Александр Махов

HOSTIS ANTIQUUS

Категории и образы средневековой христианской демонологии

К оглавлению

АЛЛЕГОРИИ ДЬЯВОЛА

В соответствии с общепринятым в христианской экзегетике аллегорическим методом толкования Священного Писания многие реалии и имена, названные в Библии, были осмыслены святыми отцами как аллегорические именования дьяАЛЛЕГОРИИ ДЬЯВОЛА

вола и демонов. На основе такого прочтения возникала сложная и чрезвычайно обширная номенклатура имен демонов.

Трактат «Аллегории ко всему Священному Писанию», принадлежащий, видимо, Храбаиу Мавру (IX в.) и дающий ключ ко многим загадкам средневековой символики, наглядно показывает, как действует аллегорический метод применительно к инфернальным персонажам христианской мифологии. Трактат представляет собой словарь упомянутых в Библии реалий и имен, построенный в алфавитном порядке; каждой реалии приписан целый ряд значений, нередко противоречащих друг другу. Приведем три статьи из этого трактата, позволяющие нам выявить одну характерную черту демонологической аллегорики:

«Ascensor (всадник). Всадник — это Господь, ибо в книге Иова сказано: "посмеивается коню и всаднику его" (Иов. 39:18), то есть презирает святого мужа и Господа, который им руководит. Всадник — это приверженец (amator) мира сего, ибо в книге Бытия сказано: "всадник его упадет назад" (Быт. 49:17), что означает: как он любит все мирское вопреки Господу, так сам он падет впоследствии. Всадник — это дьявол, ибо сказано в книге Исход: "коня и всадника его ввергнул в море" (Исх. 15:1), что означает: всех гордецов и того, кто ими предводит, дьявол погрузил в ад»

«Cadaver (труп). Труп — это Христос, ибо во Второзаконии сказано: "Если будет среди вас найдет труп человека мертвого (cadaver hominis mortui)" (Втор. 21:1), что означает: если будет среди вас тело Христа распятого. Труп — это всякий, впавший в грех, ибо сказано в книге Иова: "Где труп, там и орел" (Иов. 39:30), что означает: ко всякому, впавшему в грех, спешит проповедник для его просвещения. Труп — это дьявол, ибо сказано в книге пророка Исайи: "повержен как гнилой труп" (Ис. 14:19), что означает: дьявол осужден из-за гнилости своей гордыни...»

«Piscis (рыба). Рыба — это Христос, ибо сказано в Евангелии: "Они [апостолы] подали Ему [Христу] часть печеной рыбы и сотового меда" (Лк. 24:42), что означает: почтили праведной верой и святой жизнью таинства Христа страдавшего. Рыба — это вера, ибо сказано в Евангелии: "разве вместо рыбы подаст ему змею?" (Лк. 11:11), что означает: разве вместо веры даст неверие? Рыба — это смерть, ибо сказано в книге Ионы: "Приготовил Бог рыбу огромную, чтобы она поглотила Иону" (Ион. 2:1), что означает: позволил Бог-Отец, чтобы жестокая смерть овладела Христом. Рыба — это дьявол, ибо сказано в книге То-вии: "Показалась огромная рыба, чтобы поглотить его" (Тов. 6:3), что означает: дьявол кружит, ища, кого поглотить» (ХРАБАН МАВР?. АЛЛЕГОРИИ КО ВСЕМУ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ, Col. 867, 877, 1029).

Не только в этих трех, но и во многих других статьях своего трактата Храбан упорно сополагает Иисуса Христа и дьявола внутри одной статьи, показывая, как одно и то же имя может заключать в себе противоположные смыслы. Так возникал эффект своеобразной аллегорической омонимии: дьявол и Бог, будучи абсолютно во всем противоположны, оказывались тем не менее связаны общими именами. Святые отцы были чрезвычайно чутки к этому обстоятельству, постоянно подчеркивая, что общность имени отнюдь не означает общность свойств. Одно и то же имя, примененное к дьяволу и к Богу, обнаруживает разный смысл. Так, в рассуждении Оригсна уподобление дьявола и Христа молнии указывает, в отношении дьявола, на его утраченную связь со светом, а в отношении Христа — па его истинное вечное тождество со светом: «Если же он (дьявол — А. М.), как думают некоторые, но своей природе принадлежит тьме, то как он мог раньше называться Люцифером? И как мог восходить утром тот, кто ничего не имел в себе от света? (Ориген имеет в виду известное место из 13 главы книги Исайи, воспринимаемое как описание падения дьявола — А. М.). Ведь и Спаситель учит нас, говоря о дьяволе: "Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию" (Лк. 10:18), ибо был некогда светом. Но и Господь наш, который есть истина, мощь своего славного явления сравнил с молнией, сказав: "ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (МФ. 24:27)» (ОРИГЕН, О НАЧАЛАХ, 1:5:5).

Так же обстояло дело и с именем «лев»: к дьяволу это имя применяло одни свойства льва, и к Христу — совсем другие: «Львом называется закланный агнец: львом — за его силу, агнцем — за его невинность; лев — потому что непобедим, агнец — потому что кроток. И сам агнец закланный смертью своей победил льва, который кружил, ища, что пожрать. Называется же дьявол львом не за доблесть свою, а за свирепость.... Против льва — лев, против волка — агнец» (АВГУСТИН, ПРОПОВЕДЬ CCLXIII: О ВОЗНЕСЕНИИ ГОСПОДНЕМ, СОЕ. 1209-1210). Эта аллегория Августина представляет собой довольно сложную конструкцию: и дьявол, и Христос — львы; при этом дьявол — еще и волк, а Христос — еще и агнец. В первом имени (лев) Христос и дьявол сходятся; в двух последующих — разводятся.

«Агнец» как аллегорическое имя было, кажется, все-таки оставлено за одним лишь Христом и к дьяволу никогда не применялось; однако Храбан Мавр ухитряется все-таки приписать слову <> один несомненно негативный (хотя и несвязанный непосредственно с дьяволом) аллегорический смысл: «Агнец — всякий неустойчивый (lubricus), ибо сказано в Притчах Соломона: "Последовал за ней, как агнец распутный (secutus cam quasi agnus lasciviens)" (ПРИТЧ. 7:22), что означает: сластолюбивый подражает сластолюбивому (libidinosus libidinosum imitatur)» (ХРАБАН МАВР?. АЛЛЕГОРИИ КО ВСЕМУ СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ, Col. 855).

Раннехристианская и средневековая аллегорика постоянно устремлена к контрапунктическому соположению противоположных смыслов в одном имени. При этом дьявол нередко оказывался помещен в одно имя с Христом. Это означало, что правильное понимание Священного Писания требовало большой осмотрительности: ведь при подобной аллегорической омонимии дьявола можно было принять за Бога, и наоборот. От этой опасности предостерегает Августин, возвращаясь к своей любимой теме о тождественных именах дьявола и Бога: «Имя льва означает господа, ибо "победил лев от колена Иудина" (ОТКР. 5:5), и дьявола, ибо "попрал льва и дракона" (Не. 90:13). Научитесь правильно понимать, когда говорится фигурально (figuraliter); не думайте, что камень всегда обозначает Христа, если в одном месте говорится, что камень — это Христос (1 КОР. 10:4). Одно и то же может означать разное... Если слышишь первую букву в имени Бога и думаешь, что оно — везде, где есть эта буква, то уничтожишь ее в имени дьявола. С той же буквы начинается имя Бога, что и имя дьявола, а тем не менее нет ничего более далекого друг от друга, чем Бог и дьявол» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ: ПСАЛМ СШ, 21, Сог. 1374).

Дьявол — существо, не упорядоченное в бытии, не имеющее в нем места. Однако эта неупорядоченность проявляется не только онтологически, но и логически — дьявол не имеет определенного места не только во внешнем, объективном бытии, но и во внутреннем, «умственном» мире человека. Эта логическая, умственная неупорядоченность дьявола выражается в том, что описание дьяволова «бытия» неминуемо порождает серию неразрешимых антиномий.

Конечно, апофатическое богословие и Бога описывает антиномически; однако если антиномичность определений Бога является следствием его умственной непознаваемости, то антиномичность дьявола — следствие его бытийной неупорядоченности. Антиномичность дьявола коренится в самом дьяволе, в его призрачном бытии, протекающем внеотношения к порядку; антиномичность Бога — отца порядка — не является свойством самого Бога, но лишь нашего ограниченного знания о нем. Антиномии Бога -следствие его всеобъемлющей полноты, его нахождения везде и всегда; антиномии дьявола — следствие его ускользающей пустоты, его постоянной внеместности, вненаходимости. Бог из антиномий «собирается» — но никогда не может быть в полной мере собран; дьявол распадается на антиномии.

Попробуем наметить основные из них.

1. Дьявол — тварь, но в то же время и «творец». Он первым после Бога создал нечто такое, чего никогда не было в мире: смерть, грех, ложь. Сами эти «творения», с одной стороны, рассматриваются как всего лишь умаление бытия, как его недостаток (зло — лишь отсутствие добра), — но, с другой стороны, в них нельзя не увидеть и нечто «новое», нечто такое, чего «раньше не было». Ранив бытие (см. Рана), умалив, уменьшив его — дьявол в то же время что-то ему «добавил».

2. Дьявол «существует» — но в то же время и не существует. Если зло — лишь некое отсутствие, недостаточность бытия, то и дьявол — небытие; само его «существование» описывается как непрестанное умирание, умаление, распад. Его существование — это продленная в вечность смерть. И все же дьявол «наличествует», его присутствие в мире — присутствие небытия! — несомненно.

3. Дьявол враждебен порядку мира и «неупорядочен» сам — и все-таки он неким образом включен в этот порядок и даже имеет свой собственный внутренний порядок (который по отношению к порядку мира является анти-поряд-ком; см. Царство дьявола). В чиноустройстве мира дьяволу нет места: «не дать места дьяволу», — таков один из главных лозунгов войны, которую ведут с дьяволом святые отцы.

Однако необходимость мыслить дьявола вне мирового порядка сталкивалась с трудностями: в самом деле, если абсолютно весь сотворенный Богом мир (в том числе и сотворенный Богом дьявол) — это порядок и тем самым благо, то и отношения человека с дьяволом включены в этот порядок и являются благом. Именно в этом состоит парадокс нелагианца Юлиана Экланского — пожалуй, первый — но далеко не последний! — отчетливо сформулированный парадокс, связанный с дьяволом. В изложении Августина он звучиттак: «Если вещь, надлежащим образом устроенная, причастна к Богу (ad Deum pertinet), а вещь, причастная к Богу, есть благо, то, следовательно, подчиняться дьяволу — благо, ибо это подчинение служит порядку, установленному Богом. Отсюда следует и то, что борьба против дьявола — зло, поскольку вследствие этой борьбы нарушается порядок, установленный Богом» (АВГУСТИН. ПРОТИВ ЮЛИАНА, ЗАЩИТНИКА ПЕЛАГИАНСКОЙ ЕРЕСИ. CAP. XX. COL. 863).

Юлиан — противник августипианского положения о подчиненности человеческой природы дьяволу, подчиненности, обусловленной первородным грехом; он пытается показать, что идея Августина приводит к абсурдному тезису о том, что «повиноваться дьяволу хорошо». В самом деле, если природа человека «подчинена (subjugatur)» дьяволу, то дьявол — часть Божественного порядка, и следует тогда подчиняться дьяволу во всем.

Спустя много веков этот парадокс воскреснет в еще более острой форме — в знаменитом ироническом тезисе Джона Уиклифа о том, что «Бог должен подчиняться дьяволу» (Ueus debet oboedire diabolo). Исследователь богомильских ересей Георги ВАСИЛЕВ (Р. 100) видит в этом тезисе парадоксальное выражение богомильского представления о дьяволе как абсолютном властителе земного мира: дьявол настолько «велик», что и Бог должен ему поклониться.

Выход из этого парадокса был один: признать, что Бог дьявола не творил — он сотворил себя сам, своей дурной волей. Однако это решение тут же приводило к другому парадоксу — к вышеназванному парадоксу дьявола-творца.

4. Дьявол изгнан из мира — и в то же время он «князь мира». С одной стороны, он изгнан из мира («... Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» — 2 ПЕТ. 2:4); с другой стороны, он остается властителем земного мира, «века сего».

5. В силу своей ангельской природы дьявол бесплотен, чужд материи — по при этом он «первый земной) (выражение Оригена), он царь материи, князь материального мира; его удел — пресмыкаться в чуждом ему прахе (па что и указывает его змеиный облик; см. Змей).

6. Изгнанный вовне — дьявол тем не менее постоянно оказывается внутри: ежечасно выбрасываемый «из сердец избранных» (Амвросий Медиоланский), он тем не менее вновь и вновь воскресает в сердце — как олицетворение порока. Внешний человеку и принципиально чуждый человеку (см. Чужой), дьявол тем не менее то и дело отождествляется с человеком, так что сам человек вдруг видит в самом себе чужого — дьявола (см. Двойник).АНТИХРИСТ

7. Дьявол — вор, разбойник; все что он делает — происходит против права, против справедливости: ведь Христос лишил его права на человека (см. Право дьявола на человека). В то же время Божественное попущение дает дьяволу право испытывать и карать человека (см. Палач Бога). Бесправный разбойник — в то же время имеет право, которое у богословов получает парадоксальное наименование — «тираническое право (jus tyrannicum)».

8. Будучи воплощением злой воли, дьявол вынужден творить добро (см. Демон: Конфликт праведной силы и неправедной воли), не становясь при этом «добрым >>. Его деяния, с одной стороны, исходят от него самого, отего дурной воли (ибо сама их гнусность не оставляет в этом никаких сомнений) — однако, с другой стороны, они совершаются при Божественном попущении и, следовательно, исходят от Бога.

9. Побежденный Христом, ежечасно побеждаемый и посрамляемый святыми и праведниками, — дьявол продолжает борьбу, продолжает быть опасным до последнего момента земной жизни человека. Его сила оскудевает с каждой новой победой над ним (см. Борьба с дьяволом) — но с каждым новым своим искушением он все так же смертельно опасен.

10. В то время как люди-грешники уже «сейчас», до Страшного суда претерпевают наказание в аду (хотя это, видимо, некоторое предварительное наказание) — наказание демонов отложено. Избавленные до времени Страшного суда от наказания, они тем не менее уже наказываются: их муки — подвиги праведников, любые благие деяния; их «бичует» каждое произнесение имени Христа; наконец, сама отсрочка кары для них — уже кара, ибо страх ожидания наказания — хуже самого наказания.

Таковы важнейшие из антиномий демонологии. Богословская мысль постоянно стремилась к их логическому разрешению, к их рационализации, к зачеркиванию того или иного из двух членов антиномии. Однако это не мешало средневековому воображению переживать их как сложную противоречивую целостность. В итоге мы наблюдаем сосуществование взаимопротиворечащих образов дьявола: слабого, комично посрамленного — и могущественного, торжествующего; гротескно-искаженного — и облеченного в «гармоничную», человекоподобную форму; «криминального» разбойника — и сурового, «справедливого» палача Бога; наказуемого — и наказуюшего.

АНТИХРИСТ

Человек, одержимый дьяволом (или рожденный от дьявола), который успешно выдаст себя за Мессию или Христа, а истинного Христа объявит лжепророком; появление и воцарение Антихриста перед Концом света вызовет великие потрясения и будет самым страшным искушением для человечества.

БИБЛЕЙСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА

В Новом Завете слово «антихрист» встречается только в посланиях Иоанна, причем как имя нарицательное, обозначающее всякого неправедного человека: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына»(1 Ин. 2:22, также 2:18); «...многиеобольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть обольститель и антихрист» (2 Ин. 7). Сам Христос говорит не об Антихристе, но о многих будущих «лжехристах» (Вульгата: pseudochristi), однако в его словахясно прочитывается указание па смысл грядущего появления Антихриста: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (МФ. 24:24, ср. МК. 13:22). О великом искушении, влекущем за собой окончательное разделение человечества на нечестивых и праведных, говорит (не персонифицируя, впрочем, это искушение) и ветхозаветная книга Даниила: «Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут в искушении; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют» (ДАН. 12:10).

Главными антихристологическими текстами для средневековых экзегетов были Откровение от Иоанна, а также второе послание Павла фессалоникий-цам, в которых, несмотря на отсутствие имени Антихриста, видели аллегорию, подробно воссоздающую всю историю лжемессии. Типичное толкование павловского послания показано у ЭММНРСОНА (38-39; толкующий текст выделен курсивом): «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели...» (Антихрист, сын дьявола, явится прежде второго пришествия Христа), «...противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божи-ем сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (Антихрист восстановит храм в Иерусалиме, воссядет в нем, провозгласит себя Богом и потребует поклонения);... «Ибо тайна беззакония уже в действии...» (сила Антихриста уже явлена в его предшественниках); «И тогда откроется беззакопни к, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего...» (Антихрист будет разоблачен и уничтожен, но не силой человека, а в сражении с Христом или архангелом Михаилом), «...того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения; и за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи >> (Бог позволит Антихристу действовать, дабы испытать истинных христиан и отделить их от лжехристиан — тех, кто предпочитает зло добру); «да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду» (2 ФЕС. 2:3-12).

В Откровении от Иоанна дракон, первый и второй звери (ОТКР. 12-13) осознавались как дьявольская антитроица, одна из личин которой, по мнению комментаторов, олицетворяла Антихриста. Выбор личины, воплощавшей собственно Антихриста, зависел от воображения комментатора. Чаще всего на эту роль избирался второй зверь — антиномия Христа; третий же зверьтрактовался как антиномия Святого Духа, ибо ему «дано было вложить дух в образ зверя >> (ОТКР. 13:15). Реже на роль Антихриста выдвигался первый зверь или сам дракон, или все три существа сразу. Нумерологические темноты Апокалипсиса получали самые разнообразные толкования (семь голов зверя [13:1] -семь императоров семихолмного города Рима, семь смертных грехов и т. п. — ЭММЕРСОН, 23).

АНТИХРИСТ И АНТИХРИСТЫ

Существовало два понимания идеи Антихриста. Одно из них, предполагавшее, что антихристами являются все грешники, было основано на соборных посланиях Иоанна: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много "антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время» (1 Ин. 2:18). Эту точку зрения поддерживали некоторые богословы, например, ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ, утверждавший в «Этимологиях» (8:11): «Тот есть антихрист, кто отрицает Господа Христа». Однако под влиянием трактата запад-нофранкского аббата Адсо Дервенского (Адсо изМонтье-ан-Дер, ок. 910-992) «О месте и времени Антихриста» такое понимание было почти полностью вытеснено персонифицированной трактовкой, согласно которой Антихрист — единичное существо, взлелеянное дьяволом к моменту конца света, дабы предотвратить наступление Царства Божьего.

Все же и персонифицированное понимание Антихриста не исключало своеобразную множественность антихристов, которые трактовались как воплощения-предвосхищения главного и последнего Антихриста, в соответствии с принципом «все злодеи суть фигуры и образы дьявола» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 21, § 28). Средневековое историческое мышление, читавшее историю наоборот — от конца к началу, видело в исторических или библейских личностях лишь «фигуры», метафоры конечных смыслов, как они будут явлены в великих эсхатологических событиях Конца Света. Одним изтаких великих смыслов и был Антихрист, который уже многократно посылал в историю своих «фигурантов», многократно предвосхищался в исторических злодеях. Фома Аквинский утверждает об Антихристе, что «все прочие злые люди, которые ему предшествовали, суть как бы образ Антихриста» (СУММА ТЕОЛОГИИ, ч. 3, вопр. 8, ст. 8). Таким

АНТИХРИСТобразом, характерные для Средневековья «два представления о приходе Антихриста — он должен явиться непосредственно перед вторым пришествием Христа и он уже явился в виде многочисленных антихристов» — были лишь «внешне полярными» (ЭММЕРСОН, 63); средневековый человек не усматривал между ними противоречия.

Наиболее популярной из фигур-предвосхищений Антихриста был Симон Маг (ДЕЯН. 8:9-24), которого сравнивали с пророками, иредвестившими явление Христа (ЭММЕРСОН, 27). Другими широко обсуждавшимися историческими метафорами Антихриста служили Аптиох IV, преследователь евреев, описанный в первой книге Маккавеев, а также, конечно, римский император Нерон, в представлениях о котором христианские апокалиптические воззрения слились с чисто языческой легендой о его возвращении (Nero redivivus). Согласно Суль-пицию Северу, Нерон должен вернуться до появления Антихриста и совершить ряд злодеяний, после чего он будет убит самим Антихристом (ЭММЕРСОН, 29). Смертельно раненная и исцеленная голова из Откровения от Иоанна (ОТКР. 13:3) рассматривалась как метафора «воскрешенного Нерона».

Наиболее детально идея библейских фигур-метафор Антихриста разработана у Боиавентуры в его «Сопоставлениях...» (Collationes in hexameron): Священное Писание, от книги Бытия до Апокалипсиса, включает двенадцать «таинств», в которых и Христос, и Антихристобозначены «фигурами >>: так, фигурами Антихриста служат Ламех, первый двоеженец; Нимрод, якобы построивший Вавилонскую башню (Быт. 11:1-8); мародер Ахан (НАБ. 7:1-25); Голиаф; Иуда и т. п.; в одиннадцатом таинстве — «распространении харизматических даров >> — Антихриста символизирует Симон Маг, который пытается купить Святого Духа, летать по воздуху и имитирует чудеса при помощи дьявола; Антихрист, подобно ему, «будет худшим из лжецов; он явится с обманными знаками и чудесами» (цит. по: ЭММЕРСОН, 31).

Различные духовные течения Средневековья и Возрождения находили те или иные фигуры Антихриста не только в историческом или библейском прошлом, но и в пределах собственной эпохи. Спиритуалы XIII в. видели Антихриста в императоре Фридрихе II, с ожидаемым свержением которого в 1260 г. должна была начаться последняя «эра духа» (по Иоахиму Флорскому). Пражский реформатор Иоганн Милитш пророчествовал о начале последнего этапа истории в 1367 г. и видел Антихриста в императоре Карле IV. «Неосуществление всех предсказаний не обескураживало, оно лишь порождало новых пророков и новых критиков пророчеств» (БЕНРАТ, 27). Позднее идея исторических воплощений Антихриста уже не так тесно связывалась с эсхатологическими ожиданиями: Мартин Лютер и папа римский видели воплощение Антихриста друг в друге, но не делали отсюда выводов о близком Конце Света.

ПАРОДИЯ ХРИСТА

Антихрист прежде всего — пародийный антагонист Христа; свою полную противоположность Христу он скрывает за внешним пародийным сходством; приАНТИХРИСТ

этом не вполне ясно, старается ли Антихрист походить на Христа (что выливается в одну лишь пародию), или же это сходство -¦ лишь издевка над Христом дьявола, чьей марионеткой Антихрист, безусловно, является. Как пишет Фир-мик Матери (IV в.), у дьявола есть свой «Христос» — т.е. Антихрист. Откровение от Иоанна читалось как свод пародийных выходок Антихриста: если Христос имеет силу Бога, то Антихрист имеет силу Дракона («и дал ему дракон силу свою» — Откр. 13:2); как Христос, он смертельно ранен и исцелен (ОТКР. 13:3); как Христос, он возводится на престол (ОТКР. 13:2); если Бог «есть и был и грядет»^™'. 1:4), то Антихрист оченьсходнымобразом «был, и нетего, иявится» (ОТКР. 17:8); знаки зверя («начертание зверя» — Откр. 16:2), положенные «на правую руку или на чело» (ОТКР. 13:16; 14:9-11), соответствуют печати «Бога жива-го», положенной «на челах» (ОТКР. 7:3); с именами Бога конкурируют имена греха — «имена богохульные» (ОТКР. 13:1, 17:3). В обличий как бы барана (ОТКР. 13:11) Антихрист пародирует Христова Агнца; если Бог посылает «дух жизни» (ОТКР. 11:11), то и Антихрист, не желая от него отставать, вкладывает дух в лжепророков («и дано ему было вложить дух в образ зверя» — ОТКР. 13:15). Антихрист «и огонь низводит с неба на землю перед людьми» (ОТКР. 13:13), как это сделал один из предшественников Христа, пророк Илия (3 ЦЛР. 18:38). Если Бог может посылать «в сердца ваши Духа Сына Своего» (ГАЛ. 4:6), то Антихрист обладает могущественной силой убеждения (ОТКР. 13:11-14).

Богословы стремились выявить как можно больше параллелей между Христом и Антихристом, дабы довести картину их антиномичного соответствия до абсолютной полноты; экзегетика дополнялась тут богословскими построениями и произвольными домыслами. Уже в первом трактате, посвященном Антихристу, у Ипполита Римского, нарисована картина полной параллельности Антихриста Христу: Антихрист, как и Христос, «есть» — хотя и в некой извращенной форме — Лев, Цаов и Агнец; он посылает в мир своих апостолов; собирает рассеянных; дает своим последователям печать. Если Христос — человек из колена Иуды, то Антихрист, «страшный судия, сын дьявола», — из колена Дана («От Дана слышен храп коней его, от громкого ржания жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и все, что на ней, город и живущих в нем» — ИКР. 8:16). «Совратитель во всем хочет быть похожим на сына Божьего. Христос — лев, и лев антихрист. Спаситель представлен как агнец; и тот также предстанет агнцем, хотя внутри — волк... Господь посылает апостолов ко всем народам — и тот повсюду разошлет псевдоапостолов. Спаситель собирает разрозненных овец — и тот так же соберет народ, который разрознен. Дал Господь верующим свои знаки — и тот даст свои. Явился Спаситель в человеческом обличий — и тот в человеческом обличий придет» и т. д. (Ипполит Римский. О ХРИСТЕ И АНТИХРИСТЕ. VI. Col. 734).

Зачатие Антихриста дьяволом и еврейской девушкой из колена Дана, живущей в Вавилоне (т. е. «вавилонской блудницей»), — пародия на зачатие Христа смертной женщиной. Пародийный характер имеет и искушение дьяволом Антихриста: первый предлагает ему все царства мира, и тот с радостью соглаша

АНТИХРИСТется (староанглийская пьеса «Антихрист» из ЧЕСТЕРСКОГО ЦИКЛА МИСТЕРИЙ, ок. 1325).

Но параллельное рядом видимых сходств богословами выстраивается и ряд отличий — фактически за каждым сходством скрывается глубочайшая противоположность: Антихрист псевдоагнец, но на самом деле — волк; он — пастырь, но «глупый пастырь» (stultus pastor); он именует себя светом, но соотносится с Христом как тьма со светом, смерть с жизнью и т. п. Если явлению Христа предшествовал мир, то рождение Антихриста предваряется резней и раздором. Получается, что Антихрист, так старательно пародирующий Христа, «Христу во всем противоположен», (Адсо Дервенский). Парадоксальное облачение противоположности в форму сходства, пожалуй, сильнее всего выражено в формуле Руперта из Дойтца — едва ли не высшем в богословии выражении полярности-сходства Христа и Антихриста: «Вот Христос, который пролил свою кровь. Вот Антихрист, который пролил кровь других» (цит. по: ЭММЕРСОН, 76).

Имя АНТИХРИСТА

Имя Антихриста, на основании числовых ЗНАЧЕНИЙ греческих букв, выводилось из числа зверя — 666. Так, ПРИМАСИЙ (КОММЕНТАРИЙ НА АПОКАЛИПСИС), считает, что имя Антихриста — «Антемос» (а — I, v — L, T — ССС, Е — V, p — XL, о — LXX, с, — СС), что означает «противоположный славе (honori contrarius)... негодный, неподходящий, непоследовательный; и подходит ему не слава, но анафема» (CAP. 13, COL. 884). Епископ ХАИМОН (IX в.) добавляет к этом имени и другие, удовлетворяющие тем же числовым условиям: Арнуме (что означает «отрицаю»), Тейтаи, «что означает солнце... Но и Христос — солнце... Антихрист же мошеннически присвоил себе это имя» (РАЗЪЯСНЕНИЕ АПОКАЛИПСИСА, Кн. 4, гл. 13. COL. 1102-1103). Итогом подобных нумерологических разысканий были выведенные богословами «семь имен Антихриста», которые якобы и зашифрованы в числе 666: «Evantas, Damnatus, Antemus, Gensericus, Antichristus, Teitan, Die-Lux» (ЭММЕРСОН, 136).

Жизнь и СМЕРТЬ АНТИХРИСТА

Адсо Дервенский в своем трактате «Книжечка об Антихристе» (другое название: «О времени и месте Антихриста») (Libellusde Antichristo;De one et tempore Antichristi) (OK. 954) впервые суммировал мотивы, связанные с представлением об Антихристе как псевдо-Христе и в то же время «тиране», в форме vita, напоминающей жития святых. Благодаря этому трактату жизнеописание Антихриста стало популярной темой христианского богословия.

Относительно зачатия Антихриста существовали две версии. Согласно первой, более распространенной, его зачали люди — разумеется, ужасные грешники и прелюбодеи; например, развратные монах и монашка. Однако, как замечает Адсо, «с самого начала зачатия дьявол вошел в чрево его матери и сила дьявола питала и оберегала его в материнском чреве» (цит. по: ЭММЕРСОН, 81).

Таким образом, Антихрист одержим дьяволом (см. Одержимость) уже до рождения. Нетрудно и здесь заметить пародию на Христа, который «Духа Свята го исполнится еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15).

Согласно другой версии, характерной главным образом для народных преданий и пародирующей воплощение Христа, Антихрист — дитя демона и шлюхи; во французской мистерии «Судный день» (XIV в.) совет демонов замышляет послать в Вавилон демона, где он, приняв облик приятного юноши, должен совратить некую блудницу; когда все это совершается и у блудницы рождается сын, Сатана посылает к нему двух демонов-воспитателей, и мать охотно отдает сына на их попечение. Во французской ноэме Беренжье (нач. XIII в.) «О пришествии Антихриста» Антихрист рожден в Вавилоне от инцестуозной связи дьявола и его развратной дочери (ЭММЕРСОН, 82). Для народных легенд (и их литературных обработок) вообще характерно неразличение дьявола и Антихриста, представление о последнем как о «дьяволе во плоти»; ученые же комментаторы, напротив, как правило тщательно различают обоих, подчеркивая, что Антихрист — человек, полностью и бесповоротно одержимый дьяволом, но не дьявол и не сын дьявола. Правда, здесь богословы оказывались в трудном положении: постулат о ТОМ, ЧТО у дьявола и демонов не может быть своих детей, вступал в противоречие с желанием во всем добиться полной симметричности между Христом — сыном Бога и Антихристом. Это желание иногда все же побеждало, и тогда в Антихристе признавали двойную природу: «Христос есть истинный Бог и человек, и Антихрист есть дьявол и человек» (Вульфстан I, архиепископ Йорка, ум. 1023; цит. по: Кисслпнг, 27).

Антихрист — еврей; он явился — как замечает ПСКВДО-ЛЛКУИН, трактуя речение Апокалипсиса о звере, явившемся из бездны, — «из глубочайшего нечестия еврейского народа, то есть из колена Дана» (КОММЕНТАРИЙ ПА АПОКАЛИПСИС СОЕ. 1148). В колене Дана, согласно иудейскому верованию, должна родиться мать Мессии, но поскольку это колено было также замечено в поклонении идолам, средневековый христианский мир отнес к нему рождение и Псевдо-Мес-сии — Антихриста, находя подтверждение этой идее в предсмертном благословении Иаковом Дана: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. 49:17). Местом его рождения чаще всего избирается Вавилон — ибо более нечестивого места комментаторы не могли себе представить; возникающее противоречие между еврейской кровью Антихриста и местом его рождения хитроумно обходилось: так, Хью из Ньюкасла («О победе Христа над Антихристом >>, 1319) сумел и это противоречие использовать для обогащения параллелизма между Христом и Антихристом: подобно тому как Христос был зачат в Назарете, а рожден в Вифлееме, Антихрист был зачат в Палестине, в Хоразине (помянутом недобрым словом Христом: «Горе тебе, Хоразин!» — Лк. 10:13), а рожден в Вавилоне (ЭММЕРСОН, 81).

Появлению Антихриста и наступлению его царства предшествуют соответствующие знаки: упадок нравов, стихийные бедствия, чума, свирепость загадочных Гога и Магога; причем все эти беды предсказаны уже Христом: «...восстанет народ на народ, и царство па царство; будут большие землетрясения поАНТИХРИСТ

местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба-» (Лк. 21:10-11). Гог и Магог особенно волновали воображение: их отождествляли с теми или иными варварскими племенами, но особенно часто — с десятью потерянными коленами Израиля (10 колен, основавших в 930 г. до н. э. на севере государство Израиль, в то время как колена Иуды и Вениамина основали государство Иуды на юге; после разгрома северного царства ассирийцами в 721 г. до н. э. 10 упомянутых колен растворились в других народах и исчезли из истории, однако всегда существовала вера, что они найдутся). Богословы трактовали Гога и Магога аллегорически. Иероним (Комментарий на книгу Иезекииля) дает этимологию этих имен: Гог — tectum, «крыша», Магог — de tecto, «с крыши»; этимологии Иеронима были приняты средневековой ученостью как ключ к скрытой аллегории: АВГУСТИН полагает, что Гог обозначает грешников, в которых дьявол скрывается, «как под крышей», а Магог — дьявола, который выходит из ЭТИХ людей, «как из-под крыши»(О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 20:11). Появлению Антихриста радуются одни демоны, которые давно его поджидали: так, подземные демоны именно для него хранят свои сокровища, чтобы он мог использовать их при соблазнении христиан.

Перед приходом Антихриста будут править некие десять королей; или же его приходу будет предшествовать двенадцатилетнее (или даже стодвенадца-тилетнее) правление Последнего Великого Императора, который спасет Иерусалим отязычников, сокрушит Вавилон и затем отречется от власти, возложив свою корону на алтарь иерусалимского храма — но тут-то и появится Антихрист. В латинской пьесе «Игра об Антихристе» из Тегернзе (Бавария, XII в.) он является в сопровождении аллегорических фигур — Лицемерия и Ереси — и просит их для начала уничтожить всякое воспоминание о Христе на земле.

В свое правление Антихрист будет сначала изображать из себя Христа, но очень скоро явит свою тиранию; в средневековой драме эта двойная сущность Антихриста иногда подчеркивалась переодеванием: Антихристявлялся сначала в религиозном облачении, но затем сбрасывал его, обнаруживая под ним воинские латы.

Порой Антихрист начинает свою карьеру как царь и даже поражает врагов христианства, изображая из себя государя-спасителя в роде Последнего Императора. В иных версиях он начинает как лже-Христос и постепенно, хитростью, добирается до светской власти. Он провозглашает: «Я Христос» (Ego sum Christus), он начинает проповедовать новое учение и объявляет, что прежний (истинный) Христос был лжепророком. Он имитирует Христовы чудеса, «воскрешает» мертвых и даже якобы умирает на кресте, воскресая, естественно, на третий день. При этом он критикует Библию и отрицает Святую Троицу, провозглашая истинным Богом одного себя. Он рассылает пророков, которые действуют весьма успешно и обращают почти весь мир в новую веру. Затем Антихрист отправляется в Иерусалим, изгоняет оттуда верных христиан, восстанавливает храм Соломона, разрушенный римлянами, и учреждает в храме поклонение собственному идолу, который ставит во храме; он действует настолько хитро, что подтверждает свою лояльность Ветхому Завету и даже подвергает себя обрезанию; в результате очарованные им евреи принимаютего веру. Большинство отцов церкви сходятся на том, что всего этого Антихрист достигает четырьмя методами, которые Винсент Феррер («Об Антихристе») формулирует так: «Первый метод — дары. Второй — ложные чудеса. Третий — диспуты. Четвертый — мучения» (цит. по: ЭММЕРСОН, 272). Способность Антихриста совершать чудеса, подобные чудесам Христа, особенно волновала комментаторов, так как решительно лишала всякой возможности отличитьего от истинного Христа; большинство, впрочем, сходились на том, что Антихрист — не более чем искусный маг, соперничающий в мастерстве с Симоном Магом; Фомл Аквинский разъясняет, что чудеса Антихриста производят такое впечатление лишь потому, что человеческие чувства легко обманываются (СУММАтеологии, Ч. 1, вопр. 114, ст. 4). Однако другие комментаторы полагали, что «с попущения Бога» Антихристу будет дана истинная сила творить чудеса, подобные чудесам Христа; АВГУСТИН совершенно резонно утверждал, что огонь, которым Сатана с позволения Бога спалил дом и стада Иова, вовсе не был иллюзией (О ГРАДЕ БОЖИЕМ, 20:19).

Истинная тираническая природа Антихриста откроется, когда он не сможет подчинить своей власти немногих праведных: их не соблазнят ни чудеса, ни дары, ни ученые диспуты, и тогда на них обрушатся пытки и мучения; кровь христиан будет течь по улицам; те, кто последуют Антихристу, получат особый знак; лишенные этого знака не смогут ни продавать, ни покупать («никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его», ОТКР. 13:17), и многим придется бежать в горы и пустыни. Согласно Адсо, когда последний король франков сложит перед Антихристом на Масличной горе в Иерусалиме скипетр и корону, Антихрист убьет истинных пророков и полностью воцарится в мире. Его царство и преследования праведных будут длиться 1260 дней (Откр. 11:3; 12:6), или 42 месяца (Откр. 13:5), или три с половиной года.

Переломный момент в судьбе Антихриста — появление пророков Еноха и Илии, всоответствии с речением Апокалипсиса: «И дам двум свидетелям Моим, и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней, будучи облечены во вретище» (Откр. 11:3). Пророки истинного Христа, они бросят вызов Антихристу и переобратят в истинную веру тех, кто поклонился ему. В некоторых версиях жизни Антихриста речь идет об одном пророке (вероятно, в соответствии с ветхозаветным прорицанием: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» — МАЛ. 3:6). Так, в древневерхненемецкой поэме «Муспилли» (нач. IX в.) Илия появляется один и, героически противостоя Антихристу, принимает от пего смерть. Средневековая экзегетика выбрала на роль апокалиптических «свидетелей» Еноха и Илью потому, что они рассматривались как ветхозаветные прототипы Христа: их вознесение на небо воспринимали как метафору его грядущего вознесения. Антихрист, не желая мириться с их миссионерской деятельностью, убьет их и оставит тела непогребенными; однако через три с половиной дня они воскреснут и вознесутся на небо, где присоединятся к сонму святых.

После восхождения Илии и Еноха на небеса Антихрист должен совершить свое последнее и наитягчайшее кощунство: он взойдет на Масличную гору (гора Елеон), чтобы, подобно Христу, вознестись на небо. Здесь он и будет убит, как

был убит Симон Маг, когда пытался подняться в небо при помощи демонов. На горе он произнесет хвастливую речь, в которой, в частности, заявит, что идет к Богу, чтобы приготовить свое новое пришествие в день Страшного суда. Большинство комментаторов, опираясь на авторитет апостола Павла, утверждают, что Иисус убьет Антихриста «духом уст Своих» (2 ФЕС. 2:8), не задаваясь вопросом, что, собственно, разумеется под «духом», однако отделяли этот «дух» от самого Христа: так, Фома Аквинский видел в нем «приказ», отданный Христом; Матвей из Янова полагал, что христианские проповедники исполнятся «Святого Духа» и погубят Антихриста; РУПЕРТ из ДОЙТЦА отождествлял этот «дух» со Святым Духом — лицом Троицы (О ПОБЕДЕ СЛОВА Божия. СОЕ. 1496-1497).

В средневековой драме, ориентированной па народные вкусы, Антихриста порой поражает обычный удар молнии (Беренжье, «О пришествии Антихриста»); наконец, в роли палача Антихриста часто выступает архангел Михаил. Иногда казнь Антихриста связывали со вторым пришествием Христа, но другие комментаторы были более осторожны: например, АЛКУИН (О ВЕРЕ в СВЯТУЮ И НЕРАЗДЕЛЬНУЮ ТРОИЦУ. СОЕ. Я) резонно заметил, что никто не может знать, когда состоится второе пришествие Христа, но, вероятно, это произойдет после гибели Антихриста.

Перед вторым пришествием настанет краткий момептмира и успокоения -те, кто были обмануты Антихристом, получат возможность раскаяться и вернуться к истинной вере. На эту идею комментаторов навело сообщение в Апокалипсисе о снятии седьмой печати, после которого «сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса» (ОТКР. 8:1). Эти «полчаса» трактовались либо как сорок пять (Ипполит, Иероним), либо как сорок (Адсо Дервенский) дней. Версия о сорока пяти днях покоя исходила из манипуляций с двумя цифрами книги Даниила («времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней. Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней»; ДАН. 12:11-12; — путем вычитания получали сорок пять), вторая цифра («сорок»), видимо, возникла из желания увидеть здесь аналогию сорока дням, прошедшим между воскресением Христа и его восхождением на небо.

Жизнеописание Антихриста многозначительно вписано в священную историю мира. Ирепей Лионский увидел параллель между Люцифером и Адамом, с одной стороны, и Антихристом и Христом, с другой, — между двумя великими искушениями, которые окаймляют всю историю человечества. История начинается искушением (Адама Люцифером) и им же заканчивается; но если в начале мира дьяволу удалось совратить человека, то в конце мира дьявол и Бог, оба приняв человеческую природу — один в лице Антихриста, а другой в лице Христа, — вновь ведут борьбу, и Бог берет на этот раз реванш.

ИКОНОГРАФИЯ АНТИХРИСТА

Иконографические типы Антихриста в средневековом искусстве ориентированы либо на образ «зверя», выходящего из бездны (звероподобное четвероногое существо с копытами, огромными зубами, хвостом, торчащими ушами), либо на гуманоидный образ «царя и воина» (со щитом и с мечом, в короне), демоническим добавлением к которому служили крылья. Его окружают демоны, вылетающие у него изо рта, шепчущие ему в ухо (часто — но демону у каждого уха). Порой подчеркиваются его сыновнее отношение к дьяволу: на мозаичном изображении Страшного суда в соборе на острове Торчелло (близ Венеции, IX—XII ее.) Антихрист, как ребенок, сидит на левом колене скованного Сатаны, образуя с ним группу, весьма напоминающую Мадонну с младенцем (ЭММЕРСОН, 127-128). В сопровождении ухмыляющихся и скалящих зубы демонов Антихрист вешает, обезглавливает, протыкает копьями христиан; из лжечудес Антихриста излюбленным в иконографии было нисхождение огня с неба, пародирующее сошествие святого Духа на апостолов. Иногда он изображается сидящим на Левиафане, которого понимали как символ Антихриста.

Таинственность смерти Антихриста не затрудняла художников: Антихрист у них умирает от удара молнии или от камня, падающего с неба (в то время как Христос из тучи угрожающе простирает к нему руку), либо просто падает с тропа, а корона сползает с его головы; иногда ангел (архангел Михаил) поражает Антихриста мечом; витраж в соборе Нотр-Дам (Париж), трактуя слова апостола Павла об убиении «духом уст» буквально, показывает Христа, дующего на обреченного Антихриста. В англо-норманнском апокалипсисе Христос держит в руке, в качестве «орудия гнева», голову льва, который изрыгает пламя на Антихриста; демон услужливо помогает Христу прикончить врага.

БЕЗДОМНОСТЬ

См. Дом и бездомность.

БЕСПОКОЙСТВО И ПОКОЙ

Беспокойство — одна из главнейших характеристик дьявола и демонов, которая указывает на их полную чуждость важнейшему принципу устройства мира — покою.

С божественным миропорядком, как он представляется христианскому воображению, связана идея покоя-мира (pax). В главе «О всеобщем мире» изтрак-тата «О граде Божием» Августин дает определения миру-покою (pax), царящему во всех чинах Божественного творения. Так, «мир тела есть упорядоченное устройство его частей»; «мир между смертным человеком и бессмертным Богом есть послушание, упорядоченное в вере (ordinata in fide) в соответствии с вечным законом»; «мир государства есть упорядоченное согласие в правлении и подчинении между гражданами»; «мир небесного государства есть упорядо-ченнейшее и согласованнейшее сообщество тех, кто наслаждается Богом и друг другом в Боге» (Paxeoelestiscivitatis, ordinatissima et concordissima societas fruendiБЕСПОКОЙСТВО И ПОКОЙ

Deo et invicem in Deo). Таким образом, обобщает Августин, «мир между всеми вещами есть спокойствие порядка» (Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis) (АВГУСТИН. О ГРАДК БОЖИЕМ. КН. 19, гл. 13. СОЕ. 640-641).

Покой (pax, quies) — основа всех вещей; но он же рассматривается и как привилегированное душевное состояние — как высокая добродетель: «Прежде всех иных добродетелей (virtus) следует блюсти покой, ибо Бог постоянно пребывает в покое (Deus semper in расе est). Не дадим же места врагу», - пишет ПЕТР ХРИЗОЛОГ, подчеркивая тем самым, что выходя из состояния покоя мы в нашей душе «даем место» дьяволу (ПРОПОВЕДЬ LIII: О МИРЕ, СОЕ. 348).

ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, рассуждая о пользе молчания и покоя, сравнивает грех с «криком» (clamor), нарушающим покой (quies) естественного состояния души до грехопадения: «Само же наущение плоти есть как бы некий крик, направленный против покоя души (quidam clamor est contra quietem mentis)» (МОРАЛИИ. LIB. IV, CAP. XXVIII. PL 75. Cor. 665).

Способность человека к покою означает его причастность к миропорядку: человек — свой в мире, потому что способен, как и мир, пребывать в покое. Обоснование этому представлению экзегеты находят в рассказе книги Бытия об отдыхе Бога, которому должен уподобиться и «отдых» человека. В человеке отдыхает Бог — поэтому покой священен, как отражение Божественного покоя.

«... Когда сотворил рыб больших, когда сотворил роды диких зверей, не отдохнул; отдохнул же после того, как создал человека по своему образу. И услышь, как он сказал, в ком он отдохнет: "На ком отдохну, если не на смиренном и спокойном, и трепещущем моего слова?" (Ис. 66:2). Будь же смиренен и спокоен (quietus), и в твоем душевном состоянии отдохнет Бог (in tuo Deus requiescat affectu). Кто не отдохнул в зверях, тем более не отдохнете звериной душе. Есть же звериные души, есть дикие звери в человеческом обличий (sunt ferae forma hominum indutae), о которых сказал Господь: "Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные" (МФ. 7:15). Ибо в них не отдыхал Бог: отдыхал же в душах людских (in moribus humanis), которые Бог создал по своему образу и подобию, когда создал мужчину, который не должен покрывать свою голову, ибо есть образ и слава Бога» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАИСКИЙ. ГЕКСАМЕРОН. LIB. VI. СОЕ. 261-262).

Не удивительно, что покой становится одной из главных заповедей монашеской жизни. В «Речения старцев» (вглаве «О покое») авва Антоний говорит в этой связи следующее: «Как рыбы умирают, если пробудут долго па суше, так и монахи отвращаются от покоя, если пробудут долго вне кельи или в общении с мирянами». «Отвращение» от покоя для монаха равносильно смерти. В той же главе некий голос свыше говорит авве Арсению: «Арсений, беги, молчи, покойся (fuge, lace, quiesce) — вот три корня безгрешной жизни» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRE'M, ыв. V. COL. 858). Другая монашеская мудрость гласит: «Неуязвим для стрел врага монах, который любит покой» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. СОЕ. 306).

Если вся жизнь монаха должна представлять собой сплошной покой, то демон, по контрасту, покоя не знает вообще; демоны пребывают в состоянии непрестанного беспокойства. Кассиан рисует впечатляющую картину их вечной активности: «Такова плотность скопления духов в разлитом между небом и землей воздухе, в котором они летают, беспокойные и непраздные (поп quieti поп otiosi), что Божественное провидение правильно сделало, что скрыло и удалило их от взоров человеческих; иначе... люди поражались бы невыносимым ужасом и доходили бы до изнеможения, будучи не в состоянии видеть их телесными очами >>. Активность демонов не знает остановок, их злодеяния (scelus) следуют друг за другом непрерывно, не разделенные ни малейшим промежутком времени (nullo scilicet interveniente temporis puncto), и это неудивительно: ведь демонам неведома усталость (КАССИАН, СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLE. VIII, 12, СОЕ. 741).

Однако активность демона — не дар, но, напротив, некая обделенность — демон обделен покоем. «Мятежник и отступник, который бежал от невозмутимого покоя (imperturbabilem requiem), затем сам стал служить возмущению (perturbationi)», — пишет ФУЛЬПШЦИЙ, епископ Руспенский (К МОНИМУ, LIB. I. САР. XVII. COL. 165). Речь идет именно о неспособности к покою — демоны «не могут покоиться», поточному выражению Григория Великого: «нечистыедухи...тем более не могут покоиться, воздерживаясь от искушения (quieseerea tentatione nesciunt), что они не отягчены никакой плотью» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. 20, CAP. XXVIII. PL 76. COL. 172).

Здесь, возможно, открывается одно из принципиальных отличий раннехристианской системы ценностей от современной нам: для нас покой — некое недостаточное состояние, отсутствие активности; для Кассиана и его единомышленников недостаточное состояние — активность, понимаемая как отсутствие покоя, «беспокойство». Неслучайно деятельность демонов описывается негативными, привативными конструкциями, определяясь как «г5гс-покойство», «обделеииостыюкоем». В качестве примера можно привести фрагмент экзор-сизма, произносимого Василием Великим в его житии (приписываемом Амфи-лохию Икопийскому): «Неразумнейший осквернитель душ, отец тьмы и гибели, разве не довольно тебе твоей собственной гибели, которую ты заполучил для себя самого и для тех, кто в твоем рабстве, что ты доселе не успокоился, искушая творение Божье?...» (ЖИТИЕ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. СОЕ. 305).

Будучи постоянно деятельны, демоны при этом пытаются и людей отвлечь от благодетельного покоя. Дьявол «никогда не бывает в покое (nunquam omnino quietus est), и народы (gentes) он не хочет оставить в покое (in tranquillo agere)» (ИРЕНЕЙ. ПРОТИВ ЕРЕСЕЙ. VOL. 153. С 300).

В «Житии св. Пахомия» некое воплощение дьявола (названная granda phantasia — в женской одежде и «красотой превосходящая любого человека»), вступая в диалог со святым отцом, признается в следующем: «Хотя мы и стали слабее (вследствие действий многочисленных святых — А. М.), но не позволяем себе никакого досуга... Мы, враги вашего рода, никогда не отдыхаем, сея дурные помышления в душах тех, кто подвигается с нами сражаться» (ЖИТИЕ св. Плхомия: VITAL PATRUM. COL. 267-269).

Чтобы противостоять этой непрестанной активности дьявола, монах должен постоянно быть начеку, «бодрствовать». «Бди!», semper vjgilandum est, — этот завет повторяется в текстах раннехристианского монашества бессчетное множество раз. «Будем бодрствовать в боевом строе Христа», — воинственно призывает братию ПЕТР ХРИЗОЛОГ (ПРОПОВЕДЬ XII: О ПОСТЕ: и ИСКУШЕНИЯХ ХРИСТА. СОЕ. 219). Мотив бодрствования, сопровождая мотив покоя, вноситтем самым в него любопытный корректив: покой вовсе не предполагает сна, полной пассивности: напротив, он включает в себя состояние внутренней сосредоточенности, собранности, обращенности к Богу. Это молитвенный, бодрый, пронизанный внутренними энергиями покой.

Но если монашеский покой также по-своему «активен», то как отличить его от той непрестанной активности, которую представляют демоны?

Монашеская «активность» (мы берем это слово в кавычки в знак его чуждости той культуре, о которой здесь идет речь) описывается как внутреннее бодрствование (vigilia), как спокойная сосредоточенность, и не противоречит покою мира и Бога; «активность» же демона описывается как «беспокойство» (inquietudo), которое стремится нарушить покой мира и Бога.

Итак, монах «покоен», но не бездеятелен; покой для монаха — не «досуг», но род деятельности, работы. В этой связи становятся понятными такие странные с нашей точки зрения конструкции, как следующее начало некоей истории из «Речений старцев»: «Брат сидел в своей келье, покоясь» (Prater sedebat in cella sua quiescens) (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRL. M EIBER V. COL. 929). «Сидеть» еще не означает «покоиться», ведь покой — это дело монаха, которым можно заниматься и сидя, и стоя, и в любом ином положении. В конструкции «сидеть, покоясь» никакого плеоназма, сточки зрения раннехристианского сознания, нет. Понятие покоя, таким образом, не противопоставлено антиномично активности и не совпадает е пассивностью: единственный его вполне адекватный антоним — беспокойство. Покой созвучен Божественному мироустройству, беспокойство — нарушает его.

Есть, однако, одно качество, в котором антиномичные понятия покоя и беспокойства если не совпадают полностью, то по крайней мере стремятся к этому. Беспокойство демонов непрерывно, и созерцательный покой монахов тоже стремится в идеале к полной непрерывности. Авва Диокл, герой «Лаузийской истории» Палладия, говорит своим братьям следующее: «Душа, которая отступит от созерцания Бога, становится либо демоном, либо животным». На вполне естественный вопрос братии: «Каким образом возможно, чтобы человеческая душа была с Богом непрерывно?» авва отвечает: «Когда в каждом своем помышлении душа благочестива и божественна, то она с Богом» (ПАЛЛАДИЙ. ЛЛВСАИК. CAP. XCVIII. СОЕ. 1190).

К такому идеалу монах мог только стремиться, и способность демонов к абсолютно непрерывной активности могла служить лишь завидным примером для монашеского покоя как своего рода деятельности, — как, впрочем, завидной порой казалась и способность демонов обходиться без еды, питья и сна (см. Грехи дьявола).

БЕССИЛИЕ ДЬЯВОЛА

См. Сила и бессилие дьявола.

БИБЛИЯ И ДЬЯВОЛ

Дьявол и демоны находятся в достаточно сложных отношениях со Священным Писанием. С одной стороны, они постоянно демонстрируют его знание, нередко превосходное, и порой иронически обыгрывают его, включая в свою речь препарированные, изменившие смысл цитаты из Библии. Так, в «Житии св. Мартина» Сульпиция Севера речь дьявола, как показывает в своем комментарии к этому тексту Ж. Фонтен, насквозь цитатна. Убив одного из братьев, дьявол врывается в келью святого со словами: «Где, Мартин, сила твоя? я только что убил одного из твоих» (СУЛЪПИЦИЙ СКВКР. ЖИТИЕ СВ. МАРТИНА. 21:2). По поводу этой реплики Фонтен замечает: «Этот дьявол знает свое Священное писание. Его иронический вопрос по поводу предполагаемого исчезновения силы Мартина — переиначивание знаменитого апострофа из Первого послания Коринфянам: "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" (1 КОР. 15:55)». Но и продолжение фразы, по мнению французского ученого, также представляет собой обыгрывание библейского текста: «"убил одного из твоих" — намек, что Мартин не смог сохранить тех, кого должен хранить в соответствии с Евангелием от Иоанна: "тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил" (Ин. 17:12)» (ФОНТЕН. VOL. 3. С. 957). Дьявол, таким образом, — знаток, но в то же время и исказитель, иронический переиначиватель Священного Писания.

С другой стороны, проникнуть в глубину смыслов, скрытых в Священном Писании, дьяволу не дано; его знание текста поверхностно в самом букваль-БОРЬБА ЗАДУШУ

пом смысле этого слова. Характерно, что демоны, уснащающие свою речь библейскими цитатами, не способны воспроизвести текст буквально и в большом объеме: они постоянно его перевирают, пропускают слова и т. п. В «Житии св. Авраама-отшельника» (из корпуса Vitae patrum, IV-VII ее.) дьявол является святому мужу в крайне странном обличий — «как бы ставя перед ним канделябр с горящей на нем свечой (quasi candelabrum statuens ante eum, et lucernam desuper ardentem), ртом же своим скверным и зловонным он громко пел псалм: "Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем" (По 118:1). Однако поскольку многие слова из псалма выпадали, святой ничего ему не ответил, пока не закончил свою обычную трапезу. Поднявшись же от стола, со всей твердостью сказал ему: "Пес нечистый и трижды несчастный, а также невернейший и лживейший, если знаешь, что они — блаженны, то зачем им докучаешь?"» На этот вопрос дьявол отвечает: «Для того я на них нападаю, чтобы их превзойти и чтобы они, отдаленные от всяких добрых дел, приобщились к моим злодеяниям» (ЖИТИЕ св. АВРААМА-ОТШЕЛЬНИКА. СОЕ. 290).

Неспособность дьявола совладать со священными текстами нередко служила святым отцам критерием, по которому можно было распознать демона под любым обличием. Именно так распознает демона авва Евсевий, герой «ЛУГА духовного» ИОАННА МОСХА: «Демон в одежде монаха явился пред кельей старца, и когда постучал в дверь, старец открыл и сказал ему: "Молись". Демон сказал: "И ныне, и присно, и во веки веков. Аминь". Старец же повторил: "Молись". И демон опять: "И ныне, и присно, и во веки веков. Аминь". Тогда старец ему: "Молись и скажи: Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, и ныне, и присно, и во веки веков. Аминь". Когда же старец сказал это, демон, словно мучимый огнем, исчез» (CAP. CXIX. СОЕ. 2983).

Буквальный смысл Библии воспринимался святыми отцами как «покров» (integumentum), за которым скрыт глубокий и истинный аллегорический смысл (или целый ряд смыслов — в учении о многосмыслеиности Священного Писания таких небуквальных скрытых смыслов насчитывалось обычно три). Демонам не дано заглянуть за этот покров буквального смысла, поэтому, пытаясь толковать Библию, они совершают смешные ошибки. Пример такой ошибки приводит Юстин МУЧЕНИК В ПЕРВОЙ Апологии (54. СОЕ. 410). Демоны не поняли слова книги Бытия, предвещающие явление Христа: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов. Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей...» (Быт. 49:10-11). Они решили, что речь идет о Дионисе и об изобретении им винограда. Знатоки текста, таким образом, оказываются плохими его толкователями.

БОРЬБА ЗА ДУШУ

Состязание между демонами и ангелами непосредственно после смерти человека за обладание его душой. Идея такого состязания восходит к еврейским апокрифическом текстам; так, в «Завете Ашера» говорится, что праведность людей испытывается в момент их смерти, «когда они встречают ангелов Господа или Сатаны» (ЗАВЕТ АШЕРА. 96:4). В момент смерти человека ангелы и демоны собираются у его одра, готовые вступить в схватку (этот сюжет стал темой многочисленных гравюр); вот почему так высоко ценилось «искусство умирать» — ars moriendi, которому в XV в. были посвящены многочисленные трактаты.

Питавшее эти тексты осознание последнего часа как решающего для дальнейшей судьбы души было выработано, конечно, гораздо раньше. Характерный пример дает нам уже «Житие св. Евфрасии» — текст из корпуса Vitae patrum. Святая, чувствуя приближение смерти, произносит следующий монолог: «Вот пришло время, когда должна буду сразиться с дьяволом, и душа моя хочет выйти из меня (anima mea a me expetitur). Сжалься надо мной, твоей служанкой, Господи Иисусе Христе, отпусти мне еще хотя бы один год, чтобы мне оплакать мои грехи, ибо я еще не покаялась (sine poenitentia sum). Не совершилось во мне дело спасения (поп estin me opus salutis); и никто ведьваду неисповедуется тебе. Нет покаяния в могиле, после смерти уже не смогу слезами помочь себе (lacrymis praevalere); ибо те, кто в аду, не славят тебя, Господи, но лишь живые славят твое святое имя».

Из этого текста становится ясным, почему именно последние моменты жизни столь важны для дальнейшей судьбы души: Евфрасия с чрезвычайной остротой осознает то, о чем мы уже говорили выше (в статье Ад: Состояние грешников в аду): грешники в аду находятся в некоем «окончательном состоянии», там уже нельзя пролить слез раскаяния, там не может совершиться «дело спасения». Последние слезы человека — те слезы, которые он проливает в свой последний час.

Господь не дает Евфрасии чаемого ею года жизни, и наступает миг ее смерти. Последние свои слова она обращает к аббатисе: «Молись за меня, ибо великая борьба идет в моей душе в этот час (magnum certamen est in anima mea in hac hora)» (ЖИТИЕ СВ. ЕВФРАСИИ. Гл. XXXV. COL. 639-640).

Св. Мартин (по свидетельству его биографа Сульпиция Севера) последние свои земные слова обращает к дьяволу, которого видит стоящим у ложа (любопытно, что присутствующие здесь же монахи никакого дьявола не видят): «"Что стоишь здесь, кровожадный зверь (cruenta bestia)? Ничем во мне, губитель (funeste), не поживишься. Авраамово лоно принимает меня". С этими словами отдал дух небу» (СУЛЫШЦИЙ СЕВЕР. ЭПИСТОЛА 3. С. 342). Последняя фраза, разумеется, говорит о победе Мартина: дьяволу не удалось «поживиться».

Мотивы и подробности этой, по выражению св. Евфрасии, «великой борьбы» — борьбу за душу человека — будут развиты в позднейшей средневековой литературе. Некоторые из этих подробностей появляются уже и в раннехристианских монашеских текстах — в частности, мотив дьявола, присутствующего у смертного одра. Такова не лишенная анекдотического оттенка история о смерти аббата Иосифа из Панефа в «Речениях старцев»: «Говорили об аббате Иосифе, что когда он умирал, а вокруг него сидели старцы, он, взглянув на вход, увидел там сидящего дьявола. Позвав ученика, аббат сказал ему: "Принеси-ка мне палку; этот думает, что если я стал совсем стар, то уже с ним и не справлюсь". Взял он в руки палку, и старцы увидели, что дьявол тут же убрался за дверь, как собака, и больше уже не появлялся» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. СОЕ. 251).

В старофранцузской поэме «Змей суда» дьяволы сидят на груди больного грешника, ожидая момента, когда душа покинет тело; у них имеется свиток, на котором перечислены грехи умирающего и обещаны страшные муки в «печальном крае» (ОУЭН, 82). В видении Альбериха (XII в.) демон, борясь с ангелом за душу грешника, показывает книгу с записью его грехов, но ангел проливает на ее страницы флакон со слезами праведников, и записи смываются (ГУРЕВИЧ, 198). Таким образом, отнюдь не предполагалось, что дьяволы являются за душами одних лишь грешников: они приходят за всякой душой, в надежде ее получить «просто так», и требуется вмешательство божественных сил, чтобы спасти душу отада. Презумпция невиновности в такой системе представлений не действовала; добродетельность не обеспечивала невмешательства сил зла, но лишь позволяла надеяться на вмешательство сил добра. Это видно, например, из средневековой легенды о смерти реймского архиепископа Жерве (ум. в 1067): некий римский монах, проводивший ночь в келье за молитвой, услышал вдруг в коридоре страшный шум; открыв дверь, он увидел толпу странных личностей, которые на вопрос монаха об их намерениях ответили ему следующее: «Мы — ангелы Сатаны, возвращаемся из Реймса. Мы несли уже с собой душу архиепископа Жерве, но по причине его многочисленных добрых дел ее у нас отобрали, и потому мы сильно не в духе» (КОАЛЕНДЕ ПЛАНСИ, 302). Кульминационной формой такого рода представлений, возможно, следует считать учение Лютера о том, что дьявол подстерегает нас буквально на каждом шагу, и требуется постоянное вмешательство доброго ангела, чтобы несчастья не происходили ежеминутно (РОСКОФФ, П, 370-376). В средневековых немецких Пассио-нах дьявол является даже к подножию распятия за душой Иисуса, не зная, разумеется, о его божественности, — но нечистого отгоняет мечом архангел Гавриил (РУДВИП, 59-61).

На исход схватки между ангелами и демонами могла влиять и сама душа умершего, как то происходит в легенде о короле Дагоберте 1: демоны, приковав душу умершего короля к лодке, везут ее к жерлу Этны (мыслившемуся как вход в ад), но тут душа призывает на помощь святых Дени, Мориса и Мартина, которые нисходят на светящемся облаке и забирают душу в рай (КОАЛЕНДЕ ПЛАНСИ, 193).

В легендах, где сочувственно изображается гибель какого-нибудь злодея, ангелы вообще не вмешиваются в действия дьявола, который в подобных случаях явно приветствуется рассказчиком как исполнитель Божьей воли. Такова, например, легенда о смерти в 1100 г. Вильгельма Рыжего (сына Вильгельма Завоевателя) — тирана, прославившегося жестокостью. Он якобы был убит на охоте стрелой, посланной неизвестно откуда; спутники, приняв его последний вздох, увидели огромного козла, черного и очень волосатого, который уносил на себе изуродованный, пронзенный насквозь дротиком труп мужчины — видимо, символизирующий в легенде душу короля. На вопрос о смысле своих действий козел ответил следующим образом: «Я дьявол; я несу Вильгельма Рыжего, чтобы представить его на Божий суд, где он будет осужден за свое тиранство; и тогда он пойдет со мной >> (Коллин ДЕ ПЛАНСИ, С. 315).

Разновидность мотива борьбы за душу — иконографический сюжет о взвешивании души на весах справедливости: ангел (архангел Михаил) и дьявол на весах справедливости взвешивают судимую душу, при этом демон пытается мошеннически склонить показания весов в свою сторону. Так, на картине неизвестного каталонского мастера (XVI в.; ГМИИ) красный дьявол тайком от архангела Михаила обрезает чудовищно огромными ножницами чашу весов с праведниками.

См. также: Борьба с дьяволом: Преграждение пути.

«Лучше иметь в дьяволе врага, чем господина», — гласит афоризм св. ПГОСПЕРА АКВИТАНСКОГО (СЕНТЕНЦИИ, CAP. CXXXV. COL. 445). Борьба человека с дьяволом имеет целую иерархию форм, которые простираются от простейших магических средств до напряженного личностного противостояния.

Раннехристианские и средневековые тексты описывают эту борьбу как войну — но войну, перенесенную вглубь души, интериоризироваиную: «Не внешнего врага нам следует бояться: в нас самих заключен враг (in nobismetipsis hostis inclusus est). Внутри, в самих себе каждодневно ведем войну...» (КАССИАИ. О МОНАСТЫРСКИХ УСТАНОВЛЕНИЯХ. LIB. V, CAP. XXI. COL. 237-238).

Все атрибуты античного военного дела, все понятия военной науки, все виды вооружения используются в описаниях этой внутренней войны — но уже в переносном, фигуративном смысле, как метафоры. «Увидев, что пришло время духовных войн (tempus bellorum spiritualium), как воины Христа,... пребудем в лагерях Церкви (Ecelesiae maneamus in castris), будем бодрствовать в боевом строе Христа (vigilemus in acie Christi)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XII: О посте и ИСКУШЕНИЯХ ХРИСТА. СОЕ. 222-224). Последовательная метафоризация военных реалий порождает пространные словесные построения, вроде следующего: «Порочные демоны имеют оружие, но и праведные вооружены. У праведного есть щит веры, у дурного же свой щит — щит неверия; у первого — меч разума, у второго же — меч безумия и безрассудства. Тот защищен латами справедливости, этот — опоясан доспехами несправедливости» и т. д. (ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. КОММЕНТАРИЙ К КНИГЕ ПРОРОКА ИСАЙИ. САР. 13, 260. COL. 575).

МАГИЧЕСКИЕ СРЕДСТВА И РИТУАЛЫ

Согласно идее, которая наиболее характерна для народных поверий (но оказала отчасти влияние и па ученую демонологию), существует некая совокупность средств, механическое, безличное применение которых способно отогнать или победить демона. Перечень такого рода средств можно выстроить на основе Ветхого Завета: сюда относятся колокольчики, в данном случае — пришитые к одежде священников (Исх. 28:33-35); звуки труб (рогов) (Исх. 19:16; ЛЕВ. 25:9); курения (благовоний) (ЛЕВ. 16:12-13); смазывание кровью дверных косяков (Исх. 12:7); голубой цвет (нити из голубой шерсти, вплетенные в кисти на краях одежд) (Числ. 15:38); священные тексты заповедей, навязанные на руку или в виде повязки над глазами (ВТОР. 6:8, 11:18) (ХИЛЛЕРС, 1523). К наиболее надежным христианским средствам противостояния дьяволу относили чтение молитвы (наиболее эффективным считалось так называемое «ангельское приветствие» — Ave Maria: слова, с которыми ангел обратился обратился к деве Марии — главной защитнице от козней дьявола; см. Дева Мария и дьявол); поднятие креста; святую воду; соль; колокола и т. п. С подобными освященными средствами часто смешивали и те, которые не были связаны с церковными практиками или с авторитетом Библии: освистывание и оплевывание дьявола (первое практиковалось еще отцами-пустынниками), использование бронзы, железа, огня, лука и чеснока и т. п. В византийских народных легендах демоны боятся орудий, слабо связанных с христианскими представлениями о священном: огня, ударов хлыста и т. п. Перечни такого рода средств мы находим и в демонологических трактатах; так, МИХАИЛ ПСЕЛЛ В качестве орудий против дьявола называет имя Иисуса, крестное знамение, призывание святых, чтение Евангелия, освященное масло или святую воду, святые реликвии, исповедь и наложение рук священника па голову одержимого (ОДЕЯНИИ ДЕМОНОВ). Помогали от дьявола также некоторые папские грамоты (brevi), носимые в ладанках на шее или зашитые в платье; разные амулеты; из драгоценных камней — хризолит и агат. В то же время более поздняя демонология все чаще проявляла и скепсис но отношению к этим столь испытанным средствам в виду очевидной их наивности против столь могущественного и сильного врага, как дьявол. Этот скепсис отчасти разделялся и массовым сознанием, что видно из многочисленных легенд, в которых демоны не только спокойно переносят применение против них святой воды и т. п., по и сами оказываются способными

читать молитвы и произносить святые имена (см. Сила и бессилие дьявола).

К этой же категории можно отнести и ритуальные формы противостояния дьяволу, со времен раннего христианства включавшиеся в состав литургии, — прежде всего ритуал отречения от дьявола, входивший всоставобряда крещения. Посвящаемый, отвечая на вопрос священника, отрекается ли он от дьявола и его дел, произносил готовую формулу отречения, которая варьировалась в разных литургиях, сохраняя всюду, естественно, утвердительный смысл. «Я отрекаюсь от тебя, дьявол, от твоих дел, от твоей роскоши (помпы) и твоих царств». Слово «помпа» (его православный эквивалент — «студ»: «И всея службы его, и

всех аггел его, и всего студа его»), которое фигурирует почти во всех формулах отречения и в более поздние времена ассоциируется, несомненно, с роскошью, первоначально означало языческую процессию. Так, Тертуллиан под помпой дьявола, от которой следует отречься, понимает, видимо, шествие в цирке, когда статуи языческих богов несли по кругу перед представлением или состязанием (КЕЛЛИ, 97-98).

КРЕСТНОЕ ЗНАМЕНИЕ И ИЗДУВАНИЕ

Раннехристианские святые отцы, нередко ведшие в отношении дьявола весьма сложные военные действия, тем не менее часто прибегали и к «наивным» стандартным средствам борьбьг. Два наиболее распространенных из них — крестное знамение и т. н. издувание; первое представляет собой форму защиты, второе — форму нападения. АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ В «Житии св. Антония» определяет крестное знамение как сотворение дома-крепости, окружающее христианина неприступными стенами: «Знак креста и вера Господа для нас — неприступная стена» (САР. 8. PL, 73. СОЕ. 132). Издувание (insufflatio, exsufflatio) как мощное оружие атаки уподобляется нестерпимо жгучему огню: «Издувания святых и призывание Божьего имени, как свирепейшее пламя, жжет и обращает в бегство демонов» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. МИСТАГОГИЧЕСКИЙ КАТЕХИЗИС II, 3. СОЕ. 1079).

Сульпиций Север в «Диалогах» описывает действие издувания: св. Мартин приходит к некоему римскому чиновнику по имени Авитиан «и видит, что у него за спиной сидит демон огромной величины. Он начал его издали издувать (eminus exsufflans). Авитиан, думая, что Мартин издувает его самого, спросил: "Почему ты, святой отец, так со мной поступаешь?" "Не с тобой, — отвечает Мартин, — но с тем страшным, кто у тебя за плечами"». Дьявол, разумеется, тут же исчезает (СУЛЬПИЦИЙ СКВЕР. ДИАЛОГИ. III. 8. СОЕ. 216).

УМЕНЬШЕНИЕ СИЛЫ ДЬЯВОЛА: БОРЬБА ЗА ТЕРРИТОРИЮ

Сила дьявола (см. Сила и бессилие дьявола), согласно средневековым представлениям, постепенно умаляется: в частности, ее сильно уменьшило появление в мире Священного Писания. Умножение Божьего слова означало убывание дьявольской власти над землей: «Сатана столько получает ран, сколько слов Божьих запишет историк (antiquarius)» (КАССИОДОР. УСТАНОВЛЕНИЯ БОЖЕСТВЕННЫХ и СВЕТСКИХ ПАУК. LIB II. CAP. 30. COL. 1145).

Уменьшают эту власть и подвиги святых — именно поэтому дьявол так их ненавидит. Жизнь человека на земле уподоблялась средневековыми богословами постоянной войне с дьяволом: люди — солдаты Бога; «каждодневно стоим мы на линии фронта (in acie), каждодневно принимаем стрелы его искушений», — утверждает Григорий Великий (МОРАЛИИ, 2:18).

Уменьшение силы дьявола в воображении средневекового человека воплощалось зримо, в образе постепенного сокращения территории, подвластной демонам (см. Места обитания демонов), поэтому деятельность святых имела своеобразный территориально-агрессивный характер: святой стремился не только одолеть демонов духовно, но — в конечном итоге — очистить от них землю в прямом и буквальном соответствии апостольскому слову: «не давайте места диаволу» (ЕФ. 4:27). «Нет вам места», -бескомпромиссно заявляет демонам некий старец из раннехристианской легенды (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. ОБ АВВЕ Илии. COL. 183-185). Вступив в победоносную борьбу с демоном, святой преследует его с неуклонностью армии, добивающей разгромленного противника.

Когда святой Аматор вступил на остров, «именуемый Галлипария >>, обитавшие там «князь демонов Вельзевул» и его свита покинули остров «с воем и шумом» и обосновались на придорожной скале с целью совращать путников; но непреклонный Аматор последовал за ними и прогнал их именем Христа и оттуда (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 1 МАЯ).

ПУСТЫНЯ

Самым типичным местом обитания дьявола была пустыня. Уход святого в пустыню — не просто удаление от мира, но начало территориальной войны с дьяволом: пустыня в библейской традиции — вотчина дьявола, и святой, удалявшийся туда, знал что вторгается на запретную, вражескую территорию.

Когда родные приходят проведать св. Антония в заброшенной крепости в пустыне, они слышат «жалобные голоса» демонов, уговаривающих святого: «Уходи из наших мест: что тебе пустыня? Ты не выдержишь наших козней». Святой, разумеется, не внемлет этим просьбам-угрозам (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. 13. PG, 26. СОЕ. 863). Деятельность отцов-пустынников но захвату дьявольских территорий казалась настолько успешной, что в том жеБОРЬБА С ДЬЯВОЛОМ

«Житии св. Антония» Сатана (явившийся в виде «некоего» высокого роста) жалуется: «Нигде мне не осталось места, пи земли, ни страны. Повсюду селения христиан, и пустыня заполнена монахами» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ св. Антония. 41. PG, 26; СОЕ. 903-904).

КЛАДБИЩЕ, МОГИЛА, ГРОБНИЦА

Другим устойчиво ассоциируемым с демонами местом было кладбище, особенно старые заброшенные погосты. Макабрическая история из «Речений старцев» показывает, с каким бесстрашием святые отцы вторгались в эти мрачные места.

«Пришел однажды Макарий Скифский в место под названием Теренутин (Terenuthin), и вошел для ночлега в склеп, где с давних времен лежали тела похороненных там язычников. И один из скелетов он положил себе под голову, наподобие подушки из тростника. Демоны же, увидев его уверенность в себе, возненавидели его и решили его напугать. Как бы обращаясь к некоей женщине, они позвали: "Нонна, пойдем с нами купаться". И тут другой демон из-под него, изображая, что говорит мертвый, отвечает им: "Какой-то чужак лежит па мне, ire могу идти". Однако старец не устрашился, по смело ударил труп, сказав ему: "Вставай, иди, если можешь". Демоны, услышав это, громко завопили: "Ты победил нас". И бежали в смятении» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: DE VITIS PATRUM LIBER V. LIBEL. 7,10. COL. 894).

В причудливой истории, рассказываемой Палладием о Макарий Александрийском, святой, странствуя по египетской пустыне, вознамерился осмотреть «гробницу-сад» (кгттотаф10у), возведенную для себя некими «магами фараона», братьями по имени «Янн и Мамбр» (Jannis et Mambris): надеясь после смерти вкушать все наслаждения в этом райском уголке, маги построили сооружение «из квадратных камней», вырыли колодец в насадили «деревья всех видов».

Разумеется, это место полюбили демоны, привлеченные сюда «нечестивыми искусствами» (per infamis artis) магов. Они делают все возможное, чтобы не допустить сюда Макария. Так, Макарий, чтобы не заблудиться, втыкает в песок тростниковые палки, используя их в качестве мильных столбов-ориентиров. После же своей последней ночной стоянки Макарий обнаруживает, что все воткнутые им тростинки лежат у его изголовья: демон вытащил их из песка и, собрав, «преподнес» их святому. Этот трюк не останавливает Макария: ведь он «верил не в тростинки, а в Божью милость (поп speraret in arundinibus, sed in Dei gratia)».

Когда Макарий все-таки доходит до саркофага магов (monimentum), его встречают «семьдесят демонов», настроенных более чем враждебно: так, некоторые из них, «летая в воздухе, как вороны» (corvi), пытались впиться в лицо старца. Между демонами и Макарием происходит любопытный диалог. Чего ты хочешь от пас, Макарий, зачем подступаешь к нам, вопрошают демоны: «нашу пустыню (solitudinem) ты и подобные тебе уже забрали себе и изгнали оттуда наших сородичей. Нет у нас с тобой ничего общего. Зачем вторгаешься в наши места? Ты анахорет, и довольствуйся пустыней (Tanquam anachoreta, contentus esto solitudine). Тс, кто создал это место, передали его нам (eum nobis assignarunt), ты не можешь здесь оставаться. Зачем ищешь ты войти в это владение, в которое пе входил никто из живых людей, с тех пор как братья, его построившие, были здесь нами похоронены?» Макарий отвечает: «Я все же войду и посмотрю, а затем уйду отсюда». Демоны говорят ему: «Ты обещаешь это нам по совести» (Hoc nobis promitte in tua conscientia), Макарий подтверждает обещание и входит, как говорится в тексте, «в рай» (in paradisum), где его встречает дьявол, угрожающий обнаженным длинным мечом — ромфеей. Макарий обращает к нему следующие слова: «Ты пришел ко мне с обнаженной ромфеей, я же выступаю против тебя во имя Господа Саваофа, в боевом строю Бога Израилева (in acie Dei Israel)». Похоже, дьявол не находит, что ответить Макарию, так как о его реакции ничего не сообщается. Святой осматривает внутренность «рая», обнаруживает там «медный кувшин, висящий на железной цепи в колодце и уже попорченный временем (jam tempore consumptum), и плоды граната, внутри пустые, так как солнце их засушило, и множество золотых даров». Он покидает гробницу «без всякого шума» и через двадцать дней возвращается в свою келью (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. XIX-XX. COL. 1114-1115).

Из многочисленных текстов на тему территориальной борьбы между дьяволом и человеком эта история Палладия выделяется прежде всего своей двусмысленной концовкой. Святой, казалось бы, не одерживает на д демонами бескомпромиссной победы, но проявляет странную уступчивость, заключаете ними договоренность (что чрезвычайно необычно для раннехристианских текстов!) и, неукоснительно ее придерживаясь, покидает нечистое место, не присоединив его к христианским владениям. Уж не фиаско ли это?

При поверхностном прочтении история в самом деле выглядит странной: святой, руководствуясь каким-то едва ли не познавательно-туристическим интересом, приходит к заброшенной гробнице, пугается угроз засевших там демонов, на унизительных условиях добивается все-таки права войти в гробницу, быстро, как робкий экскурсант, осматривает ее и потихоньку, неодержав эффектной победы, удаляется. Попробуем, однако, проникнуть в скрытый смысл рассказа. Нетрудно заметить в нем аллюзию на книгу Бытия: гробница магов именуется и «садом», и «раем» — не без намека на «сад Едемский»; если в книге Бытия этот сад и «путь к дереву жизни» охраняет «Херувим и пламенный меч обращающийся» (Быт. 3:24), то и здесь его охраняет дьявол с мечом, явно имитирующим пламенный меч херувима.

Демоны, проявляя свою характерную страсть имитировать и пародировать все дела Бога (см. Имитатор), и здесь создают некую пародию-имитацию — пародию на рай. Навсегда лишенные прав на вход в подлинный, Божественный рай, демоны пытаются построить земной рай для себя; и если рай Божественный закрыт для демонов, то рай демонический совершенно аналогичным образом должен быть закрыт для людей: вот почему демоны говорят, что в их рай «пе входил никто из живых людей». Все лее допустив в этой пародийный рай «живого человека», демоны тем самым допускают разрушение созданной ими эфемерной иллюзии: Макарий убеждается втом, что ничего подлинного и ценного в «гробнице-саде >> нет, место «дерева жизни» в нем занимают смерть и разрушение, место плодов познания добра и зла — испорченные засохшие гранаты.

«Гробница-сад» в истории Палладия фигурирует не в качестве реальной территории, которую нужно завоевать, но скорее в качестве некой метафизической иллюзии рая, которую нужно разрушить. Именно эту цель и преследует Макарий, и ему удается ее достичь, проявив обманчивую уступчивость. Макарий обманывает демонов: они не понимают, что впустив святого в свое владение на несколько минут, они спасут свою территорию, но потеряют нечто более ценное — созданный ими «симулякр».

На примере этой истории мы видим, что земля, «территория» в демонологических легендах может как бы переходить в метафизическое измерение; в этом случае победа перестает быть простой территориальной экспансией, но принимает гораздо более тонкую форму — так, Макарий, отказываясь от захвата физически реальной территории, разрушает целый иллюзорный метафизический мир.

БОРЬБА ЗА ДРУГИЕ МЕСТА: ВУЛКАН, ЯЗЫЧЕСКИЙ ХРАМ

Помимо пустыни и кладбищ существовали и другие места, где гнездились демоны и откуда их нужно было непременно изгнать, — например, вулканы, нередко принимаемые за врата ада. Так, святой Филипп изгнал демонов из жерла огнедышащей горы со словами «Яви, Господи, твой лик, и сонмы демонов истребятся!»; он сделал знак Священным Писанием, которое держал в руке, — и демоны «посыпались с вершины горы, как камни, жалостно вопия: "О, горе нам! Снова святой Петр гонит нас рукой пресвитера Филиппа!"» (ДЕЯНИЯ святых, 12 МАЯ, т. III, с. 30). Еще большего удалось достичь святой Агате, которая на несколько веков погасила огонь Этны (ДЕЯНИЯ святых, 5 ФЕВРАЛЯ).

Раннехристианские подвижники ожесточенно боролись и за территорию языческих храмов, в которых демоны гнездились во множестве, что пе удивительно: ведь языческие боги были переосмыслены как демоны. Авва Илия, герой «Речений старцев», рассказывает следующую характерную историю:

«Некий старец пребывал в языческом храме, явились демоны и говорят ему: "Уходи из нашего места". Старец отвечает: "Нет вам места". Тут они начали разбрасывать повсюду его финики. Старец упорствовал, а финики собирал. Тогда демон, схватив его за руку, потянул прочь из храма. Когда же оказался старец у дверей, то протянул к ним другую руку и возопил: "Иисусе, приди мне на помощь". Тут демон немедленно бежал» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. Он АВВЕ Илии. COL. 183-185).

ИЗВЕРЖЕНИЕ НЕЧИСТОГО: ЛЕТАЮЩИЙ ГРОБ

Мотив захвата святыми оккупированной демонами «нечестивой» земли имеет любопытную инверсию: святая земля извергает из себя преданного дьяволу нечестивца, тем самым сама себя очищая. Историю такого рода рассказывает

ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ В «КНИГЕ ЧУДЕС». НЕКИЙ ЗЛОДЕЙ ПО ИМЕНИ АНТОНИН БЫЛ ПОХОРОНЕН В БАЗИЛИКЕ СВ. ВИНЦЕНТА В ТОЛОЗЕ (НЫНЕШНЯЯ ТУЛУЗА). НО ОДНАЖДЫ НОЧЬЮ «ГРОБ ЕГО ВЫЛЕТЕЛ ИЗ СВЯТОЙ БАЗИЛИКИ И УПАЛ ПОСРЕДИ ДВОРА... РОДСТВЕННИКИ ЖЕ ЕГО, НЕ ОСОЗНАВ ВОЛЮ БОГА И НЕ ПОНЯВ, КАКОЕ ОСКОРБЛЕНИЕ ОНИ НАНЕСЛИ СВЯТОМУ, В ЧЬЕМ ХРАМЕ ОНИ ОПРОМЕТЧИВО ПОХОРОНИЛИ НЕДОСТОЙНОГО, ВНОВЬ ПОМЕСТИЛИ ГРОБ В ТО ЖЕ МЕСТО, ЗАКОПАВ ЕГО ПОГЛУБЖЕ. УТРОМ ЖЕ ОНИ ОПЯТЬ НАШЛИ ЕГО ВЫБРОШЕННЫМ ИЗ ОКНА И СТОЯЩИМ ПОСРЕДИ ДВОРА, — И ТЕПЕРЬ УЖЕ ПОНЯЛИ, КАКОЕ ЧУДО СОТВОРИЛ БОГ. ГРОБ, НИКЕМ БОЛЕЕ НЕТРОНУТЫЙ, ТАК И ОСТАЛСЯ НА МЕСТЕ, КУДА ОН БЫЛ ИЗВЕРГНУТ, КАК ЗНАК СОВЕРШИВШЕГОСЯ ЧУДА» (ГРИГОРИЙ ТУРСКИЙ. КНИГА ЧУДЕС. LIB. 1. CAP. LXXXIX. СОЕ. 784).

ОБОРОНА: КЕЛЬЯ КАК ОБОРОНИТЕЛЬНЫЙ РУБЕЖ

МОЛИТВЫ, ПОСТЫ, А ТЕМ БОЛЕЕ СТРОИТЕЛЬСТВО СКИТОВ, ЦЕРКВЕЙ И МОНАСТЫРЕЙ В ПУСТЫНЕ ОТНИМАЛИ У ДЬЯВОЛА ЗАНИМАЕМЫЕ ИМ ЗЕМЛИ И ПРОВОЦИРОВАЛИ ЕГО ПА ОТВЕТНЫЕ ДЕЙСТВИЯ, — ВЕДЬ ОН, КОНЕЧНО, «НЕ УПУСКАЛ ВОЗМОЖНОСТИ ОТОМСТИТЬ НЕПРЕСТАННЫМИ ИСКУШЕНИЯМИ ЗА УМЕНЬШЕНИЕ СВОЕЙ ОБЛАСТИ» (РОСКОФФ, II, 154-155).

ВОТ ПОЧЕМУ НЕРЕДКО ОТ ПОБЕДОНОСНОГО НАСТУПЛЕНИЯ СВЯТЫМ ОТЦАМ ПРИХОДИТСЯ ПЕРЕХОДИТЬ К ОБОРОНЕ И СРАЖАТЬСЯ ЗА КРОХОТНЫЙ КЛОЧОК ЗЕМЛИ: ИМЕННО ЭТИМ ЗАНИМАЮТСЯ СВЯТЫЕ СТОЛПНИКИ И ОБИТАТЕЛИ КОЛОДЦЕВ, ВОСПРИНИМАЮЩИЕ СВОЙ ПРЕДЕЛЬНО УЗКИЙ МИР КАК КРЕПОСТЬ, ОСАЖДАЕМУЮ ДЕМОНАМИ. ПОРОЙ СВЯТЫЕ ВЫНУЖДЕНЫ ДАЖЕ БЕЖАТЬ ОТ ДЕМОНОВ. ТАК, СВЯТОЙ АЛФЕРИЙ, КОТОРОГО ДЬЯВОЛ НЕУСТАННО ПРЕСЛЕДОВАЛ ЗА ЕГО БЛАГОЧЕСТИВЫЕ ПОДВИГИ, В КОНЦЕ КОНЦОВ, ЧТОБЫ ИЗБАВИТЬСЯ ОТ МУЧИТЕЛЯ, БРОСИЛСЯ СО СКАЛЫ НА МОРСКОЙ БЕРЕГ. ОДНАКО БЕГСТВО ОБЕРНУЛОСЬ ДЛЯ СВЯТОГО ПОБЕДОЙ: ЕГО СОТОВАРИЩИ СО СТЕНАНИЯМИ ПРИШЛИ НА МЕСТО ПАДЕНИЯ, ЧТОБЫ ПРЕДАТЬ ТЕЛО ЗЕМЛЕ, НО ОБНАРУЖИЛИ СВЯТОГО НЕВРЕДИМЫМ; В РЕЗУЛЬТАТЕ СЛАВА АЛФЕРИЯ, КОТОРУЮ ЗАВИСТНИК-ДЕМОН ЖЕЛАЛ УМЕНЬШИТЬ, СПРОВОЦИРОВАВ СХИМНИКА НА САМОУБИЙСТВО, НЕ ТОЛЬКО НЕ УМАЛИЛАСЬ, НО И ВОЗРОСЛА (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, ЖИЗНЬ СВЯТОГО АЛФЕРИЯ, 12 АПРЕЛЯ).

РУБЕЖОМ ОБОРОНЫ ДЛЯ СВЯТОГО СЛУЖИЛА ЕГО КЕЛЬЯ. ИМЕННО В КЕЛЬЕ МОНАХ, ПО СОБСТВЕННОМУ МНЕНИЮ, УПОДОБЛЯЛСЯ БОГУ: «ДЛЯ МУДРЕЦА, СИДЯЩЕГО В КЕЛЬЕ, МЕРА — ГОСПОДЬ, ИБО ОН УПОДОБЛЯЕТСЯ БОГУ В ТОМ, ЧТО [ТАК ЖЕ, КАК И ОН] СТАНОВИТСЯ НЕВИДИМЫМ» (ПАВЕЛ ИЗТАММЫ. О КЕЛЬЕ. 47-48. Р. 94; ИНТЕРПРЕТАЦИЮ СМ.: БРАКК).

ПОПУЛЯРНЫЙ ЗАВЕТ МОНАШЕСКОЙ ЖИЗНИ ГЛАСИЛ: «ЧТО ВОДА — РЫБЕ, ТО КЕЛЬЯ — МОНАХУ» (QUOD AQUA PISCIBUS, HOCCELLA MONACHIS); ПАССИВНАЯ, ОБОРОНИТЕЛЬНАЯ ТАКТИКА (ВПРОЧЕМ, КАК МЫ УЖЕ ВИДЕЛИ, СОСУЩЕСТВУЮЩАЯ В МОНАШЕСКОМ ПОВЕДЕНИИ С АКТИВНО-НАСТУПАТЕЛЬНОЙ) ИСХОДИЛА ИЗ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ, ЧТО ВНЕ КЕЛЬИ ДУША МОНАХА ПОДВЕРЖЕНА СМЕРТЕЛЬНОЙ ОПАСНОСТИ. РАННЕХРИСТИАНСКИЕТЕКСТЫ ПОЛНЫ ИСТОРИЙ О ТОМ, КАК ДЬЯВОЛ ТЕРПЕЛИВО (НЕРЕДКО В ТЕЧЕНИЕ МНОГИХ ЛЕТ) ОСАЖДАЕТ МОНАХА, УКРЫВШЕГОСЯ В СВОЕЙ КЕЛЬЕ. АВВА НАТАНАЭЛЬ, ГЕРОЙ «ЛАУЗИЙСКОЙ ИСТОРИИ >> ПАЛЛАДИЯ, КОТОРОГО ДЬЯВОЛ ПРОВОЦИРУЕТ ПОКИНУТЬ КЕЛЬЮ И ПОСТРОИТЬ НОВУЮ, В КОНЦЕ КОНЦОВ ПОНИМАЕТ, ЧТО СДЕЛАЛ ЭТО СОВЕРШЕННО НАПРАСНО, И ОСТАТОК ЖИЗНЬ ПРОВОДИТ БЕЗВЫЛАЗНО В СТАРОЙ КЕЛЬЕ:

«КОГДА С САМОГО НАЧАЛА БЫЛ ОБМАНУТ ДЕМОНОМ, ВСЕХ ОБМАНЫВАЮЩИМ, КОТОРЫЙ ЕГО ОСЛАБИЛ, ВВЕРГНУВ В НЕБРЕЖЕНИЕ И ДУШЕВНОЕ УНЫНИЕ, И ИЗГНАЛ ИЗ КЕЛЬИ (выглядел же в своей первой келье печальным и удрученным), то, покинув келью, построил другую, ближе к деревне. Завершил он келью и жил в ней три или четыре месяца, и вот ночью является демон, держа плетку из бычьей шкуры (taurea), как ликторы,.. и производя этой плеткой шум. Прогневанный этим, блаженный Натанаэль сказал ему: "Кто ты такой, что творишь подобное в моем прибежище?" Демон же ответил: "Я — тот, кто изгнал тебя из твоей первой кельи, а теперь я пришел, чтобы и отсюда тебя изгнать". Понял блаженный Натанаель, что обманут, и вернулся в свою первую келью, и в течение тридцати семи лет не выходил за порог, сражаясь с демоном, который столько всего делал, чтобы вынудить святого покинуть келью, что об этом и говорить не позволительно» (ПАЛЛАДИЙ. ЛАВСАИК. CAP. XVIII. Coi.. 1107-1108).

Впрочем, и оборонительная позиция, занятая в собственной келье, позволяла многим святым старцам одерживать блистательные победы: ведь демоны, стекаясь к келье, попадали в зону действия духовной силы старца и оставались там обессиленные и обездвиженные, как мухи в меду. В рассказе из «Речений старцев» авва Феодор, сидя у входа в свою келью, «повязывает» всех подряд демонов, которые появляются у кельи и пытаются в нее войти. «Явился к нему демон и пожелал войти в келью, но старец повязал его снаружи у входа в келью (здесь, как и во многих сходных текстах, глагол «повязать» означает не физическую, но некую духовную связанность-обездвиженность - A. М.). Тут является другой демон, чтобы войти; и его старец повязал. И является третий демон, и видит, что двое первых повязаны, и говорит им: "Почему стоите здесь снаружи?" И отвечают они: "Тот, что сидит у кельи, не позволяет нам войти". Тут третий попробовал войти силой, а старец и его повязал. Опасаясь молитв старца, демоны попросили: "Отпусти нас". И старец им сказал: "Идите". И опозоренные, они пошли прочь» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. 27. COL. 193-194).

ПРЕГРАЖДЕНИЕ ПУТИ

Как выражение все той же борьбы за территорию можно интерпретировать и характерный для раннехристианской демонологии мотив преграждения пути.

Линия судьбы человека и всего человеческого рода направлена вверх, в небо, — и демоны преграждают человеку именно этот вертикальный путь, который самим демонам заказан. Дьявол тянет человека от неба вниз, не давая ему устремиться вверх:

«Разве враг наш не стремится сделать именно так, чтобы мы, оставив надежду на небо (relicta spe coelesti), припали к земле? Нужно быть бдительным, чтобы ему это не удалось и чтобы мы могли сказать: "Наше же жительство — на небесах" (Флп. 3:20)» (ПРОСПЕР АКВИТАНСКИЙ. ТОЛКОВАНИЯ ПСАЛМОВ 100-150. Пс. 117. COL. 406).

По мнению многих богословов, согрешившие ангелы с высшего, эфирного неба были сброшены в область «темного воздуха», на «среднее небо» и т. п. (см. Места обитания демонов). Демоны оказались в некой низшей и несовершенной области неба, которая для демонов — все равно что для нас темная и

тесная темница. Оказавшись, таким образом, в промежуточной области между землей и запретным для них истинным небом, демоны пытаются и нам преградить путь к небесам:

«Мы знаем, что нечистые духи, павшие с эфирного неба (е coelo aethereo), блуждают посреди нашего неба и земли; видя свое падение с небес по причине своей грешной гордыни, они тем больше завидуют восхождению человеческих сердец к небесам» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРАЛИИ. LIB. 2. САР. 47. PL 75. COL. 590);

Многочисленными и многообразными кознями дьявол стремится закрыть и утаить путь небесного странствования (viam coelestis Uineris); он непрерывно прилагает усилия, чтобы притянуть к себе обманом или насильно как можно большую толпу несчастных» (фульгкнций. Оь ОТПУЩЕНИИ ГРЕХОВ. CAP. VI. СОЕ. 531).

Этот богословский мотив в раннехристианском воображении облекается в детализированные образы. Так, в «СТРАСТЯХ святых МУЧЕНИЦ ПЕРНЕТУИ И ФЕЛИЦИТА-ТЫ» (CAP. I, § III. COL. 24-29) Пернетуе является следующее видение: «Вижу золотую лестницу удивительной вышины и такую узкую, что по ней можно восходить лишь в одиночку... Под этою лестницей лежал огромный змей (draco), который готовил всякие козни восходящим и пугал их, чтобы они не могли взойти». Лестница, разумеется, ведет в Небесный Град, змей — дьявол; восходя по лестнице, Периетуя попирает его главу, в полном соответствии с 90 псалмом: «попиратьбудешь льва и дракона» (Пс. 90:13).

Другой, но сходный по смыслу образ рисуется Иоанну Златоусту: надежда, в которой «мы спасены» (Рим. 8:24), — «словно крепкая свисающая с неба цепь, которая удерживает наши души и понемногу тянет их вверх»; дьявол же отягощает пас «сознанием дурных поступков», а потом и «свинцом отчаяния» — «те, кто под этой тяжестью отрывается от цепи, тонет в бездне несчастий» (ИОАНН ЗЛАТОУСТ. К ФЕОДОРУ ПАДШЕМУ. УВЕЩАНИЕ 1-Е. COL. 279-280).

Борьба за душу, разыгрывающаяся в последний моментжизни человека, также нередко представляется в образах прегражденного пути. «Представь, каким страхом и ужасом терзается душа в этот день, когда видит близ себя этих демонов, ужасных, свирепых, жестоких, немилосердных и диких... Душа, которую держат святые ангелы, устремляется в воздух, по наталкивается как бы на откупщиков, сторожащих путь восхождения: они удерживают души и препятствуют им восходить. Ведь грехи, которые есть у каждого, — собственность откупщиков, и всякий должен эти свои грехи отдать откупщикам» (КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Гомилия XIV: ОБ ИСХОДЕ ДУШИ И о ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ. СОЕ. 1074).

Именно такой конфликт между ангелами, несущими душу к горним высям, и демонами- «откупщиками» описан в знаменитом видении св. Антония. В нем святому дано заглянуть в таинство собственной смерти, увидеть ту борьбу, которая ждет его в последний час жизни:

«Когда однажды собрался вкусить пищи, и когда встал для молитвы около девяти часов, ощутил, что восхищен душою: и что весьма удивительно, когда он стоял, то видел себя как бы помещенным вне себя и кем-то уносимым по воздуху. Затем он увидел страшных и ужасных, стоящих в воздухе, которые хотели препятствовать его пролету. Сопротивляясь тем, кто его влек, они утверждали, что он отныне подвластен им; и когда они потребовали доказать, не подлежит ли Антоний от его рождения ответственности перед ними, то те, кто вели Антония, ответили отказом и сказали: "Все его провинности Господь уничтожил от рождения; с того же времени, как он стал монахом и посвятил себя Богу, его по праву можно проводить". И когда те таким образом обвинили и не смогли доказать обвинение, путь сделался свободен...» (АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. ЖИТИЕ СВ. Антония. 65. PG, 26. СОЕ. 935).

Мотив устремления вверх как выражение космической судьбы человека вновь и вновь повторяется в раннехристианских текстах, словно бы предвосхищая вертикальную устремленность готических соборов. Дьявол препятствует этому устремлению, пытаясь буквально пригнуть человека к земле. Именно в таком духе Петр Хризолог трактует Евангельский стих: «Там была женщина, восемнадцать лет имевшая духа немощи: она была скорчена и не могла выпрямиться» (Лк. 13:11): «Имела дух немощи и была скорчена; рана ее зияла, но не зиял виновник раны... Наказание ее было открытым, но в самом наказании был заключен палач скрытый; все видели скорченное тело, но не видели тяжести, которая его скрючила; посреди сограждан своих женщина носила своего врага, но сограждане не видели его и не могли его изгнать». Этот враг — дьявол, который людей «склоняет к земле, чтобы не видели небес, не вкушали горнего, не видели Бога (inclinat ad lerram, necoelum videant, nesuperna sapiant, neDeum aspectent), не вернулись к своей свободе при помощи своего Создателя, — но со склоненной головой, вперив взор в землю, всегда оставались пленниками под ярмом древнего врага» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CV. COL. 492-493).

В последний миг жизни важно придать душе правильное направление движения — обратить взгляд к небу. Пресвитеры, собравшиеся у смертного одра св. Мартина, стремятся облегчить его муки, предлагают перевернуть его на другой бок, — но при этом Мартин, который лежит лицом вверх, перестанет видеть небо — и его душа, уже собирающаяся в путь, потеряет правильное направление. Поэтому он отказывается от предложения коллег, — дух его уже взял курс, не следует его сбивать: «С очами и руками, постоянно воздетыми к небу, не отвращал непобедимый дух от молитвы, и когда пресвитеры, собравшиеся к нему, спросили его, не станет ли телу легче, если повернуть на другой бок, он ответил: "Позвольте, позвольте мне, братья, видеть скорее небо, чем землю, чтобы направить дух, уже идущий своим путем к Господу"» (Сульпиций СЕВЕР. ЭПИСТОЛА 3. С. 342).

Если демоны преграждают человеку и его душе путь вертикальный — путь в небо, то святой, захвативший ту или иную территорию, преграждает демону путь горизонтальный, земной. Об этом свидетельствует следующая история из «Речений старцев»:

«Во времена Юлиана-отступника... послан был демон этим самым Юлианом на Запад, чтобы получить там некий ответ. Демон же, достигнув места, где обитал один монах, стоял там десять дней неподвижно и не мог продвинуться дальше, ибо монах этот непрестанно молился, не делая перерыва ни ночью, ни днем. И вернулся демон ни с чем к тому, кто его послал. Спросил его Юлиан: "Почему ты так задержался?" И ответил ему демон: "Я медлил и вернулся без результата, потому что десять дней пе пускал меня монах Публий: если бы он прекратил молитву, я бы прошел, — но он не прекратил..."» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. VI. LIBELE. 2, 12. СОЕ. 1003).

Демоны, посланные к дому св. Амвросия чтобы искушать его, не могут к нему приблизиться, ибо видят вокруг всего дома «огромное пламя» (Яков ВОРАГИНС-КИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ СВ. АМВРОСИЯ).

Эффективность молитвы святого в значительной степени определялась расстоянием, на которое демоны не отваживались приблизиться к нему. Молиться — значит отгонять демонов; чем успешнее молитва — тем дальше отстоят от святого демоны, не отваживающиеся подойти. Так, авва Софроыий не без гордости сообщает о себе следующее: «Молился Господу, чтобы демоны не приближались к моей пещере, и увидел демонов, которые пришли и встали на расстоянии трех стадий от меня, а ближе приблизиться не могли >> (ИОАНН Мосх. ЛУГ ДУХОВНЫЙ. CAP. CLIX. COL. 3027).

«МЕМЕ1ЧТО MORI»

Конечно, борьбу за путь в небо можно считать территориальной лишь в пеком метафорическом смысле. Суть же этой борьбы состояла в том, что дьявол — этот «Первыйземной>>, по замечательному выражению Оригена, — стремился обратить человека к земным ценностям и тем самым пригнуть его к земле, отвратить его от духовного движения вверх. В этом желании дьявола переломить заложенный в самой космической судьбе человека вектор движения вверх и состоит, собственно, суть искушения.

Борьба же с дьявольскими искушениями могла, как ни странно, принимать причудливую форму обращенности вниз — к могиле, тлени ю, распаду. Достигнув самого низа земной судьбы — увидев внутренним (или, как в нижеприведенной истории, физическим) зрением смердящие трупы любимых людей, — раннехристианский человек отталкивался от этого ужасного опыта, как от трамплина, чтобы далее уже никогда не отступать от взятого к небу курса. Макаб-рическая история из «Речений старцев» (с вариациями не раз повторяющаяся в этом корпусе текстов) показывает, каким образом могила и труп использовались в монашеской культуре в качестве лекарства, излечивающего от любви к земному.

«Был в скифской пустыне некий брат, быстрый и бодрый в делах Божиих и в духовном общении (spiritali conversatione). Ему, однако, дьявол, враг рода человеческого, подослал такие помышления (immisit cogitationes), что вспомнилась ему красота некой знакомой ему женщины, — и вот в сильное смятение пришел он в помышлениях своих. Случилось так, что пришел его навестить, по воле Господа Иисуса, некий другой брат из Египта... И вот говорит египетский брат: "Умерла ведь эта женщина". А это была та самая женщина, с любовью к которой боролся вышеназванный брат. И услышав это, он через несколько дней отправился к месту, где было похоронено тело умершей женщины, и открыл ночью ее гроб, и пропитал свой плащ ее трупным гноем, и вернулся в свою келью, положил гниль у себя на виду, и сказал своим помышлениям: "Вот вы получили желаемое вами, насыщайтесь"; и так мучил себя этой гнилью, пока с ее помощью пе прекратилось нечистейшее борение (sordissimaimpugnatio)» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. Ill: 11. COL. 744).

Любопытно в этом тексте и то, что влюбленный брат воспринимает собственные «помышления >> (cogitationes) пе как часть самого себя, но как нечто

абсолютно внешнее, пришедшее извне: иначе он не обращался бы к этим «помышлениям» с речью. Мы сталкиваемся здесь с замечательной способностью раннехристианского человека отчуждать по необходимости часть самого себя — как бы произвольно сужать границы своей личности таким образом, чтобы «греховная» ее составляющая оказывалась вовне — как внешнее, а не внутреннее; чужое, а не свое (см. также Двойник).

«НЕ ПО ПЛОТИ ВОИНСТВУЕМ»

Целый ряд легенд показывает, что борьба дьявола и человека пи в коей мере не лежит в физической плоскости: дьявол обладает огромной физической силой, но она ничто перед истинной святостью и смирением — главным оружием святых. Здесь в полной мере действуют библейские заповеди: «не мечом и копьем спасает Господь» (1 ЦАР. 17:47); «ходя во плоти, не по плоти воинствуем» (2 Кор. 10:3). Некий болонский монах-одержимый был так силен (силой дьявола), что рвал руками канаты; однажды, будучи прикованным цепями к ложу, он обратился к святому Иордану со словами: «О, слепец, если б я мог тебя достать, я бы разорвал тебя!». Святой освободил его от цепей и сказал: «Смотри: ты свободен! Делай, что хочешь», — однако одержимый не мог и пошевелиться, и когда Иордан положил свой нос ему на рот, тот мог его только нежно лизать (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 13 ФЕВРАЛЯ). Бессмысленность и даже опасность попыток противостоять дьяволу физически, «с оружием в руках», демонстрирует следующий нравоучительный анекдот, рассказанный в «РЕЧЕНИЯХ СТАРЦЕВ»:

«Рассказывают о некоем брате, который сидел в пустыне и был совращаем демонами в течение многих лет, а сам же он думал, что они — ангелы. Иногда его отец по плоти приходил его навестить. Однажды он прихватил с собой топор, говоря себе: "На обратном пути нарублю себе хвороста". И тогда один из демонов опередил его, явился к его сыну и сказал: "Сейчас дьявол придет к тебе в обличий твоего отца, неся в корзине топор, чтобы убить тебя: ты же его опереди и дай ему отпор". Когда же отец, как обычно, пришел к сыну, тот выхватил у него топор и убил отца. И тут же пристал к нему злой дух и задушил его» (VITAE PATREM, LIB. VI. LIBELL. 4, 37. COL. 1022). ВЕЙЕР, много веков спустя пересказывая эту историю, завершает ее следующей моралью: «Не знал монах, что дьявольский дух никаким мечом нельзя победить, кроме как мечом духовным» (ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 16, § 5).

Впрочем, иногда мы наблюдаем не простой отказ от физической схватки, но нечто более интересное: преображение самого материального под воздействием чудовищного духовного напряжения борьбы. Физическая победа святого над дьяволом кажется в легендах подобного рода наивной, если не понять ее истинный смысл: святой одерживает победу средствами того самого мира, «князем» которого дьявол, согласно Библии, является. Простые щипцы, которыми святой Дунстан весьма успешно щиплет дьявола, принявшего облик красивой девушки, за нос (ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ. ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: ЖИТИЕ св. ДУНСТАНА), — здесь конечно, не магическое орудие, но выражение и символ духовной мощи святого, «преобразившего» материальный предмет в средство духовной победы над искушением.

Духовная борьба с дьяволом, однако, не должна, согласно христианским представлениям, уподобляться ученому диспуту — борьбе ученых: дьявол, прекрасный ритор и полемист (многие демоны, как известно, готовы обучать своих заклинателей риторике), будет весьма рад втянуть своего оппонента в дискуссию, которая на самом деле является лишь сатанинским искушением и поэтому должна быть решительно отвергнута. Пример тому подает Лютер в анекдоте, пересказанном ВЕЙЕРОМ (ИСТОРИИ, 70): дьявол явился к нему в обличий монаха и принялся задавать богословские вопросы, которые становились все более трудными. Лютер втянулся в интересную дискуссию, но в конце концов, заметив под клобуком когти и копыта, воскликнул: «Приговор над тобой произнесен!» (т. е. приговор, вынесенный Богом над змеем-соблазнителем в третьей книге Бытия), — дьявол тут же исчез, оставив после себя мерзкий запах.

Утонченным искушениям дьявола противостоят не такие же утонченные средства борьбы, но нечто простое и обыденное; так, когда дьявол в обличий аббата является Петру Достопочтенному, аббату Клюни, его внезапно обращает в бегство обычное пение монахов, раздавшееся из трапезной; дьявол устремляется к «неподалеку расположенным уборным», где и тонет в нечистотах; так «нечистый дух был изгнан через место столь же нечистое, как и он сам» (ПЕТР ДОСТОПОЧТЕННЫЙ. СОЕ. 879).

С другой стороны, и дьявол, при всем обилии легенд о наносимых им физических увечьях и материальном вреде, заинтересован прежде всего в повреждении «души» и «ума», — отаком воззрении свидетельствует популярный афоризм, приведенный ВЕЙЕРОМ (ОБ ОБМАНАХ, гл. 20, § 8): «Если демон задумывает совершить зло, он первым делом расстраивает ум (mentem labefactat prius)».

Главная задача дьявола в его борьбе со святым состоит в том, чтобы отвлечь последнего от молитвы посредством искушений соблазнами или ужасами; во втором случае дьявол редко довольствуется такими штампованными приемами, как притаскивание в кельютрупа повешенного (РОСКОФФ, II, 161-162), но чаще с большим знанием дела принимает облик именно того животного, которого святой особенно боится (см. Обличья дьявола). Как только святой обращает внимание на представление, устраиваемое ему демоном (которое таково, что не обратить на него внимание крайне трудно), он оказывается во власти последнего. Наивных механических средств защиты — подобных камню, который святой Евсевий носил на шее, чтобы смотреть лишь в землю и тем самым не видеть ничего искушающего (ДЕЯНИЯ святых, 23 ЯНВАРЯ), — тут явно пе достаточно. Святой в этой схватке должен был показать лишь одно, но очень трудное чудо — чудо полного отрешения. Это удалось, например, святому Винива-лу (Winiwal) Британскому: дьявол решил его напугать и являлся ему пооче-редповоблике «словнобы прокопченного» черного человека, птиц, змеи, различных диких зверей, морских чудовищ; он вырастал до облаков, закручивался в пыль, но поняв наконец, что распевающий псалмы святой пе обращает па него ни малейшего внимания, исчез, как легкая тень (ДЕЯНИЯ святых, 3 МАРТА).

Иногда святой несет в этой молчаливой схватке серьезные потери. К святой Франциске Романской, погруженной (видимо, недостаточно) в священные книги, явились демоны в обличье диких животных; они бросили ее па груду пепла и «изуродовали так, что никто уже больше не признавал ее за женщину» (ДЕЯ-ния святых, Жизнь ФРАНЦИСКИ РОМАНЫ, 9 МАРТА). Однако из другой легенды -о «святом Иоанне в колодце» — видно, что даже поедание святого дьяволом, принявшим облик дикого зверя, может, как пи странно, полностью игнорироваться святым, — разумеется, при достаточной его сосредоточенности на молитве. Юному Иоанну, уже обосновавшемуся в колодце, дьявол, желая заставить схимника покинуть свое убежище, является сначала в облике его матери, рассуждающей о муках, которые она претерпела при родах сына, а затем сестры, которая сообщает ему о мнимой смерти их отца и молит брата о помощи; видя полную безучастность святого, разгневанный дьявол перевоплощается в дракона и прыгает в колодец, где хватает Иоанна и принимается пожирать и выплевывать его плоть; однако и эта проделка нисколько не помешала благочестивым занятиям Иоанна, которых прожил в колодце еще десять лет (ДЕЯНИЯ святых, Жизнь святого ИОАННА В КОЛОДЦЕ, 30 МАРТА).

Таким образом, дьявол способен «пожрать» святого — в соответствии с библейским представлением о дьяволе как «рыкающем льве, ищущем, кого поглотить» (1 ПЕТ. 5:8), — только в том случае, если святой верит, что его пожирают; если же святой искренне игнорирует дьявола, то действия последнего оказываются не более чем иллюзией.

СЛОВО КАК ОРУЖИЕ: ИМЯ ХРИСТА И ДРУГИЕ СЛОВА-ОРУДИЯ

Главным оружием во внутренней, интериоризировапной войне с дьяволом становится слово, уподобляемое в христианских текстах мечу, молнии, стреле и т. п. Слово нематериально, но его воздействие то и дело описывается в материальных метафорах. Как пишет ЛАКТАНЦИЙ, демоны «бичуемы словами праведников, как кнутами (quorum verbis, tanquam flagris verberati)>> (БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. 2:16. СОЕ. 334-335). Из всех слов-орудий в этой войне наибольшей силой обладает имя Христа: «Возгласим Распятого — и трепещут демоны» (КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. КАТЕХИЗИС IV. СОЕ. 471).

Демоны некогда бичевали Христа настоящим, материальным бичом — теперь же само его имя стало нематериальным, но гораздо более страшным бичом для демонов: демоны «бегут имени Бога истинного; услышав его, они трепещут, вопиют и признают, что чувствуют жжение пламени и удары бичей (uri se verberarique testantur)» (ЛАКТАНЦИЙ. БОЖЕСТВЕННЫЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. 5:22. СОЕ. 623-624).

Прудепций в своем гимне «сладчайшему имени» Иисуса (О nomen praedulce mihi! и т. д.) из поэмы «Апофеоз» отмечает губительные свойства этого имени для демонов: «Мучится Аполлон, бичуемый именем Христа: он не в силах вынести молнию слова (пес fulmina verbi ferre potest)* (ПРУДЕПЦИЙ. АПОФЕОЗ. СОЕ. 955-956).

Защитой от дьявола служило и авторитетное священное слово — любая цитата из Священного Писания. К нему прибегали, когда приходилось втягиваться в диалог с демонами (что считалось нежелательным): возражая демону, споря спим, человек мог опрометчивыми, необдуманными словами открыть демону путь в свою душу. Вот почему лучше всего было вообще в таком диалоге не пользоваться своими словами — но только чужими, священными и авторитетными. Пример такой тактики подал сам Христос, который на все вопрошание дьявола отвечал исключительно цитатами из Священного Писания, а именно — из Второзакония: «Не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек» (ВТОР. 8:3); «Не искушайте Господа, Бога вашего» (ВТОР. 6:16); «Господа, Бога твоего, бойся, и Ему [одному] служи» (ВТОР. 6:13). Той же тактики придерживается и св. Мартин в ходе своего дорожного диалога с дьяволом в человеческом облике. На фразу дьявола: «Куда бы ты пи шел и что бы ты ни делал, дьявол тебе будет противостоять», — Мартин отвечает «словами пророка» (prophetica voce), цитатой из 117 псалма: «Господь мне помощник; не устрашусь: что сделает мне человек? >> (Пс. 117:6). «Враг», естественно, тут же исчезает (СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР. ЖИТИЕ СВ. МАРТИНА. 6, 1-2. VOE.I, р. 264).

Комментируя этот эпизод, Ж. Фонтен отмечает, что Мартин полностью воспроизводит здесь модель поведения Христа в пустыне. Идеал свято-аскетического поведения в подобной ситуации предписывал «полностью или почти полностью ограничивать свои высказывания библейскими стихами» (ФОНТЕН. VOL. 2. С. 576).

Таким образом, речь христианского подвижника в идеале стремилась стать набором цитат — только такая речь по-настоящему защищала душу от происков дьявола. Некоторым раннехристианским святым, по-видимому, и в самом деле удавалось полностью изгнать из речи «свое слово» — в пользу слова «чужого» и высшего, священного и тем самым защищающего душу. ИЕРОНИМ В послании па смерть Непотиапа свидетельствует, что он «прилежным чтением и многолетними размышлениями превратил свою душу в библиотеку Христа (pectus suum bibliothecam feceral Christi)» (ПОСЛАНИЕ LX: К ГЕЛИОДОРУ. ЭПИТАФИЯ НЕПОТИАНУ. 10. СОЕ. 595). В послании же па смерть матери Паулы Иероним перечисляет, какие строки псалмов на какие случаи жизни она читала (видимо, почти не изъясняясь иными словами). Для «диалога» с дьяволом у нее были всегда наготове две цитаты: «Когда враг становился назойливее и пытался вступить в словесную перебранку, она читала из псалтыри: "Когда восстанет против меня грешник, онемею и умолчу о благом" (Пс. 38:1-2), или же: "А я, как глухой, не слышу, и как немой, который не открывает уст своих" (Пс. 37:14)» (ИЕРОНИМ. ПОСЛАНИЕ CVIII: К ЕВСТОХИИ-ДЕВЕ: ЭПИТАФИЯ МАТЕРИ ПАУЛЕ. 18. СОЕ. 893).

БОРЬБА ПРИ ПОМОЩИ ОБМАНА

Другая концепция борьбы исходила из идеи обмана как основной формы отношений с дьяволом: многочисленные народные легенды свидетельствуют о

том, что дьявола нельзя полностью сломить и победить, но его можно обмануть; эта идея проникает и в ученое богословие, где и сама победа Иисуса над дьяволом порой трактовалась как обман (подробнее см. Обман).

БОРЬБА ПРЕЗРЕНИЕМ

Революцию в концепции борьбы с дьяволом произвел Лютер, который осмыслил почти всю совокупность антидьявольских средств — включая весь сложный ритуал экзорсизма с его заклинаниями и т. п. — как нечто угодное самому дьяволу: как «торжественность и помпу», которая лишь льстит дьявольской гордыне. Согласно Лютеру, использовать против дьявола зелья из трав, святую воду и т. п. — «явное фиглярство и шутовство (в оригинале: Affenspiel — буквально «обезьянья игра» — дефиниция, перекликающаяся с определением дьявола как обезьяны Бога), над которым смеется и издевается сам дьявол» (цит. по: РОСКОФФ, II, 386).

Лютер считал, что «в наши времена уже нельзя изгонять дьявола так, как это делали во времена апостолов, когда чудеса были необходимы, чтобы утвердить повое учение; теперь же это не нужно, ибо Евангелие — уже не новое учение, оно достаточно упрочено». Действовать против дьявола нужно не «заклинаниями (conjurationibus)», но «молитвами и презрением (orationibus et contemptu)*, ибо дьявол — гордый дух, он не может вынести молитвы и презрения; ему нравится роскошь и помпа, и поэтому ему пе надо доставлять удовольствия помпой, а нужно его презирать» (цит. по: РОСКОФФ, II, 388-389). Чтобы выразить презрение к дьяволу, годятся и средства низовой народной культуры, которые у Лютера, при всей своей грубости, приобретают теологический смысл: жест доктора Поммера — который, обнаружив, что дьявол (при помощи ведьм) похищает молоко у его коров, «спустил штаны, наложил кучу дерьма в сосуд для молока и воскликнул: "Ну теперь, дьявол, подавись!", после чего молоко действительно перестало пропадать» (ЛЮТЕР, ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, IV, 51-52; № 3979), — имеет пе только практический, но и метафизический смысл, поскольку противостоит «помпе» католического экзорсизма, «превозносящей» дьявола, и указывает последнему его подлинное место в иерархии мироустройства, а именно: в самом ее низу. Такой же пафос — в истории о некой матери семейства из Магдебурга, которая, будучи мучима в своей комнате Сатаной, повернулась к нему задом и выпустила в его сторону струю воздуха со следующим комментарием: «Держи, вот тебе жезл; ты можешь воспользоваться им как посохом на пути к твоему римскому идолу!» (Лютер находил эту застольную историю настолько удачной, что рассказал ее по меньшей мере три раза: ЗАСТОЛЬНЫЕ ЬЕСЕДЫ, I, 975; III, 2884; VI, 6817).

Борьба с дьяволом переносится из области обряда и ритуала, столь милого дьяволу своей торжественностью, в душу человека, которая для дьявола, неспособного читать мысли и чувства, — лишь мрак и молчание, и где он должен чувствовать себя неуютно. «Если ты принял в сердце слово Божье и держишься за него с верой, — говорит Лютер, — дьявол ничего не может заполучить, а

может лишь бежать. Если ты можешь сказать: так сказал мой Бог, и на том я стою, то ты увидишь, что дьявол вскоре исчезнет...» (цит. по: РОСКОФФ, II, 384).

БОРЬБА КАК ПРЕОДОЛЕНИЕ СТРАХА СМЕХОМ; ОБНАРУЖЕНИЕ МНИМОСТИ ДЬЯВОЛА

Сквозь все средневековье — вплоть до Лютера и до демонологов XVI-XVII ее., --то затухая (особенно в период гонения па ведьм), то выражаясь с новой силой и ясностью, — проходит мотив мнимости дьявольских ужасов. Боден, перечислив ритуальные средства борьбы с дьяволом, в конце добавляет, что главное — «не бояться ни Сатаны, ни ведьм. Ибо нет, быть может, лучшего способа дать дьяволу власть над собой, чем убояться его» (БОДЕН, кн. 3, гл. 1, с. 137). Ему вторит Вейер: «Не нужно бояться Сатану, ибо он не властен делать то, что ему не разрешено» (ВЕЙЕР, ОБ ОБМАНАХ, ГЛ. 24, § 3).

Самая большая победа, которую только может дьявол одержать над душой человека, — это вызвать в ней страх к себе (см. также Страх). Для демонологов важность этой победы состоит не в психологической ее стороне — не в утрате душой, погрузившейся в панику, способности сопротивляться искушениям, — но в ее богословском аспекте: убоявшись дьявола, человек тем самым ставит его выше Христа, одержавшего над дьяволом победу, признает за дьяволом ту самоценность, которой он на самом деле лишен, — иначе говоря: человек в своем страхе перед дьяволом нарушает тот «чин» и иерархию вещей, которые положены от Бога, а дьявол именно этого и добивается. Таким образом, «убояться дьявола — значит оскорбить Бога» (БОДЕН, КН. 3, гл. 1, с. 137); придавая дьяволу больше значения, чем ему положено от Бога, мы оскорбляем Божественное мироустройство. «Дьявол — гордый, высокомерный дух, — пишет Лютер, — но он не имеет никакого права быть гордым, ибо он отпал от Бога и изгнан Богом. Нас же Бог, напротив, принял во Христа, и мы должны смело противостоять дьяволу, с тем что Бог так высоко уважил нас в своем любимом Сыне. Мы должны встречать его презрением, его гордость этого не вынесет, и он сам же первым побежит от нас» (цит. по: РОСКОФФ, II, 376). Именно это презрение к дьяволу проявлял сам Лютер, называя его «падшим негодяем» (gefallenen Buben).

«Дьявол не любит, когда его поносят», поэтому в бегство его обращает не торжественность, а смех: некого святого дьявол преследует визгом свиней, думая его напугать, однако святой говорит ему: «Эй, дьявол, поделом тебе случилось; был бы ты " — Т КАРИКАТУРНЫЙ ДЬЯВОЛ.

Прекрасным ангелом, а теперь ТЫ стал СВИНЬЕЙ». САКСОНСКИЙ ПСАЛТИРЬ 1 2 В.

ВИЗГ ТУТ ЖЕ ПРЕКРАТИЛСЯ (ЛЮТЕР, ЗАСТОЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, ЦИТ. ПО: СВИДЕТЕЛЬСТВА О ФАУСТЕ, 17).

СМЕХ И ПРЕЗРЕНИЕ — НАИЛУЧШЕЕ ВЫРАЖЕНИЕ МНИМОСТИ ДЬЯВОЛА, ЕГО ПОДЛИННОГО НИЧТОЖНОГО МЕСТА В БОЖЕСТВЕННОМ ДОМЕ БЫТИЯ, И ЗАДАЧА ЧЕЛОВЕКА СОСТОИТ ИМЕННО В ТОМ, ЧТОБЫ ОСОЗНАТЬ И ВЫРАЗИТЬ ЭТУ НИЧТОЖНОСТЬ. «ЧЕЛОВЕК, ПОЗВОЛИВШИЙ ДЬЯВОЛУ ЗАБРАТЬ ЛУЧШЕЕ В СЕБЕ, — УТВЕРЖДАЕТ НЕМЕЦКИЙ МИСТИК ИОГАНН ТАУЛЕР, — ПОДОБЕН ХОРОШО ВООРУЖЕННОМУ СОЛДАТУ, КОТОРЫЙ СДАЛСЯ БЫ НАСЕКОМОМУ И ДОПУСТИЛ, ЧТОБЫ ОНО ЗАЖАЛИЛО ЕГО ДО СМЕРТИ» (ТАУЛЕР, 44). ТОЙ ЖЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРИДЕРЖИВАЛИСЬ МНОГИЕ ДРУГИЕ МИСТИКИ, КОТОРЫЕ В СМЕХЕ И ВЕСЕЛОСТИ ВИДЕЛИ ЭФФЕКТИВНОЕ ОРУЖИЕ ПРОТИВ ДЬЯВОЛА. «КОГДА ВИДИШЬ, ЧТО ДЬЯВОЛ, ЭТОТ НАЧАЛЬНИК НАДО ВСЕМ ЗЛОМ, ВСЕГО ЛИШЬ НЕЛОВКИЙ МЕРЗАВЕЦ, СКРУЧЕННЫЙ ИИСУСОМ, ПРОТИВ КОТОРОГО ОН НИЧЕГО НЕ МОЖЕТ СДЕЛАТЬ, ТО ИСПЫТЫВАЕШЬ ВЕСЕЛОСТЬ И РАДОСТЬ ТОГО, КТО ВИДИТ, ЧТО ЗЛО ОПРОКИНУТО», — ПИШЕТ УОЛТЕР ХИЛТОН; А ЮЛИАНА НОРВИЧСКАЯ ГОВОРИТ, ЧТО «СИЛЬНО СМЕЯЛАСЬ», УВИДЕВ, КАК «ГОСПОДЬ ПРЕЗИРАЕТ ДЬЯВОЛЬСКИЕ КОЗНИ И ПОЧИТАЕТ ИХ ЗА НИЧТО» (ЦИТ. ПО: РАССЕЛА, ЛЮЦИФЕР, 292).

БЫСТРОТА

БЫСТРОТА ПЕРЕДВИЖЕНИЯ И ПОНИМАНИЯ -СВОЙСТВА, В ПОЛНОЙ МЕРЕ СОХРАНЕННЫЕ ДЕМОНАМИ ИЗ СВОЕЙ АНГЕЛЬСКОЙ ПРИРОДЫ. ОБ ЭТОЙ БЫСТРОТЕ ПИСАЛ УЖЕ ТЕРТУЛЛИАН: «ВСЯКИЙ ДУХ СТРЕМИТЕЛЕН (ALES), ТАК, АНГЕЛЫ И ДЕМОНЫ, В ОДНО МГНОВЕНИЕ ОКАЗЫВАЮТСЯ ПОВСЮДУ. ВЕСЬ МИР ДЛЯ НИХ — ОДНО МЕСТО (TOTUSORBIS ILLIS LOCUS UNUS EST); ОНИ ЛЕГКО И УЗНАЮТ, И СООБЩАЮТ, ЧТО СОВЕРШАЕТСЯ ПОВСЮДУ» (ТЕРТУЛЛИАН, АПОЛОГИЯ ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ. САР 22. COL. 406-408). ЭТО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ УТВЕРЖДАЕТСЯ В ПАТРИСТИКЕ, ЕГО ВОСПРОИЗВОДИТ ИЕРОНИМ: «ДЬЯВОЛ И ДЕМОНЫ БЛУЖДАЮТ ПО ВСЕМУ МИРУ И БЛАГОДАРЯ СВОЕЙ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНОЙ БЫСТРОТЕ ПРИСУТСТВУЮТ ПОВСЮДУ (CELERITATE NIMIA UBIQUE PRAESENTI SINT)» (КНИГА ПРОТИВ ВИГИЛАНТИЯ. COL. 344).

ДЬЯВОЛ «ЗА ОДНО МГНОВЕНИЕ ОБХОДИТ ВСЮ ШИРОТУ ЭТОГО МИРА»(PUNCTO TEMPORIS OMNEM AMPLITUDINEM MUNDI HUJUS OBEUNTEM)», — ЗАМЕЧАЕТ ХИЛАРИЙ ПУАТЬЕСКИЙ (ТРАКТАТ НА ПСАЛМЫ. CAP. 7-8. СОЕ. 506-507). ТАК ОСМЫСЛЕНЫ, КОНЕЧНО ЖЕ, СЛОВА САТАНЫ ИЗ «КНИГИ ИОВА»: «Я ХОДИЛ ПО ЗЕМЛЕ И ОБОШЕЛ ЕЕ» (ИОВ. 1:7); В ПОНИМАНИИ ОТЦОВ ЦЕРКВИ САТАНА НЕ ХОДИЛ ПО ЗЕМЛЕ, НО СТРЕМИТЕЛЬНО ЕЕ ОБЛЕТЕЛ.

БЫСТРОТА, КОТОРУЮ ДЕМОНЫ РАЗДЕЛЯЮТ С АНГЕЛАМИ, ТЕМ НЕ МЕНЕЕ ГОРАЗДО ЧАЩЕ ОТМЕЧАЕТСЯ ИМЕННО В СВЯЗИ С ДЕМОНАМИ: ЕСЛИ ЛОГИЧЕСКИ И БОГОСЛОВСКИ ДЕМОНЫ И АНГЕЛЫ УРАВНЕНЫ В СВОЕЙ БЫСТРОТЕ, ТО ДЛЯ ВООБРАЖЕНИЯ БЫСТР ИМЕННО ДЕМОН, НО ЕДВА ЛИ АНГЕЛ, ДВИЖЕНИЯ КОТОРОГО СКОРЕЕ ПЛАВНЫ И СПОКОЙ НЫ. РЕЗКАЯ И ВНЕЗАПНАЯ, ПЕ ЗНАЮЩАЯ ПЛАВНЫХ ПЕРЕХОДОВ БЫСТРОТА ДЕМОНА ЗАСТАВЛЯЕТ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО СРАВНИТЬ ЕГО С летучей мышью.

В НАРОДНОЙ КОМЕДИИ О ФАУСТЕ ПОСЛЕДНИЙ, ВЫЗЫВАЯ МЕФИСТОФЕЛЯ, ПРИДИРЧИВО ПРОВЕРЯЕТ ЕГО БЫСТРОТУ: КОГДА МЕФИСТОФЕЛЬ СРАВНИВАЕТ СЕБЯ С ПТИЦЕЙ И СТРЕЛОЙ, ЭТО ФАУСТА ПЕ УСТРАИВАЕТ, И ЛИШЬ КОГДА МЕФИСТОФЕЛЬ ГОВОРИТ: «Я БЫСТР, КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МЫСЛЬ», ФАУСТ УДОВЛЕТВОРЯЕТСЯ (ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 156). Г. 3. ЛЕССИНГ В НАБРОСКЕ ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ ДАЕТ ЕЩЕ БОЛЕЕ СИЛЬНУЮ МЕТАФОРУ ДЕВАСИЛИСК

мопической быстроты: Фауст, выбирая себе самого быстрого демона, останавливается на том, который быстр, «как переход от добра ко злу»; Фауст: «Да, это быстрый переход; нет ничего, что было бы быстрее!» (АЕССИНГ, 248).

Способностью демонов к стремительным перемещениям пользовались как чернокнижники, так и святые: демон переносил Фауста стакой быстротой, что чернокнижник, отобедав в Гальберштадте, мог вытереть руки «уже в Любеке» (СВИДЕТЕЛЬСТВА о ФАУСТЕ: 20); с другой стороны, св. Антид, епископ Безапсона, не гнушается использовать подвернувшегося демона, дабы на его спине быстро перенестись в Рим и уладить там церковные раздоры, учныением коих хвастался все тот же незадачливый демон (КОАЛЕН ДЕ Пллнси, 41).

Быстроте перемещения соответствует и быстрота понимания, которой демоны воспользовались столь фатальным для себя образом. Поскольку разум духов осмысляет космос мгновенно и интуитивно и пе нуждается ни в сборе информации, ни в долгих раздумьях, то и падение ангелов, по мнению большинства средневековых схоластов, последовало за сотворением мира почти что мгновенно; между этими событиями протекло ничтожное время, не mora даже, как традиционно обозначали «частицу времени», но moracula — «частичка». «В первый момент все были благи, — пишет Фома Аквинекий, — но во второй момент благие отличились от дурных» (СУММА ТЕОЛОГИИ, 1А:63:5-6).

Быстрота, таким образом, не пошла и не идет дьяволу на пользу: если бы дьявол «помедлил», прежде чем принять свое гибельное решение, то он, быть может, и «устоял бы в истине»: однако это был бы уже не дьявол, поскольку он вообще ire способен медлить.

Оборотная сторона демонической быстроты — неустойчивость и эфемерность всего, что исходит от демонов и «порождается» ими. Демон просто не способен долго пребывать в некой принятой им форме или состоянии; его онтологическая ущербность требует от него постоянных изменений, поскольку ни одна из принятых им форм не получает места в доме Божественного бытия; получив отказ в бытии, она вынуждена тут же исчезать, сменяясь повой, столь же ущербной. Формы, принимаемые демонами, — утверждает Михаил Пселл, — распадаются так же быстро, как фигура, начертанная на воде (ПСЕЛА, 350).