Йозеф Лортц

ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ

К оглавлению

Второй этап

Взаимодействие Церкви с язычеством и ложные учения — внутреннее развитие

§ 10. Расширение Церкви

1. а) Мы очень мало, а иногда и совсем не осведомлены об отдельных этапах распространения христианства в Римской империи, но мы достоверно знаем, что, с учетом всех необходимых оговорок, оно происходило исключительно быстро. Этому во многом благоприят ствовало иудейское, греческое и римское окружение, но в основном совершалось действием благодати, той таинственной внутренней притягательной силы истины и добра, которую несет в себе религия откровения и спасения, раскрывающаяся в личности Иисуса, Господа, в Его жизни и благовестии. О том, как протекал этот плодотворный процесс в древнейший период, лучше всего известно из Деяний Апостолов.

б) Притягательная сила христианства особенно заметно проявилась в героическом мученичестве. Таинственная сила, заключенная в мученичестве, хорошо выражена Тертуллианом: «Кровь учеников — семя Церкви». Наряду с этим часто упоминается также и то особенное глубокое впечатление, которое производила простота Священного Писания. Тертуллиану принадлежит еще одно глубокое высказывание: «Когда истина пришла в мир, она возбудила ненависть уже одним своим появлением. Но истина сама за себя боролась».

Уже говорилось об осознании себя и своего назначения, которое, как во всяком великом деле, имело решающее значение при возрастании нового сообщества, и понимание этого чрезвычайно важно для нашего анализа.

в) Если мы хотим указать «причины» распространения христианства, нужно постоянно иметь в виду, что возрастание раннего христианства несло в себе тайну. На этот вопрос нельзя ответить по-настоящему простым перечислением определенных положений. Можно лишь выделить отдельные моменты из общего запутанного хода событий, живого процесса, в котором участвовало и переплеталось множество причин. Следует добавить, что это происходило часто вопреки человеческим слабостям. В этом росте подтверждается правота известного богословского положения, на которое неизбежно приходится каждый раз ссылаться: Gratia praesupponit naturam [благодать преодолевает природу], т. е. решающей всегда остается благодать; но она действует не магически, как волшебство, а по законам, созданным Господом, и в соответствии с естественно сложившимся условиями.

2. Распространение христианс тва происходило первоначально с Востока на Запад. Это было естественно, так как оно распространя лось вглубь Римской империи. Из Палестины благовестие достигло прежде всего Малой Азии, которая стала первой христианской страной. Затем св. Павел принес новое учение в Македонию и Грецию. Вслед за ними в течение первых веков главные центры христианской жизни переместились в Северную Африку и Рим. По свидетельству св. Иринея († ок. 202 г.), в конце II в. существовали христианские общины на левом берегу Рейна. О расцвете христианства в Южной Галлии около середины II в. мы знаем из послания христиан Лиона и Вьена к малоазийским Церквям о лионских мучениках. Около 200 г. христиане жили во всех частях империи. Больше всего привержен цев христианство имело на Востоке. Мы не располагаем численными данными, но уже послания ап. Павла говорят о значительном их росте. Данные Тацита (ок. 55—116 гг. по Р.Х.) и сообщения Плиния Младшего Траяну, касающиеся Вифинии и Понта, подтверждают существование значительного числа христиан в отдельных областях империи. Однако распространение христианства было очень неравномерным. И вплоть до эпохи Константина (см. § 21) христиане все еще составляли меньшинство общего населения империи.

Радостная весть странствовала по проезжим дорогам вместе с солдатами, торговцами и проповедниками. Она оседала в первую очередь в местах их стоянок, т. е. в городах, тогда как почти все сельские жители и в гораздо более позднее время оставались язычниками.

3. а) Евангелие было вестью утешения и сострадания. Иисус призывал к Себе обездоленных. Согласно Павлу, только немногие члены его общин были в миру уважаемыми людьми (1 Кор 1, 26). Презрение язычников к христианам и некоторые сведения, относящиеся к первым временам Церкви, подтверждают это. Во всяком случае, Павел часто имел основание укорять состоятельных членов его Церквей о том, что они в своей жизни недостаточно следуют Евангелию.

б) Однако уже тогда Благая весть достигла отдельных представите лей социальных верхов. К этому слою принадлежал первый неиудей, который был окрещен, вельможа эфиопский царицы (Деян 8, 27 сл.); обращенный Павлом проконсул Сергий и упомянутые без имени представители императорского двора (Фил 4, 22). В 95 г. обращается в христианство консул Тит Флавий Клеменс, двоюродный брат императора. На заседаниях Сената в то же время уже председательствовал христианин, что, разумеется, было лишь краткой интермедией. Вранний период мы находим и целый ряд знатных женщин, привержен ных христианству и ему активно покровительствовавших.

в) Позже других к христианству пришли образованные люди, философы. Принципиальный скепсис, страшащийся жертв, грубый или более утонченный материалистический стиль жизни, а временами и прямая безнравственность были в то время, как и теперь, самыми упорными противниками обязывающей религиозной истины, веры и религии Креста.

г) Новая религия была вестью о Небесном Отце, чьи возлюбленные дети, люди, спасены Иисусом Христом. Рождаемая отсюда сила веры и любви и требовательная и вместе с тем притягательная властность, с которой были выражены ее учение и заповеди, дали расцвести в человеке истине и добру в такой степени, как это не удавалось языческой вере. Хотя и были отдельные прегрешения против нравствен ности, на которые приходится жаловаться, например, св. Павлу и св. Игнатию Антиохийскому. Прежде всего, христианская весть ставила людей, с их слабостями и их возможностями, их разумением и любовью, в совершенно новое положение: Сам Господь-Искупитель был теперь с ними.

Религиозная и нравственная высота того раннего времени — глубокий упрек многим последовавшим за ним и современным явлениям в христианстве. Совершенно справедливо на протяжении многих веков реформаторское рвение ссылается на эту начальную, простую апостольскую Церковь.

§ 11. Причины конфликта Церкви с государством

1. Иисус предсказал, что Его ученики будут гонимы и иудеями, и язычниками (Мф 10, 17 слл.). Но римское язычество было тогда относительно терпимым. Оно не препятствовало даже иудейскому монотеизму, отвергавшему все богослужения и, следовательно, почитание римских государственных божеств. Но под сенью этого монотеизма, принимаемое за одну из иудейских сект, созревало христианство²⁶. Как случилось, что государство от терпимости к христианам перешло к гонениям на них?

2. Как внешний ход гонений на христиан, так и внутренние его аспекты сложно точно изложить. Первая причина этого заключается в том, что мы располагаем очень немногими подлинными высказываниями представителей государственной власти по этому вопросу. У нас почти полностью отсутствуют точные тексты императорских постановлений против христиан²⁷; рескрипт императора Адриана (см. ниже) — редкое исключение. Во-вторых, наши главные источники по этой проблеме — это высказывания, в которых христиане сами себя защищают и обвиняют государство, т. е. показания одной стороны в свою пользу.

Вследствие этого мы не может коротко и ясно описать правовую основу, на которой Римское государство преследовало христиан: был ли это некий дискриминирующий закон, направленный собственно против христиан, или это было применение разных законов, защищавших государственный языческий культ, или это было только высшее право надзора и наказания (соertitio) со стороны государства? В настоящее время мы в общем склоняемся к тому, что не было дискриминирующего закона. В качестве правовой основы остается тогда, во-первых, обычай, «institutum Neronianum», о котором говорит Тертуллиан, т. е. юридические воззрения, установившиеся на основе практики процессов при Нероне, и, во-вторых, предписание императора Траяна Плинию Младшему ²⁸ (ср. § 12).

Фактически ход гонений довольно точно соответствовал установленному Траяном и юридически внутренне непоследовательному принципу²⁹. Поэтому, хотя со времени этого рескрипта христиане были, без сомнения, в нелегальном положении, преследования их, по крайней мере до наступления на христианство Деция (но также и после него — вплоть до гонений Диоклетиана), отличались исключительной неравномерностью и бессвязностью поддающихся учету мотивов.

Таким образом, гонения на христиан в общей картине жизни древнего Рима были исключением. В сознании современников, даже христиан, если не считать тех из них, кто непосредственно сталкивался с гонениями, они не оставили никакого следа. Например, христианские писатели, в частности Тертуллиан, подчеркивают, что христиане участвовали во всех повседневных делах, если они не были связаны с идолослужением или нарушениями нравственности (ср. § 12). Образ жизни в Римской империи, ее правовое и общественное устройство, судя, например, по описаниям Амвросия и Иеронима, по существу остались неизменными и после прекращения гонений³⁰ .

Нерегулярный характер гонений и, следовательно, фактическая свобода исповедовать христианство и в первые века его существования объясняют также такие факты, как то, например, что со II в. христианские общины могли приобретать недвижимое имущество и воздвигать церковные здания и даже вести процессы (так, Римская Церковь в 230 г. провела успешный процесс против владельцев постоялых дворов); Иустин в середине II в. открыто возглавлял в Риме собственную школу; возникала обширная христианская литература. Время так называемой катакомбной Церкви — исключение.

3. Важнейшей общей причиной гонений на христиан следует считать коренную внутреннюю противоположность «чужой новой религии» (как названо христианство в послании Вьенской и Лионской Церквей), «Завета Христова» и воплощенного в Римской империи язычества. Несмотря на упоминавшиеся выше процессы в духовной жизни язычников, облегчавшие распространение христианства, эта противоположность сохраняла свою силу. И с большой вероятностью должно было последовать столкновение между ними. Поскольку сила была на стороне Римской империи, то это столкновение, когда оно произошло, вылилось в попытку насильственного подавления христианства.

Но, так как Римская империя была в значительной степени правовым государством, ее нельзя просто обвинить в беззакониях, тем более в беззаконных жестокостях. От этого предостерегает уже то обстоятельство, что самые худшие преследования исходили не от таких чудовищ, как Нерон, но от благородных императоров II и значительных государей III вв.³¹ Государство со своей точки зрения имело на это основания.

4. Частичной реабилитацией языческого государства слава мучеников не умаляется, но возрастает: их дело состояло не только в том, чтобы стать выше ничтожеств, заслуживающих всеобщего презрения, но и выдающихся личностей II и III вв.; они добились победы не только над нелепыми сказками, но и над фундаментальными представлениями, на которых зиждилась могучая Римская империя; они обратили в христианство мир, который, хотя и был ветхим, еще нес в себе силу.

а) С другой стороны, мы знаем из актов мученичества и из христианских апологий (см. § 14), что при случае и чернь принимала в гонениях активное участие. При этом главной движущей силой была ненависть, питаемая клеветническими слухами. Частично в этой ненависти были повинны и некоторые императоры и наместники, не пресекавшие достаточно решительно клевету и скандальные обвинения³².

Нельзя недооценивать практическое значение этих ограничений в гарантиях правовой безопасности. Нам доподлинно известны многочисленные случаи анонимных доносов, стихийного давления на ведение процесса или участия толпы в казни. Волнения, подобные Лионскому в 177 г., отражают реальное и упорное сопротивление новому в разных слоях общества, которому способствовали и подстрекательские настроения в народе, и полемические сочинения, направленные против христиан (например, учителя Марка Аврелия, Цельса и Лукиана Самосатского). Первым защитил Церковь от подобных беспорядочных преследований Септимий Север.

б) В этой связи важно отметить, что уже первое гонение не было продиктовано государственными соображениями, а явилось проявлением инстинктивной ненависти. Оно было развязано бессовестным Нероном, который с успехом пытался переложить на христиан вину за пожар в Риме (в 64 г.) и, следовательно, направить на них ярость черни. На судебном процессе над христианами, который был проведен тогда же, прозвучало обвинение в «ненависти к роду человеческому», в правовом отношении совершенно безосновательное. От преследований, коренящихся в ничем не обоснованной ненависти, происходит юридическая установка, получившая в последующие времена силу закона: non licet esse vos («вам не дозволено существовать»). Христианство — religio illicita [недозволенная религия], запрещенная законом.

5. Злобная неприязнь черни к христианам, роковым образом повлиявшая на судьбу новой религии, имела различные и трудноустранимые причины.

(a) Во-первых, это естественная для многих и особенно необразованных людей потребность иметь козла отпущения, виновного во всех бедствиях. Поэтому на христиан возлагалась ответственность за все беды общества. С этим взглядом боролся еще св. Августин. Во-вторых, воздержание христиан от участия в распущенных и жестоких публичных увеселениях в цирках, театрах и на аренах, к которым были столь привержены римляне, воспринималось обществом как упрек. И в-третьих, предлогом для ненависти к христианам служили возникшие под влиянием клеветы и непонимания представления об их якобы противоесте ственном поведении на тайных собраниях.

Кроме того, встречаются и общие обвинения христиан в «сумасбродстве», «безумии», «безграничном суеверии», «непокорности» и «упрямстве, проявленном, несмотря на увещевания судьи вернуться к обычаям римлян».

Основные причины, превратившие веротерпимое Римское государство в гонителя христиан, обусловлены позицией, которую заняли христиане по отношению к государству. Эта позиция была неоднозначной: христиане признавали государство как политическую власть, обеспечивающую порядок в обществе, но резко критиковали практикуемое им идолослужение. Не разграничивая эти стороны их позиции, государство постоянно сомневалось в их лояльности. Знание государства о христианах и их политической позиции было прежде всего недостаточ ным, а его отношение к ним — фактически неопределенным. При этом нужно иметь в виду, что еще долгое время малочисленная, не имеющая социального значения и политической силы христианская секта вообще едва ли что-то значила для огромной Римской империи и только иногда вызывала слабый интерес самоуверенных властителей мира.

6. Римское государство было по самой своей природе связано с римской государственной религией. Христиане же претендовали на то, что только они обладают истинной религией; они отвергали богов, идолослужение и культ императора³³. Это давало основание упрекать их в безбожии, в атеизме. Вместе с тем, атеизм означал покушение на государство и навлекал на христиан обвинения во враждебности государству.

а) На практике серьезность этим обвинениям придавали всеохватность христианства (тенденция к универсализму) и его непреодоли мое стремление к экспансии. Христианство чувствовало в себе призвание и силу покорить мир. Речь шла не о маленькой национальной секте, как иудаизм, и не об одном из множества небольших религиозно-философских объединений, не имеющих никакого политического значения. Скорее, государство могло бы увидеть в христианстве — если бы ему однажды стала ясна суть новой религии — попытку отвратить весь народ от богов и от кажущейся нерасторжимо связанной с ними формой государственного правления. Тем более, что такие значительные представители христиан, как Иустин и Тертуллиан, подчеркивали, что христианин в первую очередь именно христианин, и лишь затем — римлянин.

С другой стороны, римским властям приходилось признавать, что христиане были лояльными подданными; в них не было ничего революционного в обычном смысле слова. Наоборот, они были миролюбивыми добропорядочными гражданами, как и другие аккуратно платили налоги и молились об императоре и благосостоянии государства. Порукой искренности помыслов была их высочайшая и, несмотря на все кривотолки, общепризнанная нравственность.

б) Таким образом, отношение христиан к государству со многих точек зрения могло быть названо совершенно новым и необычным. Понятно, что Рим не сразу определил свою позицию по отношению к этому. И действительно, вначале события развивались, как мы уже видели, не вполне последовательно. Насколько властителей мира вообще заботили христиане, их поведение вплоть до начала гонений Деция оставалось двойственным и неопределенным. Они или исходили из теоретической предпосылки о наличии подлежащих наказанию преступлений (безбожие, оскорбление величества) и на основании неронова решения начинали преследования, или под непосредствен ным впечатлением от спокойного поведения христиан фактически оставляли их в покое. Анонимные доносы были запрещены: Адриан установил за них наказание. Наместники часто принимали сторону христиан против черни; уже Павел получил подобную защиту. Признание и точное выражение этой неопределенной позиции мы находим очень рано в приведенном выше официальном указании императора Траяна наместнику Плинию.

7. Осужденные христиане были обречены на тюрьму, бичевание и смертную казнь через обезглавливание, или их отдавали на растерзание зверям на арене, чему предшествовали разнообразные пытки, например поджаривание на железном стуле (ср. письмо из Лиона_Вьена). Иногда (как в Лионе) запрещалось погребение, мертвые тела выставлялись на всеобщее обозрение, осквернялись или даже выбрасывались собакам, останки топили в реке.

О некоторых мучениках, например о епископе Поликарпе Смирнском, известно, что они шли на смерть, хваля Господа. Но подобная стойкость не должна заслонять от нас суровости испытания. Слово «мученичество» выговаривается легко. Но если мы хотим верно судить о раннехристианском мученичестве — свидетельстве за веру, — то должны всегда помнить о сопровождавших его зверских пытках, страданиях и притеснениях. Мы имеем подлинные подробные описания, например, в письме Церквей Вьена и Лиона к христианам Малой Азии о мученичестве их братьев при Марке Аврелии. Несмотря на некоторые преувеличения, сколь удивительно трезвое мужество в страданиях и победном сораспятии с Господом, вплоть до человеческо -нечеловечески мученической кончины, проявленное Потином и Бландиной³⁴. Читая об их победе, мы не должны забывать об их страданиях.

Тот факт, что в новейшие времена в Европе и Азии были изобретены еще более утонченные, в полном смысле невыразимые мучения, не сотрет тех мук, которые претерпели христианские мученики первых веков. С христианской точки зрения важно единственно то, что страдания были приняты за Христа и Его силой.

Ибо подлинную картину гонений на христиан дает человечески и христиански достоверная реакция гонимых, подобная той, которая обнаруживается в часто цитируемом послании Церквей Вьена и Лиона: спокойная уверенность в победе над властителем язычества — сатаной, скорбь об оказавшихся слабыми и отступниках и великое смирение тех, кто под пытками стойко «дали свидетельство об истине»; они признавали свое собственное бессилие, поскольку остались живы, и отклоняли почетное звание «мученик», martys, которое, как они считали, принадлежит только тем, кто соединился с Господом через страдание и смерть.

§ 12. Ход гонений на христиан

I. Гонения до Деция

1. Как жили христиане во враждебном государстве, угрожавшем им смертью? Мы не имеем оснований считать, что им постоянно приходилось скрываться, даже когда речь идет о временах гонений. Пока само государство не преследовало христиан, они проводили жизнь в обычных занятиях, будь то ремесло, торговля или что-либо другое. Но они старались тщательно хранить себя неоскверненными многобожием или безнравственностью.

Когда же кому-то непосредственно угрожала опасность, он спасался бегством, что в общем считалось допустимым. Ненужный вызов не одобрялся как самонадеянный. С другой стороны, мучения и смерть понимались как сознательное свидетельство веры, «которым они могли бы и вас (т. е. язычников) избавить от вашего неправедного предрассудка» (Иустин).

2. Бросается в глаза, насколько по-разному происходили гонения на Востоке и на Западе. Гонения, которые пришлось претерпеть восточным Церквям, несопоставимы по силе с теми, что были на Западе. И лишь последние гонения вовсе или почти не коснулись Запада, по крайней мере той части империи, где правил Констанций Хлор. Там были длительные периоды действительной терпимости. Стремление оставить христиан в покое особенно усилилось с конца II в. До 250 г. все гонения имели лишь местный характер.

Обычно насчитывалось (согласно Евсевию) десять гонений, по аналогии с ветхозаветными казнями египетскими, что не соответствует исторической реальности.

3. При Траяне (98_117) пострадал Игнатий Антиохийский, значительнейший представитель послеапостольских времен. Его послания для нас — ценнейший источник сведений о внутреннем состоянии Церкви около 110 г. (§ 18). Благодаря ему и сегодня непосредственно ощущается сверхъестественная и одновременно трезвая и смиренная сила, которая требовала мученичества ради того, чтобы быть с Богом: «Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Мне предлежит рождение».

Марк Аврелий, благородный философ на императорском троне (161_180), не был, как неверно утверждается, покровителем христиан. Он считал себя выше их «фанатизма». При нем пострадал апологет Иустин. В 177 г. в Лионе началось уже упомянутое кровавое гонение с деятельным участием черни.

В то же время последовало опасное литературное нападение Цельса (см. § 14). Со своей стороны, Афинагору и Мелитону Сардийскому пришлось направить императору Марку Аврелию апологию в защиту христиан. Это доказывает не только то, что в разных частях империи положение христиан было нелегким, но и то, что все же смогла появиться некоторая «оппозиция».

При Коммоде (180_192) христиане имели могущественную заступницу в лице Марции, жены императора. Уже во II в. беспрепятствен но проводились соборы по поводу спора о праздновании Пасхи. Но и в это «мирное время» были мученики: из Сцилл в Африке и высокообразованный Аполлоний в Риме († ок. 185 г.), произнесший на суде важную защитительную речь, сходную с христианскими апологиями.

4. Более систематически действует Септимий Север (193_211); он пытается сдержать распространение христианства: запрещает переход в него.

Тогда же начинаются гонения на христиан в Египте³⁵ и в провинции Африка — мученичество Перпетуи и Фелициаты († ок. 202 г.), крестившихся непосредственно перед самим арестом. Захватывающее повествование о нем показывает нам настоящую, без легендарных преувеличений, человеческую и христианскую твердость мучеников.

5. Через посредство менее состоятельных в личном и в политичес ком отношении сирийских преемников Севера (211_235) проходило победоносное шествие восточных культов на Запад. Его отвратитель ной кульминацией было запятнанное ритуальным развратом правление Гелиогабала (218_222), который и в Риме, будучи императором, остался священнослужителем сирийского божества (жертвоприноше ния, культовые танцы). С этими культами в Риме стало официально практиковаться «синкретическое» понимание религии (см. § 16). Распространилось убеждение, что все религии внутренне родственны между собой, могут быть объединены и в конечном итоге, в сущности, одинаковы, а значит — равноправны. Эта пагубная сама по себе точка зрения способствовала, однако, терпимости в отношении к христианству.

Император Александр Север (222_235) относился к христианам, как любой другой император до него. В то время важную роль в политике играли некоторые женщины из семей императоров. Для положения христианства имело значение, что мать Александра Севера, властолюбивая и деятельная Юлия Маммея поддерживала отношения с Оригеном и Ипполитом Римским. Христиане могли выступать как законное общество и в качестве такового приобретать собственность. Вследствие этого они стали возводить собственные культовые здания.

6. Уже с конца II в. отмечается значительный рост исторического самосознания христиан. Apologeticum «правозащитника» Тертуллиа на служит тому доказательством. У него и других авторов мы сталкиваемся с мыслями о том, что мир еще существует только благодаря молитвам христиан или что благодаря им, лучшей опоре общества и государства, возросла Римская империя.

II. Массовые гонения на христиан

1. Враждебность со стороны государства усиливалась по мере того, как оно начинало узнавать или хотя бы догадываться об объективно противостоящих язычеству воззрениях новой религии по мере распространения христианства и его организации. Само христианское учение Рим, вероятно, терпел бы совершенно безмолвно. Но организованную, иерархически построенную Церковь он счел за необходимое уничтожить.

2. В III в. из-за тяжелых экономических и политических потрясений империя оказалась в глубоком кризисе. С другой стороны, около 250 г. создание Церкви настолько продвинулось, что теперь языческое государство впервые ясно осознало опасность, исходившую от христианства, тем более, что император Деций (249_251) хотел переустроить империю на обновленной и объединенной религиозной основе. Борьба вступила в решающую фазу, что привело к первому массовому гонению на христиан, т. е. к первой систематически осуществляв шейся и последовательно проводившейся на всей территории империи попытке уничтожить христианство.

3. Вспышка гонений была связана с тем, что христиане отказывались принимать участие в государственных жертвоприношениях, которые были организованы по всей империи для защиты от эпидемий. Эдикт предписывал, чтобы все подданные по всей империи официально совершали жертвоприношения, а при необходимости были принуждаемы к этому. Были учреждены комиссии по жертвоприноше ниям, перед которыми все, включая женщин и детей, должны были принести жертву и получить об этом свидетельство, так называемый «libellus» («книжечка»). (Сохранилось много фрагментов таких libellus с соответствующим подписанным, завизированным и датированным подтверждением.) Тогда появился целый ряд мучеников, множество исповедников, но также было много и тех, которые, став безразлич ными к вере за долгий предшествовавший мирный период, отпали³⁶ (lapsi, отпавшие; среди них и клирики, и епископы). Многим удавалось получить libellus, не совершая жертвоприношения. К такому отпадению Церковь относилась после гонения менее сурово.

Конец гонению Деция положило вторжение готов в Дакию. Сам император погиб в бою с ними, но его действия против христиан были продолжены императором Валерианом (253—260). Однако это произошло не ранее внезапной перемены его позиции в отношении к христианам в 257 г., что лишний раз показывает неясность правовой основы гонений. С другой стороны, наступление было подготовлено с более точным расчетом; оно было направлено против наиболее важного для Церкви — против клира, собраний общин, против христиан на судейских и сенаторских должностях. В этот период мучениками стали: в Риме — папа Сикст II († 258 г.) и его диакон Лаврентий, в Карфагене — сосланный туда Киприан, великий защитник единства Церкви.

4. Галиен, сын Валериана, став в 260 г. полновластным правителем, отменил эдикты о гонениях. Начался сорокалетний³⁷ период фактической, но не подтвержденной законом терпимости, имевший огромное значение³⁸. Внутреннее устроение Церкви, так же как ее распространение по всей империи и во всех социальных слоях общества, могло происходить беспрепятственно. Вследствие этого она настолько укрепилась, что разразившаяся затем буря уже не могла нанести ей значительного ущерба.

За это время Церкви прежде всего удалось в значительной мере преодолеть предубеждение общества против христиан. В последнем гонении чернь уже не принимала участия; Афанасий сообщает, что язычники многими способами защищали и прятали преследуемых от их гонителей.

5. Только на девятнадцатом году правления императора Диоклетиана (284_305) его зять кесарь Галерий (293—311), фанатичный ненавистник новой религии, склонил его начать наступление на христиан. При этом гонение вписывалось в основную линию деятельности императора, намеренного вернуть империи былую мощь. Ради этой цели необходимо было истребить всех неязычников как противников Рима.

Диоклетиан установил совершенно новую систему управления империей: деление власти между двумя императорами (августами) восточной и западной частей империи; назначение кесаря (наместника) с правом наследования; централиза ция управления путем разделения империи на 96 провинций, входящих в 12 диоцезов и 4 префектуры ³⁹. Свою собственную резиденцию (главного императора) он перенес на Восток (Никомидия), что имело большое значение для свободного внутреннего развития Церкви и папства.

После трех эдиктов 303 г. (христианские церкви должны были быть разрушены, священные книги сданы, клирики заключены в тюрьму и пытками принуждены к совершению жертвоприношений) с эдикта 304 г. началось всеобщее гонение на христиан. Число христиан в мирные годы значительно возросло⁴⁰; христианство стало уже заметно сказываться на образе жизни города (строительство церквей; христиане на высоких должностях). Теперь же снова появляется много «lapsi»⁴¹, но вместе с тем и много мучеников (сведения о них часто легендарны). На западе империи гонение быстро затихает уже после 305 г., когда Констанций Хлор становится императором. Напротив, на востоке Галерий после отречения Диоклетиана (305 г.) возобновляет его. Но и Галерию приходится признать себя в конце концов побежденным, и на смертном одре он издает эдикт о веротерпимо сти (Сардика, 311 г.), содержавший уже столь полное признание христианства, что с тех пор нероново non licet esse vos по существу потеряло силу.

6. Окончательную свободу христианству принесла победа Константина Великого над его конкурентами в 312 г. В различных совместных документах Константина и его соправителя Лициния и, наконец, самим Константином христианство было провозглашено свободным. Решающим шагом было соглашение между Константином и Лицинием в Милане в 313 г. Его следствием стал так называемый Миланский эдикт (манифест) 313 г., изданный обоими императорами после победы Константина на Мильвиевом мосту и предоставлявший неограниченную религиозную свободу. (Следующее гонение Максимина Дайи в Азии по ту сторону Тавра и в Египте закончилось его поражением.) Однако вскоре произошел разрыв между Константином и Лицинием, и последний опять стал притеснять христиан. Однако победа Константина (324 г.) сделала его единовластным правителем, а Церковь — окончательно свободной (см. § 21).

Гонение вновь поставило вопрос о возвращении «lapsi» в Церковь. При этом, как и раньше, на первый план выступило противоречие между более строгой и менее строгой позициями. Это привело к множеству расколов (схизм). Важнейший из них породил секту донатистов в Северной Африке (см. § 29).

§ 13. Религиозное почитание мучеников

1. Учение о сообществе святых является фундаментальной истиной христианской веры (Ин 15, 1; многие места у Павла: Рим 12, 5; 1 Кор 10, 16 сл.; 2 Кор 13, 13; Эф 4, 16; третий с конца член Символа веры). Поскольку в этом сообществе, по словам Писания, один другого поддерживает и укрепляет (Гал 6, 2; о том же Кол 1, 24), это учение одновременно является выражением другой центральной идеи христианского благовестия — идеи посредничества. Хотя в своей существенной функции и самостоятельности оно является реальностью только в одном посреднике — Иисусе Христе, но как производное и дар пронизывает всю христианскую реальность.

Живое осознание этого факта особенно ясно выражено в феномене почитания христианского мученичества. Оно стало также средством, которое углубляет и сохраняет живой истину веры в духовное общение во Христе, в ответственность друг за друга и во взаимное духовное укрепление.

С другой стороны, культ мучеников — один из корней, из которых развилось почитание святых. Чем значительнее впоследствии стали обе эти идеи для религиозной жизни Церкви, тем важнее иметь ясное представление об их основе. Религиозное почитание мучеников — одно из важнейших и поучительнейших проявлений кафолической набожности в первые века.

Захватывающие подлинные сообщения о мучениках, проникновен ное и в высшей степени серьезное изложение этой темы христиански ми писателями, так же как и бесчисленные надписи на стенах катакомб, показывают нам, какую огромную роль мученичество и почитание мучеников играли со II в. в духовной жизни христиан и в повседневном течении их жизни.

2. Несмотря на то что язычников побуждали к гонениям на христиан разнообразные мотивы, по существу, начиная с гонения Нерона, враждебность относилась на деле к христианской вере⁴². Те, кто открыто сохраняли и исповедовали веру в кровавых истязаниях и даже подтверждали ее своей смертью, становились тем самым особенно очевидными и важными свидетелями Господа, свидетелями Его учения и Его победы над Врагом; поэтому их называли греческим словом, означающим «свидетель»: martys.

Соответственно кровавая мученическая смерть не была для самих христиан поражением, напротив, она была в собственном смысле победой над всем, что враждебно противостояло Царству Божию, победой над несправедливо преследующим их государством, над язычеством и прежде всего над породившими его демонами.

3. Поэтому мученики почитались как благословеннейшее орудие благодати; им приписывалось особо приближенное и доверенное место у Господа; мученики за свои страдания участвовали в торжестве Христа. Своей кровью они «свидетельствовали» о Христе как Спасителе мира, они, безгрешные, уже избежали суда и на Страшном Суде будут судьями вместе со Христом. Поэтому и к их земным останкам относились с особым благоговением. Из этого вырос культ мучеников. И еще при жизни те, кто ради Христа претерпел тюремное заключение или телесное наказание, занимали в Церкви особое место. Согласно Тертуллиану и другим церковным писателям, они примиряли с Церковью тех, кто отпал от нее.

Христианская община Смирны описывает в 156 г. в послании мученическую смерть своего епископа Поликарпа, который и на костре молился: «Славлю Тебя, что Ты удостоил меня в этот день и час в числе мучеников Твоих получить часть в чаше Христа Твоего». В том же письме Церковь заверяет, что будет ежегодно стараться почтить день смерти епископа на его гробнице. Вначале такие празднования памяти мучеников устраивались в память особо выдающихся представителей Церкви, таких как папа Каллист († 222 г.), Понтиан (†235г.), Фабиан († 250 г.) или пресвитер Ипполит († 258 г.). На другом уровне началось почитание «исповедников», которые были причислены к собственно мученикам хотя и не за насильственную смерть, но за заключение в тюрьму и другие страдания.

4. а) Особое значение приобрели места захоронения, где в Риме были погребены многие мученики, — катакомбы. Хотя, может быть, их сооружение и не было вызвано гонениями. Впрочем, предположение, что катакомбы в основном использовались для богослужений и собраний, ошибочно; узкие ходы со случайно расположенными капеллами в виде небольших расширений не могли вместить большое количество народа. Возможно, иногда здесь совершалось крещение. Эти места захоронения, как и все другие, строго охранялись римским законом.

Название «катакомбы» произошло от одного христианского могильного сооружения, находившегося ad catacumbas — в низменной части долины.

б) После легализации христианства, т. е. в IV в., почитание реликвий в форме культа гробниц мучеников усилилось. Все больше возводилось надгробных храмов, где у гроба мученика могла собираться на евхаристию вся община.

в) Число мучеников, раньше часто преувеличиваемое, в последнее время занижалось сторонниками гиперкритического анализа источников. Точные числовые данные привести невозможно. Пока гонения проводились несистематически и непоследовательно, это число не достигало 250, со времени Деция оно возросло.

§ 14. Литературная борьба: языческая полемика и христианская апология

1. Гонения на христиан в основном были делом государства. Но фактически, как мы видели, в них разными способами принимали участие все слои языческого населения.

Поскольку проповедники христианства уже очень рано могли опираться на записанное Слово Божие (см. § 16), образованные люди из язычников, к тому же воспринимавшие новую «философию» христианства как конкуренцию, вскоре почувствовали себя вынужденными письменно выразить свое неприятие христианской религии. Со своей стороны, образованные христиане вскоре начали в собственных апологиях опровергать обвинения и упреки, которые распространялись против христиан или использовались против них в судах. Таким образом, наряду с кровавой борьбой существовала и литературная полемика.

2. И в этой борьбе, так же как и в повседневном поведении христиан, как и в героизме мучеников обнаруживалось очевидное превосходство христианской веры.

Однако это не означает, что интеллектуально-научные достижения христианских апологетов всегда были безупречны, что они никогда не проигрывали в полемике языческим авторам или никогда не позволяли себе прибегать к ложной риторике. Это также не означает, что сообщения христианских писателей того времени всегда излагали объективно положение дел в язычестве. К сожалению, излишняя категоричность христианских писателей часто делает для нас довольно затруднительной выработку собственной критически взвешенной точки зрения. И позже победившее христианство боролось против пагубных следов языческого многобожия, радикально уничтожая все сведения и представления, исходившие от язычников. Поэтому до нас дошли только слабые следы собственно языческих представле ний. Чаще всего мы располагаем лишь христианскими сообщениями о языческих противниках.

Поэтому высказанная выше похвала относится только к истине христианства, его силе веры и любви, проявившихся в этих апологиях. К тому же со времен Тертуллиана, Оригена и Августина христиане и в чисто интеллектуальном отношении превзошли язычников.

В лице философа Цельса, написавшего в 178 г. свое сочинение «Слово истины», христианство получило первого и отнюдь не безопасного литературного противника. Выдающимся оппонентом новой религии был неоплатоник Порфирий (†304 г.). Его 15 книг против христиан, не дошедшие до нас, появились во время долгого перерыва в гонениях к концу III в. Неоплатоник Гиерокл при Диоклетиане побудил наместника Вифинии к гонениям. Под влиянием неоплатонизма находился и император Юлиан.

3. Литературные защитники христианства назвались апологетами (apologia — «защита»). Одни написанные ими защитительные трактаты адресованы императору или (как у Тертуллиана) наместнику; другие построены в форме диалога («Диалог с Трифоном» Иустина; «Октавий» Минуция Феликса).

В произведениях апологетов христианство впервые переходит во все усиливающееся наступление: языческое государство упрекается в несправедливости и бессмысленности гонений. По тому же пути, следуя природе вещей, шли и апологеты иудаизма эллинистической эпохи (например, Филон Александрийский).

Все апологеты II в. до Тертуллиана писали на греческом (иногда на сирийском) языке. Важнейшим из них был философ и мученик Иустин († 165 г.) из Флавии Неаполя, прежнего Сихема.

4. Иустину было присуще глубокое понимание «христианских» ценностей, которые еще в язычестве были явлены как зерна (logos spermaticos) полной истины, но он же провозгласил несомненное превосходство «христианской философии». Ему принадлежат две апологии; в них он опровергает клевету, возводимую на христиан (при этом он сообщает в высшей степени важные сведения о христианском учении и богослужении), и смело защищает право христиан перед императорским престолом. При всей своей покорности императору Иустин не просит, но требует в благородном сознании своих прав. В своем диалоге с иудеем Трифоном, где он описывает подробно путь, приведший его от философской школы к христианской истине⁴³, полемизирует с иудеями, обстоятельно доказывая, что в Иисусе исполнились мессианские пророчества. К сожалению, он использует при этом слишком много аллегорических⁴⁴ толкований Писания.

5. Наивысшего развития апологетика достигла в трудах первого латиноязычного христианского писателя — Септимия Флавия Тертуллиана из Северной Африки (род. ок. 160 г., † после 220 г.).

Будучи римлянином, он пошел в практическом отношении дальше, чем греческие апологеты. Профессиональный адвокат, Тертуллиан был достаточно искушен во всех тонкостях судебного разбиратель ства. Он был также необычайно одаренным писателем и искусным оратором, мастерски владевшим латинским языком, которому умел придавать сжатые и пригодные для выражения христианских понятий форму. Он был человеком с ярко выраженным характером борца, постоянно горевший нездешним огнем, фанатик и ревнитель, без смирения, доброты и терпения. Это объясняет, как он мог впоследствии отпасть от Церкви (не позднее 207 г.) и яростно нападать на нее с тяжелейшими подозрениями. Священником Тертуллиан, вероятно, не был. Он умер вне Церкви, монтанистом (см. § 17).

Несмотря на это, духовный труд, совершенный Тертуллианом на службе Церкви, необыкновенно важен; это плодовитейший латинский церковный писатель до эпохи Августина и Иеронима. В своих основополагающих трактатах он выступал против всех врагов христианства— язычников, иудеев и гностиков. Свой основной труд «Apologeticum» (197 г.) он написал против язычества и адресовал наместнику. Все упреки, подозрения и обвинения, выдвинутые хоть однажды против христиан и их религии, он опровергал средствами юридической риторики, особенно главные обвинения в безнравственности, атеизме и оскорблении величества. Более того, Тертуллиан раскрывает внутреннюю ценность морали и учения христиан и тем самым дает начало апологетики в положительном смысле: христиане добры, их религия более всего соответствует самым глубоким склонностям неиспорченной воспитанием человеческой души («душа по природе своей христианка»). Одновременно он мастерски бьет врага его же оружием «in vos retorquebo» («на вас обращу») и показывает все зло язычества. Победа же христиан — в их власти над демонами и в их мученичестве. Страшный суд сделает явным этот триумф.

Тертуллиан строит свои доказательства на требовании введения принципа справедливости в правовую практику, чем подготавливает решительный переворот в римском праве, проникающемся христианским духом.

6. Близок тертуллианову «Апологетикуму», но более мягок по тону прекрасный диалог «Октавий» Минуция Феликса, в котором, конечно, собственно христианское содержание чрезвычайно тонко. Обвинения языческого собеседника, так же как и защита христианства ясно показывают, насколько в то время отягощали язычество бессильные сомнения.

а) Наиболее значительной из апологий следующего столетия является ответ Оригена Цельсу, написанный около 248 г. (п. 2). Цельс замечательно выявил в христианском учении и предании определен ные трудности для понимания и, преувеличив их, использовал для нападок, ясно показав, что не понимает главного в христианстве — «невидимого Бога», «нищеты духа». Несмотря на возражения Оригена, аргументы Цельса в той или иной форме в течение веков повторялись снова и снова.

В III в. растет в целом духовная сила христианской литературы как на Западе, так и на Востоке. Авторы апологий (Климент Александрийский, Тертуллиан) одновременно составляют обширные философско-богословско-догматические труды, представляющие вершины христианской мысли, достигающей с появлением Оригена высшей точки развития. В IV в. с прекращением гонений писание апологий в существовавшем до этого смысле отступает на второй план (ср.«О граде Божием» Августина, § 30).

б) Деятельность апологетов не имела политического значения и не оказала никакого практического воздействия на государство. Но своими трудами по разработке и распространению основ понимания христианства эти писатели приобрели всемирно-историческое значение.

Апологеты впервые попытались создать христианское научное представление о мире. Такая попытка была предпринята с недостаточны ми средствами и удалась лишь частично; но она была сделана и послужила основанием для дальнейших достижений в этой области.

Апологеты показывают нам христианство как религию монотеиз ма, нравственности, свободы совести и победы над демонами. Важнейшая их особенность заключается в следующем: в то время как Павел учил христианству в основном как религии благодатного спасения через крестную смерть, апологеты из практических соображений, поскольку их адресатами были уже не монотеисты иудеи, а политеисты язычники, отошли от обсуждения проблем личности Иисуса и могущества благодати. Они воспринимали христианство в основном (хотя и не исключительно) как религию монотеизма, истинного знания и нравственного совершенствования.

в) Тем самым апологеты, так сказать, «эллинизировали» христианство, превратили его в философское учение. Действительно, в проповеди христианства у апологетов II в. есть чрезвычайно важный пробел: отсутствует то, что составляет своеобразие учения апостола Павла⁴⁵. С этой точки зрения богословские начала этих писателей ведут не к Августину (и ко всем тем явлениям церковной истории, которые опираются на него и связаны с учением Павла), а, скорее, к рациональным концепциям схоластики и до некоторой степени — церковного права.

Но верно и то, что в апологиях II в. недвусмысленно выразилась проблема греческого мира, состовшая в том, что философия была поставлена на службу религии. С исключительной силой, хотя часто завуалированной некоторой расплывчатос тью выражения, проявляется в них ставшая судьбоносной для всего западного христианства и его влияния в мире проблематика, порожденная встречей античного знания и христианской веры, а значит, и задача построения специфически христианской философии. С максимальной резкостью это сформулировано уже Тертуллианом в его категоричной манере: «Что общего у Афин с Иерусалимом?». Когда же он все же дает на это ответ, в чем-то близкий по смыслу к изречению «Credo quia absurdum» (собственно, это выражение у него отсутствует), необходимо иметь в виду его намеренно заостренную парадоксальность.

Тертуллиан, как и другие апологеты, хулил философию, но не пренебрегал ею⁴⁶. Он использует ее в ходе своих доказательств, признает существование естественного в христианском благовестии и в христианском понимании человека. Вэтой связи включение философии в христианскую систему оказывается полезным, правильным и даже необходимым.

С другой стороны, у этих апологетов сохраняются невредимо и в целости религиозная истина и внутреннее религиозное содержание христианства. И если в названных апологиях личность Господа уходит на второй план и акцент переносится на обоснование монотеизма, то это было следствием тактически рассчитан ного выбора, учитывающего духовную установку на политеизм противников. Сравнение апологетических трактатов Тертуллиана с другими его трудами, не посвященными полемике с язычниками, делает это очевидным.

7. а) В этом смысле апологеты выступают как представители католического «синтеза», который по сей день остается отличительной чертой католического богословия: они подчеркивают естественную познаваемость основных истин христианства, но провозглашают христианство прежде всего религией и Откровени ем; рядом с мыслью о Боге как о наказующем Судие и над нею — радостная весть о Боге — нашем Отце; приводятся научные доказательства, но превыше всего — вера и исповедание; с вероучением неразрывно связано требование христианского образа жизни.

Особенно велико было значение апологетов как борцов за свободу совести (разумеется, это слово не надо понимать в современном либеральном смысле). Глубочайший смысл их труда заключался в требовании поступать не по велению государственной власти, но по дарованной в Откровении вере.

б) Писания апологетов представляют собой почти единственный источник сведений о христианском богословии и даже о христианском благочестии II и части III вв. При этом легко забывается, что в этих литературных (и в вышеуказанном смысле философских) трудах отражается лишь небольшая часть тогдашнего христианства. Таким образом, здесь налицо ситуация, о которой мы говорили уже во Введении. Христианские общины и во II в. не были философскими школами. Их жизнь держалась верой и молитвой. Это ясно видно из сообщений о мучениках. Но о том, как конкретно проповедовалась вера среди необразованных людей (которые, конечно же, составляли подавляющее большинство новообращенных), как отражались в их умах и сердцах эти великие идеи и уроки, мы не знаем ничего или почти ничего. То, что они укоренились и здесь (и подчас очень глубоко) и были в основном сосредоточены вокруг живого вознесшегося Господа, мы видим не только из Нового Завета — это исторически подтверждается и самим фактом мученичества, и отдельными сообщениями. Особенно же свидетельствует об этом более или менее постоянное распространение учения Иисуса Христа среди всех общественных слоев и во всех областях Римской империи.

§ 15. Богословие и лжеучения

I. Основные силы богословия

1. Когда св. Павел проповедовал радостную весть перед философами в Ареопаге (Деян 17), он начал с понятий и выражений, привычных для этих слушателей: весть, полученную из Откровения, он объяснял с помощью «философских» понятий⁴⁷ («неведомый Бог»; «искать Бога»; «мы Им живем и движемся и существуем»). Такое проникнове ние и обоснование Откровения посредством разума составляли проблему научного богословия вообще, проблему греческого культурного мира, проблему соотношения разума и веры.

а) Эти проблемы всегда возникают, когда богооткровенная истина приходит к духовно самостоятельным людям. Привыкший к определенным категориям разум стремится, повинуясь своей внутренней потребности, соотнести новые истины с естественным для него мышлением и в некотором смысле примирить их друг с другом: он пытается научно «истолковать» Откровение.

б) Но одновременно с этими проблемами возникает опасность: то, что в самом широком смысле слова может быть названо рационализ мом. Дело в том, что при попытке решить задачу определенную роль играет такая задняя мысль: нельзя ли полностью перевести полученные из Откровения истины на язык научных понятий. Вся история научного богословия вплоть до св. Фомы Аквинского (а очень часто и после него; часто даже вопреки достигнутому в католическом мире теоретическому пониманию) — пример такой опасности. Только Аквинат, философ среди богословов, ясно указал на изначальную ограниченность разума и утвердил принципиально иной характер Откровения.

в) С другой стороны, всегда были богословы, не испытывавшие столь большой потребности в научном осмыслении веры, но, напротив, чрезвычайно приверженные традиции: в них жило прежде всего стремление просто сохранить предание в том виде, в каком оно было получено. Люди подобного толка играли важную роль в истории Церкви как хранители сокровищ Откровения. Так, Римская Церковь со времен Каллиста заботилась больше о том, чтобы сохранить абсолютный монотеизм, с одной стороны, и безусловность божества и человечества Иисуса — с другой, чем о том, чтобы найти формулировки, способные объяснить их соотношение (ср. §§ 26, 27). Когда же в этом направлении допускались преувеличения, когда не только подчеркивалась уникальность религиозного Откровения, но и вообще ставилась под сомнение способность разума как-то анализировать Откровение, тогда возникала другая опасность — фидеизм (см. § 25).

2. Обе эти крайности неприемлемы для Церкви. Рационализм означает в конечном счете отказ от Откровения; принять его было бы равносильно самоубийству. С другой стороны, фидеизм нес в себе недопустимую узость; впрочем, в истории Церкви он, как правило, оборачивался худшим видом рационализма. Церковь осталась и здесь верной своему внутреннему универсализму (система середины). Поэтому она признавала богословие. Тот факт, что развитие догматов в конечном итоге всегда шло в одном направлении, тем более поражает (и даже свидетельствует о божественном руководстве), что лучшие и праведнейшие из вождей Церкви отнюдь не всегда защищали именно те положения, которые в конце концов восторжествовали, или хотя бы осознавали вполне их значение. Например, великий Дионисий Александрийский († ок. 264 г.), ученик и последователь Оригена, не был убежден в принципиальной важности борьбы с еретиками и поэтому склонялся в данном вопросе к примиренчеству. Киприан в некоторых отношениях расходился с Римом. Взгляды Августина на благодать, свободу воли и предопределение нельзя полностью свести к одному знаменателю. Фома Аквинский и его школа были противниками учения о непорочном зачатии Девы Марии. Таким образом, говоря о «consensus patrum» (согласованности учения Отцов Церкви), которое действительно часто бывает трудно, если не невозможно, установить, нельзя забывать о многообразии отдельных личностей и школ, в том числе об их взаимных расхождениях.

Отсюда можно прийти к выводу о позитивном — в определенном смысле — значении заблуждений в истории.

3. Особенно серьезно проблема богословия заявила о себе со вступлением христианства в мир эллинистического образования. Первым, но еще не классическим периодом его развития стал II век. Он предлагает нам как католическое разрешение этой проблемы, так и всевозможные отклонения от него. В последующие века первыми в битве за догматы веры были греки, подготавливавшие, утверждавшие и распространявшие решения соборов. Все без исключения соборы древней Церкви проводились на греческой земле и при участии преимущественно греческих епископов и богословов. Позднее это греческое наследие перешло к Риму. После VII Вселенского собора (787 г.) православная Восточная Церковь больше не сформулировала ни одного нового догмата. К этому следует добавить, что она в своей замкнутой обособленности, собственно, и не нуждалась в таком формулирова нии. В позднейшей Греческой православной Церкви место богословия до некоторой степени заняла литургия, которая не только определяла по большей части религиозную жизнь, но сообщала вероучение в литургической форме, т. е. через молитву и славословие.

4. Апологеты стремились дать полноценное христианское решение проблемы⁴⁸. Разработанные ими основы были завершены только в той культурной среде, в которой сильнее всего отразилось и сохранилось греческое образование, — в Александрии. Здесь, в городе Филона с его знаменитыми школами, наиболее отчетливо ощущалась потребность установить единство между унаследованной интеллектуальной образованностью и христианским религиозным Откровением. Целые группы членов Церкви требовали религиозного наставления, которое соответствовало бы требованиям высшего образования. Поэтому именно в Александрии, епископ которой в первые века после разрушения Иерусалима занимал второе место среди патриархов Церкви, возникает первая «высшая школа» религии, первая катехизаторская школа. Первым известным нам учителем в ней был Пантен († ок. 200 г.).

5. Два человека, второй и третий руководители этой школы, лучше всего дают нам почувствовать царивший в школе дух и получить представление о вопросах, ставившихся здесь и решавшихся, — Климент Александрийский († ок. 215 г.) и Ориген († 253/254 г.).

а) Климент, ученик Пантена, руководил школой лишь короткое время (приблизительно с 200 г.). Уже в 202/203 г. он бежал от гонений Септимия Севера в Малую Азию. С его всеобъемлющей античной ученостью, в святом воодушевлении он постиг полноту христианской истины и возвещал ее часто в стихотворной форме. Климент первый ясно увидел (ср. Иустин, § 14, 4) внутреннее родство всего истинного в мире, увидел, что и язычество, по крайней мере в какой-то своей части, тоже развивалось по направлению ко Христу. Он стоял за правоверный гнозис в существенных вопросах и избежал опасности умалить значение Откровения в пользу философии. Был ли он пресвитером, неизвестно.

б) Вслед за Климентом пришел величайший ученый Восточной Церкви Ориген. Он родился, по-видимому, в Александрии в 185 г., где епископ Деметрий сделал его, восемнадцатилетнего юношу, не имевшего церковного сана, преемником Климента по руководству катехизаторской школой. Наряду со своей собственной педагогичес кой деятельностью он слушал лекции знаменитого неоплатоника Аммония Сакка. Когда нападки язычников и черни на христиан привели к закрытию школы, Ориген направился в Иерусалим и Кесарию. Там проповедовал он, еще не посвященный в сан, с согласия (а может быть по желанию) местных епископов. Позднее он был и в Риме при папе Зефирине, а затем при антипапе Ипполите.

По пути в Грецию в 230 г. Ориген, несмотря на самооскопление, совершенное более чем за 25 лет до этого в результате ложного понимания Мф 19, 12, был посвящен сочувствовавшими ему епископами в пресвитеры для Кесарии Палестинской. Однако на его родине епископ, чьего согласия на посвящение не было испрошено, отлучил его (несмотря на заступничество нескольких епископов) от пресвитерско го служения и от Церкви — недальновидная жестокая мера, которую, однако, утвердил папа. Так, Ориген в 231 г. снова отправился в Кесарию, где открыл собственную катехизаторскую школу, среди учеников которой был Григорий Чудотворец.

Ученость Оригена, как и его усердие, превышали все, что мы можем себе представить. Его невероятной работоспособности соответствовала такая же литературная плодовитость. Он не только истолковал с различных точек зрения почти все Священное Писание, но был первым, кто трудился над представлением филологически точного текста священных книг (=Ветхого Завета), еврейский текст которого (еврейским шрифтом и с греческой транскрипцией) и четыре существовавших тогда греческих перевода он разместил в шесть параллельных колонок (=HEXAPLA). Ориген был также первым, кто разработал всеобъемлющую догматику в виде своего рода справочника по христианским доктринам (PERI ARCHON = De principiis). Его наследие хранилось в библиотеке в Кесарии и было там использовано Евсевием для его церковной истории.

в) Если его предшественник Климент был слишком сосредоточен на всеобщем Откровении (исходя из идеи родства естественного человека с Богом), то Ориген решительно перенес центр исследования и создал новую, самостоятельную христианскую «философию». Не во всех пунктах своего обширного учения ему удалось вполне правильно установить связь между христианской верой и греческой философией. Иногда греко-философский элемент слишком выступал на первый план в ущерб христианско-религиозному. Особенно это проявляется в его учении о вечности мира, о душах как о падших духах и в его мнении о том, что в конце времен все, даже проклятые, вновь возвратятся к Богу (апокатастасис). Такие представления позже были осуждены на различных соборах.

Несомненно, однако, что Ориген никогда не хотел создавать учения, противного церковному религиозному сознанию. Он был, безусловно, достойной уважения, истинно христианской личностью, к которой церковная общественность Александрии отнеслась с постыдной и однобокой подозрительностью. Это привело позднее к незаслужен ной дискредитации литературной деятельности великого человека, так что неизмеримое богатство его мысли, к сожалению, не стало настолько плодотворным для Церкви, насколько это было бы желательно. Ориген умер семидесяти лет от последствий пыток, которые принял за веру во время гонения Деция. За свое «мученичество» он получил примирительное письмо от епископа родного города, бывшего своего ученика Дионисия.

г) Пример Оригена убедительно показывает, что в то время была еще сравнительно мало разработана единая теоретическая основа христианского провозвестия. Очевидно, что разные епископы по-разному оценивали его правоверие; но отнюдь не очевидно, что суждение его противников во всем заслуживает безусловного предпочтения. Несомненно, что для всей ойкумены он был одним из великих первопроход цев в деле осмысления христианства. Своим учением он содействовал распространению Царства Божия, успешно противодействовал открытым ересям и в области веры и в теоретической сфере, равно как и помогал многим Церквям разрешить трудные вопросы христианско го учения. Его пламенная любовь ко Христу и Церкви не подвергает ся сомнению.

Своей ученостью Ориген содействовал также авторитету христианства в обществе. Юлия Маммея, мать императора Александра Севера, пригласила его в Антиохию и слушала его лекции. Можно сказать, что его школу посещал весь образованный мир.

Ориген продемонстрировал соединение учености и веры, учености и святости жизни, богословия и церковного религиозного сознания.

Вероятно, при нем впервые в истории христианства начинается истинно научное движение: стремление объективно понять мысль противника. «Он учился у всех, с кем боролся, все его противники были его учителями» (Harnack).

6. В III в. возникла вторая христианская богословская школа — в Антиохии, славившейся, как и Александрия, хорошими языческими учебными заведениями. Особое значение это имело для развития церковной жизни и богословия. По своему научно-методическому направлению она была противоположна александрийской и в определенной степени составила ей конкуренцию, что поддерживалось и усугублялось церковным соперничеством александрийского и антиохийского патриархов.

В Александрии при толковании Священного Писания предпочитался аллегорическо-мистический метод; антиохийская школа придерживалась более трезвого метода и работала больше в историко-крити ческом и грамматико-логическом направлении. Ее основателем был антиохийский пресвитер Лукиан⁴⁹ (погиб как мученик в 311/312г.), учитель Ария, с 60-х годов преподававший в Антиохии (см. § 26). Самый блестящий период для школы начался при Диодоре Тарсийском († до 394 г.). Влияние этой школы распространилось также на Эдесскую школу, знаменитейшим учителем которой стал впоследствии Ефрем Сирин († 373 г.), оказавший большое влияние на богословие.

II. Проблема лжеучений

1. Основное убеждение всего христианского предания состоит в том, что право и долг определять истину веры принадлежит только «Церкви». Уклонение от общецерковной истины есть лжеучение, ересь.

а) Есть ереси, касающиеся прежде всего религиозной или религиозно-нравственной жизни (например, монтанизм, § 17), хотя и они тоже (в силу необходимости) содержат отклонения в вероучительной области.

Здесь же, в целях связности изложения, мы займемся теми видами ересей, которые непосредственно связаны с вероучением, а отсюда — с богословием как попыткой «понять» содержание Откровения средствами естественного разума.

б) Господь предсказал, что в Царстве Божием вместе с пшеницей до последнего дня жатвы будут расти и плевелы, и, по слову ап. Павла, должны наступить и разделения (ереси) (1 Кор. 11, 19). Действитель но, вся история Божией Церкви пронизана постоянно обнаруживае мыми и осуждаемыми Церковью лжеучениями — ересями.

в) Чтобы понять церковную историю и, исходя из нее, дать научную оценку Церкви и ее учения, совершенно необходимо уяснить себе природу и механизм возникновения ереси. Речь идет о центральной проблеме единства или неединства Церкви, выраженной в форме богословских формулировок. Без уяснения этого вопроса изложение истории Церкви грозит распасться на различные противоречивые свидетельства, высказывания и представления об учении Иисуса. Церковная история сведется к истории различных форм христианства. Это было бы прямой угрозой самому понятию о единственности христианской истины и тем самым идее Церкви и ее реальному существованию. Поэтому здесь необходимо высказать некоторые соображения.

2. Ересь, соответственно своему греческому названию, — это односторонний отбор. Если ортодоксальное богословие, ведомое Церковью, (а) прежде всего подчеркивает признанные догматы веры и соответственно целокупное правило веры, всегда пребывает в готовности воспринять всю полноту Откровения и все данные собственно знания соизмеряет с вероисповедным сознанием (оно есть сначала «слышание» и «исповедание» веры, а уже потом оно ее истолковывает); (б) оно упорно стремится равно учитывать все религиозные истины. В лжеучениях этот пункт изменяется двойственным образом: (а) стремление истолковать, т. е. собственно человеческое суждение, опережает объективную, возвещенную Церковью веру и заповедь слушания; при этом (часто неосознанно) сначала спрашивают, чтоv возможно, затем только прислушиваются к Откровению: субъективистская установка вместо объективной; (б) из общего богооткровенного целого делается отбор: вместо католического синтеза — еретическая односторонность. Сущность лжеучения — субъективизм и односторонность. (Конечно, отбор, а тем самым искажение, не всегда бывает следствием рассудочности. Часто ложные течения возникают из унаследованных или заимствованных религиозных и нравственных представлений. Таковы, например, отчасти религиозные лжеучения I и II вв. [иудаизм, иудаизированный гнозис, милленаризм], и именно отсюда исходила опасность для чистоты христианства у германцев [ср. § 34].)

Многовековая история лжеучений подтверждает сказанное самым поучитель ным образом. Вновь и вновь, вплоть до настоящего времени, субъективное философское искание «сущности христианства» приводило к еретической односторон ности, и это всегда происходило там, где не было достаточно живо сознание того, что сущность заключена не в той или другой части провозвестия, но и в той, и в другой, в Так-же-как-и, в полноте; также это происходило там, где недостаточно живо было понимание того, что только живой организм Церкви в состоянии сохранить и выразить во всей чистоте совершенную полноту жизни. Таким образом, на всем протяжении истории Церковь и в этом вопросе выступала как система середины, синтеза, оберегающая все богатство Откровения.

3. а) Синтез, разумеется, свидетельствует и о разделении и контрасте, поэтому абстрактное научное доказательство внутренней гармонии различных элементов учения часто затруднительно; но как ни трудно объединить противоположные полюса, это не дает права отрицать существование одного из них. Разделение и противоположность не суть противоречие, они принадлежат полноте, объединяясь в плодотворной гармонии. Фактически, чтобы оспорить еретиков, им доказывали, что они верят не так, как Предание, как церковная общность, что они возвещают нечто новое, что они стоят особняком.

С другой стороны, человек не смеет исключать созданный Богом разум из своего служения Богу. И поэтому повторим, что осуждение ереси не означает осуждения критики, а значит, и научного богословия. Полнота и критика — необходимые условия верного изложения истории Церкви. На Тридентском соборе правомочность критики признается, в числе прочего, и через предостережение: нельзя считать мысль заведомо ложной только потому, что так сказал Лютер.

Поэтому просто и безоговорочно отождествлять (как это часто делается) любое лжеучение со злобой (особенно с гордыней) было бы слишком поверхностно. Односторонности ереси основываются иногда даже на особо ревностном личном поиске истинного спасения. Большей частью они связаны также с прежде усвоенными философскими или богословскими понятиями. Таким образом возникшие ереси пронизывают историю Церкви в такой полноте, что невозможно удовлетво рительно объяснить их историческую функцию, если и здесь не обратиться к понятию felix culpa. В феномене ереси как раз и открывают ся нам границы человеческого познания. Многократно это подчеркивали Августин и Иероним: «Никто не может выстроить ереси, если он не вооружен горячим рвением и природными дарованиями. Таким был Валентин, также и Маркион, о чьей огромной учености рассказывают источники» (Иероним). (Об отношении Августина к донатизму см. § 29.)

б) Равно подавляет, как и проливает свет на сложность богословской ситуации тот факт, что научные усилия по созданию учения Церкви (будь то защита или позитивное изложение) во все времена содержали тот или иной процент не вполне чистого учения.

Это особенно бросается в глаза для раннего периода христианства до Константина и до первого собора. Здесь нет, например, богослова, который так или иначе не представлял бы себе Христа по природе своей подчиненным Отцу (Иустин, Ипполит, Новациан, Тертуллиан). Даже сама идея Бога часто бывала выражена неясно — так сильно было влияние стоических (как и платонических) идей (Иустин). Были также приверженцы хилиазма и ложных представлений о Святом Духе (Ипполит) или о еретическом крещении.

Но Церковь тогда отнюдь не поддалась соблазну просто изгнать этих авторов; некоторых из них она даже почитает как святых. Этому соответствует тот факт, что и представители неортодоксальных учений или антипап, такие, например, как Ипполит и Новациан, стойко переносили преследования и изгнание за Христа. Это помогает объяснить феномен «ереси» с необходимой духовной широтой. Церковь здесь позволяла, так сказать, расти плевелам, пока не придет время полного объяснения, а тем самым и приговора; она не ускоряла ход событий до тех пор, пока не было сомнения в благочестивом рвении и истинной твердости в вере. Тем самым она подчеркивала — не только на словах, но и на деле — различие между верой и формулой веры и соответственно между верой и богословским формулировани ем или теорией веры. Многие уже тогда почувствовали эту проблему и часто оговаривали, как иногда Тертуллиан, что их рассуждения следует понимать в духе общецерковной веры.

4. Столь важными вопросами, однако, не исчерпывается богословская проблема данной области истории. Основой для решительной оценки разногласий может быть, скорее, следующее: согласно воле Единого Господа, возможны только одна Церковь и одно учение. Расколы, согласно Его словам об одном пастыре и одном стаде и соответст венно Его первосвященнической молитве (Ин 17, 21 слл.: ut omnes unum sint [Да будут все едино]), — решительное противоречие Его воле. Следовательно, в условиях фактического разделения мысль об одном учении и одной Церкви оставалась живой, по меньшей мере теоретически, вплоть до Нового времени. В общем плане, действительно, до XI в. существовала лишь одна католическая Церковь. Проблема постоянного разделения существует со времени раскола Восточной и Западной Церквей в 1054 г. (§ 45), а проблема вероисповед ного раскола — с XVI в.

Главным здесь является вопрос непрерывности апостольского преемства, допускающий также и научную оценку. То, что до XI в. ответ должен быть однозначно в пользу католической Церкви⁵⁰, признавалось даже реформаторами. То, что единство в древности и средние века часто обеспечивалось и благодаря активному вмешательству христианской государственной власти, является законным поводом для возражения только для современной спиритуалистической позиции, но не находит обоснования в Евангелии.

5. Но и до XI в. имелись факты, которые настолько ограничивали единство Церкви в его эмпирическом проявлении, что мы должны еще раз внимательно рассмотреть их. Помимо уже упомянутых неясностей учения католических учителей доникейского времени и более поздних периодов, нельзя недооценивать силу и продолжительность схизм, а также значение еретических учений схизматических церквей.

Для древнейшего периода, т. е. вплоть до конца апостольского времени, развитие представляется ясным: несмотря на расхождения в учении и определенную склонность к созданию группировок (Я Павлов, а я Аполлосов, 1 Кор. 3, 4), не только преобладало сознание единства всех общин в одной Церкви — христиане непосредственно жили этим единством. Это единство было поставлено под вопрос лишь тогда, когда отдельные общины, принадлежавшие более крупным церковным округам, и их епископы благодаря каким-либо духовным, интеллектуальным или даже политическим или экономическим преимуществам полагали возможным претендовать на особое положение и особые права. Отдельный епископ был в сознании собственном и своей паствы прежде всего епископом данной Церкви и противопос тавлялся остальным Церквям. Естественно, отсюда возникали и группировки. Мы можем наблюдать их во время тринитарных и христологических споров и на посвященных им соборах, где силы разделялись в соответствии с различием в учении. Развилась настоящая конкурентная борьба. Александрия и Антиохия, с их насыщенной духовной и культурной жизнью, были одновременно и средоточием власти. Политический аспект развития наиболее отчетливо виден на примере Константинополя (ср. также различные политические последствия тринитарных и особенно христологических вероучительных споров).

В другом обличии эту же проблему мы видим в борьбе с западными ересями в Северной Африке: вопросы еретического крещения, пелагианство, донатизм, а еще до того — споры о праздновании Пасхи. И тот же вопрос, повернутый другой стороной, возникает как результат утраты связи между отдельными церквями вследствие переселения народов; наиболее ясно это проявилось в последовавшем тогда процессе становления Латинской Церкви во Франкском королевстве, который привел к единству христианский Запад.

6. а) Многие из этих не вполне или совсем не ортодоксальных течений исчезли сравнительно быстро, сколько бы сильные и длительные беспорядки они ни производили в отдельных местностях и к каким бы дурным результатам они ни приводили, как, например, донатизм (см. § 29).

Но кроме них несомненно существует ряд других в высшей степени важных и тревожащих фактов. В древний период наряду с католической «большой» Церковью существовали самостоятельные движения, настолько значимые и продолжительные, что эти особые еретические церкви также являются одним из компонентов общей картины развития христианства. Число последователей Маркиона и Мани было так велико, что можно говорить о мировых религиозных движениях.

Все эти явления стали серьезной проблемой в точном церковно-историческом и богословском смысле там, где речь шла не о более или менее языческих (синкретических) системах, но о еретических церквях, стоявших вне ортодоксии, распростра нявшихся на обширной территории и в течение длительного времени. В этомсмысле производит потрясающее впечатление история несторианства и осуждения его в Эфесе, а именно, в связи с несторианской церковью в Персии. Помимо ее распространения в Северной Африке, сыгравшего важную роль для развития учения Мохаммеда, точнее, вошедших в него христианских элементов, поразительно проникновение ее во все провинции Китая⁵¹; речь идет далее о влиянии на завоевавших Персию арабов и на монголов, которые овладели Персией после арабов в 1258 г. Казалось, будто весь языческий Восток стал несторианской церковью. Это также относится к мощному и продолжительному влиянию монофизитства (см. §27).

б) Если рассмотреть все мелкие раннехристианские ереси и схизмы, известные из книги Деяний Апостолов, из трудов Иринея, Тертуллиана, Оригена и др., то обнаруживается невероятное множество разнообразнейших сект, при этом сходных по форме и обладающих такой жизненной силой (как показывает их распространение), что их следует рассматривать как серьезную угрозу для жизни только что возникшего христианства.

Конечно, эти секты были деформацией христианства. Но приговор Господа (Мф 12, 25)⁵² относился к ним не неограниченно, но лишь до известного предела. Это царство не уничтожилось; оно даже в существе своем полностью не отпало. Мученики, порожденные некоторыми из отделившихся церквей, исповедники веры, а также широкое распространение и длительность отдельных схизм не дают нам права говорить лишь о сухих ветвях, отломившихся от ствола.

в) Тайна этого явления истории Церкви может быть объяснена так: единство христианства обусловлено единством его истины. Но эта истина, однако, не есть одно только вероучение. И осужденные всей восточной и западной ортодоксаль ной Церковью несториане и монофизиты никоим образом не были полностью отторгнуты от христианской истины. Они оставались христианами, исповедовали Иисуса Христа, Господа и Спасителя, Бога и Человека. Насколько глубоко простиралось единство, показывает современное развитие. Там, где монофизиты и несториане остались верны истокам своих первоначальных учений, сегодня различие сводится к чисто вероучительному — собственно, к словесным формулировкам. Единство Церкви бесконечно далеко от того единообразия, «которое только внешне и поверхностно и именно поэтому бессильно» (Пий XII). Но подобное единство, как уже сказано, опять-таки сохраняется только там, где нет никакого реального внутреннего противоречия. Таково было убеждение всех церквей вплоть до неразберихи Нового времени.

§ 16. Лжеучения во II и III веках: монархиане, гнозис, Маркион, манихеи

1. Еще до возникновения точно сформулированных ересей многими распространителями Евангелия проповедовались учения еретическо го толка. Например, преувеличивалась роль ангелов или же Христа называли Ангелом. Или же из-за чрезмерного презрения к материи, точнее к телу, некоторые учили, что Господь имел лишь кажущееся тело (докетизм), или отвергали брак и плотские наслаждения как греховные (так бывало уже в Павловых общинах; 1 Тим 4, 3).

а) Иудаизму монотеизм был известен только в форме веры в единого и единственного Бога. Иисус, полностью пребывая в иудейской традиции монотеистической веры, принес весть об Отце, поставил себя, Мессию, как Его Сына рядом с Ним и возвестил Святого Духа. Овнутренней связи Этих Троих Он дал лишь очень немногие указания: «Я и Отец — одно» (Ин 10, 30), «Отец больше Меня» (Мф 24,36), «когда же придет Он, Дух истины» (Ин 16, 13). И кроме того, он дал повеление крестить, в котором все Трое поставлены рядом как равные (Мф 28, 19). В соответствии с этим провозвестием Иисуса Церковь учила верить в единого Бога Отца, Творца неба и земли, и в Бога Сына и в Бога Святого Духа, в Триединого Бога. Возник вопрос, как может Бог быть единым и в то же время — Отцом, равно как и Сыном; начиная со II в., этот вопрос был в центре всех вероучительных разногласий.

б) Первую попытку объяснения предложили апологеты (особенно важны труды Тертуллиана). Они твердо придерживались полноты божества Сына и ни в чем не отклонялись от православного правила веры. Однако при попытке найти научную формулировку для своего исповедания веры они представляли Сына каким-то образом подчиненным Отцу (субординационизм). Проходящее через все Писание основополагающее представление об Отце как Царе небесном, от Которого исходит Бытие и Чья Отцовская воля является последним мерилом, давало повод для подобных монархианских толкований. Эта вера была безупречной, но ее научная формула — несовершенной.

в) Другие пошли еще дальше, преуменьшая или даже полностью отрицая полноту божества Сына или же рассматривая Его только как форму проявления Отца (модалисты, патрипассиане). Эти лжеучения не получили во II и III вв. особого распространения; по-настоящему опасными они стали лишь с появлением Ария (§ 26).

Разные авторы иногда боролись против очевидной ереси в каком-то определенном вопросе, но при этом в другой области сами придерживались неверного учения. Праксей († ок. 217 г.), выступавший против монтанизма, распространял, со своей стороны, монархианско-патри пассианское учение.

2. а) Величайшей опасностью для молодой христианской Церкви, возможно самой большой из всех, которые встречались ей до тех пор, был гнозис (или гностицизм).

Под этим понятием по существу подразумевается языческое религиозное движение первых веков нашей эры. Христианско-еретичес кий гнозис, который один только имеет отношение к истории Церкви, тоже является частью обширной системы, ядро которой составляет смешение религий (синкретизм).

Синкретизм в своих часто неразличимых и безнадежно запутанных ответвлениях и многообразных разновидностях, в своем смешении духовных образов составлял одну из основных сил духовно-душевной жизни человечества ойкумены со времен похода Александра Великого на Восток, последующего обратного движения с Востока на Запад и затем снова на Восток в связи с расширением Римской империи за счет старых культурных областей Востока (§ 4). В результате многовекового процесса происходило взаимное проникновение не только народных верований, но и философских воззрений: заимствовались образы, имена, изображения, мифы или космологические представления, обряды очищения и прощения. Все это переосмыслялось людьми образованными, у которых скептицизм сочетался с религиозной жаждой, или же просто заимствовалось суеверным народом.

Там, где синкретизм каким-либо образом касался принципиальных вопросов метафизического характера, он легко приобретал пантеистический или же близкий к пантеизму характер. В космологических построениях пантеизм проявлялся не в виде бесформенных представлений, но как идея перехода от высшей ступени к низшей. Речь шла об эонах, эманирующих через последовательное удвоение, а также о делении людей на три класса, различно охваченных божественной силой: гностиков, пистиков и гиликов (От греч. gnoРsis — знание, pistis — вера, hyleР — материя. — Прим. ред.)

Там, где гнозис перерабатывает христианские элементы, процесс смешения проявляется и в обработке перенятой апостольской литературы, которая «перекраивалась, компилировалась, дополнялась собственной продукцией» (Schubert). Это относится как к сирийскому гнозису, произвольно набирающему заимствованные элементы, так и к тщательно продуманным системам (например, система Василида).

б) «Гнозис» означает «знание». Однако в языческих религиозных движениях Iи II вв., как и в том лжеучении, которое мы называем христианским гнозисом, это понятие означает не просто «знание», но знание спасительное, знание религиозного характера. Уже Павел добивался того, чтобы его общины на первом начальном фундаменте благовестия воздвигли высшее здание и пришли бы к «эпигнозису» (высшему познанию) Евангелия (Еф 1, 16 слл.). Однако, в то время как это высшее знание предназначалось всем христианам, в христианстве во II в. появились проповедники нового учения, утверждавшие, что существует тайное спасительное знание, доступное лишь немногим , а именно «просвещенным» (гностикам), и что этот гнозис отличается от веры (pistis) и превосходит ее⁵³. Так, в одном из гностических гимнов Иисус говорит к народу: «Сокрытое святого пути хочу Я возвестить и назвать это гнозисом».

Основной чертой гнозиса, которая проявлялась и по отношению к другим религиям, было не воспринимать Евангелие непосредственно в том виде, как оно было сообщено верующим; они хотели чего-то более глубокомысленного, особенного, доступного только посвященным. Это было, правда, религиозное стремление, в конечном счете это было для них учением о спасении. Таинственное знание не только дает — как они считали — спасение, оно само — спасение. И хотя это спасение осуществляется также в глубине души, но прежде оно обусловлено космически: первобожеству и изливающимся из него божественным (светлым) силам противостоит злая материя. Таким образом, здесь налицо дуалистическое представление о мире, впервые, пожалуй, ясно изложенное Заратустрой: наряду с вечным благим Богом существует столь же вечная злая материя. Зло для человека состоит в том, что лучшая его часть отпала от сферы доброго (светлого) Бога и погрузилась в мир материи. Поэтому спасение состоит в том, чтобы эта лучшая часть, искра света, была освобождена от уз материи и возвращена в область верховного божества (= восхождение). В христианском гнозисе при этом роль посредника достается небесному существу, носящему имя Христос, о котором говорится, что оно либо обитало в настоящем человеке Иисусе, либо приняло лишь кажущееся тело (докетизм).

Тайному учению о спасении соответствуют ритуалы, носящие характер таинств. Здесь становится особенно очевидной разница между подлинным таинством и магией: например, спасение здесь или после смерти обеспечивает посвященному человеку магические формулы или числа. Именно в идее спасения, в этом центральном вопросе христианского учения, обнаруживается искажение, произволь ное фантастическое извращение заимствованных гнозисом исходных понятий христианства. Ведь речь идет по существу, как уже сказано, о высвобождении духа из опутывающей его материи, а не о внутреннем освобождении души от греха.

3. а) Существовало до тридцати различных гностических систем. Мы владеем лишь остатками подлинных текстов, многое знаем только по христианским описаниям. Нам известны в высшей степени интересные и по большей части достоверные тексты поучений благодаря недавним и частично уже обработанным находкам в Наг'Хаммади в Египте. Они дают нам возможность услышать голос писателей (в первую очередь Иринея, Ипполита и Епифания).

Во всех гностических системах содержатся как мысли, заимствованные из христианско-иудейской истории Откровения, так и элементы греческо-восточной философии. Сочетания их очень разнообразны. Во многих большую роль играют христианские элементы; но, как уже сказано выше (п. «б»), главным здесь всегда было не смиренное приятие провозвестия веры, но попытка произвольным умствованием создать картину мира. Конечно, разум нередко подменялся фантазией и фантастикой (особенно в ярко выраженном восточном гнозисе). Характерной является манера выборочно перетолковывать и переиначивать простые слова Писания в некотором таинственном смысле.

Наиболее выдающиеся гностики: Василид, учивший, очевидно, в первой половине II в. в Египте, прежде всего в Александрии. Его учеником был Валентин, по имени которого называлась одна из крупных сект. Уроженец Александрии, он учил между 130 и 160 гг. в Риме, где около 140 г. претендовал даже на епископскую кафедру. Умеренных воззрений придерживался, очевидно, Бардесан Эдесский († 222 г.), который, вероятно, не был безоговорочным приверженцем дуализма.

Особое значение имели, очевидно, еще и сифиане (называвшие себя так по имени Сифа, «доброго» сына Адама, считавшегося родоначальником истинных чад Божиих). Из их круга происходило, вероятно, упомянутое выше собрание из Наг'Хаммади.

б) Гнозис представлял собой низведение неприкосновенного религиозного откровения Иисуса до философии, решительную эллинизацию христианства, и в целом — искажение его природы. Своим большим успехом он был обязан (1)своему отнюдь не незначительному религиозному содержанию, которое, обладая захватывающей формой, прежде всего обращалось к фантазии человека; (2) величию созданной им картины мира; (3) попытке сделать человеческое мышление определяющим элементом в толковании действительности — хотя бы в рамках Откровения.

Резкое противоречие между гнозисом и христианством особенно остро проявляется там, где свойственная гностицизму вражда к материи приводит к излишне ригористическому рвению и тем самым к чрезмерной узости (отвержение брака, мясной пищи и вина). Именно это мы находим у Татиана-сирийца, апологета (§ 14) и основателя «энкратии» (= строгости).

До каких чрезвычайных перегибов дошло то, что мы обычно называем гнозисом, совсем с другой стороны становится явным в случае Маркиона.

в) В еретическом гнозисе, пожалуй, ярче чем где бы то ни было обнаруживается и даже смущает необычайная внутренняя жизненность язычества еще во II_IIIвв. Еретическая христианско-гностическая литература превосходит по объему ортодоксальную. Но в ней так много грубо языческого, столь очевидно противореча щего самим основам христианского учения, что для нас почти непостижимо, как могли подобные представления составить серьезную конкуренцию Евангелию. Это показывает, однако, насколько еще сильно и многообразно были укоренены понятия образованных людей (речь идет преимущественно о них) в родной языческой почве. В синкретизме, на котором, как уже говорилось, по существу основывался гнозис, таилась какая-то буйно разраставшаяся духовная эпидемия. Его литературно-богословским инструментом были недобросовестные, необузданно фантастические аллегорические истолкования Писания.

Отсюда становится ясным, что языческая реакция при императоре Юлиане (§22) была не изолированным явлением, но последним значительным из множества проявлений язычества в религиозно-духовной и политической жизни империи.

4. Системой гнозиса, которая одновременно была христианнейшей и в религиозно-нравственном отношении серьезнейшей и вследствие этого представляла собой в высшей степени опасное для христианской Церкви движение, было учение Маркиона. Его собственный отец, епископ Синопа на Черном море, отлучил его от Церкви. После этого он сначала (ок. 139 г.) нашел убежище в римской общине, но в 144 г. был исключен и оттуда.

а) Тогда же обнаружилось, что Маркион был не только богословом, но и политиком. Он понял, что чистая обращенность вовнутрь, истинное учение только для себя самого не имеют достаточной действующей силы: как и всякая ценность, которая хочет быть значительной и долговечной, истина, в том числе и христианское благовестие, должна представлять себя в видимой и действенной форме; она должна быть руководимой и управляемой. Поэтому Маркион основал в Риме собственную церковь (с 146 г.), которая получила с III столетия огромное распространение, от Галлии до Евфрата. Это была единая церковь с собственными епископами, священниками, церковными зданиями, литургией, а также со своими мучениками. В первую очередь именно благодаря своим твердым организационным формам гетеродоксаль ное учение Маркиона создало серьезную опасность для апостольской кафолической Церкви.

б) Маркион защищал специфически павловские воззрения, причем отбирал их односторонне и изолированно от контекста, отбрасывая все элементы, в которых он подозревал возвращение к иудаизму (чему были подвержены, по его мнению, все апостолы, за исключением «истинного» апостола Павла и частично Луки). Свое нерасположение к Закону он довел до представления о непримиримом противоречии между Ветхим и Новым Заветами: существуют два божества, благой Бог, знающий только любовь и милосердие, т. е. Отец Иисуса, и злой Бог, Бог творения, Бог иудейской веры. Чтобы сокрушить его власть, благой Бог послал Христа в кажущемся теле — принести избавление, которое, однако, может быть достигнуто одной только верой в Посланного.

Для подтверждения своего учения Маркион составил Новый Завет в соответствии со своими воззрениями (исключены было, например, начало Евангелия от Луки, Послание к Евреям и пастырские послания).

5. Беспокойн ые многообразные искания тех веков — поиски спасения, духовного очищения и углубленного познания — были в христианской среде также напряженной борьбой за то, чтобы представить учение Иисуса Христа в его подлинной чистоте. Так же, как и Маркион, Мани, основатель манихейства (распят ок. 276 г.), считал, что чистое учение Иисуса утрачено. Он объявлял себя посланником Иисуса Христа (предсказанным Им Параклетом), который как последнее откровение от Бога возвратил забытую истину Иисуса.

В общем круге гностических движений этот момент нес в себе, возможно, наибольшую опасность: злоупотребление именем Иисуса и Его вестью, предлагаемое как более глубокое истолкование. То же было и в манихействе, хотя в остальном оно придерживалось строгого дуализма: свет — это сила добра; вся материя — зло. Поэтому требуется строгое воздержание от всего материального (мясо, вино) и отвергается брак.

Манихейство приобрело мировое значение, его последователи жили везде, от Африки до Китая. Последствия этого восточного верования сказывались вплоть до средних веков (§ 56, катары).

6. а) Система Маркиона, несмотря на свою гностическо-дуалисти ческую основу, была попыткой спасти христианство от грозившего ему соблазна того же гнозиса. Вторая попытка лежала в области нравственной жизни; она была предпринята Монтаном (§ 17). Обе потерпели неудачу. Им победоносно противостала сама Церковь — прежде всего тем, что со смирением и верностью хранила апостольское наследие.

Еретические учения основывались на принципах, противоречивших общему религиозному сознанию Церкви. Сами они очень хорошо знали, что христианством принимаются только те истины, которые соответствуют апостольскому благовестию. Поэтому для оправдания своих новшеств они ссылались на тайное «апостольское предание». Кроме искажений Священного Писания, о которых мы уже упоминали, они сами создали обширную литературу новых (апокрифических) евангелий⁵⁴, деяний апостолов и т. д. Борьба с гностицизмом была задачей исключительной важности еще и потому, что гностики в своем пренебрежении к историческому, в своем тяготении к преувеличению внутреннего (спиритуального) начала, в своем докетизме (выше п. 2г) могли вовсе свести на нет факт подлинной исторической жизни Иисуса.

б) Литературно-научная борьба с гнозисом (как, например, у Тертуллиана), несмотря на ее значение, была лишь более или менее личной инициативой соответствующих авторов, если только они не были епископами, как Ириней. Более важными были официальные церковные опровержения, тем более важными и эффективными, поскольку они носили позитивный вероучительный характер. Наиболее существенным из них представляется официальный крещальный символ.

Древнейший из известных нам, римский (датируется ок. 125 г.), приблизительно соответствующий нашему «апостольскому символу веры», очевидно был ответом на попытку спиритуалистического размывания личности и жизни Иисуса: он исповедует подлинное воплощение Бога в историческое время от Марии Девы, Иисуса Христа, Который страдал и был распят в точно известное время «при Понтийском Пилате». Одновременно исповедовалось единство Бога, Творца и Отца Иисуса Христа и божество Иисуса Христа.

в) Еще большее значение имело установление новозаветного канона. Подобно тому как Ветхий Завет был священной книгой по преимуществу уже для праобщины, составленные по определенному случаю писания апостолов и их непосредственных учеников (Марка и Луки) завоевали всеобщий авторитет, когда и как только перестала быть слышна апостольская проповедь. Послания Павла сразу по их появлении передавались из рук в руки (Кол 4, 16) и, вероятно, собирались (ср. 2 Петр 3, 15 слл.). Установить точный канон было необходимо для богослужебного употребления; с другой стороны, настойчивая нужда в этом была вызвана еретическими искажениями Откровения (Маркион и Монтан), тем более что под апостольскими именами стали просачиваться неподлинные (апокрифические) писания. Из многочисленных упоминаний мы знаем, что к 200 г. состав новозаветного канона в основном уже определился (Мураториев фрагмент конца II в.). Могла еще колебаться последовательность текстов, иногда некоторые раннецерковные неапостольские сочинения включались в канон в качестве обязательных или спорных. Очень скоро были окончательно выделены боговдохновенные писания, которые употреблялись в богослужебной практике и комментировались. Так, Афанасий включает перечень наших 27 новозаветных текстов в свое 39-е пасхальное послание (367 г.)⁵⁵. Римский собор утверждает этот канон в 387 г., к нему присоединяются несколькими годами позже Соборы в Египте и Карфагене.

Рассмотренные факты дают нам типичный пример образования догматов в раннюю эпоху: внутрицерковное расхождение во мнениях или внешние нападки делают необходимым разъяснение, и тотчас же следует ответ от харизматико-творческих сил, поскольку Дух дышит, где хочет (Ин 3, 8). Последующее обсуждение объясняет этот ответ и придает ему общеобязательную силу. Если достигнуто действитель ное согласие, тогда епископы своей учительной властью одобряют и включают этот ответ в общепринятое учение. Если же подлинное согласие в важных догматических вопросах не достигнуто, тогда собрание епископов совместно с римским епископом (иногда по истечении значительного срока) выясняет границы церковного понимания и окончательно их устанавливает.

Поскольку построение канона есть часть внутрицерковной работы по формированию вероучения, ссылка на Библию как на зафиксиро ванное слово Божие заключает в себе признание благодатных даров и иерархии ранней Церкви, которую Дух избрал своим орудием для составления, отбора и сбережения Писания. И так как становление текста Священного Писания в его настоящем виде немыслимо вне Церкви, то и правильное понимание его вырастает из общецерковной веры, что, с другой стороны, всегда требует также и личной встречи со словом Божиим. Евангелия (Матфея, Иоанна), как и Символ Веры, говорят о том, что вероучение должно истолковываться на основании пророков и вообще Писания; Символ Веры сам по себе был масштабом, в соответствии с которым преподносилось вероучение, а значит и должно было истолковываться Писание.

Как особый залог чистоты учения рассматривалось участие в литургическом общении с преемниками апостолов. Так, с самого начала уже была признана необходимой неразрывная связь предстоятеля с апостольским благовестием. Этим «апостольским преемством» епископов, и прежде всего римского епископа, в первую очередь обеспечивалась чистота вероучения.

г) Одержав победу над гнозисом, Церковь навсегда сделала невозможным растворение христианской религии в философии. Это имело решающее значение для всей ее последующей истории.

То, что совершили борцы с гнозисом (Ириней, Тертуллиан, Ипполит), можно понять как синтез: разрыву — «творение или спасение», «знание или вера» — они противопоставили объединение — «творение и спасение», «вера и знание».

§ 17. Борьба в области религиозно-нравственной жизни во II и III веках. Личная и объективная святость

1. Христиане осознавали себя общиной святых. Именно так обращался к ним ап. Павел (Рим. 1, 7; 1 Кор 1, 2). Тот, кто, сподобившись однажды стать причастником благодати Иисуса Христа, запятнал себя впоследствии тяжелым (смертным) грехом, считался навсегда отлученным от Церкви. Особо тяжкими грехами считались убийство, блудодеяние и отпадение от веры.

Это показывает, что для раннего христианства факт совершения смертного греха — в отличие от общего греховного состояния человека — был основанием для решающего обвинения в плане истории спасения.

С самого начала в религиозной и нравственной жизни христиан и Церкви встречались недостатки, известные нам и на протяжении всей последующей истории Церкви. Евангелия говорят нам не только о вере и верности апостолов, но и об их прегрешениях, нерешительности, об их определенном человеческом эгоизме (Мф19, 27). Петр, думающий «не о том, что Божие», вызвал негодование Господа (Мф 16, 22); в горькие часы на горе Елеонской он спит, как и его спутники, затем убегает вместе с другими и трижды с клятвою отрекается от Господа (Мф 26, 40). В таком жизненноважном вопросе, как евангельская свобода от Закона, он, несмотря на укрепляющее его видение, колеблется (Деян 10, 11 слл.).

Уже вскоре после освящения Святым Духом в Пятидесятницу в первых общинах появились лицемерие и обман в самых серьезных вопросах (Анания и Сапфира, Деян 5, 1_11), обиды и недовольства, а в постоянно множащихся общинах — разделения, различные прегрешения и нетвердость в вере, отсутствие любви и блуд (в Коринфе даже после полуторагодового пребывания там апостола Павла некоторые учили о вседозволенности, якобы вытекающей из христианской свободы).

Хранителем святости и единства была евхаристия. Но случалось так, что в Коринфе, да и в других местах именно евхаристическая трапеза становилась причиной для разделений и беспорядков: богатые ели отдельно, обильно, весьма обильно — вплоть до неумеренности, тогда как бедные сидели в стороне и голодали (1Кор 11, 20_32).

Таким образом, очевидно, что требуемая христианским учением высокая мораль уже в те времена далеко не всегда соблюдалась. Впрочем, это соответствует притчам Господа о плевелах на поле и о хороших и дурных рыбах в неводе, о пришедшем на брачный пир без брачной одежды и предсказанию, предвещавше му «горе миру от соблазнов» (Мф 13, 25 слл.; 47 слл.; Мф 22, 11; Мф 18, 7).

Перед Церковью очень рано встали два вопроса: (1) обязана ли Церковь считаться с религиозно-нравственной посредственностью человека? (2) устоит ли объективная святость Церкви перед недостойными ее членами?

Нам уже известна далеко идущая попытка сузить круг спасаемых или способных достигнуть спасения — это гнозис, различно оценивающий людей в зависимости от того, как в них соотносятся дух и материя. Такая точка зрения, признающая право на вхождение в Свет только за привилегированным разрядом «духовных» людей, была соблазнительна утверждавшимся ею псевдоидеалом спиритуалистического совершенства. Решение Церкви было иным. Каждый член Ее сообщества может получить полное спасение. Это было первое принципиально важное установление против любого спиритуализма (преувеличенной обращенно сти вовнутрь) в Церкви.

2. Лжеучитель Монтан (после 150 г.) пошел дальше принятого Церковью отрицания гностических требований и впал в противопо ложную крайность. Возвышенному в ряде случаев приятию мира в гнозисе он противопоставлял с преувеличенной строгостью полное отрицание мира. Он проповедовал скорое пришествие Святого Духа (Параклета) и призывал христиан оставить все, собраться во Фригии и ждать там наступления нового века.

Монтанизм представляет одну из наиболее опасных форм раннехристианского энтузиазма. Творческий дух совершал в людях огромные перемены; они проявлялись, например, в сверхъестественных харизматических дарах (дар языков, пророческий дар, различение духов, 1 Кор 12, 8 слл.). Но случалось, что совместные моления христиан в иных местах превращались в беспорядочные, хаотичные собрания, на которых многие говорили как, когда и что хотели. Павел отчасти пытался осторожно направлять их, отчасти порицал их (там же). Ведь ценность харизматических даров зависит от духовной пользы, которую они приносят общине. Поэтому и для говорящих на другом языке необходим толкователь. Иначе лучше молчать, что от женщин требуется всегда (1 Кор 14, 34). Вне православных общин, в сектантских кругах, опасность еще более возрастала. В этой связи Монтан и его движение — дальнейшее доказательство того, как трудно было сохранять равновесие между напряженным ожиданием Второго пришествия Господа и разумным и трезвым приятием жизни, выполнением своих семейных, профессиональных и гражданских обязанностей.

Новый профетизм Монтана мог свидетельствовать о вере и духовном подвижничестве. Тот отклик, который он нашел во II в., напоминает нам о том, насколько сильно было в раннем христианстве ожидание возвращения Господа. Его глубокий след в раннем христианстве чувствуется и по тому разочарованию, разладу со своей совестью и даже отчаянию, которые вызвала во многих отсрочка Второго пришествия. Надежда возвещала: «Господь близко» (Фил 4, 5). Это стало приветствием, которым встречали друг друга первые христиане. Разочарование, вызванное ненаступлением Второго пришествия, отражено также во втором Послании ап. Петра (3, 3 сл.; ср. беспокойство о судьбе уже умерших: 1 Фес 4, 13—18).

3. Однако разочарование и отчаяние были следствием неправильного понимания Откровения: люди слишком часто ищут в словах Христа только подтвержде ния своим желаниям и представлениям, не принимая к сведению других высказываний из апостольской проповеди или Писания. Если как следует вслушаться в благовестие, становится очевидным, что раннехристианская эсхатология хотя и не была «только ожиданием будущего», но не была также и только верой в осуществленное настоящее: она была и тем, и другим. Различение между «теперь» и «когда-нибудь» — это не только позднее решение христианства, развившегося до уровня «католицизма», «но оно характеризует с самого начала суть ситуации Нового Завета» (Oscar Cullmann). Проповедь Иисуса знает о том, что времена исполнились, но не завершились: Слово явилось, но о пришествии Царства надо еще молиться. Разделение между настоящим и будущим имеется уже в Новом Завете; отсутствие парусии говорит о неправоте не проповеди апостолов, но тех, кто своевольно ее интерпретировал.

В этом смысле ожидание парусии есть центр христианского благовестия, равно как и Бог на протяжении всей церковной истории постоянно призывал все новых и новых пророчески одаренных проповедников парусии. Но в тех неуправляемых и неконтролируемых всплесках энтузиазма, которые несла проповедь Монтана (и которые приводили также к беспорядкам в общественной жизни), можно было распознать ложный путь. Принятие этой проповеди было бы для христиан уходом от мира. Церковь отказалась бы от задачи обращения человечества, а вместе с тем и от своего будущего. Монтанизм означал попытку отказаться от историчес кого развития Царства Божия на земле и свести христианство к состоянию младенчества. Движение, созданное Монтаном, было первым движением с экзальтированным настроем в Церкви. Следование ему привело бы не к всемирной Церкви, но к некой монашествующей секте, к религиозному воодушевлению (энтузиазму) немногих мечтателей. Монтанизм вывел на историческую арену многих защитников истинного учения, например римского пресвитера Гаия (ок. 200 г.).

Церковь отвергла этот идеал, потому что он был односторонним. И в этом вопросе она стремилась к среднему решению, уклоняясь от односторонних крайностей: христианско-религиозное совершенство; оно аскетично, но и открыто для мира, хотя и не теряется в нем.

4. Своим резким, сверхсуровым характером Монтану был близок по духу уже неоднократно упоминавшийся североафриканец Тертуллиан⁵⁶. Дело дошло до столкновения между ним, одним из выдающихся богословских умов своего времени, и его духовным руководителем, римским епископом Каллистом (217_222). Каллист доказал большее понимание необходимости миссионерской деятельности Церкви в миру. Так, он дозволял — чего не допускал Тертуллиан — возвращение в Церковь совершившим плотские грехи, если они искренно раскаивались, после принесения ими положенного покаяния.

Борьба между ригоризмом и пастырским благоразумием велась и далее на протяжении всего III в., когда жестокие гонения Деция после долгого периода затишья породили так много «lapsi». После окончания гонений многие стремились быть вновь принятыми в Церковь. Папа Корнилий (251_253), преемник мученически погибшего папы Фабиана (236_250), епископ Киприан Карфагенский⁵⁷, епископ Дионисий Александрийский и Африканский собор 251 г. снизошли до человеческой слабости. Однако прежний глава коллегии римских пресвитеров Новациан сделался антипапой и вождем партии «чистых» (251 г.). Он основал церковь, распространившуюся в Италии, Галлии и на Востоке, которая пыталась утвердить требование первоначальной строгости.

5. Разнообразные долго не прекращавшиеся распри имели большое значение. В той или иной форме они возникали в Церкви на протяжении всей ее истории, и нам еще не раз встретится требование «Назад к первоначальной Церкви, к апостольской жизни» — формула, которая так или иначе подразумевает первоначальную святость Церкви. Но когда забывали об органическом росте Церкви под водительством Святого Духа, когда фактически отрицалась историчность созданной Иисусом Церкви, когда наряду с констатацией греха и вины не было никакого положительного подхода, иначе говоря, когда в одностороннем ригоризме не признавалось, что Слово воистину стало плотью в истории, то это ограничивало полноту церковной веры.

6. Описанное выше развитие приводит нас к заключению: Церковь свята, даже если ее члены и не святы. Тот же вопрос возник в связи с проблемой еретического крещения. Если крещение совершают еретики, т. е. христиане, пребывающие вне Церкви, будет ли тогда действительным таинство? Епископ Киприан и три Африканских собора отрицали это. Африканским епископам это казалось посягательством на само существо Церкви, и их высказывания были крайне резкими. Они не только называли еретическое крещение недействительным, но говорили, что через него сообщается не жизнь, но смерть.

Напротив, римский епископ Корнилий обнаружил более глубокое понимание Евангелия, выступив за объективную святость Церкви: правильно совершенное крещение действительно, даже если оно совершено еретиками; его нельзя совершить заново. Это означало, что объективная святость таинства не зависит от личной святости совершителей (opus operatum) (Начало латинской фразы: opus operatum, id est passive operatum, составляющей сущность догмата, установленного Тридентским вселенским собором, по которому действие таинств распространяется даже на недостойных или пассивно их принимающих.— Прим. ред.). Этим подтверждаются авторитет и власть Христа в Церкви, чьи епископы и священники суть лишь служащие Ему орудия. Монтанисты же и донатисты своим излишним подчеркиванием спиритуалистического начала оказались в опасной близости к признанию за священником некоего самостоятельного авторитета (идейная связь с пелагианством, § 29).

Борьба разгорелась вновь в связи с большим количеством отпадений во время диоклетианова гонения. В этот раз она велась против донатистов св. Августином. Но насколько глубоко простиралась эта богословская проблема, показывает более позднее великое григориан ское движение (см. § 48), в котором большую роль играло отрицание действительности «несвято» совершенных таинств, включая рукоположени е.

§ 18. Иерархические служения

1. Закон существования всех высших организмов состоит в том, что с возрастом они принимают все более устойчивую внешнюю форму. Она необходима жизни и как ее опора и как защита. В человечес ком обществе к этой форме относятся власть и ее авторитет.

а) Такая закономерность по воле Создателя проявляется с самогоначала в возрастании Церкви. С самого начала в ней существовала власть назначенных Иисусом апостолов. Пока они были живы, вопрос церковного авторитета решался сам собой. Апостолы были свидетелями и хранителями учения и заповедей Господа. Деяния Апостолов и их Послания свидетельствуют, что апостолы с первой Пятидесятницы осознали себя наделенными властью, данной от Бога, и постоянно этой властью приказывали, распоряжались, выделяли различные виды служений внутри Церквей (1 Кор 12, 28 сл.; 14 слл.), и сами они исполняли определенные «должности» (ср. как об этом сказано в Деян 1, 17.20.25 и многих других местах; см. выше § 9).

б) Те же источники показывают нам, что апостолы в разных Церквях поставляли себе заместителей, возложением рук передавая им свою духовную власть (ср., например, Деян 14, 23). Естественно, что те в создаваемых ими новых Церквях оказывались выделенными из остальных как носители апостольского служения и с этого момента в свою очередь обладали неоспоримой властью.

Следовательно, избранные апостолами вначале были их представи телями, а после смерти апостолов становились их преемниками.

2. а) Мы знаем уже из Послания к Филиппийцам 1, 1, что в христианских Церквях имелось местное церковное служение, несшие которое назывались епископами (блюстителями). Первоначально это означало то же, что пресвитер (старейшина) (это доказывает сопоставление Деян 20, 17 с 20, 28). Вероятно, старейшины (пресвитеры) в иудеохристианских общинах соответствовали должности настоятелей в иудаизме⁵⁸, тогда как в общинах христиан из язычников назначался епископ. Также и Павел не строил жизни своих общин, опираясь только на людей с исключительными духовными дарами. Описания ап. Павла в 1 Кор 14, 26 слл., имеющие в виду, очевидно, конкретные явления, не исключают существования должностных обязаннос тей. Так как Павел придавал решающее значение подтверждению своего учения старшими апостолами, он не мог отклониться от них в таком важном вопросе (ср. 1 Тим 3, 1 слл.; Тит 1, 5 слл. и уже названное место из Фил. 1, 1). Было бы грубой научной ошибкой ожидать от посланий апостолов, написанных по частному поводу, основательного изложения основ веры и исчерпывающего описания всех видов служения.

б) В больших общинах бывало по нескольку старейшин (пресвитеров). Первоначально они либо руководили общиной совместно, либо ответственным за руководство становился один из них. Название «епископ», т. е. «блюститель», постепенно стало закрепляться лишь за этим главным руководителем общины. Уже из первых посланий Климента становится ясным существование в Риме развитой дифференциации служений: старшим священникам подчинялись другие священники и их левиты (помощники).

Деяния Апостолов несомненно свидетельствуют о решающей роли иерусалимской общины (см. выше § 9). Но тексты так же ясно показывают, что это ни в коей мере не затрагивало авторитет апостолов; они всегда были выделены и возвышены над другими.

в) К сожалению (но также и вполне естественно), и в этом пункте с самого начала не было достигнуто общего согласия. О случайном характере разграничения церковной власти (авторитета) мы знаем по неоднократно упоминаемым разделениям на группировки: «Я Павлов», «а я Аполоссов...» (1 Кор 3, 4), а также из споров до, во время и после Апостольского собора (Деян 15, 2; Гал 2, 11).

Лучше всего нам известно о развитии епископата в Малой Азии. Уже послание Игнатия Антиохийского содержит следующие выражения: «Кто противится епископу, противится Богу», «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и католическая Церковь». Из этих посланий и из посланий св. Поликарпа мы узнаем, что на рубеже столетий служения епископа и пресвитера разделились. Первое название — епископ — стало употребляться только для возглавляющего Церковь. Пресвитеры стали его помощниками. Мы видим уже сложившуюся иерархическую организацию, во главе которой стоял епископ (как образ Отца), затем — пресвитеры и диаконы.

Епископ должен избирать всех клириков и возлагать на них служение. Вся жизнь Церкви — крещение, покаяние, богослужение, отлучение и принятие в Церковь вновь, т. е. учение, организация жизни общины и литургическая жизнь, — проходят под его руководством (душепопечительством). «Поставил вас блюстителями (т. е. епископами ) пасти Церковь Господа...» (Деян 20, 28).

В древнейшие времена каждая община имела своего епископа. Христианские общины, руководимые только священником (сегодня мы назвали бы это приходом), известны нам в Риме с III в., и с тех пор значение пресвитеров стало возрастать. Развитие церковной иерархии было тесно связано с борьбой с гнозисом, на который Церковь отвечала утверждением единства, более точной фиксацией догматов веры, более строгим отбором и проверкой вновь принимаемых членов (только тогда приобрела решающее значение disciplina arcana [тайное учение]).

Играющее большую роль служение диаконов , так же как и вдов или (позже) диаконис (последнее — специально для оказания помощи женщинам), ведет начало от апостольских времен (Деян 6, 22 слл.). Приблизительно с 250 г. существуют иподиаконы. Позже мы встречаемся с рядом низших церковных должностей. К ним относятся полномочия, которые в настоящее время передаются при так называемых низших рукоположениях (остиарии, экзорцисты, чтецы, аколиты) (После реформ II Ватиканского собора из низших степеней служения была сохранена только степень аколита. — Прим. ред.); они появились в Риме и лишь частично были заимствованы Восточной Церковью.

3. а) Чем интенсивнее была религиозная и нравственная жизнь в молодой Церкви, тем в большей мере она основывалась на любви, тем меньше было у власти необходимости принуждением добиваться своего признания. По этой же причине не было необходимости точно описывать полномочия церковных властей. Поэтому неудивительно, что проявления церковной жизни того времени кажутся более демократичными, и мы очень мало знаем о деталях разграничения администра тивной власти.

б) По своему авторитету апостолы, а затем и их местные представители и преемники были главными представителями Церкви. Основание Церкви было важнейшим моментом благовестия Иисуса (§ 6). Поэтому само существо раннего христианства и ранних Церквей состояло в том, что их вера осуществлялась в единении и в нем выражалась. Христиане составляли Церковь, которая уже тогда охватывала собою, как указывалось выше, все стороны жизни. Несомненно, что и само понятие «Церковь» принадлежит к таким понятиям, которые в ранние времена уже считались по большей мере установившимися. Несмотря на неисчерпа емое по глубине учение о Церкви, содержавшееся в Евангелиях, у Павла и в Апокалипсисе (Ин 10.1_16; Еф 1, 23; Откр 22 и др.), представление, выраженное ими, кажется часто несколько неопределенным, так что нам во многих вопросах следует быть осторожными в выводах. Но сам факт, что христианство — это Церковь, остается непреложным. По ап. Иакову (5, 14 сл.), если больной призовет священника, чтобы тот, призывая Господа, помазал его елеем и помолился над ним, то он получит прощение грехов. Даже в глубоко личном процессе очищения от грехов участвует вся Церковь. Игнатий Антиохийский и Тертуллиан учат, что браку, хотя он и совершается самими брачующимися, необходимо содействие Церкви, ее согласие и благословение.

Первым ясно и определенно о Церкви сказал Ириней. Хотя вся она — Дух и благодать, но одновременно и видима. Апостольским преемством епископов сохраняется истина; из него вытекает необходимость послушания священникам. Кто не следует апостолам, тот не пребывает в истинном учении и предании. Эту мысль Киприан, борец за единство Церкви в III в., хотя и не всегда бывший ее служителем, выразил краткой, но содержательной фразой: «Кому Церковь не мать, тому Бог не может быть Отцом».

4. С ростом значения епископства во внешнем мире более определенными становились и требования к личности несущего это служение. Важнейшим из них было требование безбрачия, установившееся лишь постепенно и соблюдавшееся в разных местах различно и не всегда успешно.

Большинство апостолов были женаты. На это ясно ссылается Павел, говоря, что он мог бы, подобно им, иметь жену (1 Кор 9, 5). И в своем рассуждении о браке и девственности он не отрицает ни того, ни другого (об этом «...я не имею повеления Господня... впрочем, если и женишься, не согрешишь» (1 Кор 7, 25).

Во всяком случае, примечательно, что мы совсем не осведомлены ни о домашней жизни апостолов, ни об их женах. Пример Господа и Его Матери, Его слово о тех, «кто может вместить» (Мф 19, 12), высокая оценка Павлом девственности и требование безраздельного служения Господу с юности (1 Кор 7, 34) были причинами особого отношения к девственности. С ранних пор вошло в обычай, что епископы и священники не женятся. Продолжение семейной жизни, если кто-то призван к служению, уже будучи женатым, всегда было разрешено. Из распространявшейся практики безбрачия в клире развился на Западе в результате решений различных соборов⁵⁹ и в определении папства всеобщий и узаконенный целибат (см. § 24).

⁵⁹ Эльвирский собор 306 г. сделал целибат обязательным для Испании. Папа Лев I распространил обязанность безбрачия также и на иподиаконов. Отмена целибата в 325г. в Никее ни в коей мере не означает, что стала меньше цениться девственность. На Востоке брак священников стал правилом (остался запрещенным повторный брак), но установилось, что епископ должен жить в безбрачии.

5. Единство Церкви. Иисус провозвестил Свою Церковь как грядущее Царство Божие, Павел описывал ее как мистическое Тело Христа. Все христиане сознают себя причастниками этого Царства, членами Тела Христова. В первые века Церковь осознавала свое единство прежде всего в едином совершении евхаристии, в общей вере и общении с епископом. Совместное действенное исповедание Единого Бога во время гонений и переносимые за это страдания, естественно, еще теснее сплотили Церковь.

Это сознание единства всех христиан поддерживалось и укреплялось взаимным общением Церквей во главе со своими епископами. Особая связь соединяла материнские Церкви с основанными ими общинами. Их главы (с III в. — митрополиты) имели широкие права. Сознание церковного единства нашло формальное выражение на собраниях епископов (синодах, соборах), известных нам со II в., где обсуждались важные для всех вопросы; с 250 г. стали более или менее регулярно проводиться поместные соборы, где собирались епископы соответствующих провинций империи. Растущее сознание главенства Римской Церкви и обязанность других Церквей согласовывать с ней свои действия постепенно стали силой особого рода и для сознания единства разных Церквей. С новой, огромной силой выразилось сознание единства и одновременно связанные с этим сложности на Вселенских (экуменических) соборах (§ 24).

Между епископами велась оживленная переписка, которая собиралась (в более крупных Церквях специальными служителями). Насколько важны были эти послания, мы видим на примере посланий Игнатия, Киприана или описаний мученичества, а позже — по посланиям Иеронима, Августина, Льва I. Александрийский епископ ежегодно рассылал пасхальное послание.

Несмотря на рост влияния высшей иерархии, не следует все же искать здесь сходства со средневековым клерикализмом. Вплоть до V и VI вв. епископ выбирался народом и священниками. Начиная с VIв., с появлением знати, т. е. земельной аристократии, право выбора епископа было для общины ограничено. Одновременно возросло значение митрополитов (§ 24) при выборе епископов. То, что власть императора на Востоке и Западе проявлялась даже в прямом назначении епископа, воспринималось как должное и ни в коей мере не относилось только к Константинополю.

6. а) Примат Римской Церкви. Римские епископы как преемники Петра с ранних времен притязали на первенство в Римской Церкви. Вследствие особого положения христиан первых поколений эта прерогатива вначале редко оказывалась существенной. С другой стороны, она встречала и сопротивление, преодолеть которое ей удалось не сразу⁶⁰. Однако вмешательство Римской Церкви в беспорядки в Коринфе (см. Послание папы Климента в 96 г.)⁶¹, особое усердие, с каким в Риме пеклись о сохранении чистоты веры, осуждая ереси, и позиция римского епископа в пасхальном споре (см. ниже) показывают, что уже с ранних времен у нее было сознание своего превосход ства. Конечно, то, что Климент говорил от имени Римской Церкви, свидетельствует не более чем о само собой разумеющемся единстве епископата и Церкви; но это не умаляет авторитета римского епископа. Мы не можем даже проследить, как постепенно растет сознание превосходства Римской Церкви и ее епископа. Это отражается, например, в изобразительном искусстве в появлении образа Церкви в виде корабля с Петром в качестве кормчего, Ноева ковчега, пережидающе го всемирный потоп, а также в постепенно складывающейся символике. Со времени св. Иеронима Петра называют «Princeps Apostolorum» (Предводитель апостолов).

б) Уже в конце II в. угроза римского епископа Виктора (189_199) отлучить Церковь Малой Азии за ее несогласие в вопросе о праздновании Пасхи свидетельст вовала об осознании этого авторитета. В то же время это говорит о далеко простирающейся самостоятельности отдельных Церквей, что особенно касается старейших христианских Церквей. Сознание того, что римский епископ предводитель ствует в христианстве, должно было быть весьма глубоко, чтобы он мог отважиться на такую угрозу и чтобы его влияние могло иметь силу даже и там, где отвергалась римская точка зрения! Весьма важно, что когда римский епископ Стефан (254_257) выступал в защиту действительности еретического крещения, возражая Африканскому собору и епископам, возглавляемым Киприаном, то он ссылался на преемство Петру и грозил отлучением от Церкви (§ 29). Если исходить из представлений того времени, постановление папы Каллиста I о восстановлении в Церкви согрешивших блудом имеет такое же отношение к притязаниям на примат римского престола. И вновь притязание Рима на главенство проявляется, когда папа Дионисий (259_268) предлагает своему тезке, епископу Александрии, покаяться в том, что он позволил себе еретические высказывания в учении о Троице.

Как уже упоминалось, существовали значительные разногласия между Киприаном († 258 г.) и Римом; его учение о Церкви видит в сильном епископальном устройстве Церкви идеал Христа и гарантию единства. Он признает примат Петра, но не считает, что служение Петра перешло к римскому епископу; с другой стороны, он высказывается за главенствующее положение Рима. Такая разница пониманий была возможна в то время и в большой мере объясняет, как могло случиться, что обе стороны со спокойной совестью так жестко противостояли друг другу. В связи с этим надо обратить внимание на то, что занятая Киприаном в этом вопросе позиция также неоднозначна.

В то же время высказывания многих епископов показывают, что притязания Рима воспринимались как законные. Св. Игнатий Антиохийский († ок. 110г.) пишет: «Римская Церковь главенствует в союзе любви». Св. Ириней Лионский (епископ в 177/178 г., † ок. 290 г.): «Любая Церковь, т. е. объединение верующих всех мест, должна согласовываться с Римской Церковью вследствие ее высокого авторитета».

в) Четко выраженное правовое закрепление главенствующего положения Римской Церкви естественным образом произошло впервые после легализации Церкви, в послеконстантиновское время. В развитии римского примата (и в общецерковном осознании его) с этого времени играло все большую роль то, что могло составить ему конкуренцию. К этому относится возникновение на Востоке патриархатов, особенно рост влияния патриарха Константинополя, с его сознательны ми и успешными интригами в качестве епископа нового Рима против Рима старого.

Никейский (325 г.), Константинопольский (381 г.) и Халкидонский (451 г.) соборы занимались и этим вопросом. Их постановления могут по праву считаться утверждением первенства римского епископа над всеми другими, в том числе и восточными. Однако их дословный текст был не настолько определенным, чтобы из него можно было вывести полный и реальный примат, хотя папские легаты и занимали на соборе первое место. Никейский собор говорит о древних привилеги ях Рима; в Халкидоне связь между «почетом» и «приматом» проводится неоднозначно и неясно. Но на соборе в Сардике в 343 г. был определенно признан примат Рима как учрежденный Петром.

§ 19. Исповедание веры, крещение, богослужение и покаяние в ранней Церкви

Все положительное, что привело христианство к победе над языческим государством и языческой религиозностью, представало язычникам гораздо более в жизни христиан, чем в их учении и писаниях. Однако религиозно-нравственное обновление было в раннем христианстве неотделимо от истинного вероисповедания. В единстве веры и жизни было величие христианства и его победа.

а) Случалось, что во время гонений язычник совершенно неожиданно объявлял себя христианином. В этом случае мученичество (крещение кровью) заменяло таинство водного крещения и всю предварительную подготовку. Общим же правилом для христиан было: «Тайну цареву прилично хранить» (ср. 1 Тим 3, 9; Дан. 2, 18 слл.), и новый член Церкви допускался к Святым тайнам только после достаточных наставлений в вере. Разумеется, со временем подготовка усложнилась и стала более дифференцированной. Первоначально исповедание веры могло быть сведено к одной фразе, сказанной сотником перед крестом: «Воистину, Он был Сын Божий» (Мф 27, 54). Но чем более глубоко было разработано и богословски разъяснено учение, чем сильнее становилась угроза ереси, тем точнее необходимо было придерживаться выработанных догматических установок.
б) В период подготовки к вступлению в Церковь (= катехизации) оглашаемые могли присутствовать лишь на первой части богослуже ния, на само же евхаристическое таинство они не допускались. Появление многочисленных lapsi, охлаждение религиозного рвения (на что так настойчиво жалуется Ориген) и все более широкое распространение запутанных гностических учений привели к тому, что Церковь стала осторожней принимать новых членов. Короткое первоначально время подготовки было продлено (disciplina arcana); теперь одним только посвященным полагалось знать все таинства и молитвы (Символ веры, Отче наш и канон евхаристической литургии), сокровенный смысл выражений и символов. После исповедания веры (уже в I в. оно в основном соответствовало нашему сегодняшнему Апостольскому Символу веры) катехумены принимались в Церковь через Крещение. Крещение торжественно совершалось после приуготови тельного поста в ночь на Пасху или на Пятидесятницу; крестили через погружение, по возможности в проточной воде, если нет — то через обливание водой, с начертанием знамения креста, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Некоторые надолго откладывали свое крещение, иногда даже до конца жизни, чтобы умереть, насколько это возможно, в состоянии совершенной чистоты; иные делали это просто по недостатку нравственной ответственности.

2. О крещении детей почти нет свидетельств до 400 г. В Новом Завете об этом прямо ничего не говорится, но можно понимать как косвенное свидетельство, например, рассказы о том, как некто уверовал и крестился сам «и все домашние его» (Деян 16, 15.33).

Это один из тех случаев, где сомнения порождаются отсутствием прямых указаний в Новом Завете, тогда как одно ясное высказывание избавило бы христианский мир от бесконечных проблем и трудностей роста. Но Царство Божие растет по своим великим законам как полная противоположность буквальному установлению всех частностей с самого начала. Ниоткуда не следует, что все, что проповедовали Иисус и его апостолы, могло быть зафиксировано письменно. Ориген, к примеру, ссылается на апостольское предание, нигде не записанное. Следует относиться весьма серьезно к развитию Церкви: ведь Господь предсказал, что Святой Дух «приидет и наставит на всякую истину»; и совершенно очевидно, что некоторые откровения, содержавшиеся в проповеди Иисуса лишь в зародыше или имплицитно, со временем благодаря водительству Святого Духа обретали отчетливую форму. Так и проповедь Крещения полностью входила в объемлющую ее проповедь веры, на которой все утверждается и которая, следовательно, обращена к взрослым. И все же повеление о крещении относится ко всем.

Новокрещеные тотчас допускались к евхаристии, и тогда на них возлагал руки епископ (конфирмация). Так, Петр и Иоанн, прибыв в Самарию, возложили руки на крещенных Филиппом, и «они приняли Духа Святого» (Деян 8, 17). Тертуллиан в конце II и Киприан в середине III столетий знают ту же последовательность действий, которой до сих пор придерживается Восточная Церковь.

3. Христиане и после того, как они отделились от иудейской общины и отошли от храмового богослужения, все же строили свое богослужение по образцу иудейского: чтение Священного Писания и проповедь (ср. ап. Павел Деян 20, 7 слл.); к этому прибавилось «преломление хлеба», т. е. евхаристическое празднование трапезы Господней. Некоторые сведения о литургии в ранней Церкви содержатся в упомянутом тексте Деяний. С III в. (длительное затишье в гонениях, материальное благосостояние Церкви, ее важные политические связи) у христиан уже существуют собственные здания для богослужения.

Все, что нам известно о христианском богослужении I_II вв., указывает на сдержанность и простоту, соответствующие духу Евангелия и особенно тону проповеди Иисуса. Пафос богослужения начинает возрастать только с проникнове нием эллинистического образа мыслей и чувствований (ср., например, Климент Александрийский и Ориген). Причастие давалось под обоими видами хлеба и вина. Иустин в числе освящаемых веществ называет также воду. Освященный хлеб раздавался участникам прямо в руки (во времена преследований его уносили домой). Празднование Святой Вечери совершалось вечером. Во избежание различного рода неудобств, возникавших из-за того, что оно длилось до глубокой ночи, уже во II в. его перенесли на утро.

4. а) Уже в «Учении двенадцати апостолов», так называемом «Дидахэv» (не позже первой половины II в.) евхаристия была названа жертвой (ср. также послания Игнатия Антиохийского). И другие учители I_III вв., например Иустин и Ириней («Новая Жертва Нового Завета»), Климент Александрийский, а часто и Тертуллиан, свидетельствуют об этом учении. Правда, многие из высказываний сами по себе не содержат точных указаний на жертвенный характер трапезы, подобно словам Иисуса, сказанным Им во время Тайной вечери накануне Своих страданий⁶², или словам ап. Павла, которыми он определил сущностную связь Причастия со смертью Господа⁶³ . Не всегда очевидно, что под словом «жертва» подразумевается именно евхаристия, а не те приношения, с которыми верующие приходили на трапезу любви. Однако в свете всего известного из Нового Завета эти тексты становятся достаточно ясными. Высказывания же Иринея вполне определенны.

б) О дальнейшем развитии богослужения известно следующее: первоначально оно включало в себя две основные формы — саму культовую трапезу в канун воскресенья и затем, в воскресное утро проповедь и совместную молитву. На Востоке соблюдали воскресный день, на Западе же довольно рано стали служить мессу и по будням. Начиная примерно с 200 г. в некоторых местах евхаристия совершалась ежедневно — об этом есть свидетельства у Оригена и Киприана. Севхаристической трапезой первоначально была связана обычная трапеза, агапэv (об этом см. у Павла 1 Кор 11, 20 сл.; у Оригена «Против Цельса»). Эта трапеза рано была отделена от собственно евхаристической службы, но вплоть до IV в. еще сохранялась. Когда евхаристия была перенесена с вечера на утро, она естественным образом соединилась с молитвенной частью богослужения, прежде составлявшей особую службу. Согласно античной традиции, все необходимое для культовой трапезы нужно было обеспечивать самим. Так происходило и в первохристианской общине; отсюда берет начало сбор пожертвований.

Хотя в священнодействие входили дары и молитва, приносимые человеком, но под «жертвой Нового Завета» имелась в виду не та жертва, что приносилась человеческими руками: евхаристия — это воспроизведение в настоящем крестной жертвы Христа. Христос Сам приносит Себя в жертву Своему Небесному Отцу. Священник и община служат только орудием, поводом и местом этой воспомина тельной трапезы.

5. Ход евхаристии был определен лишь в основных чертах; это была, скорее, схема, с которой соотносились, но епископ при совершении таинства не только мог, но и должен был молиться своими словами. Главное значение придавалось содержанию и смыслу, а не буквальному повторению определенных стереотипов⁶⁴. Только позднее стали пользоваться только готовыми текстами (отдельные случаи встречались уже в начале III в.).

а) В первые века языком литургии был греческий. Считалось естественным, что молитвы должны быть понятны всем участникам богослужения. Например, поскольку в Риме христианство распространилось главным образом в кругу выходцев с Востока (из эллинизированной антиохийской иудейской общины), то богослужения и там сначала совершались на греческом языке (так же, как в Армении на армянском, в Египте на коптском). Когда всеобщим обиходным языком стала латынь, литургия не сразу перешла на него; в Риме латынь установилась в качестве богослужебного языка лишь в IV в.

Тот факт, что совершалось только одно евхаристическое богослужение одного епископа, сильнее всего выражало единство общины. Из главной церкви Священный хлеб передавался другим церквям. Позднее в больших городах было уже по нескольку главных церквей (в Риме — так называемые титульные церкви).

б) Все, что не раз говорилось об исполнении времен, о полноте, принесенной Иисусом Христом, относится и к богослужению ранней Церкви; верно и то, что в предсказанном возрастании Царства Небесного принимало участие и христианское богослужение, питаемое материнской почвой тех культур, в среде которых оно совершалось. Разработанный иудейский культ Иисус дополнил, с одной стороны, одухотворенностью, с другой — существенно более реальным общением с божественной благодатью как через Свое учение о молитве в Духе и Истине, так и через установление на Тайной вечере жертвенной трапезы, дающей нам в пищу Его Тело и Кровь во оставление грехов и жизнь вечную. А бывшим язычникам христианский культ был близок благодаря знакомству с мистериями, мистериальными трапезами, символизировавшими мистическое и физическое соединение с божеством. С другой стороны, из этих мистерий можно было многое заимствовать как для совершенствования внешнего убранства, так и для углубления символики. Церковь здесь фактически продолжала свое мудрое дело синтеза: она восприняла этот мир мистических, мыслительных и чувственных представлений и одновременно возвещала тайны своей неколебимой веры в ясно сформулиро ванных догматах, представляя ее также и в богатом формами культе.

6. Христианским Праздником по преимуществу, существовавшим с самого начала и довольно долго остававшимся единственным, была Пасха с последующими днями до Пятидесятницы. На Пасхальном таинстве основывался и характер празднования воскресного дня, оно отражалось и в Пятидесятнице. И лишь в IV в. постепенно установил ся христианский календарь; в него вошли также дни памяти мучеников, Рождество, а на Востоке — праздник Богоявления.

а) В литургических молитвословиях ранней Церкви обращает на себя внимание место, отводимое в них Христу, иначе говоря, преимущественная направленность молитвы. Они почти исключительно обращены к Богу Отцу и в своих формулировках подчеркивают посредническую роль Сына («через Господа нашего Иисуса Христа»). Только арианские споры IV в. дали толчок к решительным переменам в этом отношении.

Нельзя не заметить отличительное свойство, общее для ранних литургических молитв, которые являлись в противоположность молитвам индивидуалистического Нового времени «объективными» и краткость которых выражала пребывающую и покоящуюся в себе «созерцательность».

Христиане освящали день частой молитвой. Заповедь Господа о непрестанной молитве (Лк 18, 1) осуществлялась в их жизни в первую очередь благодаря твердости веры, которая наполняла всю их жизнь любовью к Богу и ближним, постоянной близостью к Господу. Однако по сообщению Тертуллиана в его время христиане Северной Африки исполняли эту заповедь буквально. Помимо обычной молитвы три раза в день⁶⁵, они всякое дело начинали или сопровождали «малым знамением» (осеняли знамением креста лоб). Они были убеждены в том, что с верой совершаемое крестное знамение обладает чудотворной силой, побеждающей и болезнь, и отраву.

Особым видом религиозного служения был пост. Постились каждую неделю по средам и пятницам (дни statio⁶⁶) и в последние дни перед Пасхой. В III в. к ним прибавился сорокадневный пост.

б) Богослужение веками оставалось важнейшей и часто единствен ной формой воспитания душ верующих. Уже к концу раннехристи анского периода любому верующему был понятен смысл каждого слова и образа в церковном обряде. Чтения на воскресных евхаристичес ких собраниях, а также во время ежедневных утренних и вечерних богослужений открывали для верующих Священное Писание. Причастие (по крайней мере на Западе) было главным делом всего народа Божия.

7. а) Для подготовки пресвитеров и епископов, а также появившихся к тому времени низших служителей, т. е. для того, что мы сейчас назвали бы образованием, предназначенным для духовенства, в разных местах ойкумены стали возникать свои многочисленные традиции. Можно предположить, что духовное наставничество осуществлялось так: опытные в вере служители сами выбирали себе помощников, которые через их уроки и в личном общении с ними постигали Откровение; такими были при Петре Марк и многие соработники, упоминаемые в посланиях Павла. С другой стороны, и римско-эллинис тический, и иудейский мир уже имели свой опыт наставления в божественной Премудрости. Естественно, что Церковь использовала его. Кроме того, уже со II в. при больших церквях существовали катехизаторские школы, которые служили в том числе и для подготовки духовенства (наиболее авторитетные из них — в Александрии, Эдессе, Антиохии, § 15).

б) Первые христианские общины славились своей нравственной чистотой и братской любовью. То и другое трогательно отображено как христианскими (Деяния Апостолов, апологеты), так и языческими авторами (письма Плиния к Траяну, Лукиан, Гален). Эта нравственность была не просто намного выше, чем у язычников, а нечто совершенно иное: это была militia Christi (Воинство Христово). Творить любовь для них означало укрепляться в Господе и делать добро скорбящим подобно Ему (Мф 26, 30_46). Христиане, Его воины, вели борьбу против дьявола, страстей, заблуждений и стояли на посту. Забота о братьях специально организовывалась (ср. уже в Рим 16, 1; 1 Тим 5, 9; Деян 4, 35; 6, 2 слл. и др.). Особенно заботились о страдающих за веру. Язычники же, хотя номинально у них и было понятие «брат», едва ли знали истинную братскую любовь.

8. Всякое прегрешение против нравственности искупалось церковным покаянием. За тяжкие грехи (отпадение от веры, убийство, супружеская измена) полагалось публичное исповедание греха (эксгомоло геза) и публичное покаяние⁶⁷. В отличие от более позднего и нынешнего времени исповедь в раннем христианстве еще не была столь изолирована и отделена от общецерковной дисциплины. В сознании христиан Церковь была свята по самой своей природе. Временами даже горячо обсуждался вопрос, возможно ли вновь принять в Церковь после повторного тяжкого грехопадения (об этом § 17). Публичное покаяние предполагало отлучение от участия в Св. Евхаристии. Время покаяния иногда могло быть сокращено по заступничеству исповедников или мучеников⁶⁸ (прообраз отпущения грехов). Возвращение в лоно Церкви (reconciliatio) проходило в Страстной четверг.

Наряду с этой «официальной» практикой покаяния, которая имела силу для каждого христианина, особенно в монашестве и в подражание ему (ср. § 32), появлялась возможность индивидуального духовного руководства: подавленный или удрученный своими грехами обращался за советом, помощью и заступниче ством к своему «духовному» отцу, который приводил его к покаянию и тем самым к отпущению грехов. При этом искали наделенного не властью совершать таинство, но особенными духовными дарами, так как первоначально монахи по большей части не имели сана. Понятно, что между монахами и священниками — прежде всего на Востоке — возникали частые споры о практике покаяния и о праве отпущения грехов. Практика тайной исповеди в ее позже закрепившейся форме стремилась соединить в себе и то и другое: индивидуальное духовное руководство и совет, с одной стороны, и таинство отпущения грехов, с другой.