести, но внутри суть волки хищные), всегда — ложь, а потому всегда отличны от истины.

С другой стороны, в проповеди Христа и Его апостолов предсказа но, что в будущей Церкви непременно возникнут ложные толкования и разделения. И, может быть, в этом смысле все то, что не по праву называет себя христианским, все, что оспаривает, искушает, обременяет или испытывает Церковь, все же имеет отношение к ее судьбе, а значит, и к ее истории.

Эта книга с момента ее первого издания (более тридцати лет назад) неизменно встречала благожелательный прием. Ее специфика была признана как исследователями, так и преподавателями. Особое удовлетворение принесла мне характеристика, которую дал ей такой исследователь, как наш, безвременно почивший, коллега Bihlmeyer (Тюбиген)² .

В противоположность этому другой коллега, излишне (на мой взгляд) подчеркивая собственную научную основательность, высказал мнение, что в этом труде проблематика исторической Церкви слишком легко и поспешно гармонизирована под знаком католицизма, причем все щекотливые моменты исключены из рассмотрения еще до начала анализа. Я неоднократно говорил о том, что мы, католики, действительно, слишком часто напрасно отказывались признавать некоторые смущающие факты церковной и догматической истории. Однако частные случаи можно обсуждать только каждый по отдельности. Что же касается общей установки, то я охотно признаюсь уважаемому коллеге, что я, как католический историк, всегда имею величайший и живой интерес к тому, чтобы рассматривать и констатировать единство традиции с позиций Евангелия, как это делают некоторые евангелистские специалисты по истории Церкви. Однако я считаю это своей сильной стороной. Ведь без такой установки новейший субъективизм учинил бы в достоянии христианской традиции новые и совершенно иные опустошения, чем это было ранее. Об угрозе, которую несет в себе для христианства эта либералистская вседозволенность— в том числе и в отношении Евангелия, — сказано уже достаточно. Востальном же я присоединяюсь к утверждению, что действитель ная картина истории Церкви, как и всякой истории вообще, может быть достигнута только с помощью критических методов.

Вопрос лишь в том, что понимать под критикой. Мыслить критически и мыслить критицистически — не одно и то же. Несмотря на все внешнее сходство этих понятий, речь здесь идет о двух принципиально разных видах умственной деятельности. «Критицистический» подход разрушает здоровую спонтанность восприятия уже заданного исторического материала, он отрицает неразрывную связь научного и преднаучного видения. Правомерность различения этих факторов основывается и на том, что человеческое познание включает в себя не только деятельность интеллекта, но предполагает участие силы воли и чувства, т. е. в акте познания имеет силу и то, что обычно называют интуицией. Интуицию лишь тогда можно признать имеющей научную ценность, когда ее результат выдерживает проверку критикой. Этим сказано не то, что все интуитивно понятое может задним числом найти ноэтическое подтверждение, но что оно нигде не обнаружит противоречия с данными, установленными посредством критики. В этом смысле целостное мышление, которое идет не путем квантитативного суммирования, имеет законные основания считаться научным. На нем в основном и зиждется критическое исследование истории в аспекте истории идей и особым образом — истории Церкви, ср. мои выступления в: Trierer Theologische Zeitschrift 61 (1952) 312_327.

Первые 20 изданий этой книги, вышедшие между 1929/30 и 1960 годами не имеют существенных различий.

Только возникновение «Третьего рейха» побудило меня (1) расширить изложение истории христианизации германцев в §§ 34_36 и (2)в заключительном параграфе («Перспектива», тогда — § 116) ввести отдельный раздел по теме «Церковь и национал-социализм». Добавления к §§ 34_36 сохранились с некоторыми сокращениями и в настоящем тексте; дополнительный завершающий параграф я исключил уже в 1937 г.

Текст данного 21-го издания, за исключением немногочисленных отрывков, написан заново. Между тем, переработка не касается ни общей канвы, ни структуры, ни основных категорий исследования. Мною сохранено деление на «древность», «средневековье», «Новое время» для рабочего обозначения объективного положения вещей, объективной хронологической структуры исторической жизни Церкви. Предполагается, что терминологическое значение этих ключевых слов не будет переоцениваться и что оговорки, приведенные в § 2, II, 5, будут приняты во внимание.

Новизна этого издания заключается в более углубленном и дифференцированном изложении, явившемся результатом размышлений над материалом и его внутренними связями, длившихся не одно десятилетие и постоянно возобновлявшихся. Было бы странно, если бы при столь длительном изучении необозримо широкой проблематики исторического развития Церкви знание об ее глубинах и мелях не становилось все более достоверным. Трудность состояла в том, чтобы суметь изложить это в книге неизбежно ограниченного объема.

В самом деле, при изложении общей истории Церкви следует отражать ход событий, не упуская ничего из виду. Но эта задача настоятельно требует и отличать более важное от менее важного, подчеркивая первое, а последнее опуская; мастерство и состоит именно в том, чтобы правильно понять, что именно должно быть опущено.

Ясно, что при выборе большую роль играет субъективное мнение; в соответствии со знаниями автора и спецификой области его исследования определенный комплекс задач будет получать преимущество по сравнению с другими. Я принципиально придерживаюсь мнения, что такое положение не только практически неизбежно, но и необходимо. История — это не то, что было и прошло, она — прошлое, жизненно связанное с настоящим, соприкасающееся с ним. Некоторые силы, идеи, события прошлого заявляют о себе в настоящем заметнее, чем другие; в соответствии с этим при изложении истории на них должен быть сделан больший акцент. Бернарду Клервоскому, например, я посвятил десять страниц, св. Хильдегарде — только одну. Конечно, о великой святой из Бингена можно сказать еще очень много, и очень важного. Но когда дело касается истории, решающим оказывается не само историческое бытие, каким бы значительным оно само по себе ни было, но его влияние на историю; а как раз здесь Бернард Клервоский намного превосходит свою великую современницу.

Я полагал необходимым особо разработать два круга проблем:

1. Мы, в католичестве, далеко еще не решили тех вопросов, которые ставит средневековая религиозность. Ее особое отношение к реальности и связанная с этим борьба между «Sacerdotium» и «Imperium» («Священство» и «империя» (лат.). — Здесь и далее перевод латинских и греческих слов и выражений дается редактором русского издания непосредственно в авторском тексте в квадратных скобках при их первом появлении.) заслуживают того, чтобы историческая критика обратила на них особое внимание. В результате создается предпосылка для более глубокого понимания позднего средневековья как предварительной — и вовсе не случайной — ступени Реформации и как помощи в разговоре с разделенными христианскими братьями.

2. Судьба христианства сегодня и завтра зависит сильнее чем когда-либо от его единства, а значит, от разрешения культурных и духовных вопросов, поднятых Реформацией. Слава Богу, попытки такого рода осуществляются в рамках экуменического движения и его достижений. Поэтому несколько более подробное обсуждение истории Реформации несомненно себя оправдывает. В этой связи можно было бы пойти гораздо дальше и написать экуменическую в своей основе историю Церкви. Но до этого еще очень далеко. Разговор между конфессиями должен сначала значительно углубиться. Необходимо научиться гораздо более живому восприятию христианского богатства друг друга. Мы тем вернее сможем этого достигнуть, чем энергичнее призовем к ответу самих себя. Печальный опыт истории как раз и состоит в том, что Церкви, христиане, в том числе католики, так часто решали неудовлетворительно собственную задачу. Для нас это означает, что в ходе истории мы не всегда реализовывали в достаточной полноте и чистоте принцип вселенскости. Следовательно, мы должны внимательнее, чем прежде, всмотреться в наше понимание своего собственного достояния и в наш опыт его исторической реализации и, исходя из этого, проверить, не отступают ли они (и если отступают, то насколько) от того образца католического исповедания, который был нам дан при основании Церкви, и таким образом осознать, что же следовало бы выразить и представить более полно, более глубоко, а значит более католично.

Чтобы дополнить это, нужно обратиться с вопросом к братьям-евангелистам и понять, чтоv в их достоянии является вселенским. Подлинная встреча и даже объединение возможны лишь настолько, насколько с обеих сторон есть вселенское.

Сходные соображения побудили меня до известной степени подробно описать историю Восточных Церквей и их своеобразие в соответствии с христианской и католический полнотой.

Психологическая атмосфера, в которой мы сегодня пишем историю, коренным образом изменилась за последние 50 лет. Перемены были стимулированы прогрессом знаний, сообщаемых нам естествен ными науками. Астрономия, палеонтология и физика раскрыли перед человеком временныvе измерения, подавляющие (только о них и речь) своими масштабами; цифры и факты, которые были «известны» и 40 лет назад, теперь так всесторонне подтверждены наукой, что старая картина мира, в которую были встроены многие наши основополагающие, в том числе и религиозные, представления, заколебалась. Цифры, которыми наука определяет возраст вселенной и соответственно жизни, возраст человечества, заставляют сократить историю, которую мы знаем, до ужасающе незначительного промежутка времени.

Разрыв между огромной временноvй протяженностью, с одной стороны, и краткостью отрезка времени всего в несколько тысячелетий, с другой, должен быть осознан описателями и исследователями истории.

Особое значение приобретает эта картина для историков Церкви. Вхронологических рамках Вселенной, которая возвещает славу Божию, лишь крохотную часть занимает история Церкви. Это можно наглядно проиллюстрировать следующим образом: если бы история земли была равномерно описана в фолианте в 3000 страниц, то история жизни заняла бы в нем только последнюю страницу. Если бы в этой странице было три столбца по тысяче строк, то история человечества охватила бы только последнюю строку третьего столбца. А история Церкви была бы представлена в этой строке только парой букв...

Это кажется подавляющим. В действительности, мы и таким образом приходим к одной из основополагающих для христианства и его истории идей: христианство принесло весть не о власти, но о мире невидимого, сокрытого, уничижаемого, мире той духовной нищеты, о которой говорят псалмы. И опять же: внутри той безнадежной количественной уничиженности по отношению к «миру» таится семя Евангелия, произрастание которого описывает история Церкви, зерно Царства, обещанного малому стаду в конце времен (Лк 12, 32). Вызов, несомненно наивный (настоящий scandalon [преткновение, препятствие]), но полный уверенности в победе силою Того, Кто явил Себя в Откровении.

Построить изложение, которое обобщило бы ту полноту эпох и событий, каковую являет собой история Церкви, — задача весьма заманчивая. Найти движущие силы в этом многообразии событий, увидеть (хотя бы для отдельных зон и областей) в кажущемся и реальном беспорядке некую разумную закономерность — такая задача может по праву привлечь к себе всю энергию исследователя. Но тем сильнее у ученого, обладающего чувством ответственности, всегда будет прорываться чувство подавленности. Масса событий и источников, дающих сведения об этих событиях, является в прямом смысле необозримой для одного исследователя; поэтому он во многих случаях опирается на результаты других специалистов. Это в высочайшей степени относится к такому компендиуму, как предлагаемый здесь, и признание своей существенной зависимости от других и понимание того, что в тысяче вопросов приходится руководствоваться фактами, полученными из вторых и третьих рук, несомненно должно прозвучать как подчеркнутое выражение благодарности.

Поэтому я вновь повторяю здесь благодарность прежде всего моему, уже так давно ушедшему, высокочтимому учителю о. Pierre Mandonnet, ординарному профессору Фрайбургского университета в Швейцарии. Пусть в его лице здесь будет выражена благодарность и всем тем многочисленным ученым, чьим лекциям и книгам это описание «Истории Церкви» обязано.

Я должен поблагодарить за разностороннюю помощь моих сотрудников по Майнцскому Институту европейской истории (Отделение западноевропейской истории религии). Все стипендиаты и ассистенты, с которыми в течение многих лет я ежедневно обменивался мыслями во время наших «кофейных перерывов» и на моем семинаре по Лютеру, прямо и косвенно принимали участие в этой новой переработке «Истории Церкви». В память нашего былого содружества я приветствую их всех — евангелистов и католиков из многих стран Европы и Америки.

Особая благодарность подобает тем, кто различным образом непосредственно способствовал изданию этой книги: графине v. Brockdorff, которая читала со мной корректуру и составила Указатель, д-ру Hermann Schьssler, Horst Neumann, о. Daniel Olivier, о. Gabriel Llompart, Joseph Schulzle, д-ру Karl Pellens, который взял на себя труд по оформлению карт, и профессору Boris Ulianich (в настоящее время в Болонье и Флоренции), которому я, кроме того, обязан переводом 19-го издания на итальянский язык³. То, что среди всех моих первых ассистентов я особо выделяю Peter Manns, все прежние и нынешние члены нашего кружка примут как само собой разумеющееся.

За отдельные материалы к § 72, касающиеся иудеев Майнца, я сердечно благодарю коллегу, г-на Eugen Rapp (Майнц).

* * *

С ожидаемым вскоре выходом второго тома я, вероятно, закончу работу над этой книгой. Возьмет ли на себя кто-нибудь из моих учеников дальнейшую разработку? В каком направлении желательно было бы ее развивать, я уже указывал выше. Но задача будет простираться еще дальше. Наша планета становится тесной. Впервые за всю известную нам историю человечество начинает интенсивно переживать (или, скорее, осознавать) себя как единое общество, несмотря на все угрожающие ему разделения и вражду. Каждый день и все его события переживаются всеми народами, друзьями и врагами, одновременно. Едва ли еще существует изолированная история. Все касается непосредственно всех, отражается на всех. Это порождает состояние сознания, которое естественным образом разрушает многие привычные ограничения, в том числе и в области культуры; его неизбежно придется принимать во внимание и в области исторического знания и оценок. Как и другие исторические обзоры, церковно-исторические описания также постараются это учитывать. Под знаком Una Sanсta [Единая Святая <Церковь>], с одной стороны, и деевропеизации жизни и методов миссионерства, с другой, более обобщающе, чем до сих пор, излагаются судьбы неевропейских Церквей, история оторванных от Рима греческо-православной, монофизитской и несторианской Церквей, а также жизнь на охватывающем весь мир (и все же так сильно ограниченном коммунизмом) поле миссионерской деятельности и — не в последнюю очередь — история конфессий, прямо или косвенно порожденных Реформацией и теперь так впечатляюще объединившихся с Православием во Всемирном совете Церквей. Также и связи (надо надеяться, что и разговор) с иудейской общиной и другими значительными нехристианскими религиями найдут свое отражение в общей картине...

Вдохновляющая перспектива?.. Да, но в еще большей степени — устрашающая задача. Становится сверхотчетливо видна основная опасность, которая грозит нам сегодня, — опасность, что Дух угаснет из-за количества...

Вопрос заключается в том, сможет ли кто-нибудь в одиночку достичь этой цели, причем так, чтобы изложение не утонуло в обилии материала, и если сможет, то в сколь обозримом будущем. Или нам останется только коллективная работа?

Майнц, Domus Universitatis

В лето 1962 Йозеф Лортц

¹ См. об этом Введение, § 1, 1.

² Karl Bihlmeyer, Kirchengeschichte I (¹¹1940) VI.

³ Книга переведена на английский, японский, французский и испанский языки.

Иисус Христос — Альфа и Омега.
Он — сущностное явление Бога
среди людей. Его приход во плоти
был началом приближающегося
Царства БожиЯ. Он должен был страдать,
чтобы через это вновь прийти со славою.
Его прЕбывание и дела среди людей
продолжаются и после Его вознесения
в основанной Им Церкви. Она пребудет
вплоть до Его второго пришествия. До конца
времен должна Церковь разделять
Его страдания.
История Церкви — это отчет
об этих страданиях.
И свет во тьме светит. Но придет время,
когда его победа станет очевидной.

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Возможность и ценность истории Церкви

I. Историчность Церкви

История есть особое измерение бытия и становления. Историческое мышление есть особая духовная категория; оно не присуще человеку от рождения. В строгом смысле оно является достижением Нового времени. Человек должен этому мышлению научиться. И для исторического осмысления Церкви это требование приобретает особое значение, ибо Церковь по природе своей имеет дело с неизменными элементами. Поэтому необходимо подробнее раскрыть само понятие истории Церкви и определенные законы, которые в ней усматриваются.

1. Церковь есть мистическое Тело Христово, Христос, продолжаю щий жить. Следовательно, она божественна и является объектом веры. В качестве такового она не может быть в подлинном смысле слова объята и постигнута человеческим разумом; однако разум может проникнуть в ее сущность и действие достаточно глубоко, чтобы дать о ней научное представление.

Важным вспомогательным средством при этом является знание истории Церкви. Ибо, хотя Церковь божественна, она все же имеет и земную историю: Иисус Христос, Божественное Слово, пришедший через воплощение в мир и тем самым вошедший в историю, Его жизнь, Его учение и их влияние на протяжении многих столетий до наших дней.

Факты церковной истории этих столетий учат, собственно, следующему: когда Божественное начало — во Христе и Его миссии — вторглось в мир естественного, свидетельствуя о себе также и посредством чуда, оно не разрушило категорий естественного бытия и возрастания, но подчинилось им. Христианство ни в коей мере не превратилось в магию. И, таким образом, Божественное начало христианства, как таковое не подверженное изменению, в качестве исторического явления принимало на протяжении столетий разнообразные формы. Церковь как Тело Христово является живым организмом, который не остается застывшим в первоначальном состоянии, но развивается.

Внутренняя возможность развиваться и в то же время оставаться неизменным становится для нас отчасти понятной в феномене пророчества. Смысл вдохновленного Богом пророчества простирается, собственно, шире и глубже, чем вмещает в свое сознание человеческий носитель пророчества (даже вдохновенный пророк). Иногда только история (владыка же ее — Бог) раскрывает постепенно полноту смысла пророчества. Только так могут быть более глубоко поняты, например, слова из Евангелия от Матфея 16, 18¹. Только исходя из этого можно понять, как могут совмещаться зачатие Иисуса Христа Марией от Духа Святого и ликующая песнь величания (Лк 1, 46 сл.), с одной стороны, и признание «но они не разумели сих слов» (Мк 9, 32) — с другой.

2. Среди источников по истории Церкви выделяются по своему значению писания, собранные в библейском Новом Завете: Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, Деяния апостолов, Послания апостолов и Откровение. Они содержат учение, которое стало основой и руководством церковной жизни, а следовательно, и всей истории Церкви с момента ее основания. В них подробно рассказывается об Иисусе из Назарета, о Его жизни, Его учении, а также о жизни первых его последователей вплоть до конца первого столетия.

Тексты Нового Завета органически связаны с ветхозаветными. Образ и учение Иисуса Христа, основателя Церкви, непреложно это утверждают; новозаветные сведения о жизни первых христианских общин удостоверяют это. Так что смысл писаний Нового Завета не может быть правильно понят вне связи с Ветхим Заветом.

Различие духовного и ментального строя составителей, разнообра зие доступных им источников, различие времени создания текстов и круга их читателей обусловливают и делают понятным ярко выраженное своеобразие текстов Священного Писания. В этих текстах есть даже и значительные расхождения, и кажущиеся противоречия: ведь Откровение воплотилось в человеческой речи со всеми ее несовершен ствами. Этим только подтверждается уже высказанный тезис о том, что явленное христианством вторжение Божественного начала в естественный мир (произошедшее отчасти и вопреки ему) не было упразднением естественных категорий бытия и становления в истории божественного Откровения.

Откровение не имеет целью передать некое абстрактное, систематическое знание, оно скорее возвещает, часто в символах и притчах, реалии спасения. Отсюда становятся понятными даже заметные расхождения.

При всем том в Священном Писании нет действительных противоречий. Его цельность тем более замечательна, что большинство его авторов не принадлежало к числу людей «образованных» и что в течение долгого времени, по всей видимости, отсутствовала авторитет ная письменная фиксация вести об Иисусе, так что канон мог формироваться «свободно».

3. В основании Церкви лежит воплощение Бога (Ин 1, 14), и любое описание ее истории должно исходить из этого. Христос предсказал, что слова Его не прейдут (Мф 24, 35), а также, что Царство Его будет неведомыми путями шириться и разрастаться (Мф 13, 31, ср. Мф 28, 19 и сл.). Органическое возрастание на основании, заложенном апостолами (Еф 2, 10), и под водительством Святого Духа (Ин 16, 13) есть тем самым фундаментальная категория истории Церкви.

Действительно, Церковь прошла реальный путь развития , которое обнаруживается в богослужении, богословии, структуре управления, учении и в ее самосознании. Контакт с различными народами и культурами привел к глубоким изменениям. Хотя все люди одинаковы по сущности своей, мыслят они весьма различными способами. Мир представлений глашатаев христианской истины во II в. был заметно иным, чем, скажем, образ мышления богослова Нового времени. Тертуллиан, Ориген, Августин, Бонифаций, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Фенелон, Зайлер, Ньюмен, Шелл и др. выражали общую христианскую веру весьма различными способами. В этом разнообра зии до некоторой степени отражены историческая эволюция, а также непрестанное развитие христианской мысли.

4. В Церкви есть область, которую «врата ада не одолеют» (Мф 16, 18). В той мере, в какой жизнь Церкви совпадает с этой областью, «Церковь» никогда не будет одолена вратами ада.

Развитие Церкви происходило не только по прямой. И в истории Церкви «Бог пишет кривыми линиями прямо». Это развитие происходило в соответствии с обетованиями Господа при особой помощи Святого Духа (Мф 16, 18 и 28, 20). И маловерные попытки исключить из истории Церкви многие недостатки, тяжелые и напряженные моменты означают непризнание полноты власти Бога над историей Церкви. Согласно Писанию, Церковь в этом эоне будет постоянно распространяться; она проникнет ко всем народам «до края земли» (Мф 28, 19 и сл.). Но Откровение не обещает, что она преобразит все человечество в совершенное царство Божие. Ведь даже сама Церковь — это Церковь и грешников, и «худых» рыб (Мф 13, 47 и сл.), что означает, что в ее развитии обнаружат себя также и формы упадка. Ихотя Царство Божие уже внутри нас (Лк 17, 21), частично явленное силой Бога, многими виденное и многими чаемое, только в конце времен ворвется оно в своем совершенстве из мира иного в наш мир, обезумевший в своем мятеже против Бога и Христа Его.

С другой стороны, величайшим и наиболее впечатляющим в истории Церкви является именно то, что, несмотря на сложнейшие пути развития и множество перенесенных болезней, она осталась верна своей сути и в основе своей непогрешима и неизменно чужда заблуждений.

Это неподвластное изменениям Божественное начало истории Церкви может быть вполне постигнуто только верой. Но это не значит, что вера должна быть оторвана от исторической критики. Здесь история Церкви и становится богословием. Встает вопрос, является ли она наукой, и если да, то в какой степени и какого рода.

5. Чтобы представить историю Церкви так, как она протекала на самом деле, т. е. как она реально складывалась по воле Господней, необходимо осуществить центральную христианскую установку: быть слушающим. Историю Церкви невозможно вывести из идей, в том числе и тех, что содержатся в Откровении; ее нужно добросовестно и самоотреченно вычитать из того, что некогда без нашего участия появилось и было.

Это означает следующее: поскольку Церковь имела историю, постольку изучение ее родственно любой исторической дисциплине. Исследование и описание многовековой жизни Церкви подчинены тем же законам исторической критики, что и всякая подлинная историческая наука. С другой стороны, история Церкви отличается от чисто естественнонаучного познания и осуществляется согласно собственным принципам, почерпнутым из Откровения.

Правильное сочетание обоих этих элементов заключается не в том, чтобы богословские основания определяли или даже изменяли исторические данные; они должны быть сообразованы с замыслом Основателя Церкви, т. е. богословски истолкованы и оценены на основании Откровения.

6. Первая задача, которая встает перед историком, — это выверить весь материал, установить все факты, исторически обосновать их, т. е. «доказать».

Степень доказуемости для разных периодов истории Церкви различна. Современность предоставляет гораздо больше подтверждений для отдельных событий, чем средние века, а последние — обычно больше, чем древность.

Соответственно и требования исторической науки к историческим доказатель ствам для отдельных эпох различны. История Церкви, со своей стороны, имеет право принять эту градацию. Для сравнимых по важности событий требовать от истории древней Церкви большей или даже существенно большей исторической достоверности научного предположения, чем от светской истории, было бы неисторично. Иллюстрацией может служить вопрос о том, правда ли, что Петр нес свое служение и умер в Риме (ср. § 9).

II. Углубление представлений о Церкви

История Церкви помогает нам глубже понять сущность христианской вести и Церкви.

Когда Мессия пришел, ученики Его не хотели принять того, что Он должен пострадать и умереть, и когда эти страшные события все же произошли, они думали, что Дело Его погибло; когда Иисус возвратился к Отцу, первые поколения христиан верили, что Он в скором времени вернется, чтобы вершить Страшный Суд; когда в первую Пятидесятницу была основана Церковь, многие жили с представле нием, что Церковь будет только Церковью святых и что грех никогда больше не получит власти над ее членами, но ход исторического развития оказался иным — он показал, что смысл слов Иисуса не был еще понят до конца. История Церкви стала воспитательницей понимания Благой вести Иисуса и Его творения — Церкви.

История Церкви помогает тем самым выработать верное понятие о Церкви. Собственный, более всего присущий ей вклад в эту задачу состоит в том, что она противодействует ложной духовности (спиритуализму) и утрате той реальности, которая стоит за словом «Церковь». История Церкви (1) показывает, что Церковь имеет тело, она зрима; тем самым история преодолевает ложное деление Церкви на так называемую «идеальную» и «реальную» и, со своей стороны, ведет к пониманию того, что существует только одна Церковь, божественно утвержденная и одновременно исторически возросшая, постигаемая только верой, незримая и одновременно реальная видимая Церковь; (2) хранит от неправильного представления о святости Церкви. Эта святость объективна; она не исключает греховности членов и руководителей Церкви и ею не умаляется.

Поэтому история Церкви и делает упор на то понятие, без которого всеохватывающее и плодотворное понимание и истолкование истории вообще не может быть достигнуто, — на felix culpa [счастливую вину], осмысленную вину. Главное содержание этого понятия состоит в том, что заблуждение и вина, которые являет история (личности, системы, действия), не есть историческая бессмыслица; напротив, они могут заключать в себе глубокий смысл в Божественном замысле спасения, и, начиная с первоначального греха, этот смысл часто даже является решающим. Такое понятие выражает признание живого Бога— Творца истории. Оно соответствует словам Августина: что происходит во времени, есть Божие. В нем выражена вся серьезность христианского представления о Провидении. Заблуждение остается заблуждением, сорняк — сорняком, грех — грехом, и все это является недостойной противоположностью тому, что было возвещено Богом. Но миром правит спасительная воля Бога и даже заблуждения людей обращает на службу Его святой воле.

2. а) Новый Завет недвусмысленно требует единства Церкви (Ин 17, 21 и сл.; Еф 4, 5). С сознанием этого жило подавляющее большинство христиан вплоть до Нового времени. Отпавшие от этого единства рассматривались как отпавшие от истинного учения (ереси, секты, см. § 15), и с ними поступали по словам Господа: «... а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник...» (Мф 18, 17).

Даже великий раскол христианского мира в результате Реформации в XVI в. не сразу разрушает такое понимание. Только закрепление раскола и кажущееся безнадежным умножение раздробленности довели это до конца (в основном начиная с XVIII в.). В этом приняла решающее участие новая философия со своим разрушением понятия объективной истины и своим релятивизмом. Сегодня разделение на множество церквей, даже и в некатолическом христианстве, стало со всей определенностью признаваться нарушением воли Создателя Церкви.

б) Это единство заключается в том, что истина, обещанная Церкви ее Основателем, полно и объективно может существовать только в одной Церкви. Католик верит и утверждает, что эта Церковь — римско-католическая. При этом ни в коей мере не утверждается, что в ней уже совершенно исчерпывающе явлено во всей полноте, широте и свободе все достояние веры, и еще менее — что субъективно оно повсюду могло быть столь же полно усвоено. История Церкви доказывает как раз обратное.

Но то, что католическая Церковь объективно владеет истиной, получает при научно-историческом рассмотрении и прямое, и косвенное подтверждения.

Прямое : католическая Церковь является единственной, которая, несмотря на многие утраты и проявления слабости, во всем существенном шла по пути, указанном Христом и Его апостолами. Она одна полностью сохранила иерархию такой, как она была у апостолов (см. § 18). Путь развития ранней Церкви ведет не к Реформации, но к Тридентскому собору, который со своей стороны должен быть понят только как ступень, а не как завершение пути католической Церкви².

Косвенное : если католическая Церковь не является Церковью, основанной Иисусом Христом, то оказывается, что многочисленные некатолические христианские Церкви во всем существенном являются законными преемницами Церкви, основанной Иисусом. Но из этого следует: 1. Отрицание единственности Церкви. 2.Допущение возможности сосуществования в Церкви Христовой прямых противоре чий (ср., например, разные понимания Личности Господа, Непорочного Зачатия, Причащения). 3. Предположение, что Церковь, основанная Иисусом, сразу после Его смерти и вопреки Его предсказанию впала в коренное заблуждение. 4. Это по существу означало бы, что примерно с 50_60-х годов до 1517 г. весь христианский мир пребывал в заблуждении.

в) Единственность Церкви не означает, что некатолики, крещенные во Христа и верующие в Него, а также язычники не принадлежа ли к Церкви. Учение о Божественном спасении, о «Logos spermatikos» [семенном логосе — греч.], о «viae extraordinariae gratiae» (особых путях благодати), а также (не во всем удачное) различение полной и частичной принадлежности дают необходимый понятийный материал для дальнейшего развития понимания вселенской Церкви³.

3. История Церкви — одно из мощных средств, служащих для осознания богатства и истинности католической веры, которая не только удовлетворя ла религиозное чувство столь многих, великих и величайших, совершенно разных людей, но инициировала непревзойден ные достижения во всех областях жизни.

Как член Церкви католик испытывает естественную потребность (становящуюся для образованных людей до некоторой степени и долгом) узнать жизнь той сверхъестественной семьи, к которой принадлежит. Эта же потребность присуща ему и как человеку Нового времени; ведь все лучшее в современной западной культуре, как бы она ни была в самых разных отношениях враждебна или чужда Церкви, основывается на христианстве, и вся эта культура по большей части создана непосредственно Церковью. Европа является в корне христианской — через Церковь.

4. а) Изучение церковной истории превращается в действенную апологию Церкви. Для ее великих героических эпох, личностей и достижений это самоочевид но. Но и в отношении того тяжелого, что многократно встречается нам в церковной истории, это тоже оказывается верным. Ибо: (1) эти недостатки и изъяны имеют глубокий религиозный, христианский смысл как переживаемое Церковью мистическое продолжение крестных мук Иисуса. Они ведут христианина к осознанию своего подлинного положения: положения раба, ничего не стоящего, и грешника (Лк 17, 10), который держится только силой благодати Христа; они вновь и вновь показывают ему, что Церковь, за исключением своего сущностного зерна, есть Церковь грешников. (2) Церковь снова и снова — и часто в наитяжелейшем положении — находила силы реформировать самое себя и повести своих членов к новым высотам религиозно-нравственной жизни. Это ясное указание на то, что в ней действует не только человеческая, но и Божественная сила (наиболее яркое подтверждение такой силы дано, пожалуй, католической реформой XVI и XVII вв.). (3) Эта мысль закономерно приводит к следующему утверждению: наверное, самое убедительное доказательство божественной природы Церкви состоит в том, что вся греховность, слабость и неверность собственных руководителей и членов не смогли разрушить ее. Яркое подтверждение этого тезиса дает нам конец средневековья.

б) Отсюда ясно, что «апология» эта ни в коем случае не может заключаться в попытке, создавая видимость гармонии, замять серьезные обвинения, отягощающие историю Церкви. Они обоснованны, и их очень много. Даже истина, по выразительной формулировке Ньюмена, оказалась из-за папы Гонория в бедственном положении (см. § 27); Александр VI как законный наместник Иисуса Христа до сегодняшнего дня смущает совесть многих христиан. Но вспомним, что Иисус был предан проклятию и приговорен как преступник, что Он смог по-настоящему испытать даже Богооставленность на Кресте — и с этих пор легко ли и в жизни Его Церкви установить, где проходит граница Его крестной муке...

в) Если мы правдиво говорим о своих недостатках (в той мере, в какой они объективно существуют), мы вправе ожидать, что противники Церкви и иноверцы с доверием примут наши слова и тогда, когда мы свидетельствуем о положительных сторонах Церкви, и что они серьезно отнесутся к нашему неприятию антицерковных учений как к научно обоснованному и зрелому решению совести.

Так предписано Основателем Церкви в Его главном требовании — требовании покаяния.

5. Выполнение намеченной здесь задачи требует от исследователя внутренней «христианской свободы». Понятие «христианская» подразумевает истину и любовь, пребывающие в нерасторжимом единстве. Только познание, оплодотворен ное любовью, а значит, и вдохновением, приводит к постижению внутренней сути вещей. Но любящее познание может опираться только на реальность. Итак, для познания истины (в истории Церкви, как и везде) необходимы: воодушевление и критика, любовь и правдивость; в целом общей установкой должно быть трезвое воодушевление. Это никак не означает холодности или скепсиса; напротив, это осуществление любви, потому что это осуществление истины; это подлинный, христианский оптимизм, основывающийся на суровой действительности, чуждый всякому бессильному ура-воодушевлению. Только такая апология прочна и только она служит святому делу святой Церкви. Только она ведет ко Кресту, без которого не может быть христианства.

Иисус Христос, Его сущность, Его жизнь, Его страдание, Его Воскресение и Его проповедь представляют собой весть Отца человечеству. Историю основанной Им Церкви доvлжно описывать так, как она реально происходила во всей ее неповторимости. Ценность же, а значит, и оценка хода истории зависит, естествен но, от того, насколько верна — или насколько неверна — оставалась она этой вести Отца в Иисусе Христе.

6. Всякому историческому исследованию грозит большая опасность: оно легко склоняется к тому, чтобы принять конкретный материал, содержащийся в сохранившихся источниках (законах, письменных и архитектурных памятниках и т.д.), за объективное отображение истории в целом. При этом собственно жизнь народа, народных «масс», слишком отступает на второй план. Опасность такого недопустимого ограничения существует и для истории Церкви, причем и именно для истории Церкви. Учение и труды иерархии и богословов по большей части документированы сравнительно хорошо, вера и ее влияние среди других членов народа Божия — гораздо слабее или совсем не документированы.

Но теперь очевидно, что возвещенное нам Царство Божие осуществляется на земле не только служением и таинством, но и полнотой истинной веры, которой обладают в массе все члены Церкви. И поскольку многое, а может быть, и большая часть из того, что составляет этот процесс, остается анонимным, скрытым за невидимым чередованием исторических картин, в деталях неизвестным, приходится признать существенный факт: мы знаем лишь ничтожную часть того, что составляет историческую жизнь Церкви. Всякая история богаче, чем ее видимый облик; и понятно, что в отношении земной истории тайн Божиих это особенно верно.

7. Как и политическая история, история Церкви требует вдумчивого осмысления, что включает в себя интерпретацию, критику и оценку. Необходимо особо оговаривать различную значимость отдельных личностей и фактов. Простое перечисление единичных фактов должно быть лишь предварительной ступенью, иначе оно приводит к историческому релятивизму и, следовательно, к отрицанию абсолютной истины.

Полнота и богатство истории Церкви должны получить живое представление при всем соблюдении критического беспристрастия, чтобы можно было обратиться к отдельным личностям. Ведь хотя история и дело прошлого, но она не просто прошлое; она активно вторгается в нашу жизнь, то предлагая нам реализовать ее сокровища, то требуя от нас точнее и лучше осуществить историческую задачу, недостаточно разрешенную в свое время. Это относится ко всей вообще истории. Для истории Откровения о спасении, которое зовет нас на жизнь и на смерть, это, разумеется, имеет особое значение, в том числе и негативное. И в истории Церкви тоже есть существенные отклонения от правильного развития и недоразумения, и некоторые из них могут иметь всемирный масштаб. Их нужно со всей определен ностью назвать своими именами. Тот, кто отказывается от задачи изложения истины и тщательного отделения ее от лжи, может давать лишь позитивистское описание явлений, именующихся христианскими, но историю Церкви Христовой он не пишет.

§ 2. Периодизация истории Церкви

I. Функциональное деление

1. История Церкви предстает нам сначала как пестрое многообра зие событий, совершающихся на многих аренах в различных странах и в разные времена. Но это многообразие не есть нечто несвязное. Сила, смягчающая или даже преодолевающая все различия, — это прежде всего личность Основателя Церкви, с Которым всегда так или иначе связаны все люди и все их религиозное достояние. В этом смысле Церковь представляет собой, согласно новозаветным источникам, как уже сказано, единое целое, а именно, живой организм. Сознание органического единства и цельности, постоянно возраставшее, было поразительно интенсивным уже с самых ранних времен христианства. Соответственно этому и история Церкви, основываясь на том фундаменте, который есть Иисус Христос, Его дело, Его учение, созданная Им общность, постоянно вращаясь вокруг одних и тех же тем, определенных Им и поставленных как задание, составляет единство.

Однако, поскольку Церковь, будучи созданием Божественной благодати, все же проявляет себя в смертных людях и в преходящих, обусловленных временем деяниях, ее жизнь, а значит, и история тоже многообразны — имеется в виду не только то разнообразие, о котором мы говорили в начале этого параграфа, но то, которое порождается развертыванием во времени различных элементов ее структуры. Сэтой точки зрения можно выделить следующие стороны жизни историчес кой Церкви: (а) основную, (б) внутреннюю, (г) внешнюю.

2. а) Основная жизнь Церкви есть божественное в ней, Церковь в самом узком смысле слова; это — Сам Иисус Христос как глава Своего мистического тела; это — мистическое тело Христа, в той степени, насколько оно, безотносительно к религиозно-нравственному состоянию членов, живет божественной благодатью, то есть сама эта благодать; это — объективная истина и объективная святость Церкви, которая никогда не будет омрачена и тенью заблуждения и греха.

Из основной жизни Церкви вытекает ее внутренняя и внешняя жизнь, в которой принимают участие члены Церкви.

б) К внутренней жизни относится то, что Церковь творит, исходя из себя самой и безотносительно к степени совершенства существующего рядом с ней государства, независимо от «мира»; итак, это та ее жизнь, которая относится непосредственно к религиозной сфере. К внутренней жизни Церкви мы относим, например, совершение таинств и другие религиозные действия, ее благотвори тельную деятельность, ее богословие, в общем — все, что связано с религиозным самосознанием Церкви.

в) К внешней жизни Церкви относятся в первую очередь ее взаимоотношения с государством и миром, а значит, и с культурой, с другими религиями, ее внешнее распространение — но «внешнее» не означает безоговорочно или исключительно «вне». Благодаря миссионерскому характеру, который имманентно присущ христианству, отношения Церкви к государству, миру и культуре имеют существенное значение для ее жизни.

Для понимания церковной истории и самой Церкви крайне важно разглядеть в проявлениях сегодняшней Церкви эти названные выше области, и прежде всего их тесное взаимопереплетение.

II. Хронологическое деление

1. Периодизация исторического материала — проблема отнюдь не второстепен ная; периодизация — наиважнейший фактор для понимания истории. Поток исторической жизни непрерывен, но в этой непрерывности он не представляет собой бесформенную массу. Напротив, он структурируется сам по себе и независимо от человеческого разума исследователя. Эту структуру можно с определенной степенью точности описать, обозначив соответствующими названиями отдельные ступени роста. Обычно такое описание называется «делением», и оно, будучи выбрано точно, оказывает огромную помощь в изучении и понимании истории, при условии, конечно, что будут учитываться все необходимые смысловые ограничения. Кто фундаментально выработал правильный общий взгляд на историю Церкви и у кого возникла ясная внутренняя позиция в отношении ее развития, тот (а) имеет твердую и легко обозримую схему, внутри которой он может найти правильное место для частных исторических явлений; (б) руководствуясь этим общим взглядом, может научиться видеть и понимать все единичные явления в свете общей линии развития и таким образом глубже понять смысл истории.

2. Жизнь отдельного человека различна в детском, юношеском и зрелом возрасте. Нечто подобное можно утверждать и для целых народов; то же верно и для жизни Церкви. Для Церкви вопрос осложняется тем, что она является институтом, охватывающим всю землю и переживающим целые эпохи (пространственно -временная универсальность Церкви): народы, среди которых Церковь в ходе времен проповедовала и осуществляла свои идеалы, и которые, со своей стороны, отдавали свои лучшие силы формированию Церкви и помощи ей, изменились. Вместе с этим изменилась и арена церковной истории, а в соответствии с тем временем, тем народом, той страной изменилась и церковная жизнь. Поскольку такая арена и разыгрывающаяся на ней жизнь составляют определенное внутреннее единство, постольку перед нами и единство историческое. Приступая к изучению структуры и развития жизни Церкви, мы вправе использовать «начало» и «конец» такого единства для обозначения пограничных вех.

3. В церковной истории — если оставить в стороне бесчисленные менее отчетливые периоды — особо выделяются два события, которые дают нам право делить историю Церкви на три крупных периода и говорить о древности , средневековье и Новом времени. Эти события суть:

а) Великое переселение народов в IV, V и VI вв.; оно уничтожает то обрамление⁴, внутри которого до тех пор разыгрывалась история Церкви — древнюю Римскую империю (= конец Древности); оно одновременно и расширяет, и суживает арену церковной истории; прежде всего, оно выводит на подмостки мировой истории совершенно новые народы в качестве действующего фактора, предлагает семени слова Божиего совершенно новую пашню — молодые германские, а затем и славянские народы. Созревание этих новых народов, происходящее в тесной связи сЦерковью (и в многообразных конфликтах с ней), составляет историю средневековья.

б) Существенное изменение духовной жизни Запада, начиная с XIV и XV вв., все больше ослабляет внутреннюю связь народов, доросших до духовной самостоятельности, с Церковью, чьими основными членами они до тех пор естественным образом были. Трагическим проявлением этого отчуждения стал великий западный религиозный раскол — следствие Реформации. В дальнейшем ходе истории возникает в общем и целом светская (автономная) культура, которая в своей значительной части развивается помимо Церкви и даже вопреки ей: Новое время.

4. Такое описание действительно только для Запада. Факторы, определяющие его историю вплоть до нашего времени, существенно отличаются от тех, которые стали решающими для формирования христианского Востока. Непрерывность эллинистической, и соответственно византийской, древности на Востоке поддерживается во всей полноте благодаря сохранению Восточной Римской империи (до падения Константинополя в 1453 г.). И одним из наиболее тяжелых последствий разрыва между Западной и Восточной Церквями в XI в. стало то, что контакт с источниками жизни греческой Церкви (греческими Отцами) на Западе по существу исчезает. В самой же Восточной Церкви жизнь никоим образом не останавливается в своем развитии в течение того тысячелетия, которое мы для Запада называем средневеко вьем. Напротив, она оказывается чрезвычайно оживленной, даже если в богословии, благочестии и жизни монашеских общин она и не имеет такой активности, как на Западе, и не очень высоко ее ценит. Благодаря этому Восточная Церковь в своей литургии и по типу богословия отчасти остается ближе атмосфере первохристианской Церкви.

Поскольку церковная жизнь в заокеанских миссиях вплоть до новейшего времени практически полностью определялась Западной Европой, и Американская Церковь появилась только в Новое время, мы с полным правом можем применить к ней периодизацию Западной Церкви.

5. Оба названных события церковной истории выступают на общем фоне с величайшей отчетливостью. Несмотря на это, нельзя преувеличивать их «разделительное» значение. В истории никогда не бывает так, что одна эпоха полностью заканчивается, и только тогда, отделенная от нее четкой границей, наступает новая. Напротив, в подходящей к «концу» эпохе и из нее развивается то зерно, которое несет в себе новую эпоху. Эти эпохи пересекаются между собой.

Так, например, Церковь в поздней античности все больше врастает в античную культуру (уже клонящуюся к упадку), которую она затем приносит новым народам вместе с христианским вероучением и, таким образом, вместе с ними создает и развивает то, что мы называем средневековьем. Эти новые народы в позднеантичный период были слугами и соработниками, а отчасти даже и защитниками этой все больше распадающейся Западной Римской империи; эти же народы и разрушили ее и создали на ее месте новые национальные королевства, а после этого из них выросла единая civitas christiana — западный христианский мир.

Нужно также учитывать, что развитие различных сфер церковной жизни шло не по одной и той же траектории, что их подъемы и спады далеко не всегда совпадали.

Жизнь никогда нельзя целиком описать одной формулой, она слишком богата для этого. Это особенно верно для исторической жизни, сложной и многокомпо нентной по самой своей природе. Таким образом, те ключевые слова, которыми мы в дальнейшем характеризуем отдельные эпохи и периоды, должны обозначать некоторые наиболее выделяющиеся признаки, не претендуя ни на какое исключительное значение.

Такой подход дает возможность при детализированном изучении подразделить тройное хронологическое деление истории Церкви на большее число пространственно-хронологически-функциональных единиц.

6. а) Не все равно, высказана ли некая мысль в Александрии, Риме или в Англии, образовалась ли некоторая институция в Риме, Антиохии или в Сито. Мысль будет иметь другие предпосылки, у нее будет иная внутренняя направлен ность, институция будет проявлением иной силы. Идея духовного ареала имеет огромнейшее значение для всей истории, поэтому ее понимание в высшей степени важно для изучения истории (см. § 5).

б) Опасность, что оперирующая этой идеей историческая концепция может недооценивать или совсем отрицать решающую роль творческой личности, в описании истории христианства не так уж велика — ведь начало, развитие и сущность христианства целиком и полностью опираются на личность его Основателя. История христианства, а тем самым и история Церкви — это история последова ния Христу, желаемого или уже частично достигнутого, или даже история отказа от этой основной задачи.

И хотя в христианстве решающее значение придается началу объективному, общему, всеобъемлющему в истине и святости, с другой стороны, его важность и полезность по существу всегда связаны с усвоением его отдельными личностями. Обращение к человеку, как об этом говорят вера и учение христианства и как это многообразно проявилось в ходе истории Церкви, всякий раз оказывается обращением личного Бога к человеку-личности, сотворенному по Его образу и подобию.

III. Отдельные эпохи

1. Христианская древность , взятая как целое, подчинена тому факту, что на протяжении этой эпохи христианство противостояло высокоразвитой, даже уже закосневшей культуре, которая сложилась без христианства, была там до него и в целом осталась ему чужда: это античное язычество Средиземноморья.

а) Прямым и столь же важным следствием этого факта было то, что в древности христианство прежде всего и в первую очередь апеллировало к себе самому. Поэтому та эпоха, по крайней мере в первой своей половине, была временем внутренней жизни Церкви и преимущественно или исключительно религиозной деятельности.

В это время Церковь на фундаменте, заложенном в ее начальный творческий период (Иисусом и Его апостолами), вырабатывает основные формы собственной внутренней жизни (благочестие, литургию, организацию), определяет существенные моменты, касающиеся своего окружения, своего достояния и своей деятельности, т. е. свою задачу (это борьба с иудеохристианством и гнозисом; письменное исповедание веры перед лицом гонителя-государства; собирание новозаветных текстов; символы веры; тринитарные и христологические вероучительные споры), и свидетельствует об Откровении Христа своей проповедью, жизнью и выработкой догматов.

б) Внешняя картина принципиально различна до и после 313 г. До этого года во всем, что касается внешней жизни, Церковь пребывает прежде всего в обороне; ей приходится выдерживать кровопролит ную борьбу за право на существование среди гонений, и в то же время она наощупь пытается как-то определить свое отношение к культуре. Христиане — ничтожное меньшинство. Однако после 313 г. христианство получает свободу и постепенно превращается в государствен ную религию, носитель высшей государственной власти становится христианином. Во всех аспектах внешней жизни деятельность Церкви обращается к позитивному, становится более инициативной. «Массы» тоже устремляются в Церковь. Сама она вступает в тесные отношения с государством и культурой и становится важной частью «мира». Духовная же борьба перемещается в сферу внутренней жизни Церкви и приобретает огромное значение, притом несет в себе глубокие следы изменения позиции Церкви по отношению к государству и культуре (тринитарная и христологическая проблемы; соборы).

Христианская древность — это возникновение Церкви, начало миссионерской деятельности и ограждения Церкви от государства и ересей, а затем — фиксация основ ее догматического самосознания .

2. В противоположность христианской «древности» христианское средневековье характеризуется тем, что Церковь была там «на первом месте», ей не противостояла никакая более высокая культура.Наобо рот, это именно она создает новую христианскую церковную культуру⁵ и затем руководит ею, пока та не становится автономной. Но и сама Церковь при этом изменяется. Можно сказать, что Церковь и германские народы во все более тесном взаимопроникновении вместе постепенно вырастают в ту христианскую структуру, которую мы называем христианским средневековым Западом: Европа является христианской в самых своих корнях. На фундаменте богато расцветшей внутренней жизни (монашество, литургия, искусство, богословие, право, народное благочестие), Церковь также очень активно посвящает себя сфере внешней жизни: (а) она обращается к культуре и полностью вовлекает ее в христианскую церковную жизнь; (б) на передний план выступают церковно-политические аспекты, то есть вопросы организации и отношений между церковным и политическим руководством.

3. Новое время. После обретения духовно-культурной жизнью определенной самостоятельности в рамках христианства церковная христианская жизнь отчасти становится жертвой культурной жизни, которая, будучи создана отчасти при содействии Церкви, медленно, но неуклонно освобождается от Церкви и все активнее борется с ней (а) как не католическая, (б) как не христианская, (в) как не религиозная. Эта борьба имеет глубокие корни в средневековье и в определенных установках средневековой иерархии (борьба против империи за иерократическую идею папства); ее разворачивание в указанные три этапа и составляет Новое время.

Внутренняя жизнь Церкви и теперь обнаруживает многообразие и богатство, часто достойные удивления, хотя сопровождавшие ее развитие подъемы и спады от силы к слабости не были безболезненны ми. Например, Церковь в XVI в. собственными силами осуществляет новую католическую реформу, XVII в. становится для мира веком святых; XIX век после века XVIII-го собирает силы для нового подъема, и сегодня мы, несмотря на угрожающее положение и чудовищный упадок веры, пожалуй, смеем утверждать, что во внутренней жизни Церкви этот подъем уже начинает проявляться.

4. В различные периоды христианство принималось различными путями. При этом каждая эпоха реализовала свое своеобразие в сравнительной полноте только на короткий срок.

К восточному и американскому миру наша классификация применима лишь со значительными уточнениями. В свою очередь, рост христианства в миссионер ских областях происходит в совершенно иных условиях; в целом на нем сказывается конфликт между европейской формой христианского учения и местными — высокими или примитивными — древними культурами, которые были (и в большой степени остались) чужды Западу с его интеллектуализмом.

5. Церковь должна нести людям спасение. И поэтому мы часто пытаемся найти в истории окончательное осуществление этого спасения, победу Церкви. Снова и снова скорее ревностные, чем проницательные писатели пытались увидеть такой триумф и описать его. Но если трезво вопросить саму историю, то она возвратит нас к подлинному предсказанию Евангелия: в этом веке не будет никогда окончательной победы (Ин 14, 17; 15, 18; 16, 20; 18, 36). История Церкви — это постоянная смена подъемов и падений в битве христианской истины и святости против заблуждения, лжи и греховного зла, внешнего и внутреннего. История Церкви открывает сердцевину христианского исповедания — богословие Креста.

Первая эпоха

ГРЕКО-РИМСКОЕ ВРЕМЯ

Становление Церкви в мире античной культуры

§ 3. Раннее христианство: границы и периодизация

1. История раннехристианской Церкви делится на два больших периода, рубежом между которыми служит так называемый Миланский эдикт о веротерпимости 313 г. (см. § 21). Первый период охватывает, таким образом, жизнь Церкви в языческой Римской империи (до 313 г.), второй — ее судьбу в «христианской» Римской империи (с313 г. до конца переселения народов).

Первый период можно подразделить на этапы, определяемые (а)взятием и разрушением римлянами Иерусалима в 70 г. и (б) кончиной последних свидетелей, видевших и слышавших Господа при жизни (около 100 г.), и смертью последних апостольских учеников около 130 г. (или 150 г.).

(а) Взятие Иерусалима знаменует собой конец политического иудаизма и искоренение самых опасных в то время противников Церкви— иудаизма, упорствующего в своей враждебности к христианству, и иудеохристианства, обратившегося в ересь; далее — вынужденное рассеяние первохристианской общины за пределы Иерусалима (ставшее началом распространения христианства).

(б) Приблизительно до 130 г. в Церкви — через апостольских учеников — живо было влияние исторического облика Иисуса. Эта непосредственная связь имела совершенно исключительную силу. Личность, образ и даже, можно сказать, голос Господа ощущались как Его живое присутствие. Без этого была бы непонятна невероятная быстрота распространения «малого стада» (Лк 12, 32), казалось бы, потерянного перед лицом языческой римской державы. Позже место непосредственной связи с исторической жизнью Иисуса окончатель но заняла лишь опосредованная связь, что привело к самой решительной перемене. Отсюда, в частности, возникла внутренняя необходимость письменной фиксации принесенного Иисусом учения.

2. В рамках первого периода годы с 30-го по 70-й (или 130-й) были временем первохристианства . Это чисто религиозный период основания Церкви, время апостолов и их учеников; время, когда христианская жизнь еще почти не имеет связей с культурой. Первохристи анство служит лучшей иллюстрацией слов Иисуса: «не от мира сего» (Ин 18, 36). В этот период господствуют эсхатологические представления: ожидается скорый конец света. Эти ожидания, пусть не всегда в равной степени определенные (Послания апостола Павла), все же делают ненужным и даже предосудительным устроение своей жизни на земле. Это время, когда религиозное воодушевление и деятельная любовь заполняли едва ли не всю жизнь христианина. Местом действия были преимущественно Палестина, Самария, Малая Азия, Македония, Греция (Иерусалим; Антиохия, область миссионерской деятельности апостола Павла), а затем Рим и «Испания».

Второй этап первого периода — с 70-го (или 130-го) по 313 г. — это эллинистическо-римское время. Только теперь для Церкви постепенно начинает становиться существенным, кроме всего названного, ее отношение к «миру», а именно, (а) к эллинистической культуре: это время апологий и богословия, зарождающегося в борьбе с неверием и гностической ересью; (б) к Римскому государству: Церковь, борющаяся и страдающая, но уже признающая существование государства. Это время гонений на христиан.

3. Второй период (с 313 г. до конца переселения народов) характеризуется легализацией христианства. Быть христианином уже не только не рискованно, но даже выгодно; епископы получают социальные и правовые привилегии. Христианство становится теперь государствен ной религией, а Церковь — имперской церковью. Император становится фактически «господином» Церкви. Во внутрицерковной жизни это век святоотеческого богословия, возникновения монашества, век великих догматических споров, а именно, (а) тринитарных (IV в.) и христологических (V, VI, VII вв.) на Востоке и (б) связанных с вопросом о благодати (пелагианство), о Церкви и ее объективной святости (донатисты) — на Западе. Это время Августина.

4. Верхняя граница христианской древности не может быть однозначно установлена. На Востоке, во всяком случае, эта эпоха кончилась значительно позже, чем на Западе. Здесь, на Западе, несмотря на грандиозный переворот, каким явилось переселение народов, трудно назвать более или менее точно дату «конца древности» или «начала средневековья». На это есть несколько причин. Прежде всего исчезает только один из элементов, определяющих понятие древнего христианства, — Римская империя с ее географическим и политическим единством. Но сохраняется другой, «внутренний» элемент — античная культура, хотя географически она переместилась, и слой ее стал тоньше. В непосредственно церковной области жизнь и после переселения народов первое время продолжала развиваться в античных формах. Сильнейшую связь между двумя эпохами образует латинский язык литургии. Поэтому приходится говорить о переходном периоде между древностью и средневековьем — обширной пограничной области между поздней античностью и средневековьем.

Первый период

ЦЕРКОВЬ В ЯЗЫЧЕСКОЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ

Первый этап

Приуготовление, учреждение и начало распространения Церкви. От иудеев к язычникам

§ 4. Мир, окружающий молодое христианство

1. а) Римская империя возникла незадолго до рождения Христа. При Октавиане, получившем от сената имя Августа (30 г. до Р.Х. — 14 г. по Р.Х.), и его непосредственных преемниках продолжается непрерывный рост империи, и она захватывает страны Средиземноморья (присваивая себе достижения ведущей в то время средиземноморской культуры), а также Галлию и часть Британии; на континенте граница империи проходит по Рейну и Дунаю. Первый век от Рождества Христова представляет собой одновременно вершину могущества Римской империи и начало ее постепенного упадка.

б) Ко времени рождения Христа Палестина входила в Римскую империю. Со времени захвата Иерусалима Помпеем (63 г. до Р.Х.) больше не существовало независимой иудейской государственности, хотя и было сохранено местное управление. После смерти Ирода Идумеянина (37_4 гг. до Р.Х.) Август разделил подвластные ему области между его сыновьями. В 6 г. по Р.Х. Иудея, Идумея и Самария были в качестве провинций подчинены римскому наместнику (прокуратору). В 26_36 гг. по Р.Х. прокуратором в Иудее и Самарии был Понтий Пилат. При царе Агриппе I (41_44 гг. по Р.Х.) снова произошло объединение этих областей (под римским господством).

2. В огромной Римской империи «палестинский угол», страна презираемых иудеев, составлял ничтожную часть. Император обладал почти неограниченной властью. И все же управление было умеренным. Провинции пользовались известной самостоятельностью.

а) Центром империи, ее средоточием был Рим, «Город», истинное чудо света. Уже как идея — воплощение вечного царства — Рим был реальной силой, которая имела в течение всей древности и средневековья большое, а для Церкви — решающее влияние. Это влияние — один из величайших феноменов истории, с трудом поддающийся рациональному пониманию. Оно было (как во всемирной, так и в церковной истории) далеко не всегда положительным. Гораздо чаще оно было поистине негативным, идет ли речь об идее господства, воплощенной в образе Рима, или о том, как эта идея привела к церковному соперничеству Константи нополя, «второго Рима», с папством, и как наконец она вызвала роковой раскол Западной и Восточной Церквей (см. § 47; об идее Третьего Рима — Москвы как наследника Византии с XV в., ср. т. II).

б) Рим вобрал в себя все пестрое многообразие жизни империи. Духовный облик этого города был неоднороден. Рим был пронизан язычеством. Едва ли можно переоценить его отличие от любого христианского города.

Там было множество храмов. Однако они служили лишь обиталищем изображений богов, а не местом молитвы (культ совершался перед дверями храма). Истинным сердцем города были Капитолий и Форум — там принимались законы, проводились суды, проходила политическая жизнь, обеспечение которой составляло официальную обязанность должностных лиц.

Там были великолепные дворцы, все более изысканная роскошь которых была поставлена на службу прихотям беззаботной жизни богачей. Там были театры и амфитеатры, где торжествовало безнравственное искусство и праздновала свои триумфы жестокость. Но не было мест, где находила бы проявление любовь к ближнему, где заботились бы о бедных и больных — таких, как наши богадельни. Факт существования религиозно-благотворительных обществ, которые предоставляли помощь (особенно для обеспечения достойного погребения), а также развитие философии стоиков несколько смягчают картину, но существа ее не меняют. Не было той силы, которая могла бы преобразовать жизнь. Безнравственность (как и во всей империи) проникала все глубже во все сферы существования. Чрезмерная роскошь и утонченная жизнь, полная наслаждений, шли рука об руку с ужасающим пренебрежением к человеческой жизни, особенно в отношении низов общества — рабов. Частые бои гладиаторов, где праздному любопытству зрителей приносилось в жертву множество человеческих жизней, остаются тому впечатляющим примером. Даже при таком императоре, как Тит (79_81 гг.), «любимце богов и людей», погибли многие тысячи гладиаторов (только в Кесарии после разрушения Иерусалима — 2500!).

в) Жизнь в обширной Римской империи — ее городах, колониях, военных поселениях — была устроена по образцу Рима. В определенном смысле империя была многократным повторением Рима. Это давало преимущества для распространения христианского учения, но, с другой стороны, в равной мере и облегчало борьбу с ним.

3. ИИСУС ХРИСТОС явился, когда настала «полнота времен» (Еф I, 10; Гал IV, 4). Основное содержание этих великих слов св. Павла относится к истории спасения; полный же их смысл, дающий ключ к пониманию истории, раскроется только тогда, когда мы увидим, что эта «полнота» — «исполнение» — осуществилась на всех уровнях культуры того времени.

Чтобы не понять нижеследующее превратно, нужно учитывать, что эту «полноту времен», о которой пойдет речь, не следует представлять как некую основу, которую христианское благовестие, так сказать, естественным образом дополнило. Речь идет, напротив, об определенном духовном, религиозном настрое умов и душ (впрочем, нередко граничащем с суеверием), очень разнообразном в своих частных проявлениях, на который христианское благовестие смогло опереться, но путем его переосмысления, часто самого радикального. Таким образом, «Исполнение» ни в коей мере не означает, что христианство не было противополож ным и противоречащим миру. Большинство христиан античной эпохи, вопреки всем своим связям с языческим, особенно с греческим миром, ощущали себя как нечто «новое», противостоящее мудрости и культуре этого мира; они были отозванными из мира сего. Аутентичное понимание личности распятого и воскресшего Господа было именно таким: Он есть абсолютное Начало.

Приуготовление жизни и служения Иисуса вплоть до наступления этой полноты времен совершалось (а) главным образом в истории избранного иудейского народа и также (б) в истории греко-римского язычества.

4. Приуготовление в иудаизме . а) В иудейской религии ко времени Иисуса сформировались разные направления. Для судьбы Иисуса и Его учения стали важными прежде всего два из них. Одно распространилось в Палестине , другое— за пределами Земли обетованной — во всех крупных городах Римской империи, то есть среди иудеев диаспоры (рассеяния). Для палестинской ветви характерны преимущественно необычайная узость и консерватизм, стремление отгородиться от всего неиудейского, правда, выраженное не в одинаковой степени.

К этой ветви относились саддукеи, фарисеи и ессеи.

Саддукейство получило развитие в областях, открытых эллинской культуре. Оно сформировалось довольно рано, когда вера в воскресение еще не стала общим достоянием иудеев, и вследствие этого они отвергали воскресение. Ко времени Иисуса они превратились в политическую партию.

Фарисеи были сплоченнее и замкнутее, что видно уже из самого еврейского названия (Евр. «перушим» — «отделенные» (Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974). — Прим. ред.). Они представляли собой объединение хасидов (благочестивых). Ко времени Иисуса из них состояла группа книжников.

Ответвлением хасидов были также ессеи (эссены). Они объединялись в группы, устроенные подобно монашеским общинам (безбрачие, общая молитва; аналогичные общины существовали в Египте — «терапевты»). В последнее время по рукописям, найденным в пещерах у Мертвого моря (находкам, конечно, еще весьма спорным и неоднозначным), стало известно особое объединение Кумранских эссенов, среди которых выделяется исключительная личность их духовного вождя — «Учителя мудрости». Возможно, с ними был связан Иоанн Креститель.

Фарисеи стремились к праведности прежде всего через буквальное выполнение многочисленных отдельных предписаний «Закона». В этом проявлялись их поверхностность, самодовольство и лицемерие, за которые их резко порицал Иисус (Мф 23, 23 и сл.).

Но иудаизм фарисеев обладал и внутренней силой. Лучше всего это показывает тот факт, что он смог заставить беззаветно служить себе такую благородную душу, как Павел (см. § 8). Это был опасный идеал, которому иудаизм в конечном счете принес себя в жертву, но все же идеал. Это было гордое осознание себя носителями иудаизма со всей его неповторимостью и исключительностью, возрожденного в героической борьбе Маккавеев, и сильнейшее стремление хранить себя от всего «нечистого».

б) Иудеи ненавидели римлян, уничтоживших их политическую независимость. Их высшая слава была в том, чтобы признавать над собой лишь одного царя — Яхве, который на небесах. В свою очередь, римляне и греки тоже относились к иудеям с большой неприязнью. И все же в монотеистической религии, в глубокой внутренней нравственности библейских пророков, многих псалмов и дидактичес ких книг была притягательная сила, делавшая значительное число язычников прозелитами иудаизма (т.е. перешедшими в иудаизм). Некоторые переходили в иудаизм полностью, совершая обрезание и все обрядовые предписания Закона; другие принимали в иудаизме только основы веры в Единого Бога — это известные из книг Нового Завета «чтущие Бога» (например, Деян 2, 5; 13, 43; 17, 17). Существование прозелитов и «чтущих Бога» показывает, насколько сильным было у язычников того времени стремление к благочестию.

в) Притягательная сила иудейской религии и морали более всего проявилась в местах рассеяния. Иудаизм диаспоры, сохраняя суть иудейской религии, избежал чрезмерной узости и консерватизма палестинского иудаизма. Он был доступен миру и всеобъемлющей греко-эллинской философии. В середине II в. до Р.Х. Аристобул из Александрии попытался выявить то общее, в чем пересекаются закон Моисея и греческая философия. Их связь ярко проявляется в трудах иудейского религиозного философа Филона Александрийского (современника Иисуса, 25 г. до Р.Х. — 40 г. по Р.Х.). Они сыграли важную роль и в развитии учений Церкви. В них предлагается аллегористическая мистико-философская экзегеза Ветхого Завета и подлинный синтез иудаизма и эллинистической философии. Этот вид иудаизма стал основным мостом между молодым христианством и язычеством. В нем уже присутствует черта, впоследствии ставшая столь существен ной для будущего христианского синтеза: оставаясь твердым и непоколебимым в своих основах, добиваться в постоянном диалоге лучшего понимания этих основ и быть по своей сути открытым для всех духовных ценностей, чтобы донести до людей единственную истинную религию. Совершенно по эллинскому образцу и для эллински образованных людей писал во второй половине I в. свои исторические сочинения и иудей Иосиф Флавий (Antiquitates Judaicae, De bello Judaico [Иудейские древности, Иудейская война]).

г) Иудейская религия изложена в текстах Ветхого Завета, написанных на древнееврейском и частично на греческом языках. Перевод этой священной книги на греческий язык, сделанный, как считается, семьюдесятью книжниками («перевод семидесяти толковников» — Септуагинта) из иудейской общины в Александрии (III—II вв. до Р.Х.), стал великим событием, благодаря которому греческий языческий мир смог узнать ветхозаветную монотеистическую религию. Именно в этом переводе Ветхий Завет стал Священным Писанием древнейше го христианства. Он был не одной из книг христиан , но их Священной Книгой (тексты Нового Завета возникали лишь постепенно и были объединены значительно позже, см. § 6).

Содержание Ветхого Завета — не философия, но религиозное Откровение, боговдохновенное сообщение и свидетельство об истории спасения в Завете Бога с избранным Им народом. Он содержит ясно выраженное монотеистическое учение и основанную на божествен ном авторитете пророков религиозно-нравственную проповедь.

Эта священная книга не только открывает нам иудаизм, в ней мы видим указания и на мессианское время спасения. На рубеже эпох напряженное ожидание близкого прихода Мессии приобрело среди иудеев сильную политическую окраску. Однако «апокалиптическая» литература и пророческие предвозвестия подготовили почву для понимания грядущего религиозного учения о Мессии-спасителе. Так сам иудаизм свидетельствовал в пользу Церкви, когда она вошла в наследие избранного народа.

Вера Израиля в свое избранничество, коренящаяся в Священном Писании и питаемая им, имела великое значение для истории Церкви. Это самосознание, усиленное Господними обетованиями и призванием к проповеди, перешло как законное наследие к христианству. От иудеоцентрического понимания мира и истории оно привело к христианс кому. Содержание его определяет та мысль, что в конечном счете абсолютно все зависит от Бога; для ориентации же самое важное — это возвещение откровения о том, что история движется не по замкнутому кругу, не возвращается постоянно на круги своя, но в истинном развитии стремится к конечной цели, которая раз и навсегда завершит всю историю, — но завершит новым бытием будущего века.

Так христианство наследовало иудаизму, что, в свою очередь, привело к синтезу, в высшей степени плодотворному для Церкви: она обладает правами и славой древнего, почтенного, испытанного прошлого и в то же время является молодой и новой.

5. Приуготовление в язычестве . а) Несмотря на все сказанное, языческие религии в Римской империи на рубеже эпох отнюдь не потеряли своего значения. Общественная и частная жизнь все еще была пронизана жертвоприношениями, прорицаниями и волшебствами всякого рода во славу богов. Многообразно организованный культ отправлялся многочисленным и влиятельным сословием жрецов.

Тогда же к этому прибавились по воле императора культы новых божеств. Прежде всего, наряду с богиней Ромой — воплощением государства — стала окружаться божественными почестями персона императора. Культ императора особенно процветал в восточных провинциях (Восток — вообще родина культа владыки). Культ императора зародился уже при Цезаре, при Августе стал совершившимся фактом, а при Домициане был объявлен обязательным для всех.

б) В языческих религиях того времени было много чисто внешнего. В целом, старая религия олимпийских богов как на Востоке, в Греции, так и в Риме уже давно прошла вершину своего развития. Попытки (примерно в эпоху Августа) вдохнуть в нее новую жизнь имели мало успеха. Философское просвещение и растущее стремление к познанию внутренней сути вещей уже давно преуспели в критике образов старых богов — Кроноса, Зевса и Геры. Навязывание и реальное распространение культа императора свидетельствуют не только о росте религиозности. Культ императора в гораздо большей степени был проявлением неопределенности языческих представлений о Боге, которым были чужды понятия безусловности и святости.

в) Но, с другой стороны, в язычестве этого времени мы находим и подлинные религиозные искания, которые мы чаще всего недостаточно хорошо себе представляем; во всяком случае, они все больше отходили от официально предписан ного и практикуемого государством культа. Образованные люди, если только они не окончательно впали в неверие, спасались чаще всего уходом в философскую религиозность, что нередко приводило их к монотеизму или же к некоторого рода религиозному универсализму. Низшие слои (а иногда и образованные люди тоже) искали спасения и избавления в возрождающихся старых или приходящих с Востока мистериях, в которых под таинственными и впечатляющими внешними символами (такими, например, как ритуальные омовения, «священная пища») надеялись найти искупление и соединение с божеством. Религиозное содержание этих эллинистических мистерий, получивших впоследствии широкое развитие, было, разумеется, весьма разным и часто прямо-таки сомнительным. Особенно это касается мнимых параллелей к христианской идее смерти и воскресения Иисуса: грубое и темное суеверие и идолопоклонство — в отличие от образа Господа, Который есть жизнь (Ин 1,4) и в вере дарует жизнь; нелепая фантазия — вместо многочисленных, исторически достоверных свидетельств тех, кому Иисус явился после Своего Воскресения. И прежде всего важно различие между языческим самооправданием, с одной стороны, и христианским покаянием и благодатным спасением, с другой.

Важнейшим и сильнейшим соперником и противником христианства в течение нескольких столетий был мистериальный культ Митры, включавший посвятительный обряд — своего рода «крещение». В культе Великой Матери (Кибела и Аттис) нам известен обряд тавробоvлия, в котором посвящаемый окроплялся бычьей кровью и этим якобы очищался от грехов.

г) В уже упомянутый процесс углубления духовности внесло свой вклад и римское право. Правда, государство, бывшее толерантным и нетерпимым одновременно, применяло его в высшей степени позитивистски. Но юриспруденция сделала реальной силой понятие «aequitas» — внутренне обоснованной, т. е. выводимой из естественного права, справедливости. Это понятие смогли использовать, например, христианские апологеты второго века: исходя из того, что оно признавалось и языческой стороной, они построили на нем свою резкую критику враждебных христианам правовых принципов и действий государства.

6. а) Эти новые течения языческой религиозности показывают, как наряду с иудаизмом «детоводителем ко Христу» стало и язычество (Климент Александрийский).

Важнейшим фактором, кроме страстного желания спасения, стало развитие в направлении к монотеизму. В философской религиозности оно подготовлялось давно — уже Ксенофаном († 475 г. до Р.Х.), первым монотеистом классической древности, позднее — Платоном († 348 г. до Р.Х.) и Аристотелем († 322 г. до Р.Х.). Всеобщую значимость для духовного состояния эпохи оно приобрело, когда произошел поворот от философии к религии, совершенный в Стое великим греческим мыслителем Посидонием из Сирии (135—50 гг. до Р.Х.). Важнейшими представителями этого направления на пороге новой эры были Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий, а до них — и ученик Посидония Цицерон. Многих образованных современников Иисуса привлекала этическая высота стоицизма. Монотеизм Сенеки и его идеал философа-мудреца внутренне освободили многих от старой веры в богов и тем подготовили их к приятию христианства. С другой стороны, блестящая духовность этого современника апостола Павла достаточно полно отвечала запросам образованных людей, что удерживало их от перехода к христианству. Этика и жизненные ценности стоицизма продолжали сильно влиять на христианскую мысль и впоследствии; отточенность языка Сенеки и некоторые элементы его антропологии вдохновляли многих христианских гуманистов и брались за образец (что позднее, вероятно, внесло в христианское учение о спасении излишне материалистическое начало в ущерб благодати).

б) Еще больше благоприятствовало приуготовлению к христианству практическое преодоление политеизма в результате стремления к единству , пронизывавшего все области культуры Римской империи.

В Римской империи сложилась единая эллинистическо -римская культура; это было завершением длительного процесса, вступившего в свою решающую фазу, когда с походом Александра Великого (334_324) на Восток восточная культура была принесена на Запад. Сильнейшее смешение народов и сопутствующее ему смешение их представлений, особенно в таких больших городах, как Александрия и Рим, приводили к значительному уподоблению богов и их культов (синкретизм; ср. § 16). Тому же благоприятствовало мощное единство Римской империи, в которой повсюду можно было объясниться на латыни и на греческом «койне» и которая имела унифицированную систему управления и широко разветвленную сеть коммуникаций. Идея единства постоянно и многообразно воздействовала на язычников. Политическое единство, так же как и другие объединительные тенденции в культуре и религии, требовали (как своего рода завершения) единого понимания истины, религии, Бога. Этим и была в значительной степени подготовлена почва для благовестия Иисуса, обращенного ко всем людям как таковым (т. е. ко всем людям и народам) и для вселенского единства Церкви.

Римляне были преисполнены сознания, что они являются вершителями мировой истории. Какой же силой явилось это сознание для римлян, ставших христианами! Какой поддержкой для богоугодной миссии Рима как места пребывания папы! Какое значение оно имело для римско-германской империи средних веков!

в) Признание религиозно-нравственной ценности язычества не умаляет ценности христианского Откровения. Напротив, христианство выигрывает, обнаруживая не только заблуждения и распад язычества, но и его ценности, и побеждая в сравнении с ними. Так, в этот решающий момент развития человечества впервые проявилось величие христианского понимания Бога или, скорее, преобразующая сила Благой вести в Иисусе Христе.

При этом, как было уже сказано, следует учесть, что, когда благовестие вступило в языческий мир, все реальное течение частной и общественной жизни, каждый день, каждая неделя и год, торговля и коммерция, словом, все без исключения было, что совершенно естественно, пропитано политеизмом, отпечаток его лежал на всем, что думалось и говорилось. Затемняющее воздействие этого состояния религиозной запутанности на умы людей того времени было совершенно реальным, хотя нам и трудно его понять. История Симона-волхва из времен первохристианства — впечатляющий тому пример, даже когда мы оставляем в стороне некоторые подробности об эманации низших божеств, о материи и человеке, как их описывает Ириней, и придерживаемся только сообщений из Деяний Апостолов (8, 9 сл.): он выдавал «себя за кого-то великого», так что все «от малого до большого» называли его волхвования «великой силой Божией»; притом, что сам он настолько был во власти магического мироощущения, порожденного политеизмом, что совершенно серьезно пытался купить у Петра и Иоанна Духа Святого за деньги.

Величайшая опасность этих и близких им языческих представлений заключалась в том, что люди настолько привыкали к существованию неких градаций и промежуточных степеней божественного, что не мыслили себе абсолютного Бога, по существу своему отличного от всего остального, но все казалось им вытекающим одно из другого и возвращающимся обратно одно в другое в космическо -органическом единстве (см. Синкретизм и гнозис, § 16.2).

г) Несмотря на это длительное приуготовление к христианству на иудейской и языческой почве, все же встает вопрос, почему оно появилось именно в то время, а не раньше. Эта проблема уже тогда занимала христиан и использовалась их противниками как аргумент в споре с христианством⁶. Существуют только два взаимосогласующихся ответа: (1) сокровенные тайны божества непознаваемы (Рим 11, 33); (2) «полнота времен» (Евр 1 сл.) наступила именно в то время по воле Бога, Господина истории.

7. Следующий аспект той же проблемы: несмотря на всю подготовку, христианство оказалось для людей того времени по сути своей чем-то доселе незнакомым и даже неслыханным. Когда оно вошло в мир, то лучшие умы восприняли его как нечто совершенно новое. Христиане — это подлинное «третье колено» наряду с иудеями и язычниками (греками), они подлинно новый народ и «новый союз». Сами христиане именно так воспринимали себя. На чем это основано?

а) Языческому монотеизму этого времени недоставало ясности и исключитель ности. Религиозное движение стремилось к познанию единого Бога, но не достигало Его: другие боги так или иначе продолжали существовать. Понятие «Бог» воспринималось по-разному; в лучшем случае оно означало скорее «верховного», нежели «единого» Бога. Этот монотеизм сосуществовал с пантеизмом или даже с дуализмом (представлением о материи как втором вечном начале наряду с Богом), практически вся жизнь и мышление были пропитаны множеством неясных политеистических представлений (см. п. 6а).

б) Нравственным основам недоставало понятий любви и милосердия — не совершенно, но по большей части. Тонкому и утонченному эгоизму не противосто яли никакие более высокие сдерживающие принципы.

Даже высочайшей этической мысли язычества редко удавалось (разве что Сократу и некоторым стоикам) осуществить единство жизни и учения. Для христианства же именно это требование было решающим. Хотя осуществление идеала часто сильно отставало от требуемого, имело место существенное отличие: христианское учение не ограничивается только абстрактным познанием, в основе его лежит требование неукоснительно следовать ему в жизни. Требование это выдвинуто Богом и исполняется Его силой. Отказ от его исполнения был грехом, христиане относились к этому серьезно.

в) И до того, как явилось христианское благовестие, в людях звучал голос «Закона» — их совесть (Рим 1, 19 сл.). Тем не менее можно сказать, что по авторитетности, результативности и ясности только христианское Откровение дало человечеству совесть. Понятие религии получило новый смысл, самым ценным в человеке была признана его бессмертная душа. Все люди оказываются членами одной семьи (детьми общего Небесного Отца и, следовательно, братьями). Были облагорожены представления о семье и браке (единственность, нерасторжимость, святость; положение женщины⁷ ). Труд, как и вся жизнь, включается в область веры и таким образом получает существенно более высокую оценку.

г) Христианство — это прежде всего данная в Откровении религия Бога, принявшего человеческий образ как историческая личность: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5, 17). Новое в христианстве — сам Иисус Христос, Его жизнь, Его личность, исполненная чуда, и призыв ко всем и возможность для всех принять участие в этой жизни, через которую все освобождаются от власти греха, которому подпали. И через это Бог делает веру действенной в человеках. Эта вера — решающая сила, она притязает на обладание абсолютной истиной в Иисусе Христе. Она ощущает в себе силы победить «мир» (Ин 16, 33) через обязанность проповеди, возложенную Господом.

Из этого требования, а также из догматической бескомпромисснос ти, точнейшим образом сформулированной апостолом Павлом: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1, 8), рождается в христианстве любовь.

Когда мы рассматриваем порознь каждый из названных признаков, мы снова делаем вывод о ни с чем не сравнимой победе истины исключительно в христианстве. В нем исполняется все ценное для человека, любая истина — его истина. «Все истинное, где бы оно ни было сказано, сказано Духом Святым» (Амвросий на I Кор 12).

§ 5. Духовные миры: Израиль, Эллада, Рим, Восток

I. Основные положения

1. Евангелия показывают, что Иисус говорил с образованными, начитанными в Писании фарисеями в Иерусалиме иначе, чем с простыми неграмотными крестьянами и рыбаками из Галилеи. Говоря с одними, Он употребляет слова, образы и понятия, которыми почти не пользуется в разговоре с другими. Для знающих же Писание Он выделяет аспекты Своего благовествования, особенно важные именно для них. Как всякий мудрый воспитатель, Иисус всегда учитывает круг понятий своих слушателей, стараясь пояснить Свое благовестие на близких для них примерах из жизни природы, повседневной жизни и истории.

Этот завет, в котором выразилась величайшая внутренняя свобода, Церковь хранила на протяжении столетий и благодаря этому смогла донести сокровище Евангелия самым разным в интеллектуальном и духовном отношении людям, классам и народам. Уже Павел стал, исходя из этой установки, «всем для всех» (1 Кор 9, 22). Там же, где Церковь отступала от изначальной педагогической мудрости, это так или иначе наносило урон росту Царства Божия.

Ведь, как уже Господу приходилось сталкиваться в Иерусалиме с непониманием и сопротивлением иного рода, чем в Галилее, так это продолжалось на протяжении всей истории Церкви. У образованного человека всегда были свои особые вопросы и трудности, притом у грека иные, чем у римлянина, а у того — иные, чем у жителя Востока. Впоследствии это будет так же для германцев, затем для славян, еще позднее — для народов Восточной Азии, так же останется и для примитивных культур. Перед каждым из народов христианство и понимание его благовестия ставило, кроме общих, еще и особые задачи: попытки ответить на них или даже враждебные усилия воспрепятствовать такому ответу определяют своеобразие церковной истории для различных стран, времен и различных делателей церковной работы.

Итак: историческая жизнь христианского благовестия с самого начала протекала в теснейшей взаимосвязи с естественным характером среды, в которой оно было проповедано.

2. Обширная Римская империя состояла по существу из трех различных в духовном и культурном отношении миров, трех в корне различных культурных ареалов: иудейского, греческого и римского (ср. три языка надписи на кресте Иисуса). При этом греко-эллинис тический мир — особенно там, где он накладывался на высокоразви тую местную культуру, — в некоторой своей части так сильно изменился, что для того времени мы можем говорить уже о четвертой области — «восточной». С другой стороны, различия этих трех (или четырех) областей существенно восполняются и даже сглаживаются под воздействием всепроникающей, несмотря на различие языков, единой эллинистической культуры времени империи, но окончатель но они все же не исчезают.

Применительно к истории Церкви это означает, что вначале семя христианского учения упало на три различные почвы: молодое христианство в первые века встретилось на своем пути с тремя различными культурами — иудейской, греческой и римской — и с неизбежностью вступило во взаимодействие с ними. Из этого проистекают все вопросы, которые ставит перед нами история раннехристианской Церкви. Только на основании ясного понимания специфики каждой из этих культур можно получить осмысленный ответ на вопрос, как именно и почему христианство распространилось в античном мире.

3. В целом, если основываться только на наиболее характерных особенностях трех названных культур, то иудейский мир предстает нам как религиозный, греческий — как философский, римский — как политический: иудейская религия, эллинское образование, римское государство (т. е. римское право в его конкретной реализации). Каждая из этих культур ставила перед христианством вполне определенные задачи, каждая из них вполне определенным образом влияла на становление христианства — приятием его так же, как и противодействием ему, влияла всеми своими многообразными обычаями и пристрастиями как в области мысли, так и в сфере общественной и частной жизни. Тот «мир», с которым соприкасалось христианство, всегда по-своему воздействовал на него. Великие проблемы и битвы, из которых состояла история раннехристианской Церкви, были в корне различными для иудейского, римского и греческого «миров». Самосознание Церкви, сохраняя свою единую суть, кроме того выражается и в характерных особенностях каждого из них.

4. В Палестине и греко-римском мире в переходную эпоху господствовали определенные системы, учения, взгляды, представления, обычаи, сложившиеся давно и долгое время управлявшие жизнью. Молодое христианство пришло к ним как нечто доселе небывалое, и началось взаимное обогащение, а также противобор ство этих двух факторов, таких разных по возрасту, достижениям, завоеванным правам и выдвигаемым притязаниям.

Решающим для истории вопросом было, возьмет ли новое верх над уже существующим. Ответ зависел, во-первых, от изначальной силы этого нового, т. е. христианства; во-вторых, от того, как его примут уже сложившиеся культуры. Там, где устоявшийся уклад или хотя бы потенциальные возможности старой культуры соответствуют потребностям и стремлениям нового, оно легко, быстро и без ущерба собственному своеобразию добьется успеха, а возможно и поглотит прежнее. Если же новое натолкнется на сопротивление, на нечто ему изначально чуждое, если его притязания противоречат обычаям и коллективным представле ниям старой культуры, — тогда вопрос победы превращается для него в вопрос жизни и смерти. Новому будет не только гораздо труднее подчинить себе старое, но, более того, старое будет стараться не допустить его роста и со своей стороны будет стремиться поглотить его или даже уничтожить.

5. Именно таким было с самого начала положение молодого христианства среди иудеев и при первых его шагах в греко-римском мире.

Новый элемент, вступавший тогда на путь исторического развития, т. е. христианство, имел религиозную природу и притом ярко выраженную установку на исключительность и универсализм, т. е. он претендовал на роль единственной истинной религии и старался охватить весь мир. Следовательно, реакция на христианство со стороны представителей различных общественных слоев зависела от их отношения к религии в целом.

а) Но христианство — это дар Бога людям. И речь шла не о том, чтобы оно просто утвердилось. Напротив, оно было призвано обновить человечество. Поэтому оно стремилось войти в мысли и поступки людей. При этом, естественно, каждый раз особенности народа, к которому была обращена проповедь, в свою очередь оказывали воздействие на образ мыслей христианских проповедников. Необходимость «приспособиться» к представлениям своих слушателей, как уже указывалось, легко создавала также и немалую опасность для чистоты христианского благовествования.

б) Вследствие этого, исходя из требования сохранить неизменной истинность христианства, с другой стороны — из миссионерской задачи, вся церковная история развивалась по двоякому закону: сохранить евангельскую весть в ее явленной в Откровении чистоте «безумия креста» (1 Кор 1, 18) и одновременно, проповедуя ее, до известной степени допускать необходимую адаптацию⁸. Отсюда понятно возникновение «итальянской», «французской», «немецкой», «индийской», «японской» и других Церквей внутри неделимого единства католической Церкви, и этим определяются их границы.

в) Степень такой адаптации определяется требованием сохранить чистоту и неизменность Откровения. Это требование постоянно, несмотря на разнообразные народные формы, которые, с христианской точки зрения, не имеют сами по себе никакой ценности. Такая адаптация не должна иметь ничего общего с релятивиз мом. Она должна быть проявлением тактичности, мягкости и внутренней свободы, отличающих как личность, так и учение Иисуса, Который хотя и был снедаем ревностью по доме Господнем (Ин 2, 17), но чужд всяческого зилотства. Потому всякий энкратизм (аскетический ригоризм) при всем своем рвении внушает опасения⁹.

II. Мир иудаизма

1. Положение вещей характеризуется здесь двумя обстоятельствами: во-первых, христианство, собственно, не пришло в иудаизм извне, но зародилось в нем; во-вторых, как и христианство, иудаизм был именно религиозной системой. Виудаизме господствовали не монарх и не меньшинство, состоящее из выдающихся личностей, напротив, это была теократия, владычество Бога. Здесь правил Яхве через Закон. Поэтому проблемы церковной истории в иудейском мире носят ярко выраженный религиозный характер. Как преимущества, благоприятство вавшие распространению христианства в иудейской среде, так и препятствия, угрожавшие его существованию и затруднявшие его развитие имели свои источники в религиозной сфере.

2. Благоприятные для христианства факторы состояли в основном в следующем:

а) Религия в иудаизме не была придатком политики, как в других древних государствах; напротив, вся жизнь государства и соответственно народа во всех ее многообразных взаимосвязях находила конечный смысл и цель в религии. Но христианство как раз и хотело, чтобы вся жизнь человека определялась религией.

б) Главным в учении Иисуса было утверждение, что Он есть обетованный Мессия. Для иудеев же в центре всего было ожидание Мессии. Следовательно, христианство явилось прямым продолжением иудаизма. В Риме, например, где понятия Мессии не существовало, проповедь Иисуса осталась бы просто непонятой.

в) Несмотря на все зачатки монотеизма, которые мы находим у неиудейских народов древности, один только иудаизм развил и ясно выразил этическую систему чистого монотеизма, не допускающую каких-либо уступок. Понимание со стороны иудаизма в этом пункте было особенно важно, потому что здесь речь шла о главном перевороте веры, совершенном новой религией, и в определенном смысле именно благодаря монотеизму христианство окончательно одержало победу в тогдашнем мире.

3. Все неблагоприятные обстоятельства и опасности, которые нес в себе иудаизм для христианства, основывались на узконациональном характере иудейской (палестинской) религии с ее установкой на чисто внешнее религиозное благочестие, состоящее в формальном исполнении предписаний Закона. Это противоречи ло двум основным принципам христианства: (а) христианское благовестие основывается главным образом на требованиях к внутренней жизни человека; (б) оно обращается, начав с иудеев, ко всем людям без исключения (ср. Ин 10, 16; Мф 28, 19). Легко понять, что при таком положении вещей спор между иудаизмом и христианством сосредотачивался вокруг вопроса о том, только ли иудеи могут стать христианами, или и язычники тоже (см. § 8).

III. Греческий мир

1. Хотя уже задолго до появления христианства древнеэллинский дух превратился в эллинистический, и, несмотря на обращение эллинистической философии к нравственно-религиозным проблемам и на глубочайшие структурные изменения, происшедшие под влияние восточных культур, а затем и преобразующего воздействия Рима, греческий дух и в христианские времена остался прежде всего духом познания, просвещения и философии. Соответственно и вопросы, возникающие при встрече его с христианством, носят прежде всего философский характер. Греки будут пытаться привести учение новой религии в соответствие с привычными для них формами мышления, каким-то образом философски освоить религию. Поэтому именно здесь возникает основной вопрос истории христианс кой мысли: проблема совместимости веры и знания, а тем самым — проблема философского обоснования и защиты веры, т. е. богословия вообще, и далее — выработки догматов и борьбы с религиозными и философскими лжеучениями.

Эти характерные особенности греческой среды и сила их воздействия на судьбу христианского благовестия наглядно проявляются в том отклике, который находили здесь даже среди простого народа многочисленные догматические рассуждения и споры (см. § 27); борьба «за» и «против» переживалась со страстностью, уже почти непостижимой для нас, современных западных людей. Философство вание (применительно к Откровению это означало занятие богословием) — душа всего позднеантичного греческого мира.

Фактически проблема богословия, философских ересей и формулирования догматов в течение всей ранней церковной истории связана с условиями греческого мира. И на латинском Западе, при Тертуллиане и Августине, философские споры несут отпечаток методов и представлений греческой мысли.

2. Благоприятствовали здесь христианству следующие факторы:

а) Греческая философия к тому времени получила отчетливое развитие в сторону этического учения, богословия и религии. Христианство столкнулось здесь не только с безрелигиозными скептиками, но и с философами, стремившимися к постижению внутренней сути вещей и поэтому с пониманием встретившими новую религию.

б) Люди, получившие греческое образование, принесли с собой испытанную критику старых антропоморфных божеств, так что христианство получило для борьбы с идолопоклонством и многобожием уже готовое оружие. К этому надо добавить попытки приближения к монотеизму и возраставшую потребность в духовно и нравственно углубленной религиозности.

в) С другой стороны, познавательная мощь греческого гения помогла христианству стать духовной силой, создать теорию познания, способную удовлетворить самым высоким духовным запросам.

д) Наконец, Греция предоставила молодому христианству для проповеди нового учения свой, повсюду тогда известный язык (так, послание св. ап. Павла к римлянам написано по-гречески!), т. е. чудесное средство, позволявшее выразительно представить новые идеи во всем их неисчерпаемом богатстве.

3. Неблагоприятные факторы. Существовала, собственно, одна серьезная опасность. Христианство по существу зиждется на вере, и в этом смысле оно таинственно и не может быть вполне адекватно постигнуто человеческим интеллектом. Однако стремление к познанию изначально несет в себе стремление к главенству. В области религии, и особенно религии «безумия Креста» (I Кор 1, 18_23) это означает опасность рационализма, лжеучения, состоящего в попытке заменить Откровение и веру научным познанием (ср. § 16 Гнозис).

IV. Римский мир

1. а) Римский мир — явление не столько теоретического, сколько практичес кого, даже скорее политического характера. Он исчерпывающе представлен римским государством, собственно он и есть римское государство. Это мир, где царят порядок, власть и приказ. Его также определял и чувство собственного достоинства и уважение к позитивному праву. Здесь живо чувство необходимости организации и повиновения так же, как и стремление к всеохватывающему единству и затем к покорению мира.

б) Для официальной религии Рима не играли почти никакой роли совесть, внутренние побуждения. Эта религия состояла в строгом исполнении внешних культов. Человек мог не участвовать в этом сердцем, и часто так оно и было. Почитались римские боги, и наряду с ними постепенно стали получать признание все божества провинций¹⁰. Римское язычество не претендовало на исключитель ное положение.

в) Но, поскольку внешнее участие в жертвоприношениях богам, признавае мым государством, было общеобязательным, то религиозная терпимость в римском государстве была по существу связана с насилием над совестью тех, чьи убеждения запрещали им совершать эти внешние действия. Это относилось в первую очередь к христианам, для иудаизма делалось исключение как для религии национальной, огражденной к тому же таким количеством строгих ограничений, что она никак не могла бы привлечь к себе массы; иудеи были освобождены от участия в этих жертвоприношениях.

г) Таким образом, римское государство не вникало в учение новой религии. Но из практических соображений общественного блага оно обратило свое внимание на христиан. И тогда возник вопрос: совместимо ли существование этой религиозной общины с интересами государства? Имеют ли христиане право на существование ?

д) С другой стороны, и для римского христианства вопросы конкретного поведения были самыми насущными и привлекали основные усилия: это вопросы устава, организации, управления, администрации, нравственности и святости.

2. Благоприятные для христианства обстоятельства. До сих пор широко распространено представление, что языческая империя была для христианства лишь полем битвы. Но мы должны избегать одностороннего взгляда на римское государство только как на гонителя христиан. Благодаря своей религиозной терпимости (см. выше п. б), и прежде всего в отношении иудаизма (см. выше п. в), «в тени которого выросло христианство» (Тертуллиан), оно стало также и плодородной пашней для новой религии. Кроме того, благодаря гарантиям внутреннего мира и возможностям своих коммуникаций оно существенно облегчило проповеди Благой вести. Империя, благодаря делению на города, провинции и позднее диоцезы, благодаря своему управлению и, не в последнюю очередь, благодаря воплощенной в ней идее единства, была благоприятным образцом, по которому Церковь могла лучше всего построить свою жизнь в разнообразных, ясных и легко доступных для римского языческого сознания формах¹¹. Впрочем, признание авторите

3. Неблагоприятные факторы. Такое соотношение сил таило, с другой стороны, опасность, что независимое сосуществование с этим миром будет нарушено, что политическая власть не устоит перед соблазном вторжения в религиозную область. Это проявляется в преследованиях со стороны языческого государства, требовавшего от христиан исполнения обрядов римской государственной религии. Позднее, в христианское время, имели место опасные проявления цезарепапизма (§ 21) императора Константина и его преемников, особенно ЮстинианаI, которые в этом отношении вели себя совершенно в духе античного Рима (в той или иной форме эта основная проблема церковной истории играла значительную роль и в средние века, и в Новое время).

И еще одна, возможно, еще большая опасность состояла в том, что неоспоримое римское искусство политического управления слишком утвердится в управлении Церковью, что приведет к искажению апостольского служения Церкви, имеющему совершенно иной характер.

V. Влияние Востока

1. Ни одна из культур, названных в качестве факторов, влияющих на новую религию, не существовала в чистом, беспримесном виде. Весь позднеантичный мир был глубочайшим образом ориентализован.

Восточное начало на протяжении первых двух веков нашей эры все больше утверждается в культуре; без влияния какой бы то ни было внешней силы оно овладевает духовной жизнью эпохи. Для христианства значение этого процесса состояло прежде всего в его ярко выраженной религиозной окраске («время Римской империи — одна из величайших религиозных эпох в мировой истории», H.Е. Stier). Таким образом, позитивным для христианства фактором было то, что религия, пришедшая с Востока, могла рассчитывать по меньшей мере на всеобщий интерес. Главный соперник молодого христианства — митраизм — тоже имел восточное происхождение. Опаснейшее из лжеучений, с которым пришлось столкнуться ранней Церкви, — манихейство — также восходит к древнеперсидским религиозным представлениям ¹².

2. Следовательно, при анализе основных сил, сопутствовавших становлению христианства, необходимо учитывать и основные свойства восточных культур. Значение Востока еще больше возрастает, если вспомнить, что оба города, где впервые возникли богословские школы, оказавшие столь сильное влияние на облик христианского учения, Александрия и Антиохия, имели чисто эллинисти ческие основы, и что Византия, непосредственно граничившая с Малой Азией, сформировалась гораздо больше под восточным влиянием, чем под греческим.

Политическое главенство Рима мало что меняет в этом отношении. Рим был настолько открыт воздействиям, идущим с Востока, что даже его язык фактически был одним из многих, как, например, кельтский или иберийский.

VI

1. Заключение. Разнохарактерность тех культурных ареалов, где распространялась и жила христианская проповедь, имела поистине решающее значение для исторического развития Церкви и для нашей оценки этого развития. Поскольку Бог есть Владыка истории, и поскольку через воплощение Сына христианство стало в точном смысле этого слова историческим явлением, постольку для его судьбы имеет самое существенное, а отнюдь не второстепенное значение, каким именно путем оно шло через историю, а значит, с какими народами и культурами вступало в контакт. Точнее сказать: для истории спасения фактом первостепенной важности является то, что благовествова ние было обращено по преимуществу не к Востоку — скажем, не к индусам с их беспредметными религиозными представлениями, — но к грекам с их приоритетом конкретного мышления и рационального начала, и к римлянам с их пониманием необходимости организации и умением осуществить ее на деле. Тот, для кого особо важен девиз «только Бог», должен извлечь из этой судьбоносной встречи Евангелия с рационально-политическим Западом самые серьезные выводы для оценки обусловленного ею исторического развития Церкви.

2. Из негативных факторов, присущих каждому культурному ареалу, вытекают каждый раз свои препятствия христианству и Церкви. Церковь обороняется от них и тем самым утверждает свои позиции. Такое столкновение оказывает, в свою очередь, обратное воздействие на Церковь. Так растет и развивается Церковь, и проявляется ее жизненная сила.

Вызов Церкви исходил в древнехристианский период (1) от иудейства: проблема взаимоотношений иудаизма и христиан из язычников в I в. (см. § 8); (2) от язычества, а именно (а) от римского государства и враждебно настроенных народных масс (II и III вв.; см. §§ 11 и 12); (б) от тех сил эллинистической культуры, которые провоцировали еретические учения (защита религии божественного Откровения; со II по V вв.; §§ 16; 26; 27).

Итак, мы в общих чертах наметили внешние рамки, в которых происходило становление новой религии, христианского благовестия, и те условия, которые помогли ее укоренению и развитию.

Обратимся теперь к ней самой. И прежде всего к ее единственному жизненному центру и основанию.

§ 6. Иисус из Назарета, основатель Церкви

1. Вся жизнь и дело Иисуса — это основа и фундамент Церкви. Он провозгласил Свое благовестие непреходящим на все времена (Мф 24, 35) и обещал пребывать до скончания времен с теми, кто последует за ним (Мф 28, 20; Ин 15, 1 и 8, 12), и поэтому все, что Он есть, что Он совершил и сказал, имеет значение для того, чем была, что пережила и чем стала основанная Им в истории Церковь. Все, что мы о Нем знаем, относится поэтому и к истории Церкви. И поскольку мы занимаемся церковной историей, а не экзегетикой, следует все же кое-что напомнить.

а) Источниками нашего знания о жизни Иисуса служат тексты, объединенные в книгу «Новый Завет». Их дополняют немногочис ленные сообщения отдельных нехристианских источников, имеющие несравнимо меньшую ценность.

Вопрос о происхождении Евангелий не раз бурно дискутировался на протяжении веков. Просвещение и либерализм на основе критики текста относили их возникновение ко второму веку и оспаривали их принадлежность традиционно называемым авторам. Точно так же поступали они и с большей частью Посланий апостолов. Однако новейшая научная критика твердо высказывается за подлинность Евангелий и за их принадлежность к апостольским временам. При этом представители всех направлений уделяют все больше внимания запутанному процессу возникновения текстов Священного Писания и их объединения в единый обязательный Канон и стараются определить, какова доля человеческого участия их боговдохновенных авторов в отборе фактов и форме их изложения. И именно более глубокое изучение процесса возникновения этих текстов укрепило уверенность в неоспоримой исторической ценности Евангелий.

Однако новейшие радикальные попытки разложения Нового Завета на «слои» и сведения реальных событий к случайным субъектив ным обстоятельствам, несмотря на подчас колоссальную эрудицию авторов, явно вызваны исторически заданными философскими представлениями. О недолговечности таких попыток свидетельствует история экзегезы на протяжении последнего столетия.

В противовес этому непосредственное впечатление, подтверждае мое тщательной и обширной критикой источников, свидетельствует о внутреннем единстве благовестия об Иисусе из Назарета, распятом, воскресшем и пославшем избранных Им апостолов распространять силою Святого Духа Царство Божие.

б) Евангелие апостола Матфея изначально было написано на арамейском языке. Марк писал на греческом и передал по существу учение апостола Петра. Позже форму и порядок изложения Евангелия от Марка использовал греческий переводчик Евангелия от Матфея. Оба текста послужили, наряду с другими устными и письменными преданиями, источниками для Луки. Матфей и Марк писали свои Евангелия до разрушения Иерусалима, Лука, вероятно, вскоре после него.

в) Наибольшие споры вызвало Евангелие от Иоанна, автора которого не хотели признавать «учеником, которого любил Иисус» (Ин 21, 20). Однако авторство Иоанна и возникновение его Евангелия около 100 года защищают в настоящее время многие исследователи¹³: Евангелие от Матфея, Марка и Луки представляют во многом совпадающие сведения о жизни, учении и смерти Иисуса¹⁴, в то время как Евангелие от Иоанна по содержанию и форме во многих отношениях отличается от них. Это понятно. Так как он писал на 20_30 лет позже, чем трое других евангелистов, к тому времени уже давно известных и признанных, естественно предположить, что перед ним стояли уже несколько иные задачи: с одной стороны — в чем-то дополнить их повествование, с другой — высказаться по поводу назревших к тому времени вопросов. Поэтому во времена, когда не осталось в живых больше никого, кто бы лично знал Иисуса, Евангелие от Иоанна стало важнейшей опорой живой традиции. Об истинности живого предания, подтвержденной св. Поликарпом (см. § 11), свидетельствует ученик его, св. Ириней (около середины II в.).

Кажется, что особенно глубокое понимание Господа и Его учения даровано евангелисту Иоанну — тому, «кого любил Господь». Его Евангелие свидетельствует о том, с какой благодарной преданностью сохранил он в сердце эпизоды общения и доверительные беседы с Господом. Размышления о чуде этой встречи, естественно, отражены в повествовании, которое содержит не только сообщение о событиях, но и вероучение. Евангелие от Иоанна уже дает важное богословское осмысление благовестия Иисуса. Во многих случаях нелегко отличить слова Иисуса от слов, принадлежащих самому Иоанну.

У Иоанна уже заметно соприкосновение с эллинистической образованностью. Ярчайший пример тому — первая глава его Евангелия, где греческое, но углубленное христианским Откровением понятие логоса-слова используется, чтобы возвестить и восславить тайну о Боге-Сыне, о Его созидающей силе и Его воплощении.

г) О том, что существовала обширная литература о жизни и проповеди Иисуса, ясно говорит Лука (Лк 1, 1 сл.). Наряду с принятыми Церковью, было множество изложений, которые она отвергла как неисторичные (апокрифы): евангелия египтян, Иуды, Петра, Иакова, Гамалиила, апокалипсисы... Вообще можно утверждать, что Церковь при выборе проявила необычайно верную интуицию. Разумная сдержанность признанных ею Священных книг выгодно контрастирует с разнообразными фантастическими и нелепыми выдумками апокрифов, будь то рассказ о детстве Иисуса, Его смерти или Его предсказаниях тысячелетнего царства.

2. Иисус Христос умер, по-видимому, 14 нисана¹⁵ 783 года от основания Рима, т. е. 7 апреля 30 года по нашему летоисчислению.

Год рождения Иисуса, вследствие ошибки монаха Дионисия Малого († 566 г.) при установлении христианского летоисчисления, нужно датировать 3—5 годами раньше начала нашей эры.

а) Иисус Христос — Бог. Так учит нас вера. Опора этой веры — мессианское самосознание Иисуса, исполнившиеся в Нем ветхозавет ные пророчества, совершенные Им чудеса, особенно его воскресение из мертвых во плоти, чуждость греху и божественная святость Его жизни, неисчерпаемое богатство, мудрость и всепобеждающая истинность Его учения, божественное величие Его личности. Все эти элементы составляют единое целое; и только так, в совокупности, они впечатляют и их можно научно рассматривать.

В словах Иисуса, как сразу поражающих своей силой, так и, казалось бы, менее значимых, постоянно ощущается его недостижимая для человека совершенная уверенность в себе.

б) Иисус Христос явился в мир во исполнение пророчеств как сын Давидов по принадлежности к иудейскому роду, чтобы стать Братом людей и спасти своих братьев. Несмотря на то, что Он взял на Себя их грехи, Он, как рожденный от Отца, полностью сохранил Свою единородность Богу. Поэтому столь глубокий смысл имеет таинство рождения Иисуса от Марии Девы, а не «от хотения мужа» (Ин 1, 19; Мф 1, 25; Лк 1, 35 сл.).

В Священном Писании неоднократно идет речь о «братьях Иисуса» (Мк 6, 3). Из дальнейшего вытекает, что при этом не имеются в виду братья в собственном смысле: а) у Лк 1, 34 Мария подчеркивает, благодаря чему Ее свидетельство получает особое значение, что она «мужа не знает». Она настаивает на этом в то время, когда господствует мнение, согласно которому каждый иудей, и особенно из рода Давида, обязан содействовать приходу ожидаемого Мессии зачатием ребенка; было бы странно и даже бессмысленно, если бы позднее ее отношение к этому изменилось. б) Этому соответствует, что ни один из братьев Иисуса ни разу не был назван сыном Марии; так сказано только про одного Иисуса. в) К тому же в Евангелиях для каждого из четверых известных по имени «братьев Иисуса», была названа другая мать, а не Мария, мать Иисуса (ср. Мк 6, 5; Мф 13, 55; Ин 19, 25; Гал 1, 19)¹⁶.

3. В Христе проявилось благодатное милосердие Бога, дабы привлечь все человечество к участию в божественной полноте Его собственной жизни. Каждый призывается в общение святых — в Церковь. Соответственно дело и учение нашего Спасителя направлено, во-первых, на каждого отдельного человека и, во-вторых, на всю Церковь.

а) Иисус хочет дать людям истинную религию и праведность. Наивысшая точка этого — в заповедях любви к Богу и ближнему (Мф 22, 37 слл.). Они требует абсолютной чистоты внутренних побуждений («высшая праведность» Нагорной проповеди). Тем самым Иисус отвергает формальную и поверхностную праведность и превращает религию только в дело совести: остаются Бог и душа. Наряду с этим Иисус очищает религию от всего политического. Царство Божие, которое Он благовествует, уготовано не только потомкам Авраама, но всем людям: Он приносит универсальную, общечеловеческую религию.

Этому соответствует и внутренняя направленность религии Иисуса: она проста и свободна от всякой зависимости от времени истории, она взыскует в человеке главного — человека, его «душу» — и тем самым обращается к тем потребностям и возможностям человека, которые даны ему вне всех различий места и национальности. Этому не противоречат те факты, что Иисус в продолжение и во исполнение Ветхого Завета (Мф 5, 17) ограничил Свою собственную проповедь в основном Израилем и что Своих учеников и апостолов Он послал в первый раз только к иудеям (Мф 10, 5 сл.; 15, 24). Иисус, насколько возможно, остается в рамках традиции. Он пришел не «нарушить Закон», «но исполнить» (Мф 5, 17). В этой важной связи с историей избранного народа одновременно присутствует и другой элемент — властное и обновляющее «А Я говорю вам...» (Мф 5, 22); сравни также слова Господа о субботе (Мф 12, 8). Соответственно Иисус предсказал, что иудеи не признают Его (Мф 21, 23 сл.; 22, 1_14).

Непризнание Иисуса породило трагедию иудеев. Иудеи ждали земного Мессию, политического вождя, ради которого и отказались от Иисуса на своем шумном и беспорядочном судилище. И именно они, помимо своей воли, свидетель ствовали против самих себя в пользу Иисуса, ибо еще Исайя пророчествовал о Мессии как о страдающем рабе Божием (Ис 53, 1_12), но это пророчество было забыто и чуждо времени Иисуса.

б) Столь же важным направлением деятельности Иисуса с самого начала было основание Церкви. Иисус постоянно подчеркивает соборный характер Своей религии («Отец наш», «прости нам наши грехи»). Он хочет собрать «народ Божий». Он хочет, чтобы мы все стали братьями, образовали одну семью, славящую общего небесного Отца. И это должна быть не школа, но именно живущая общей жизнью семья, охватывающая все народы, а значит, католическая¹⁷, Церковь.

Иисус возвестил Царство Божие не только для небольшого круга тех, кого Он собрал вокруг Себя; напротив, Он основал Свою Церковь определенно как Церковь миссионерскую. Он хотел сделать Своих учеников «ловцами человеков» (Лк 5, 10; Мф 4, 19) и послал их «до края земли» (Деян 1, 8). Отсюда — внутренне заложенное в Церкви стремление к экспансии, к наступлению в лучшем смысле слова. Главное, чему учил и что учредил Иисус, это — любовь и служение, а не сохранение чистоты ценой пассивности и сосредоточенности только на себе.

Иисус основал Церковь как реальное видимое общество и историческую общность, (1) торжественно возвестив: «Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ее» (Мф 16, 18); (2) учредив таинства; (3)поручив апостолам проповедь Нового Завета (Лк 22, 19); (4) заповедав им научить все народы (Мф 28, 19).

Этим никак не отрицается, что видимая Церковь, учрежденная Иисусом, по своей сути основана на величии веры и в силу этого невидима.

в) Решающими событиями в жизни апостолов были Воскресение Господа и сошествие Святого Духа. Именно они осуществили глубокое внутреннее превращение (подготовленное заранее) необразован ных и робких рыбаков в апостолов, приверженцев новой веры, сильных духом проповедников и мучеников.

Такое превращение затронуло в них то, что было самым главным для иудеев: они, еще недавно ожидавшие Мессию как воинственного политического и военного вождя, поняли теперь дух Нагорной проповеди — дух внутренней чистоты, бедности, кротости и страдания¹⁸. Теперь они знали, что только в этой вести, только в имени Иисуса возможно спасение (Деян 4, 2).

Нужно решительно осознать глубокую разницу между таящимися от иудеев, боязливо прячущимися апостолами и теми же самыми людьми пятьюдесятью днями позже, на Пятидесятницу, когда они проповедовали перед собранием всех представителей иудаизма с востока и запада, что «Иисус есть Господь», что тот, кого первосвященники несколько недель назад присудили как преступника к позорному распятию на кресте, вознесся на небо и восседает теперь одесную Господа (Деян 2, 14 сл.). Их проповедь отныне — ко всему миру. И какова их сила! Благодатное превращение дало апостолам мужественное сознание великой ценности дела, которое им доверено.

Так исполнилось предназначение, которое как их основную обязанность Иисус дал Своим ученикам (ср. избрание 70 учеников — Лк. 10, 1 слл.), в первую очередь — апостолам, а тем самым — Своей Церкви: идти до края земли и учить все народы. Так, через сообщение людям и приведение их таким образом ко благу, воплощается в жизнь суть истины.

4. Церковь — продолжение спасения, поскольку она возвещает его людям и реально его совершает (в слове и таинстве). Спасены и должны спастись все люди. Следовательно, задача Церкви — пронизать собою все, победить «мир». Поэтому все в учении Иисуса, что определяет отношение христианства к миру, имеет, помимо собственно религиозного, особое значение для истории Церкви. Основа же этого отношения определяется словами: у человека нет ничего, что он мог бы отдать как «выкуп... за душу свою» (Мф 16, 24). Тем самым отвергается все греховное и требуется отказ от греховного мира (аскеза, «уход от мира»): «кто хочет идти за Мной... возьми крест свой и следуй за мной» (Мф 16, 24). С другой стороны, религия Иисуса относится нейтрально к различными формам культуры, признает государство как часть мира, сотворенного Отцом, и принимает его. Словами «...отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф 22, 21) Иисус признает существование двух огромных самостоятельных областей и допускает позитивное отношение человека к государству.

Оба направления — уход от мира и принятие мира — существенны для течения церковной истории; они подобны двум мощным потокам, из которых то один, то другой выступал в ходе времен на первый план, и которые влияли друг на друга. Это две основные силы, из которых одна — видимое и «мирское» — всегда пыталась отвлечь Царство, которое «не от мира сего» (Ин 18, 36), от его призвания. С другой стороны, нельзя сказать, что приятие мира непременно является противоположностью кресту, но оно легко может в нее превратиться.

Итак, Иисус при основании Своей Церкви дал ей указания, строго определяющие ее путь. Так как речь идет при этом о спасении или гибели всех людей, описание жизни Церкви не может ограничивать ся простой констатацией хода ее истории, а должно по определенным критериям соотносить его с этими указаниями.

5. Земная жизнь Иисуса внешне закончилась неудачей, распятием на Кресте — центральным моментом спасения. И неизбежно, что Церковь, продолжение Его жизни, постоянно разделяет этот Крест (как это ясно предсказал Господь еще апостолам Ин 5, 20), и что Крест и есть подлинная дорога Церкви к ее цели, и что один из ее основных законов, провозглашенных в Евангелии (Мф 10, 39; Ин 12, 24): обретение через отречение. Внешне, с точки зрения историчес кой прагматики, наряду с успехами присутствуют поражения, наряду со святостью — недостатки. Церковь, основанная Иисусом, стала Церковью святых и Церковью грешников. Ее участие в кресте заключалась в том, что даже в самые блестящие периоды и в лице лучших своих представителей ей приходилось признавать свое несовершенство. Ненаучно (и, кроме того, маловерно) скрывать эти отрицательные явления и сознательно рисовать ложную, сглаженную и наполненную только добродетелью и верой, картину. Но и противоположное неисторично и ненаучно: исключительное разделение видимой и невидимой Церкви на так называемую Церковь любви, с одной стороны, и Церковь закона — с другой, может привести, например, к научно неприемлемому осуждению всей послеконстантиновской и особенно средневековой «папской» Церкви.

6. а) Приведенный выше исторический материал намечает одну существенную особенность подхода к истории Церкви. Для успешного исследования необходимо описать его более подробно. Этот подход мы будем использовать в дальнейшем при описании истории Церкви и будем проверять, насколько он обоснован. Речь идет об упомянутом уже понятии кафолического синтеза. Формальная установка, которой нужно всегда придерживаться, чтобы достигнуть полноты понимания действительности в любой области, — это рассмотрение предмета с возможно большего числа сторон и возникающая общая картина: необходимы как одно, так и другое. Это особенно важно из-за сложности истории, в нашем случае — истории Церкви. Если мы от аддитивно-позитивистского описания и перечисле ния фактов хотим прийти к пониманию сущности происходящего, нужно последовательно развивать оба направления, добиваясь их органического синтеза. Это подразумевает исследование, которое исходит из критически проверенных фактов и пытается (а) найти общий корень единичных явлений, (б) на основании заранее заданных основных богословских понятий и законов или интуитивного понимания сути бытия понять, исходя из целого, смысл единичных явлений. Полностью удовлетворителен только такой синтез, при котором достигается оценка, а значит, делаются очевидными истина и богатство Церкви и ее принципиаль ное превосходство над всеми другими религиями и системами.

В этом смысле синтез является одним из проявлений кафоличности и универсализма. Ни один другой подход не в состоянии сделать изучение истории Церкви настолько плодотворным для ума и духа. Церковь — это система середины. Если постоянно иметь в виду многочисленные и достойные сожаления несоответ ствия Церкви ее собственным идеалам, мы получим право научно констатиро вать, что синтез объединяет все ценности противоположных явлений каждой из сторон, как слева, так и справа. В неслыханно богатой событиями истории Церкви он позволяет избегать односторонности и преувеличений в самом главном: оставляет еврейскому народу его особое место избранного народа, но в Новом Завете превращает в истинный Израиль все человечество; признает силу человеческого разума и в данном в Откровении учении, но отрицает равенство религии и философии; знает, что в учении Иисуса заключена непостижимая тайна и признает все ее величие, неповторимость и недоступность для разума (1 Кор 13, 2 слл.), но допускает возможность как-то пролить на нее свет. Он учит, что благодатью дается все необходимое для спасения, и знает при этом, что человек несет ответственность перед Богом; соответственно он считает, что воля человека способна дать ему силу для исполнения долга сотрудничества, ожидаемого Богом и возможного Его милостью. Вся история Церкви в ее неповторимом многообразии может быть рассмотрена с этой точки зрения. Если в оценке того или иного элемента нет полного соответствия его вкладу в общее дело, — по каким бы идейным соображениям это ни происходило, — учрежденное Иисусом будет увидено не во всей его полноте и оценено не по существу.

Не следует, естественно, путать синтез с неразборчивым смешением. Так же мало имеет отношения к кафолическому «как одно, так и другое» простое добавление друг к другу двух равноценных, рядом стоящих величин. Первая предпосылка синтеза — это абсолютное преимущество Откровения, спасения и благодати. Вторая предпосылка — это бескомпромиссная твердость. Синтез в историчес ком процессе есть органическое развитие установленных основ.

б) Такой способ изучения истории Церкви соответствует ее внутренней сущности. Ибо эта всеохватывающая и парадоксальная полнота имеет основание в истории Церкви, будучи подготовлена и преобразова на личностью, делом и учением Иисуса — Бога и Человека ; высшее самосознание и глубочайшее самоотречение и смирение; твердость требований и милосердие; не отмененный, но наполненный новым смыслом Закон; внутреннее намерение и внешний поступок; царство любви и взаимопонимания; личность и общество; каждый момент учения— целое, но целое — только если сохранены и осуществлены все частности...

Только осознание необходимости синтеза во всем его богатстве создает возможность понять уникальность и последовательность учения Христа и первохристианства, не сводимое к постепенному становлению, как это делает либеральная критика, убивающая тем самым в зародыше всякую обязательную форму и даже всякое объективное содержание христианства.

§ 7. Иерусалимская праобщина

1. В Иерусалиме Иисус был приговорен к смерти и распят. В Иерусалиме же явился Он одиннадцати апостолам (Лк 24, 49_52; Деян 1, 4_12). Оставаясь там, апостолы «единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Матерью Иисуса, и с братьями Его» (Деян 1, 1_4). Всего было около ста двадцати человек (Деян 1, 16), которые через 50 дней (отсюда — Пятидесятница) пережили там сошествие Святого Духа (Деян 2, 1).

Они составили ядро праобщины в Иерусалиме, состоявшей из иудеев. Проповедью св. Петра в Пятидесятницу обратились три тысячи иудеев, вскоре после этого — еще две тысячи (Деян 2, 5, 22_29, 36_41; 4, 4).

Становление и внутренняя жизнь первой общины и дальнейшее распространение христианства нам известны из описаний в Деяниях Апостолов, пронизанных ни с чем не сравнимым очарованием детства и первой любви, когда непосредственно проявлялась всепокоря ющая сила истины.

Важнейшим для понимания истории является то, что обратившие ся к благовестию об Иисусе Христе, хотя и образовали с апостолами особую общину, жившую своей отдельной жизнью, в остальном ни внутренне, ни внешне не отделяли себя от синагоги и признавали авторитет синедриона (Деян 2, 41 слл.). Члены новой общины действительно ощущали себя исполнением иудаизма, который они осмыслили глубже, чем их отцы, поняв его в свете Христа (средоточием этого учения была Его личность). Они ревностно участвовали в иудейском богослужении с присущими ему жертвоприношениями¹⁹ и, кроме того, устраивали собственные богослужебные собрания в домах: «они преломляли хлеб», т. е. праздновали «в веселии и простоте сердца» святую вечерю (Деян 2, 46 сл.). И как Иисус на последней вечерней трапезе произнес благодарственную молитву, то же желали совершать и Его ученики. Отсюда название этого богослужебного празднования: «евхаристия» — благодарение. До сегодняшнего дня центральным моментом этого богослужения, мессы, является благодарственное воспоминание и благодарственное заново переживаемое совершение того, что праздновал Господь со своими учениками «в ту ночь, в которую предан был» (I Кор 11, 23).

Это, свое собственное, христианское богослужение христиане праобщины (как и вообще всех ранних общин) совершали только в частных домах (Деян 2, 46). Но апостолы отваживались проповедовать христианскую весть также и в храме. Естественно, что официальный иудаизм восставал против этого и пытался препятствовать миссионерской деятельности запретами и наказаниями (Деян 4, 1_22; 5, 17_40), что стало первым «гонением» и началом «мученичества», в котором уже проявилось растущее рвение христиан к распростране нию Царства Божия (Деян 5, 42), так часто наблюдавшееся впоследствии.

2. Вместе с комплексом иудейского благочестия раннее христианство переняло от отцов также и представление о том, что община должна быть определенным образом организована и что ею должны руководить старейшины. Следовательно, оно сохранило как нечто несомненное понятие о духовной иерархии с постоянными полномочиями. Так, одна из основных форм Церкви (как имеющей власть учить) существовала, по предписанию Господа, уже в палестинский период, до того как христианство проникло в эллинистический мир.

Образцом для такой иерархической структуры была христианская праобщина в Иерусалиме, руководимая Двенадцатью, которых Сам Господь избрал, назначил и направил. Источники свидетельствуют как о чем-то само собой разумеющемся об органическом разрастании этой иерархической структуры, но никогда — о нарушении преемственности. Среди апостолов выступают на первый план Петр, Иоанн, Иаков Старший и позднее — Иаков Младший.

3. Рядом с иерархически-институциональными элементами праобщины стоят не менее значимые, хотя и не упраздняющие первых, харизматически-пророческие. Самый впечатляющий из известных нам примеров — чудо Пятидесятницы. Павел, который сам был призван к служению столь необыкновенным образом и до того, как покинул Антиохию, принадлежал к группе «Пророков и Учителей» (Деян 13,1), также сообщает о разнообразных «свободных» дарах благодати и призваниях (харизмах) в первых общинах. Так же Апокалипсис заключает, что «свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Откр. 19, 10). Имеется в виду весть о Мессии, о Его приходе, Его призыве к покаянию и о Его суде, захваченность Его словом и свидетельство о Христе.

Пророчества занимают в Церкви свое законное место как ее особое призвание, определенное Самим Христом (Еф 4, 11). Павел объединяет все, административно-институциональные и харизматические, служения, когда говорит, что Церковь была утверждена «на основании апостолов и пророков» (Еф. 2, 20; ср. 3, 5).

4. Различение тех, кто призван руководить и учить в Церкви, и остальных верующих (ср. Деян 1, 15_26; «...воскресил из мертвых, чему мы свидетели», но не все) подтверждено самим избранием и призванием апостолов, тем, что им были вверены евхаристическое служение и духовная власть и поручена проповедь Царства Небесного; это различие огромно и неустранимо. Но вместе с тем нельзя забывать, что и вся община была чрезвычайно активным участником церковной жизни, что выразилось в представлении об общем священническом достоинстве всех верующих («новая тварь»: 2 Кор 5, 17; «священство святое»: 1 Петр 2, 2). В первых решениях в праобщине, о которых мы знаем, явно принимает участие более широкий круг верующих. Все члены Церкви участвовали в ее благодатных дарах, объединенные узами братства пред одним Небесным Отцом.

5. Жизнь первых общин отличает стремление (а) остаться «неоскверненными от мира» (Иак 1, 27) и (б) исполнить в своей жизни слова Господа: «Потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13, 34 сл.). У них было «одно сердце и одна душа» (Деян 4, 32). Многие продавали свое имущество и «приносили цену проданного» апостолам. Бедным оказывалась поддержка (Деян 4, 32_37). Они жили большей частью в своеобразном доброволь ном коммунизме, корни которого лежали в любви Христа к его братьям. По своему образу жизни последователи Христа были действительно Церковью Святых. Они жили в вере и страстном ожидании возвращения Господа.

6. Но именно в делах любви в ранней Церкви возникла проблема, которая должна была сильно отягощать жизнь первых поколений христиан: христианство — для одних иудеев или для язычников тоже?

Среди обратившихся после проповеди Петра на Пятидесятницу было много иудеев диаспоры. При распределении помощи они чувствовали себя обделенны ми. Спор об этом привел к избранию семи диаконов (здесь впервые мы сталкиваемся с новым видом служения в Церкви), из которых по крайней мере двое наиболее выдающихся были «эллинистами» (см. ниже), склонными к миссионер ской деятельности и свободными от ограниченности, свойственной палестинским иудеям, — Стефан и Филипп.

Именно Филипп, насколько нам известно, принял в Церковь первого язычника (Деян 8, 38).

Стефан, который присоединился к общине вместе с группой так называемых «эллинистов», возможно, из круга есеев (§ 4, 4) и, вероятно, находился под влиянием образа мыслей Кумрана, боролся с преувеличенной оценкой иудаистских установок. На его примере мы во всей полноте ощущаем, как трудно происходило отторжение христианских общин от иудаистов. В Иерусалиме, помимо храма, существовали синагоги; в нескольких из них читали Библию не на древнееврей ском, а на греческом. Там слушали Слово Божие непалестинские иудеи, пришедшие в Иерусалим. Их эллинистическая речь, образ мыслей и жизни создавали известную напряженность в отношениях между ними и остальными иудеями.

Соперничество еще более усилилось среди иудейских учеников Христа. Ссора из-за Стефана возникла в синагоге александрийцев.

Иисус свидетельствовал о Себе как о таком исполнении Ветхого Завета, которое не даст пропасть ни одной йоте из Закона. Но при этом Он широко открыл царство Божие для многих, приходящих с Востока и Запада, тогда как «Сыны царства извержены будут» (Мф 7, 19). Такими мыслями, которым затем полностью будет соответствовать путь апостола язычников Павла, был совершенно захвачен Стефан, без всякой оглядки на нерешительных (осторожности позже будет учиться Павел): Закон завершен Иисусом, а следовательно, не нужны ни храм, ни служба по букве закона, ни обрядовые предписания (Деян 6, 14).

Поэтому Стефан вызывал особую ненависть фарисеев. В ходе столкновений он пал жертвой первого стихийного гонения на христиан (Деян 6, 8_8, 3).

7. Гонение обратилось, соответственно его происхождению (но не только по этой причине), против «эллинистов» в христианской Церкви, хотя и не против них одних. Оно принесло страдания, но вместе с тем и пользу: испытание очистило молодое сообщество и тесно сплотило его членов, что породило в них сознание их отличия от иудеев. В них выросло понимание того, что они должны распространять весть об Иисусе: «Мы не можем не говорить того, что видели и слышали» (Деян 4, 20), — провозгласили Петр и Иоанн перед первосвященниками. Члены Церкви (но не апостолы) покинули Иерусалим, рассеялись по Иудее и Самарии и стали — как уже прежде крестившиеся в Пятидесятницу и вернувшиеся домой— проповедниками радостной вести за пределами Иерусалима — миссионерами (Деян 8, 4).

Так возникла и новая община в Самарии — неиудейской полуязыческой области. Христианство уже начинает перерастать иудаизм. Гонения привели человека, сделавшего для христианства больше, чем все другие, на путь, где ему предстояло превратиться из гонителя в приверженца и вождя; это был фарисей Савл, прозванный Павлом (Деян 8, 1_3 и 9, 1 слл.).

§ 8. Христианство у язычников

Несмотря на то что апостолов долго воспитывал Сам Господь и они на последней вечере Им Самим были назначены проповедниками Нового Завета, несмотря на то что они были посланы воскресшим Господом по всему миру ко всем народам, они не преодолели еще национально-иудейского понимания власти Мессии. Они все еще ожидали восстановления Господом национального царства Израиля (Деян 1, 6). Поэтому им еще не открылось понимание того, что и язычники, «нечистые», могут быть приняты Церковью. Описания в Деяниях Апостолов видения св. Петра про чистых и нечистых животных, его рассказ об этом общине в Иерусалиме (Деян 11, 1_18), так же, как и изумление пришедших с Петром в Кесарию иудеев по поводу Дара Святого Духа, излившегося на язычников (Деян 10, 45), дают нам ясно почувствовать, какие внутренние затруднения были преодолены к тому моменту, когда Петр в Кесарии принял в Церковь языческого сотника Корнилия. И несмотря на необычайные знамения, вызвавшие этот шаг, сопротивление в иудео-христианских кругах оставалось и после этого еще очень сильным.

I. Павел

1. Павел был тем человеком, чей огромный труд должен был сломить это сопротивление, чья жизнь послужила освобождению христианства от груза иудейского Закона и обращению ко Христу всех людей. Он был чистокровным евреем; но именно он отделил христианство от породившего его иудаизма, грозившего задушить его своей узостью, вывел на мировую историческую арену греко-римской культуры и Римской империи и высадил его в эту почву. Огромные изменения в положении христианства, происшедшие за время от года смерти Иисуса до 67 года (мученичество св. Павла), по существу совершены им; результат во всех отношениях огромный, тем более что он был достигнут вопреки телесной немощи, и его надо было защищать и охранять от лжебратьев, пытавшихся повсюду уничтожать посеянное.

2. Павел родился в эллинистическом городе Тарсе в Киликии в Малой Азии в семье иудеев, имевших римское гражданство. Под руководством фарисея Гамалиила он получил образование в Иерусалиме, став книжником-фарисеем, страстно преданным закону отцов. Он зарабатывал на жизнь (как, впрочем, и позже, будучи апостолом, о чем он говорит с гордостью), как и все члены фарисейского братства, ремеслом («деланием палаток»). Гонитель Церкви, он был Божией милостью призван под Дамаском на особое служение Иисусу Христу, Господу (Деян 9,1 слл.). Трехлетнее пребывание в Аравии и Дамаске позволило ему внутренне созреть для его нового призвания: быть Апостолом язычников. Хотя Благая весть, которую Павел проповедовал, была дана ему в откровении Иисуса (Гал 1, 12), он все же через три года после своего обращения отправился к Петру в Иерусалим, где во время своего четырнадцатилетнего пребывания он видел и Иакова, «брата» Господня (Гал 1, 18 сл.). Четырнадцать лет спустя он опять ездил в Иерусалим, чтобы сравнить свое благовествование с апостольским, где Иоанн, Петр и Иаков подтвердили ему его назначение проповедовать среди язычников (Гал 2, 1_9).

3. Итак, Павел был одновременно иудей, римлянин и эллинист. В соответствии с этим он (в разной степени) по рождению, воспитанию и образу жизни был представителем трех великих культур, с которыми в древности взаимодействовало христианство.

Поэтому Павел оказался способным привести христианство к победе или подготовить эту победу во всех трех культурах — свершение, которое определило всю историю Церкви.

а) Павел был книжником, искушенным в иудейском фарисейском богословии. Благодаря этому он был в состоянии стать первым христианским богословом и заложить основы всего христианского богословия. Этот факт особенно важен, и он сказывается во все решающие моменты истории Церкви. Это имело значение для конфликтов, которые учение и высказывания Павла породили на протяжении веков внутри христианского богословия и Церкви.

Павел в родительском доме овладел, кроме древнееврейского и арамейского, греческим языком; в родном городе он познакомился и с эллинистическим просвещением; он в некоторой степени знал и современную ему (позднюю) философию стоиков. Поэтому Павел смог своей речью в ареопаге (Деян 17, 22) стать предтечей и примером для всех, кто должен был проповедовать христианство представителям эллинистического просвещения и на языке этого просвещения (апологеты II в., § 14). Но это обстоятельство не причинило ущерба его благовествованию о Господе Иисусе Христе, о Кресте и его безумии, оединственно спасительной вере; оно формировало мощный центр его учения.

Павел был гражданином Рима. Он осознавал преимущества, которые ему давало римское гражданство и использовал их, когда апеллировал к императорскому суду (Деян 25, 11). Он признавал с некоторой настойчивостью авторитет государства, как и всякой власти (Рим 13, 1).

б) Таким образом, нужно понимать прямо слова апостола Павла о том, что он, чтобы всех спасти, «для всех сделался всем»: для язычников — язычником, для греков — греком, для иудеев — иудеем — Апостолом народов (ср. 1 Кор 9, 20 сл.). Павел был «кафолическим» человеком. Основной закон христианства — служение ближнему (основная заповедь любви, в которой «исполнение закона» — Рим, 13, 8_10; «Да будет воля Твоя» — Мф 6, 10) — получает у него окончательное выражение. Неслыханная самоуверенность, ему присущая,— это лишь уверенность в своем назначении, которому он должен бескорыстно служить, и в силе, которой он может это исполнить, полученная им от Бога: «Горе мне, если не благовествую» (1 Кор 9, 16). Поэтому в Павле живут одновременно и великое смирение, сознание того, что в нем самом может быть только слабость, и безграничная вера в то, что благодать проявляет себя во всей своей силе и в том, что слабо само по себе (2 Кор 12, 9_10): «Любящим Бога все содействует ко благу» (Рим 8, 26). Со времени, предшествующего его обращению, он сохранил сознание глубокой вины, признаваемой им с трогатель ным раскаянием (1 Кор 15, 9).

4. а) До нас дошло 14 Посланий св. Павла (хотя критика источников и оспаривает его непосредственное авторство Послания к Евреям). Это древнейшая христианская литература. Послания Павла, как уже замечено во 2-м послании Петра (3, 15 сл.), часто трудны для понимания, но в них нельзя не почувствовать неисчерпаемую и победительную силу мысли. В них отражается пламенная душа апостола язычников и его поистине титаническая борьба за осознание невыразимой божественной тайны. В них живет победоносная вера в неодолимую силу истины христианского Откровения. Благодаря неисчерпаемому богатству данных Павлу откровений он благовествует эту истину, находя все новые и новые живые ее формулировки, не уделяя особого внимания точно определенной терминологии, а тем более букве закона, но стараясь передать силу и полноту жизни, а именно, жизни в Иисусе Христе. Понятие «полноты» (plhvrwma) является центральным для Павла и его проповеди. Многочисленные выражения, говорящие о «богатстве», «строительстве», «глубинном знании», «возрастании в любви» и «достижении несказанных богатств Бога», помогают ему показать неисчерпаемое многообразие этой полноты.

Большая часть Посланий Павла адресована Церквям, которые он сам основал, или, как Послание Римлянам, тем, о чьей вере он с радостью слышал и кого хотел лично увидеть и учить. Эти послания читались на христианских богослужениях, и Церкви ими обменивались.

б) Павел совершил три больших миссионерских путешествия. Хотя он знал, что послан в первую очередь к язычникам (Рим 11, 13; Гал 2, 9), он направлялся со своим спутником, неким Варнавой, прежде всего в синагогу. После первого путешествия (во время которого он уже обратил в Пафосе на Кипре одного высокопоставленного чиновника, проконсула Сергия Павла), Павел отправился в Иерусалим (Деян 15, 6_29). Второе путешествие привело его опять в Европу. Пребывание в Афинах и в Коринфе укрепило его связь с эллинизмом.

Иудеи в Иерусалиме неоднократно угрожали его жизни (уже в самом начале его деятельности в Дамаске и Иерусалиме — Деян 9, 23 слл., 29). По их обвинению он был доставлен под охраной римской стражи в Кесарию, где иудеи представили его правителю Феликсу как возбудителя назорейской ереси. Более двух лет оставался он в заключении. Снова будучи обвиненным перед правителем Фестом, он потребовал императорского суда в Риме (Деян 25, 11). Он был доставлен туда и жил, охраняемый только одним воином, в добровольном заточении. После этого он, вероятно, отправился в Испанию (ср. Рим 15, 24_28).

В Риме, предположительно на Остийской дороге, около 67 года Павел был обезглавлен.

5. Основным предметом веры и соответственно благовествования для Павла был Христос распятый и воскресший, вознесшийся Господь, Кириос. Через Господа мы, в чьих членах властвует закон греха (Рим 7), имеем оправдание верою. Итак, Павел был прежде всего провозвестником благодати, точнее — благодати нашего спасения, заслуженной крестной смертью Иисуса, которою исполнился закон.

Но Павел знал и о необходимости содействия со стороны человека этой незаслуженной и свободно подаренной ему благодати. Непрестан ная борьба за более глубокое познание тайн Бога и добровольно даруемой в них благодати спасения полно и неизменно включена в борьбу за награду (1 Кор 9, 24). Павел и себя принуждал к воздержанию, дабы не оказаться недостойным (1 Кор 9, 27). Он стремился даже восполнить «недостаток в плоти своей скорбей Христовых» (Кол 1,24). Он ждал для себя небесной награды, той же, что Сам Иисус возвестил Петру в ответ на его вопрос (Мф 19, 27 сл.). Павел, который столько знал о «власти греха над человеком», знал и то, что уже не он живет, но живет в нем Христос (Гал 2, 20). Несмотря на потрясающее восклицание «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7,24), он никогда не сомневался в чистоте своей совести, но сознавался с поразительным чистосердечием: «Я всей доброй совестью жил перед Богом до сего дня» (Деян 23, 1).

Учение Павла в ходе истории часто становилось источником заблуждений. Причиной была всегда одна и та же ошибка: его высказывания подчас полемичес ки заостренные, воспринимались не в совокупности, но односторонне абсолютизировались некоторые из них.

II. Антиохия. Спор о «законе»

1) Следующим видимым этапом на пути христианства от иудаизма, а именно, из Иерусалима в большой мир, была Антиохия . Здесь образовалась новая христианская община. В ней уже настолько преобладали неиудеи, что и по внешним проявлениям она несомненно отличалась от иудаизма. Было осознано, что решающей для них была связь с личностью, жизнью и учением Христа, и здесь впервые их стали называть христианами.

а) Антиохийскую Церковь возглавляли Варнава и Савл. Варнава был послан сюда Иерусалимской Церковью и затем привел сюда из Тарса Савла (Деян 11, 22_25). На языческо-христианской почве началась миссионерская деятельность Апостола язычников. Вскоре на первый план выступила борьба за свободу детей Божиих от иудейского Закона. Родившиеся иудеями вновь выдвигали требование, чтобы Закон соблюдался полностью и был обязательным для всех христиан. Павел же провозгласил, что если мы оправдываемся Законом, то Христос умер напрасно. Со времен Авраама оправдание дается только по вере. Эти мысли часто проповедовались Павлом и наиболее полно выражены им в Послании к Римлянам, где он, иудей, решительно отрекается от законнического иудаизма: не был ли Закон (который, однако, не уничтожается — Рим 3, 31) уже в прошлом создан только для того, собственно, чтобы обнаружилась греховность человека? Тем более теперь он не имеет силы, когда только жизнь во Христе может верой победить грехи, в наших членах против нашей воли порождаемые.

С самого начала это привело к острым столкновениям в самой Антиохийской Церкви (Деян 15, 2). Павел и Варнава в числе других были посланы в Иерусалим, где «Апостольский собор» занялся этим делом. На нем был и Иаков, «брат Господень», представлявший самое строгое направление даже среди иудеохристиан. Единодушно было постановлено, что христиане из язычников должны быть освобожде ны от исполнения Закона. Решение было принято «Апостолами и пресвитерами со всею Церковью» (Деян 15, 22) и выражено в Послании в Антиохию (Деян 15, 22). Очень важно, что в этом тексте провозглашается: «...Угодно Святому Духу и нам...» (Деян 15, 28). Так, для решения, касающегося учения Церкви, собор ссылается на содействие Святого Духа!

б) Так был решен спорный вопрос, но не закончена дискуссия. Не установилась еще верная практика. Иудеохристиане еще не разделяли трапезу с христианами из язычников. Сам Петр дал себя запугать и вернулся от них в Антиохию. В этот решающий момент именно Павел показал себя поборником свободы радостной вести от всей ограниченности Закона. Он упрекал Петра в противоречивости его неустойчивой позиции и придал ему в дальнейшем мужество не идти слишком далеко в уступках иудеохристианам (Гал 2, 11 слл.). Это существенно: опора Церкви, верховный апостол (см. § 9) позволяет наставлять себя в важном деле «наименьшему» из апостолов и признает справедливость его порицания.

2. а) Однако опасность не была устранена окончательно. В великом деле обращения язычников, покорения «мира» христианству новые трудности создавали Апостолу язычников и его делу «лжебратья» из Палестины. Ему снова и снова приходилось защищать от них, иногда в самых резких выражениях, право своего призвания и правоту своего дела и тем возвещать свободу детей Божиих, которые призваны не к духу рабства, но к усыновлению и сонаследствованию Христу (Рим 8, 16 слл.; Гал 5, 13).

б) В конце концов с помощью благодати Павел одержал победу над иудаизмом широтой своего понимания христианства. Но многовековые традиции имели непредвиденную силу. Упорство иудеев в их требованиях было сокрушено событием, уничтожившим саму почву, на которой возрастала традиция, — разрушением Иерусалима Титом, сыном императора Веспасиана (70 г. по Р.Х.). Это событие означало уничтожение центра национального единства иудеев. Оно было также концом Храма, который, с его богослужениями и жертвоприношениями, был сердцем общей жизни еврейского народа. Исчезновение Иерусалима и Храма, в неразрушимость которого верили иудеи, нанесло их самосознанию смертельный удар. Рассеяние сделало невозможным единое развитие иудейской религии изнутри и единое влияние ее вовне.

Во II в. почти полностью угасло и иудеохристианство. Главная причина этого заключалась в распространении Евангелия в языческом мире. К этому добавилась еще одна катастрофа еврейского народа — восстание Бар-Кохбы в правление Адриана (135 г.). После этого Иерусалим стал языческим городом, Aelia Capitolina, с языческими храмами на местах, освященных Господом, где иудеи не могли даже находиться. Иерусалимскую Церковь возглавил епископ из христиан-неев реев: обстоятельства изменялись почти непостижимым прежде для иудеев образом, который казался им богопротивным²⁰. В целом уже в I в., при жизни Павла, начался внутренний распад иудаизма из-за проникновения «гностических» воззрений.

3. Верные слову Господа (Мф 24, 15), христиане при приближении бури 68 года бежали в Перею и Пеллу на другой берег Иордана. Разрушение Иерусалима и рассеяние Иерусалимской Церкви привело их, как и весь христианский мир, к осознанию того, что христианство не должно оставаться на почве, его взрастившей. Исполнилось предсказание Иисуса о разрушении Храма. Переселившиеся в Пеллу впоследствии так и остались собственно иудеохристианами — узкой и замкнутой сектой, в которой со временем стало преобладать, как уже упомянуто ранее, иудейское начало²¹. Но христианство уже бесповоротно встало на путь к новой родине и своему новому центру. Его сфера теперь — язычество, Европа, Рим.

§ 9. Начало римской общины. Апостол Петр

1. Христианство проповедовалось апостолами и странствующими специально с этой целью благовестниками. Но и каждый обращенный христианин становился миссионером. В радостном сознании обретенного во Христе спасения и на деле исполняя молитву «Да приидет Царствие Твое», каждый из них благодарно нес христианское Откровение тем, кто еще не был обращен.

а) Мы не знаем в точности, когда весть о Евангелии впервые достигла Рима. Но уже при императоре Клавдии (41_54 гг.) известно об иудеохристианах, в 43 г. изгнанных из Рима по императорскому указу вместе с иудеями, от которых их пока еще не отличали.

Однако эта мера не могла остановить рост римской общины. Доказательством тому служит Послание ап. Павла к римлянам (ок. 57 г.). Из него мы узнаем, что Римская Церковь уже тогда пользовалась особым почетом среди христиан.

б) Для авторитета Римской Церкви большое значение имело место, где протекала ее деятельность, — «вечный» Рим. Но наивысшее значение она приобрела позже благодаря тому, что в ней трудились, ею руководили, ее поддерживали и освятили своей мученической смертью и своими останками, погребенными в Риме, Петр и Павел.

Тот факт, что Павел был в Риме и трудился там, известно из книги Деяний Апостолов и никогда никем не оспаривалось. Напротив, пребывание в Риме Петра было поставлено под сомнение евангелистскими теологами и историками нового времени²² . Можно утверждать, что здесь большую роль играла и конфессиональная враждебность к главенству Римской Церкви. Сегодня факт пребывания и мученичества в Риме св. Петра встречает гораздо меньше возражений²³. Во всяком случае, против живой церковной традиции не было выдвинуто достаточно убедительных научных доводов, способных поколебать ее. Напротив, относящиеся к этому ранние письменные свидетельства²⁴ получили новое подтверждение благодаря раскопкам погребений под церковью св. Себастиана на Аппиевой дороге, а также недавние находки под алтарем собора св. Петра в Риме.

Знаменательно, что в древности никто даже из самых нетерпимых церковных и политических противников римского епископа как на Западе, так и на Востоке не пытался оспорить его претензию быть наследником Петра.

Вообще говоря, папство как наследование служения св. Петра связано с наследием его особе, а не месту²⁵.

2. а) Законность этой претензии может быть обоснована с нескольких позиций.

В рамках иерархически проявившей себя структуры первоначальной Церкви Петру принадлежит положение старшего среди соправящих ему старших (1 Петр 5). Он, кому явственно было дано предпочтение от Господа (Мф 18, 18; Ин 21, 15 слл.), играет решающую роль на Апостольском соборе (Деян 15, 7); Павел, получивший откровение от Самого Господа, «пришел в Иерусалим, чтобы видеть Петра», и не виделся там больше ни с кем из апостолов, кроме Иакова (Гал 1, 18; ср. 2, 8).

Ни апостольство как таковое, т. е. роль непосредственно избранного и посланного Господом, ни функция свидетеля Его жизни, страдания, смерти и воскресения не могли быть переданы никому другому, и это также относится к апостольству св. Петра. Но апостольство включает в себя и такой вид служения, передача и наследование которого не только продолжали иудейскую традицию понимания общины, но и основывались на миссионерском ее назначении и, следовательно, были законно сохраняемы Церковью.

Начиная с самых первых времен, получившие власть от Иисуса передавали ее другим. Живая преемственность была с самого начала главным элементом в Церкви Божией.

б) Уже самому Павлу с Варнавой церковное служение было передано (Деян 13, 1_3). Оба они в свою очередь через наложение рук с постом и молитвой поставляли старших в общинах (Деян 14, 23). Тимофей также получил церковное служение (1 Тим 4, 14). Непонятно, почему именно служение Петра, которое Господь поручил ему как основополагающее для Церкви, должно быть ограничено временем его жизни. Разумеется, несмотря на свое отмеченное нами первенство, он был в полном смысле слова коллегой среди коллег, и другие апостолы также получили от Господа власть вязать и решить (Мф18, 18).

Сочетание — первенство в коллегиальности — сразу оказалось плодотворным, но вместе с тем создало трудно решаемое противоречие между монархическим и коллегиальным началами в руководстве Церковью.

в) Тем большее значение приобретает обетование, содержащееся в Мф 18, 18. Его сила основана в значительной степени именно на том, что в то время, когда Господь произносил эти слова и когда они были записаны Матфеем, еще не могло быть речи ни о какой организации общины и об иерархических взаимоотношениях между апостолами. Это было пророческое слово, породившее реальность, которая прояснялась и еще будет проясняться только в процессе исторического развития. И в этом оно, конечно, сопричастно таинственному свойству любого пророчества — содержать в себе больше того, что могло быть непосредственно понято теми, к кому оно было обращено. Это свойство необходимо учитывать, чтобы правильно понимать Священное Писание.

Предсказанное Господом развитие понимания Откровения — «Дух Истины наставит вас на всякую правду» (Ин 16, 13) — относится также и к понятию примата. Все вместе взятое означает, таким образом, следующее: религиозно-пророческая весть обнаруживает свое содержание отнюдь не всегда открыто, недвусмысленно во всех подробностях (Poschmann). Надо также иметь в виду, что Священное Писание вобрало в себя религиозное предание Церкви, которое, естественно, ему предшествовало.

3. а) Только такое историческое развитие совершается в полноте Христовой, которое происходит на живой основе всей Церкви, этого «столпа и утверждения истины» (1 Тим. 3, 15), в абсолютном соответствии со словом Господа, содержащимся в Писании, и под водительством Владыки истории. Когда же Церковь вступала в новое духовное пространство и вынуждена была облачать свою весть и свое самосознание в новое языковое одеяние, то всякий раз существовали возможность и опасность, что вместе с устоявшимися оборотами нового языка к непреходящей основе учения, утвержденной в Откровении, примешиваются некоторые посторонние смысловые оттенки. Так, важные изменения видны в позднейшей латинской передаче через officium («должность») греческого diakonia («служение»), которое ранее переводилось как ministerium. Через эти врата широким потоком входило римское бюрократическое мышление, и хотя целью «должности» по-прежнему оставалось служение, но латинское понимание слова officium могло стать сильным препятствием для правильного понимания христианского понятия диаконии.

б) Нечто подобное, вероятно, произошло и с понятием папства. Главенство Петра недвусмысленно утверждается в Писании, но другой вопрос — насколько пригодны были принятые позднее римские понятия «викариата» и «принципата» для того, чтобы адекватно интерпретировать учрежденное Господом служение Петра, и насколько они способствовали его правильному пониманию в дальнейшем.

При всем том нельзя оставить без внимания слова из Мф 16, 18: «на сем камне Я создам Церковь Мою». Камень не есть Церковь; камнем названо статическое основание предсказанного динамическо го будущего. История Церкви есть плодотворное действие Господа в людях, через которое Он их спасает. Не покидая заложенного однажды основания, Он станет постоянно достраивать Свою Церковь — на основании-камне апостолов и через слово пророков. О том же говорят многие сравнения, через которые Господь предсказывает динамичес кое и органическое возрастание Царства Божия (Мф 13 слл.). Церковь есть грядущее Царство Божие и возрастание еще не явленного во всей полноте Царства.

в) В историческом формировании института папства за прошедшие века мы встретим много исторически обусловленного, такого, что может снова отпасть. Как и все дары Божии, главенство Папы тоже может быть использовано во зло, но это не затрагивает его ядра, огражденного обетованием. Злоупотребления духовной властью ради страсти к господству и наслаждению встретятся нам во всевозмож ных вариантах. Они являются крестной ношей для Церкви и серьезным предостережением для каждого католика («Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах» 2 Кор 4, 7), но не могут быть законным основанием для отрицания института в целом.

Только с точки зрения предельно узкого эсхатологического истолкования вести Иисуса продолжение Церковью служения Петра могло бы выглядеть как незаконное. Но при этом пришлось бы извратить слова Писания, оспорить божествен ность Христа и отрицать Его провозвестие растущего Царства Божиего и слова, сказанные апостолам, посылаемым на проповедь (ко всем народам, Мф 28, 19), как и обещание Господа пребывать со своими до скончания мира.