ДИАГНОЗ НАШЕГО ВРЕМЕНИ

непосредственное либо опосредствующее воздействие не только на экономику, но и на остальные сферы человеческой жизни.

Большинство экономических решений оказывает благоприятное воздействие на одни группы и классы общества и неблагоприятные - на другие. Планирующий орган может устанавливать из центра лишь решающие моменты, предоставляя максимальную свободу индивидуальной инициативе в разработке плана в сфере производства и личному выбору в сфере потребления; тем не менее решения этого органа неизбежно предопределяют многие другие принимаемые в обществе решения. Так, решение из центра предписывает нам определенную скорость вложений и расходования денег; указывает, куда их вкладывать, сколько надо вложить в социальное обеспечение, религию, образование, искусство, науку и т. д.

Тем не менее было бы большой ошибкой рассматривать такое вмешательство как нечто совершенно новое. В конце концов любая демократическая система имеет дело с такими статьями бюджета и должна вырабатывать методы достижения согласия по противоречивым проблемам, даже если они задевают интересы групп, преобладающих в данном обществе. Новым здесь является то, что при плановой системе такое согласие вырабатывается не просто поэтапно, шаг за шагом, с помощью компромиссов по отдельным вопросам, а путем разработки единого плана, основанного на последовательных принципах и определяющего общие направления развития на следующие пять или десять лет.

Существует и другая причина, по которой объединяющая цель является более подходящей для планового общества, нежели для системы laissez-faire. Есть определенные вопросы, по которым мы должны достичь согласия не потому, что они экономические по своей природе или испытывают влияние мер, предпринимаемых в области экономики, а потому, что хаос последних двадцати дет показал, что общество типа laissez-faire порождает полный беспорядок не Только в экономике, например массовую безработицу, но и почти во всех остальных сферах общественной жизни. Поэтому нельзя согласиться-с экономистами - сторонниками плановой системы, утверждающими, что «надо сначала навести порядок в экономике и тогда остальные сферы общественной жизни отрегулируются сами по себе». Было бы очень желательно, чтобы все неэкономические сферы регулировались стихийными самоорганизующимися силами групповой общественной жизни. Было бы, конечно, приятнее жить в мире, в котором нет необходимости вмешиваться в духовную жизнь общества. К сожалению, великодушие экономиста - сторонника плановой системы и позиция laissez-faire в неэкономических сферах

[506]

объясняются отсутствием знаний в этих областях, а также неспособностью осознать тот факт, что метод стихийного приспособления в них также не действует.

Социологический анализ показывает, что то, что мы называем «моральным кризисом» или кризисом оценок⁴⁸, проистекает вовсе не от злобности современного человека, а объясняется в значительной степени тем, что большое общество не смогло восстановить в крупном масштабе методы приспособления, усвоения, примирения и стандартизации ценностей, т. е. те процессы, которые активно протекали в небольших общинах и в силу их ограниченного размера достигали своей цели, хотя протекали стихийно. Подобным же образом примитивные общества могли обходиться без последовательной и тщательно разработанной политики в области образования, поскольку в них по традиции действовали стихийные уравновешивающие силы. В изменившихся же условиях большого общества отсутствие сознательного регулирования в области образования ведет к хаосу. Приведем другой пример. Невмешательство в работу прессы гарантирует свободу мнений, пока для учреждения газеты не нужен большой капитал и всегда есть возможность найти новую газету, если существующие не говорят правду. В век больших индустриальных комплексов отсутствие контроля со стороны общества отдает власть над формированием общественного мнения в руки нескольких крупных монополистов.

Перед нами всегда один и тот же процесс: laissez-faire, свободная конкуренция и свободное приспособление эффективны до тех пор, пока преобладают небольшие самоприспосабливающиеся единицы; и тот же самый laissez-faire ведет к появлению монополий и разного рода неприспособленности во всех сферах социальной жизни, как только эти единицы разрастаются и никто не замечает симптомов дезорганизации и не контролирует накапливающийся эффект некоординируемого роста. В таких условиях свобода представляет собой не невмешательство, а контроль, действующий в демократическом направлении. Мы видели, что при переходе к большому обществу принцип предоставления вещам идти своим ходом уже не соответствует принципу настоящей свободы; он просто-напросто отдает культуру во власть капиталистических интересов, которые слишком часто отражают самый низкий уровень демократической культуры, как, например, Голливуд, частные радиостанции и пресса. На современном этапе развития свобода достижима лишь тогда, когда условия жизни общества согласуются с его демократическими устремлениями. Демократические взгляды могут быть преобладающими, если общество ставит перед собой определенные цели и знает средства их достижения. И хотя даже здесь планирование

[507]

ради свободы будет состоять в том, чтобы избегать там, где это возможно, вмешательства, всегда будет оставаться необходимость соглашения там, где отсутствует управление. Управление же может существовать, если интеграция в обществе будет глубже, чем теперь, когда силы дезинтеграции сделали все возможное, чтобы подорвать согласие и преувеличить различия между членами общества.

4. Другой причиной, объясняющей развитие религиозных движений в наш век, является та, что переход от либеральной системы laissez-faire к плановому обществу может произойти лишь тогда, когда отношения людей и их ценности изменятся в относительно короткий промежуток времени. Психологический опыт показывает, что такое внезапное изменение привычек может произойти, лишь если новые идеи вызовут эмоциональный подъем, а важнейшие жизненные вопросы будут пересмотрены и приобретут новое значение. Этот процесс не всегда протекает мирно, а общая переоценка ценностей возможна только тогда, когда каждая новая цель является частью нового взгляда на мир и нового образа жизни. Именно этот новый взгляд придает особое значение жизни индивида и каждому виду деятельности. Отмечая необходимость нового опыта на религиозном уровне, я хотел показать, что современное общество открыто для религии и исключительно от человеческих качеств зависит возникновение истинно религиозного опыта или псевдорелигиозных движений, как это имело место в тоталитарных государствах. Конечно, полное проникновение религии в жизнь общества возможно только в том случае, если последователям христианской традиции удастся еще раз вернуться к истинным истокам религиозного опыта, осознав, что ритуальная и институциональная формы религии не достаточны для возрождения человека и общества. И только если возрождение религии, превращение ее в массовое движение и в направляющую силу возрождения общества будет согласовываться с дальнейшими общественными преобразованиями, возможно создание нового демократического христианского строя в нашей стране.

3) Католицизм, протестантизм и плановый демократический порядок

В этой же связи я хочу провести различие между положением христианства, католицизма и протестантизма. Преимущество католицизма состоит в том, что он во многих аспектах сохранил докапиталистическое доиндивидуалистическое понимание христианства. Поэтому католическая традиция лучше понимает потребности неиндивидуалистического социального строя. Протестантизм в своей первоначальной форме сам способствовал становлению современного индивидуалистического

[508]

сознания и развитию психологических подходов, содействующих поддержанию капитализма, конкуренции и свободного предпринимательства. С другой стороны, преимущество протестантизма состоит в том, что он лучше понимает трудности современного человека, а это может способствовать преобразованию его сознания в адекватном для нашего века направлении. Католицизм очень рано разработал - через томистскую традицию - своего рода социологию, рассматривающую социальные институты с точки зрения их функций: не так, как они представали перед личным опытом и частной жизнью индивида, а как объективные функции, выполняемые ими в жизни общества в целом. Протестантизм, придающий главное значение, согласно августинианской традиции, внутреннему опыту, имеет довольно смутное представление о социальном значении человеческой деятельности. Еще одним достоинством католицизма является смелое объединение там, где это возможно, со строгим рационализмом. В этом он - противоположность разношерстности и необузданности современных иррациональных движений. Это не умаляет, однако, роли эмоций и иррациональных элементов в человеческой жизни, а означает лишь то, что при отсутствии упорядоченной жизни, одухотворенности и рациональности эти элементы становятся разрушительными.

С другой стороны, опасность католической социологии заключается в том, что она ведет к средневековью, к своего рода приспособлению средневековых моделей социальной организации к обществу. Существует огромная разница между духом общности, существовавшем в доиндивидуалистическую эпоху, и новыми формами коллективизма и интеграции, последовавшими за крахом либерализма. Первый соответствовал сельскому обществу с небольшими городами и преобладанием ремесла; последние должны будут решать проблемы массового общества, мировой экономики в век крупной промышленности и социальной технологии. Здесь сразу возникает вопрос, насколько адекватно решение возвратиться к системе гильдий, к так называемому «корпоративизму». До сих пор такая модель служила лишь фасадом для правления меньшинства фашистского типа. С другой стороны, мы не должны игнорировать некоторые преимущества синдикалистских решений. Возможно, они потерпели крах в существующих тоталитарных экспериментах, однако они обладают определенными достоинствами и могут быть использованы при реконструкции общества.

Истинный вклад протестантизма обязан тому первостепенному значению, которое придается им свободе индивида, его самоопределению, добровольному сотрудничеству и взаимопомощи. Эти ценности всегда будут пред-

[509]

ставлять собой антипод грядущим формам авторитарности, централизации и организации сверху. Было бы неправильно интерпретировать нашу оценку важности систематической мысли в томизме как попытку игнорировать тот вклад, который внес протестантизм в рост современного рационализма. Как раз наоборот. Исторические исследования Макса Вебера⁴⁹ показали, каким образом дух современного капитализма -предвидение, расчет и систематизация жизни - развивался как ответ на вызов кальвинистской доктрины предопределения. Добавим, что попытки заменить церковное объяснение мира, предпринятые различными сектами и индивидами, представляют собой выражение постоянной тенденции дать новое объяснение мира, исходя из своего личного опыта. Подобные объяснения обычно прибегают к рациональному мышлению, но в совершенно новом смысле. Рационализм здесь становится индивидуализированным, он отходит от авторитарным образом установленного порядка вещей во Вселенной и обращается к восприятию мира таким, как он представляется небольшим группам и одиноким индивидам. И если я предложу назвать этот рационализм, в отличие от томистского, рационализмом индивидуалистическим, то я понимаю, что необходимо объяснить разницу между ними. По моему мнению, нет сомнения в том, что современный экспериментализм рожден из этого индивидуалистического рационализма, не принимающего установившейся системы матафизики и готового изменить гипотезу, если новые факты и опыт не укладываются в старую схему. Наиболее плодотворный метод науки, а именно метод приспособления всей нашей системы мышления к постоянно расширяющейся сфере опыта, становится, будучи примененным к человеческой жизни и вопросам морали, самым большим затруднением для современного человека. В ходе развития динамического рационализма в сфере морали современный человек постепенно теряет почву под ногами. И если у выдающихся личностей такое падение в пропасть самости без достижения дна этой пропасти выступает как претенциозная борьба, то у среднего человека тот же динамизм ведет к бездумному поведению, потере веры во что-либо и бесконечному требованию новых ощущений. В настоящее время я лишь могу указать на эти два типа рационализма. Весьма вероятно, что будущее будет посвящено их примирению; однако лишь одно можно предсказать с уверенностью:

игнорирование того бедственного положения, в котором находится современное сознание, нам не поможет, но и бездонный индивидуализм не может стать основой социальной организации.

[510]

4) Смысл религиозных и моральных рекомендаций при демократическом плановом порядке

Если мы согласимся с тем, что религия не будет и не может быть частью планового общества, а должна снова ожить в мотивах человеческих действий и воплотиться в институтах, то это не означает, что мы выступаем за религиозную форму тоталитаризма. Мы желаем как раз обратного; и пока мы являемся демократами и планируем ради свободы, весь ход наших мыслей должен быть направлен на то, чтобы избежать этой опасности. Тотальное планирование, в котором мы заменили бы Геббельса и Гиммлера на христианский клерикализм, было бы катастрофой. Это нанесло бы огромный вред самому христианству, убило бы его душу, так как придало бы ему внешний и формальный характер. Планирование ради свободы, хотя оно и включает осознание необходимости объединения и общей цели, может лишь высвободить источники глубинного возрождения, но не может навязать веру, какой бы она ни была. Для самой христианской веры лучше, если ее не будут отождествлять с какой-то одной партией и если ее дух будет присутствовать во всех партиях. На современном этапе не так-то легко предвидеть, каким будет это нетоталитарное проникновение религиозного духа в общество, поскольку это творческий процесс, который нельзя проанализировать и предсказать детально. Те, кто полагает, что планирование сможет установить правила социального и духовного изменения, забывают, что планирование ради свободы представляет собой планирование ради эксперимента и роста. Тем не менее для того чтобы способствовать правильному решению, можно попытаться сформулировать, каким не может и не должно быть истинно религиозное проникновение.

1. Из того, что было сказано выше, со всей очевидностью вытекает, что плановое общество не может строиться на нейтральных подходах конца либеральной эпохи, когда все ценности взаимно отрицали друг друга.

2. С другой стороны, очевидно, что насаждение ценностей центральной властью не может удовлетворить современное светское общество, даже если это будет религиозная власть. Из этого вытекают два требования: 1) общепринятые ценности должны основываться на явном или неявном согласии. В прошлом роль такого неявного согласия играл обычай. Теперь же, когда обычай исчезает, возникает необходимость разработки новых методов, в которых важную роль будут играть убеждение, подражание, свободная дискуссия и сознательно принятый образец; 2)нет необходимости навязывать согласие по более сложным вопросам в тех сферах, в которых лучшим двигателем является индивидуальная вера или свободный эксперимент. Опыт либерализма показывает, что

[511]

высшие формы духовной жизни лучше всего процветают в условиях свободы. Короче говоря, мы должны установить набор основных добродетелей, таких, как порядочность, взаимопомощь, честность и социальная справедливость, которые могут быть воспитаны с помощью образования и социального воздействия, в то время как более высокие формы мышления, такие, как искусство и литература, остаются такими же свободными, как и в философии либерализма. Составление списка первичных добродетелей, без которых не может существовать ни одна цивилизация и которые создают основу для стабильной и здоровой жизни общества, должно стать одной из наших основных задач. Это не означает, однако, что церковь как таковая не может давать рекомендаций по поводу того, какими должны быть христианский общественный порядок, христианское искусство, христианская философия и мораль. Вся разница состоит в том, пропагандирует ли она свои взгляды в виде рекомендаций или навязывает их силой.

По мере развития века планирования становится все более вероятным, что эти рекомендации примут форму последовательной системы, напоминающей Summa⁵⁰ св. Фомы, по той простой причине, что в неплановом обществе существует меньше связей между различными фазами поведения, чем в плановом. Поскольку либеральное общество основано на свободной конкуренции и постоянном индивидуальном приспособлении, постольку становится значительным многообразие возможных реакций. Существует лишь возможность давать общий совет относительно того, что правильно и что нет. Можно убедить людей в правильности принципа, но не конкретной модели. В динамичном и свободном обществе существует особое поощрение за проявление способности справиться с неожиданно возникшей проблемой, проявить нетривиальную реакцию, инициативу и ответственность в рискованном предприятии. В плановом обществе эта способность выражена значительно слабее: разумному предвидению поддаются не только более простые модели поведения, но и модели последовательного поведения. Религиозные и моральные рекомендации стремятся поэтому установить не только определенные принципы, но также и набор конкретных моделей поведения, создать образ удовлетворительных общественных институтов и определить мировоззрение общества в целом. И если эти рекомендации не навязываются меньшинством большинству в качестве диктаторских правил, а являются плодом творческого воображения и находятся в распоряжении тех, кто стремится к упорядоченному образу жизни,  то они не приносят вреда, а выполняют в современном обществе такую функцию, без которой оно вряд ли сможет выжить.

[512]

5) Тенденция к этике, формулирующей правильные модели поведения более позитивно, чем в предшествующую эпоху

Это в то же время означает, что приходит конец преобладанию так называемой формалистической этики над этикой содержательной. Говоря о формализме этики, мы имеем в виду те этические принципы, которые намеренно отказываются давать конкретные советы относительно того, что следует делать, а вместо этого сводятся к абстрактным формулам правильного и неправильного действия. Наилучшим примером такой этики является максима Канта, которая вместо того, чтобы говорить «Делай то или иное», устанавливает общее формальное правило «Поступай так, чтобы принцип твоего действия мог стать принципом действия вообще». С моей точки зрения, этот тип этики соответствует такому социальному порядку, в котором вряд ли возможно предвидение конкретных моделей правильных действий. Кант жил в историческую эпоху, когда общество находилось в процессе перестройки, в обществе, основанном на росте и постоянном движении, на открытиях и исследовании новых областей. Это был мир раннего капитализма и либерализма, где свободная конкуренция и индивидуальное приспособление определяли сферу действий; мир, в котором конкретное предопределение моделей правильного действия могло бы лишить человека той гибкости, которая была основной предпосылкой выживания в быстро меняющемся мире.

Хотя Кант, выразивший формализм новой этики, сам не осознавал социологической основы своего мышления, мы вполне можем сказать, что он пришел к такому формалистическому понятию главным образом потому, что жил в соответствующем обществе, в котором предопределение соответственных моделей поведения означало бы ограничение свободы действий первопроходцев. В противоположность кантов-ской эпохе средневековая система этики развивалась в обществе с умеренным динамизмом, где институты регулировались главным образом традицией. В таком обществе заведомое конкретное «материальное» определение «правильной» модели поведения не было неосуществимым.

Происходящий в настоящее время переход к формализму характеризуется тенденцией, в соответствии с которой главное моральное значение придается не реальному внешнему поведению и его видимым последствиям, а намерениям индивида. Именно кантианство является наиболее ясным выражением этой Gesinnungsethik⁵¹, которая исторически представляет собой не что иное, как развитие протестантской идеи о том, что для любого действия преимущественное значение имеет совесть. С социологической точки зрения, выделение

      [513]

мотивов действия индивида адекватно такому миру, в котором существует мало шансов предсказать даже самые непосредственные последствия любого действия, поскольку он живет в обществе, характеризующемся неплановостью, границы которого, кроме того, постоянно расширяются, изменяются, и в целом оно характеризуется высокой социальной мобильностью и слиянием культур. Интересно отметить, что то, что Макс Вебер⁵² назвал Verantwortungsethik⁵³ (в противоположность чистой Gesinnungsethik), т. е. нравоучением, согласно которому индивид должен предвидеть хотя бы некоторые непосредственные последствия своих действий и отвечать за них, выступает в последнее время на передний план. Это происходит, по-видимому, потому, что в нашем обществе сокращаются области свободного приспособления: вместо них по мере организации большинства сфер действия развиваются области, где преобладают стандартные модели, в которых возможно предсказать хотя бы непосредственные последствия действий индивидов. Следовательно, ответственность за эти действия становится вполне обоснованным требованием. Итак, существует следующая взаимозависимость: формализм и Gesinnungsethik соответствуют той стадии общественного развития, на которой моральный и активный индивид должен был оставаться общественно слепым, так как в нем (в том обществе) область предварительного расчета действий и их последствий были значительно меньше, чем в обществе, которое приближается к стадии планирования либо уже находится на этой стадии: где обозначены все ключевые позиции и где нажатие кнопки предполагает, что уже заранее известны определенные результаты этого действия. Конечно, это вовсе не означает, что в плановом обществе нет места случайности и судьбе; однако в нем существуют области, в которых хотя бы в течение определенного времени процесс приспособления происходит не методом проб и ошибок, а с помощью заранее установленных моделей.

6) Напряженность между ограниченным личным миром и плановым социальным порядком

Этические нормы поведения снова станут во многом более конкретными и в этом более походящими на томистскую идею конкретной системы. С другой стороны, если мы не будем придавать достаточного значения протестантской традиции (согласно которой правильное поведение может определяться лишь внутренним опытом и голосом совести), то этот объективизм может привести к дегуманизации, характерной для тоталитарной диктатуры, в которой главную ответственность за правильность или неправильность действий несет фюрер, гаулейтер или плановая комиссия. Если требовать слишком сильного подчинения религиозной сфере, то возникает опас-

[514]

ность, что эта модель слепого подчинения может подготовить почву для слепой покорности нерелигиозным силам. Так, лютеранская разновидность протестантизма несомненно способствовала выработке такого сознания, которое легче, чем кальвинистское, поддается диктату в мирских делах.

Очень трудно ответить на вопрос о том, как в плановом обществе, где преобладают заранее установленные модели поведения, примирить необходимый объективизм с субъективизмом, согласно которому ценность действий определяется содержащейся в ней долей индивидуальной совести и выбора. Средство решения этой проблемы можно искать различными путями.

а) В образовании, которое заставляет действующего индивида понять истинный смысл модели общества в целом, не довольствуясь просто механическим выполнением отдельных задач. В этих случаях социальное осознание становится моральным долгом. Мы лишь теперь поняли, насколько вредным был тот факт, что демократия, даже в тех странах, где ее институты функционируют нормально, не смогла вызвать глубокого интереса к своим достижениям, что крайне необходимо для того, чтобы жизнь при данном социальном порядке превратилась в истинное переживание. Демократия в этих странах стала рутинным обычным делом, и остается только надеяться, что угроза тоталитаризма вызовет процесс оживления, и институты, воспринимавшиеся в обществе как должное, вновь станут делом совести.

б) Может быть, не всегда возможно включить целостную личность в модели действия социального порядка, поскольку слишком многое организовано чисто механически, однако в демократическом плановом обществе возможно и даже необходимо, чтобы вопрос о совести поднимался всякий раз, когда индивид принимает какой-то новый план или осознает свою ответственность за его претворение в жизнь. В этом смысле весьма вероятно, что решающей проверкой совести индивида будут не малые решения, принимаемые ежедневно, как это имело место раньше, а способность нести ответственность за решения, касающиеся социального порядка в целом. Это значит, что в прошлом вполне можно было рассуждать следующим образом: «Поскольку я хороший христианин в личной жизни и личных отношениях, я могу не беспокоиться относительно социального и политического строя, при котором я живу». Такой подход совершенно не годится в обществе, находящемся на стадии планирования, так как в нем организация общественного строя в сильной степени определяет то, что возможно в личных отношениях. Если общество построено по принципу тоталитарного планирования, в нем фактически невозможен полный уход в ограниченный личный

[515]

мир. Так социальная организация становится более чем когда-либо делом личной совести. Нельзя быть добрым христианином в обществе, основные законы которого противоречат духу христианства. Так было уже во времена Льва Толстого, который сказал, что крепостничество противостоит христианству не только потому, что низводит крепостных до уровня людей низшего сорта, но и потому, что заставляет помещика вести себя не по-христиански. Это еще более верно сейчас, когда не осталось больше ни одного укромного уголка, куда не проникало бы влияние господствующих принципов данного социального строя.

Хотя совершенно очевидно, что мы должны сделать все возможное, чтобы поддержать личные отношения между индивидами, а также стихийный рост малых групп в рамках планового общества, все эти средства окажутся недостаточными, пока мы не научимся придавать совершенно новое значение контролю социальной структуры общества в целом. Сейчас еще более чем когда-либо задачей церкви становится проверка соответствия основных принципов социальной организации христианским ценностям.

7) Этические нормы подлежат проверке в тех конкретных социальных условиях, в которых они должны действовать

Если это так, то совершенно очевидно, что для того, чтобы определить свою точку зрения по текущим проблемам, в особенности по проблемам планирования, необходимо социологическое знание в большем объеме, чем прежде. Теперь, чтобы быть в состоянии судить о том, как будет осуществляться этот проект, чтобы называться христианским, нужно иметь конкретное представление о том, как функционирует общество.

Поэтому христианским мыслителям следует еще теснее соединить теологическую мысль с социологическим знанием. Смысл нормы становится конкретным, только если соотнести ее с контекстом, в котором она действует. Вне этой соотнесенности норма остается пустой. Поэтому одна из наших главных задач - социальная контекстуализация морального кодекса. Приведу конкретный пример: является ли норма христианской или нет, может в современных условиях лучше всего судить социальный работник, учитель или приходский священник, ибо очень часто именно эти люди в состоянии наблюдать действие моральных норм в жизни современного общества, скажем, в трущобах или среди безработных. В других случаях можно пригласить специалиста в области политики или бизнеса и попросить его рассказать о том, что означает данная норма в сфере его жизнедеятельности. Взятая абстрактно,

[516]

норма может казаться христианской, в конкретном же воплощении она может привести к противоположным результатам. В этих случаях лишь те люди, кто имеет доступ к конкретным жизненным обстоятельствам, могут наблюдать, как социальные нормы отражаются во внутреннем опыте индивидов, и могут судить об истинной ценности нормы. По этой причине я склонен полагать, что в будущем необходимо осуществить пересмотр обычаев и норм на основе консультаций с социологами и другими экспертами. Их информация поможет нам понять, как практически действуют те или другие принципы;

окончательная же формулировка норм остается делом теологов и философов.

8) Может ли социология, представляющая собой в высшей степени секуляризованный подход к проблемам человеческой жизни, сотрудничать с теологической мыслью?

Здесь сразу же возникает другой важный вопрос, который касается характера сотрудничества между теологом и социологом. В какой степени теолог может разделять экспериментальный подход социолога к ценностям? Если придерживаться радикальной точки зрения на то, что христианские ценности вечны и заранее установлены, то для такого сотрудничества остается немного шансов. Только если для экспериментаторства в области оценок остается ограниченное поле деятельности, только тогда возможно использование социологического подхода. Нет смысла скрывать трудности, возникающие в этой области, поэтому, чтобы как можно полнее обрисовать смысл этого конфликта, я представлю социологический подход в его наиболее радикальной форме.

Социология по своему историческому происхождению обладает, вероятно, наиболее секуляризованным подходом к проблемам человеческой жизни. Она черпает свою силу из имманентного, т. е. нетрансцендентного подхода к человеческим делам. Она не только избегает апеллировать к Богу как объяснительному принципу всех вещей, каковы они есть или какими должны быть, но и не прибегает к абсолютной сверхчеловеческой сущности. Это становится особенно очевидным, когда речь заходит о ценностях. Философ-идеалист, даже будучи атеистом, всегда ссылается на определенные ценности, являющиеся вечными сущностями в платоновском смысле. Социолог был бы непоследовательным, если должен был бы начинать с признания того, что определенные ценности находятся вне исторического социального процесса. Задача социолога состоит в том, чтобы выяснить, насколько разнообразие социальных феноменов, включая преобладающие ценности, зависит от меняющегося социального процесса.

[517]

Ему показалось бы неразумным и методически непоследовательным исключать определенные явления из области социологического объяснения. Он не согласился бы с предположением о том, что некоторые феномены с самого начала священны и потому закрыты для социологического подхода, в то время как светские процессы для него более доступны. Так думает тот, кто понимает, что у социологии можно многому научиться, но при этом боится выступить против религии, отдавая ее во власть эмпирического анализа. Опасность этого половинчатого решения состоит, во-первых, в том, что оно ломает динамический elan⁵⁴ социологического подхода, состоящего в радикальном исследовании действующих в истории социальных сил и, во-вторых, что нельзя с уверенностью заранее сказать, что может быть охвачено эмпирическим анализом, а что нет. С моей точки зрения, гораздо умнее и честнее будет позволить социологам развивать свои понятия, гипотезы и методы во всей их полноте и посмотреть, как далеко они могут продвинуться. Что касается теологов, то будет разумнее позаимствовать у них то, что кажется очевидным в свете их интерпретации, и попытаться понять вместе с ними весь спектр человеческого поведения и оценок как проблемы индивидуального и группового приспособления. И лишь тогда, когда метод использован до конца, он автоматически обнаруживает свою ограниченность. Тогда-то станет ясно, насколько человеческое поведение и ценности можно понять в рамках функциональных категорий и где необходимо выйти за эти рамки.

Поэтому предложенный метод сотрудничества между социологией и теологией кажется более последовательным и эффективным, чем ранее указанный половинчатый. Конечно, такое сотрудничество стало возможным лишь в конце эры либерализма, когда крайний рационализм истощился и стала очевидна ограниченность различных типов рационального анализа человеческих отношений. Доведя социологический анализ до его конечных результатов⁵⁵, социолог сам видит, где необходимо привлечь другие подходы для дополнения полученных им данных. С другой стороны, философия и теология без знаний, получаемых с помощью социологического анализа, имеют дело с картиной мира, лишенной наиболее характерных для современности проблем и явлений.

9) Концепция христианских архетипов

Если мы будем рассматривать проблему с точки зрения теологии, то возникнет вопрос, какова доля допустимого в рамках религиозного мышления экспериментализма? Если считать, что истины христианства изложены в нескольких ясных утверждениях, имеющих вечную ценность, то не так уж

[518]

много останется на долю социологического мышления. В этом случае источник ошибки может быть найден лишь с помощью социологического анализа. Если стать на эту позицию, то социология будет полезной лишь как инструмент для выяснения того, почему некоторые группы не в состоянии понять истину, которой обладает человек. Если же встать на противоположную позицию и считать, что основные христианские истины не изложены в форме жестких правил, а даны в конкретных парадигмах, лишь указывающих направление, в котором надо искать истину, то тогда остается простор для творческого вклада в каждую новую эпоху. История тогда будет заключаться в материализации той христианской сущности, соответствующей изменению социальных условий, в которых вызваны к жизни поколения людей. Характерно, что архетипы христианских установок сформулированы не в виде абстрактных заповедей, а раскрываются в притчах, повествующих о жизни и учении Христа. Притча никогда не дает чистый абстрактный принцип примерного поведения, она обращается к нам через конкретный образ, воплощающий в себе историческую и социальную обстановку происходящего. Это, однако, не означает, что эта обстановка будет вечно неизменной, ибо христианин вынужден воплощать намерения Христа в различных жизненных ситуациях. Пока исторические изменения относительно просты, достаточно здравого смысла для приспособления сознания архетипов к новой ситуации. Но чем сложнее становится общество, тем больше социологического знания нужно для понимания реального смысла изменяющихся исторических условий и правильного объяснения нормативного образа. Преимущество усвоения наследуемой нормы в идиоматике конкретных образов, а не в терминах абстрактных принципов, заключается в том, что это помогает нам избежать формализма. Любая рациональная формулировка принципа ведет к заблуждению, так как предполагает логическую дедукцию, где единственным критерием истины остается разумная логика, тогда как конкретный образ одним штрихом раскрывает перед нами явное поведение, внутреннюю мотивацию, образы конкретных личностей и конкретную социальную обстановку происходящего. Одним словом, притча несет в себе огромное богатство религиозного опыта, который всегда дает больше, нежели чисто рациональный и функциональный жизненные аспекты.

Пока богатство религиозного опыта поддерживается при помощи постоянных ссылок на образы христианского опыта, устраняется другая опасность социологической мысли, состоящая в том, что она может выродиться в страсть расчленения целых форм и истинного опыта на абстрактные схе-

[519]

мы. Существует большая разница между использованием методов анализа для выяснения и лучшего понимания предшествующего ему опыта, и анализом, который идет ниоткуда и не ведет никуда. Сегодня нам нужен анализ, позволяющий лучше понять опыт, ибо ни чистый инстинкт, ни непросвещенная интуиция не помогут нам в современной ситуации.

Если такая трактовка христианской истины правильна, а именно что она дана лишь как направление, а не как жесткий рецепт, то на ее примере можно показать две важные социологические характеристики нормы. С одной стороны, такая истина оставляет большой простор для адаптации, а с другой - она не позволяет человеку потеряться в бесконечных возможностях изменения своего поведения, что в конечном итоге неизбежно должно повести к дезинтеграции личности и общества.

Эта социологическая проблема наиболее ясно отражается в дилемме любого планового общества. Последнее не может ни подвергать свои основные принципы безграничным интерпретациям, ни стать настолько догматичным, чтобы в нем окончательно исчезло экспериментаторское отношение к изменению. В любом плановом обществе поэтому неизбежен институт, подобный институту священства, задачей которого будет наблюдать за установлением и поддержанием определенных основных норм. С другой стороны, необходимо предусмотреть социальные возможности, способствующие формированию абсолютно свободной мысли, каков бы ни был связанный с этим риск. Мы не должны забывать, что короткие периоды свободной мысли в истории приходились на время, когда клерикальные власти теряли исключительное право на объяснение смысла человеческой жизни и человеческих дел. Свобода мысли и блестящее развитие духа экспериментаторства в Греции объяснялись тем фактом, что там не могло возникнуть ничего похожего на восточную иерархию. В эпоху Возрождения и либерализма свободная конкуренция между церковью, религиозными сектами и группами свободных индивидов вызывала брожение в той среде, которая питала науку и способствовала развитию свободной личности.

Англосаксонская модель планирования ради свободы не может поэтому опираться ни на средневековую клерикальную модель, ни на символы веры тоталитарного государства. Здесь планирование состоит в первую очередь в обеспечении простора и возможностей для появления разногласий, раскола, независимых социальных образований и роста свободной интеллигенции, но не допускает при этом вырождения свободы в анархию.

[520]

Часть II. Христианские ценности и изменение среды

1) Метод исторической реинтерпретации. Преходящие и постоянные элементы идеи прогресса

В предстоящий нам период изменений центральная проблема христианской мысли будет, очевидно, состоять в следующем: как изменяется применение христианских ценностей с изменением социальных и экономических условий. Эта проблема в своем полном значении может быть решена только самой жизнью. Этот процесс личного и коллективного опыта будет плодотворным, только если будет постоянно направляться сознательным обдумыванием. Мы стремимся вовсе не к абстрактному мышлению, опирающемуся исключительно на метод логической дедукции, а к такому мышлению, которое получает свои главные стимулы из конкретной игры слов, из наблюдений за трудностями, испытываемыми христианами в среде, совершенно непохожей на ту, где впервые был выработан христианский опыт.

Наша задача будет состоять в том, чтобы выяснить, в какой степени духовность может распространяться и проникать собой ситуации, отличные от тех, в которых она первоначально сформировалась. Такое проникновение в новые ситуации происходит в ходе решения текущих жизненных конфликтов. Конфликты, если их правильно понимать, представляют собой симптомы расхождений между установившимися подходами и оценками и меняющейся ситуацией. В ходе решения этих конфликтов в христианском духе происходит частичное одухотворение новой среды и новое понимание самого понятия духа. Этот процесс нового понимания продолжается постоянно; он шел уже тогда, когда раннехристианские секты должны были отказаться от своих надежд на то, что надвигается конец света и наступает Царствие Божие. Это изменение в сознании и реалистическое восприятие некоторых факторов сильно изменило поведение этих групп, хотя они возникали из одного и того же духовного начала на различных этапах развития. Пока группы небольшие и ситуация относительно проста, то группа в силу своего опыта бессознательно выполняет задачу реинтерпретации. Когда же с развитием цивилизации реин-терпретация становится сложной, то появляется необходимость участия в ней людей с религиозным опытом и экспертов по социальным изменениям. И даже на этом сложном уровне реин-терпретация осуществляется только с помощью группового опыта, а люди с религиозным опытом и эксперты могут сказать свое слово, только если они являются участниками этого опыта. Их выводы основываются на предварительном обсуждении, которое вскрывает все трудности группового опыта.

[521]

Обладание групповым опытом и знание казуистики дает конкретные результаты только в том случае, если мы осознаем глубокое значение вопроса. Во-первых, необходимо иметь в виду, что в наш век существуют различные способы мышления, и что они по-разному влияют на метод переоценки ценностей. В этом отношении существуют две крайности. Одна из них - это крайне жесткая позиция, отождествляющая христианство с одной особой эпохой его истории, в то время как другая сознательно или неосознанно применяет к сфере оценок модель «прогресса». Значение и ценность этих методов необходимо осознать, прежде чем их применять. Без осознания их природы и их ограниченности существует опасность, что эти методы мышления сами возьмут власть над нами, а не мы над ними.

Если мы хотим избежать первой ошибки, то должны ясно видеть историческое многообразие христианских установок в прошлом. Понимая это, можно обойти и другую ловушку, а именно когда за христианство принимаются только его самые современные разновидности. Так, например, важно вспомнить о том, какие христианские добродетели и подходы преобладали в эпоху развития капитализма и какие элементы пуританства больше соответствовали потребностям новой эры, чем основным канонам христианского наследия⁵⁶. Это могло бы привести, например, к переоценке аскетизма или некоторых его аспектов. В этих случаях социологическое осознание исторических разновидностей христианской темы привело бы не к релятивизму, а к освобождению творческой интуиции, которая вырабатывает соответствующие реакции на меняющуюся среду, исходя из того же самого основного источника.

Совершенно очевидно, что такое отношение к истории отличается от того, которое состоит в либеральной идее прогресса или ее религиозного эквивалента, модернизма. Эти два подхода сходны в том, что считают истинно важными только события последних нескольких столетий, а также полагают, что история представляет собой непрерывный прогресс и что поэтому все старое должно, подобно старомодному платью, быть заменено новым. Эта позиция, характерная для современного сознания, быстро меняется ввиду явного упадка моральных норм в капиталистическом и тоталитарном мире. Абсолютно ясно, что тезис об автоматическом прогрессе, а также о том, что церковь и религиозное мышление должны поспешить приспособиться к нововведениям нашего века, неверен. Это разочарование в нашем веке зашло уже настолько далеко, что вера в будущее уступает место той мысли, что старое всегда лучше, потому что оно старое и что в современный мир необходимо перенести различные подходы и ин-

[522]

статуты прошлого. В своей наиболее опасной форме эта позиция ведет к своего рода «Petainism»⁵⁷, стремящемуся преодолеть зло современного общества, скрывая его за великолепием прошлого (Le Regime des Notables⁵⁸).

Теперь, когда идея прогресса утратила свой романтический ореол, еще важнее осознать те элементы истины, которые она содержит. Во-первых, наука и техника, включая социальную технику, развиваются по восходящей линии. Они постоянно совершенствуются, исправляя свои ошибки, расширяя сферу своего знания и обновляя свои гипотезы. Ошибка философии, постулирующей прогрессивное развитие, заключалась в том, что она переносила модель исторического развития, т. е. идею прямолинейного развития на эволюцию морального самосознания и культуры. Я думаю, что Альфред Вебер⁵⁹ был прав, когда утверждал, что культура расходится лучами из центра, а не развивается по прямой линии. Если это так, то модернизм справедливо утверждал, что религиозный мыслитель должен стоять на уровне современной науки и не препятствовать ее развитию, однако неверно было бы пытаться непосредственно включить религиозную жизнь в модель прогрессивного развития.

Другой элемент истины в идее прогресса, который необходимо сохранить, заключается в том, что для живущего огромную ценность имеет «наличное состояние», которое ни в коей мере не независимо, а существует как постоянная напряженность, направленная на будущее состояние. Этот динамический элемент в наличном существовании не позволяет интерпретировать консерватизм или традиционализм как простое повторение старых ситуаций или как подавление новых конфликтов с помощью старых формул. Наличное существование в сфере морали, религиозного и культурного опыта означает постоянный возврат к тому базовому, исходному опыту, который проникает своим духом новые ситуации. Это означает постоянное возрождение, переоценку и реинтерпре-тацию одной и той же субстанции. Эта реинтерпретация представляет собой, с одной стороны, более чем интеллектуальную задачу, поскольку обращена к истинному опыту, к нашей способности интуиции и творческого воображения. С другой стороны, при ее правильном понимании реинтерпретация мобилизует глубочайшие возможности разума, поскольку в таком сложном мире, как наш, она может быть достигнута с помощью философского, социологического и других видов знания.

2) Планирование и религиозный опыт

Совершенно очевидно, что сегодня невозможно быть последовательно религиозным без интеллектуального знания, без контакта с политическим действием; в то же время суще-

[523]

ствует опасность применения научного и технического подхода непосредственно к человеческим отношениям. Трудность нашего века заключается в том, что мы понимаем необходимость планирования, но знаем и то, что просчеты в планировании могут иметь плачевные последствия. Вопрос о том, насколько общественные институты могут подпитывать религиозный опыт, всегда был открытым. В наш век планирования, когда число институтов увеличивается и деятельность их координируется, проблема становится еще более острой. С другой стороны, даже те, кто смотрит на планирование глазами инженера и склонны думать, что их подход к социальным делам всеохватывающ, понимают, что чисто технический и функциональный подход несовершенен и что общество, движимое чисто утилитарными мотивами, лишается внутренней динамики. Во времена мира и процветания казалось, что можно жить только Голливудом и мороженым, однако теперь, когда человечество борется не на жизнь, а на смерть за сохранение цивилизации, даже инженер понимает, что основы общества следует искать в более глубоких пластах человеческой души, чем он когда-либо думал. Особенно важно, чтобы наша страна осознала эту проблему, так как именно на ее долю выпала миссия возглавить освободительное движение всех угнетенных народов.

Итак, смысл нашего вопроса заключается в следующем: что может быть сделано для восстановления движущих сил общественного развития, прежде чем все общество будет разрушено? При каких условиях планирование может стимулировать свободное раскрытие этих сил и способствовать проникновению духовного начала в жизнь общества?

В отношении уместности планирования глубинного религиозного опыта возможны следующие подходы: а) абсолютно враждебное отношение, считающее вредным любое планирование и институционализацию; б) противоположная точка зрения, согласно которой выжить можно лишь при условии, если подходить к решению проблем наступательно, с помощью строгой регламентации, ортодоксального контроля и казуистики; в) точка зрения, согласно которой условия процветания глубинного опыта поддаются планированию.

3) Смысл планирования ради свободы в случае религиозного опыта

Я думаю, что первые два подхода мало что нам дают, поскольку наш идеал — это планирование ради свободы, т. е. планирование общественного развития ради спонтанности жизни. Поэтому представляется куда более важным применить различные значения третьего подхода к религиозному опыту.

[524]

Планирование глубокого религиозного опыта может означать просто-напросто то, что, планируя остальные сферы жизни, мы оставляем религии свободное поле деятельности, позволяя ей развиваться стихийно. Это не означает laissez-faire, поскольку предполагает тщательное наблюдение за условиями, способными препятствовать религиозному опыту и религиозной практике.

Следующий подход считает неверной точку зрения, согласно которой создание (духовного) вакуума автоматически вырывает из души религиозный опыт. Силой, стимулирующей этот опыт, является традиция. Если вы разрушите социальные рамки традиции, то тем самым вы уничтожаете условия религиозного опыта. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, чрезвычайно важно перечислить основные элементы традиции. Что есть традиция - уважение ко всему старому и привычному, подражание или духовная зараза или же это до сих пор не исследованная передача неосознанной творческой энергии, приобретающей особую форму и смысл в различные периоды человеческого существования?

Существует еще мнение, что одной традиции недостаточно. Она существует не в вакууме, а связана с определенными социальными условиями. Эти условия необходимо поддерживать для сохранения традиции. Так рассуждают те, кто желает сохранить крестьянство, поскольку оно обладает определенной религиозной традицией, или же те, кто противится нарушению уединения маленькой мастерской и возникающему скоплению масс, ибо в таком качестве массы начинают вести себя как толпа.

Можно, однако, утверждать, что сохранение религиозного опыта зависит не от непосредственного окружения и социальных групп, а от всей структуры общества, поскольку именно она благоприятствует глубинному опыту или подавляет его. Именно семья, церковь, школа, деловая жизнь и общественное мнение, фабрика и мастерская, искусство и литература, а также их взаимоотношения питают этот опыт или подавляют его.

И, наконец, можно считать, что наибольшее значение имеет личностное воодушевление и поэтому задача состоит в том, чтобы создать для этого условия. Мы должны построить такое общество, в котором большое значение имеют межличностные отношения, дающие простор для свободного чувства товарищества, к которому личность как таковая оказывается сопричастной; общество, в котором человек, имеющий настоящее призвание, имеет возможность его реализовать и в котором отдается должное людям, обладающим качествами лидера. Социологическая проблема заключается в следующем: возможно ли это в искусственных условиях больших

[525]

городов, где люди представляют собой аморфные массы, где добрососедство утратило свое значение, где люди не знают судьбы своих товарищей и история жизни индивида теряет свой парадигматический смысл? Этот глубочайший смысл религиозной истины был, впрочем, при более естественных условиях, выражен на примерах жизни святых, мудрецов и мудрых правителей, так же, как истории жизни Христа или Иова легче запоминаются, чем просто предписания, максимы или теологические рассуждения. Это относится также и к ситуациям, теряющим свою символическую ценность в шумном переполненном людьми большом городе, где мы, как правило, имеем дело с абстрактными деловыми целями или формами наслаждения, редко выражающими глубинный общий опыт. В более примитивных обществах такие важные события, как рождение ребенка, женитьба или смерть, напоминают человеку о трансцендентальных жизненных силах. В нашем обществе они теряют этот смысл, как только становятся просто привычным делом нашего жизненного распорядка.

4) Четыре основные сферы религиозного опыта

Ответ на вопрос, может ли вмешательство, заключающееся в создании институтов, и сознательное планирование сделать что-либо для религиозной жизни, будет, конечно, зависеть главным образом от того, что мы считаем сутью религиозного опыта. Я попытаюсь далее в обобщенном виде изложить важнейшие точки зрения на сущность религии.

а. Согласно первой точке зрения, сущность религии обнаруживается в личном общении с Богом. Отсюда следует, что ничто другое в жизни не имеет истинного значения и что ничего не надо планировать. Тем не менее даже мистики признавали, что существуют определенные условия, благоприятствующие или неблагоприятствующие этому опыту. Жизнь монахов в монастыре - вот еще одно выражение той истины, что религиозный контакт со сверхчеловеческим связан с определенными внешними условиями. Монахам разрешалось обрабатывать землю либо жить, прося подаяние; коммерческая же деятельность считалась для них недопустимой, так как она способствует формированию духовного склада, отвлекающего ум от религиозного призвания. Планировать можно даже экстатический опыт, если правильно понимать планирование. Возникает вопрос, не станет ли монашеское уединение в качестве формы полного или временного ухода от мирских дел наилучшим средством исцеления от дегуманизирующих последствий цивилизации деловых и хлопотливых людей. Если это произойдет, то монашеское уединение будет снова

[526]

выполнять две функции. Первая из них будет состоять в том, чтобы предоставить все возможности людям, являющимся, так сказать, специалистами в области религиозного опыта, которые должны будут, не приспосабливаясь к новому окружению, передать открывшееся им духовное начало последующим поколениям. Эти люди будут стражами духа, для которого чистота глубокого переживания важнее современности. Но, во-вторых, будут и более светские «ордена», куда смогут войти на время активные политические деятели и бизнесмены с целью размышления, вступая таким образом в контакт с людьми, далекими от борьбы за существование. Задача светского человека будет состоять, далее, в переводе воодушевления на язык современного мышления и практики. Современное общество нуждается в уединенности как противовесе массовому опыту. Одной из характерных черт русского коммунистического эксперимента является его враждебность любому уединению. Англия более чем какая-либо другая страна обладает возможностью, находясь на пороге века планирования, сделать стремление к уединению одной из характерных черт планируемого общества. Однако ни в коем случае нельзя смешивать бездуховное уединение, как, например, убивание времени, сидя у камина, с одиночеством, необходимым для глубокого религиозного опыта. Бездуховная форма одиночества может скрывать в себе еще большую пустоту, чем шум толпы.

б. Согласно другой точке зрения, истинный религиозный опыт может существовать лишь в личных взаимоотношениях, а Бог присутствует тогда, когда два или три человека собрались вместе во имя Бога. Взаимопомощь и личностное воодушевление для таких людей гораздо важнее, чем утонченная практика мистиков, которые в своем крайнем эгоизме удаляются от светского мира. Сторонники данной точки зрения посвятят свою деятельность восстановлению добрососедства и товарищества.

в. Третья точка зрения заключается в том, что одна из существенных черт религиозной реальности входит в структуру социальной жизни. Субъективный аспект религиозного опыта может быть очень важным, однако нельзя не заметить того факта, что частично этот опыт присутствует и в социальной доктрине, которая может соответствовать правильной или неправильной модели, быть духовно богатой или бедной. Социальная модель - это нечто большее, чем сумма различного рода деятельностей отдельных индивидов; человек создает эту модель сознательно или неосознанно. Так, граждане греческих полисов чувствовали ее, древние римляне, создатели великой империи, и англичане также приложили все свои силы для создания такой модели. Если социальная модель пропитана духовностью, то между ней и индивидами существует

[527]

постоянный взаимообмен. Индивид отдает обществу свои лучшие силы и получает от него силы, намного превышающие его собственные, поскольку ему отвечает совокупная одухотворенность всего общества. Этот процесс напоминает коллективное строительство собора - анонимного творения искусства, в котором нельзя выделить вклад отдельного зодчего или скульптора, будь то даже самого гениального, поскольку никто не может сказать, где начинается его творение и в какой степени оно может считаться плодом его индивидуального гения.

Если индивид живет в таком обществе, то он обычно достигает значительно большего, чем если бы он полагался исключительно на свои индивидуальные духовные возможности. Преимущество духовно богатой социальной модели заключается в том, что индивид не может опуститься ниже определенного уровня. (Трагедия Германии заключается в том, что ей не удалось создать истинное общество такого рода.) Опасность жизни в обществе с укоренившейся моделью заключается в том, что индивид, живя сверх своих индивидуальных возможностей, может отказаться от борьбы, ибо, следуя обычаю и усвоив должные привычки, может вести безупречную жизнь, не прилагая для этого особых усилий и не проявляя силы воли. Опасности социальной модели с религиозным опытом таятся в том, что все постепенно и непостижимо превращается в условность, причем никто не в состоянии сказать, где и когда начинается вырождение. Тот, кто полагает, что для нормального развития индивида важна вся социальная модель общества в целом, верит в своего рода коллективное спасение и придает совершенствованию социальной структуры по крайней мере такое же значение, как и улучшению условий для индивидуального спасения с помощью личного опыта или путем создания условий для возникновения чувства братства и товарищества.

Важно отметить, что большевистский общественный идеал во многом представляет собой секуляризированную форму этой идеи - спасение с помощью справедливого социального порядка.

г. И наконец, последняя точка зрения представлена теми, кто полагает, что истинные гарантии религиозной жизни надо искать в сохранении условностей, столь сильно презираемых современным обществом. Регулярное посещение церкви и службы, соблюдение определенных обрядов, ортодоксальность в отношении основных вопросов считаются лучшими гарантами выживания, чем сомнительный внутренний религиозный опыт, который ведет неизвестно куда. Это своего рода религиозный бихевиоризм, который существовал уже задолго до появления бихевиоризма как психологической доктрины. Подобно тому как бихевиоризм полагает, что для

[528]

сохранения социального порядка гораздо важнее создание подходящих обычаев, нежели изощренных идей и доктрин, эта форма ритуальной ортодоксии видит гарантии для религии в религиозном обычае и обряде. Еще одна аналогия между психологическим бихевиоризмом и ритуальной ортодоксией состоит в вере в то, что опыт действует на человека извне. Соблюдение религиозных обрядов создает особую форму для поглощения и направления человеческой энергии. Какими бы здоровыми ни были импульсы, они истощаются, не будучи должным образом направлены в социальном и религиозном отношении. Согласно данной точке зрения, планирование религиозной жизни представляет собой заботу о формировании религиозных обрядов и создании возможностей их отправления.

Из этого анализа следует, что планирование религиозной жизни может иметь различное значение в зависимости от точки зрения на сущность религии. В каждом отдельном случае находятся различные средства в соответствии с особенностями религиозной философии. Лично я верю не в какое-либо одно, а во множество различных средств и полагаю, что религия существует во всех рассмотренных выше формах и что единственным удовлетворительным подходом к планированию может быть лишь плюралистический подход. Как мне кажется, постоянно происходит изменение содержания и сути религии. На некоторых этапах религия существует на уровне чисто личностного опыта, например у мистиков. Иногда она выливается в форму братства, порой пронизывает всю модель социальной организации или бездействует, присутствуя лишь в человеческом мышлении и устаревших обрядах. Если моя точка зрения правильна, то проблема планирования религиозной жизни состоит в признании многообразия существующих ее форм, иногда благоприятствующих, а иногда и мешающих друг другу. Нельзя планировать религиозную жизнь абстрактно, однако можно планировать различные конкретные формы религиозной жизни, как было описано выше. Существуют различные средства спасения в зависимости от того, ощущается ли потребность в создании возможностей для уединения, внутренней духовной концентрации или религиозного экстаза. Точно так же как нет общего принципа правильного планирования и общеустановленной технологии, нет и принципов планирования религиозной жизни. В обществе существуют определенные сферы, в которых требуется строгая организация и регламентация необходимой деятельности, как, например, организация транспорта или наиболее эффективных способов нормирования продовольственных и промышленных товаров; но существуют и такие сферы, где необходимо создать простор для органического роста и с корнем вырвать семена вырождения институтов. Иногда доста-

[529]

точно реорганизовать общество таким образом, чтобы сохранить естественные возможности, стимулирующие товарищество, самоуправление и спонтанность развития, а все остальное придет само собой. Есть случаи, когда все зависит от вдохновения, и планирование состоит не только в институциональных мерах, но и в индивидуальных решениях. Если человек наделен даром предвидения, ему должны быть предоставлены все возможности для реализации этого дара; если существует небольшая секта или группа, обладающая исключительным опытом, члены которой взаимно вдохновляют друг друга, то этой группе должны быть предоставлены возможности оказывать влияние. В этой сфере устранение особых форм фрустрации и борьба против vis inertiae⁶⁰ закрепленных законом интересов гораздо важнее общих постановлений. Планирование ради свободы не общая регламентация, а гибкая форма развития общества, и оно состоит в дифференцированном использовании различных подходов.

Следует иметь в виду еще и следующее: хотя различные формы религии очень часто сосуществуют в обществе и вносят свой вклад в одухотворение жизни, все вместе они образуют динамическую сущность и в один исторический период все может зависеть от силы личностного опыта, а в другой - от жизненности братских отношений или традиции.

Выживание Великобритании связывается с тем, сможет ли она стать не только генератором идей и побуждений, но и создателем нового видения лучшего будущего, которое вдохновит людей социально и духовно на борьбу против мировой агрессии. В настоящий момент царит всеобщее чувство оцепенения. Несмотря на активный опыт Великобритании, положение этой страны и ее народа, пережившего страшные бедствия, все же во многих отношениях особое. Великобритания находится в самом центре болезненного процесса пересмотра такого склада мышления и эмоциональных установок, которые сформировались и господствовали в атмосфере безопасности и внешней стабильности.

Если действительно произойдет возрождение, то будет ли оно обязано институционализированной религии? Что же поистине означают традиция и институты для людей, в которых еще -живет христианская вера? Или же более вероятно, что все внимание будет сосредоточено на личном опыте и товариществе? Существует ли возможность возрождения религии для больших масс населения или же церковь вновь непреклонно будет исключать из своих рядов людей, которые в состоянии совладать с новыми реалиями внутреннего и внешнего мира? В последнем случае опять появятся еретики и секты, которые будут жить в соответствии с требованиями времени. С другой стороны, раскол такого рода перед лицом

[530]

сильного и единого врага будет опасен, и нам надо стремиться сделать все возможное для религиозного возрождения в рамках церкви.

5) Проблема архаичного и псевдорелигиозного опыта

При анализе условий возрождения религиозного опыта необходимо упомянуть и наиболее радикальную точку зрения. Можно предположить, что возрождение религиозности будет обязано людям, которых не коснулось наше интеллектуальное развитие, поскольку суть религиозного переживания есть нечто исконное и в этом смысле более примитивное и несовместимое с аналитическими достижениями современного мышления. История духовного развития может рассматриваться как рост и распространение такого типа софистики, которая ведет к постепенному разрушению первозданного видения - первобытных образов как основных элементов религиозного переживания. В качестве иллюстрации, подтверждающей эту теорию примитивизма, можно указать на следующий факт. Несмотря на то что философы и мыслители поздней античности, например стоики, были уже готовы воспринять новый дух, выходящий за рамки модели античного образа жизни, все же новый религиозный опыт христианства не был результатом их утонченного мышления, а возник среди низших слоев населения Иудеи и восходил к восточной мистике. Теория примитивизма, по-видимому, верна в конструктивном смысле слова, поскольку она напоминает нам о вкладе русских и других не вполне западных народов в возрождение религии. Вполне возможно, что то, что происходит в России, представляет собой попытку использования современной изощренной терминологии для приспособления исконного источника религиозного примитивного опыта к языку современного общества. Достоевский перевел архаичный религиозный опыт и старинные традиции русской монастырской жизни (ср. образ старца Зо-симы) на язык современной психологии. Он увидел и осознал старый конфликт религиозного мышления в современной обстановке. Поэтому его творчество можно считать переплетением исконной архаичной религиозной сущности и современных форм интерпретации. Нечто подобное должно произойти, если мы не хотим впасть в полное варварство или же «прогрессировать» в направлении бездуховного царства голого анализа и софистики.

С учетом этого нам еще труднее ответить на вопрос о том, что может способствовать возрождению, исходящему из глубины души. Я думаю, что, с одной стороны, нужно отдавать себе отчет в существовании архаичных потенциальных возможностей в сознании и в обществе и не игнорировать их, а с другой стороны, ясно отличать инструментальные, аналити-

[531]

ческие и полезные в борьбе за существование формы интеллектуальной деятельности от интуитивных, интегрирующих форм, непосредственно связанных с глубочайшими источниками человеческих переживаний. Здесь может возникнуть недоразумение. Любая романтическая попытка дискредитации позитивных аспектов современного мышления, таких, как рационализм, отрицание религиозных предрассудков и критический дух, может злоупотребить апологией нерациональных сил для поддержки нового увлечения средневековьем, что очень часто является современным способом выхолащивания античной традиции. Существует также опасность поклонения варварским идолам под маской нового примитивизма. Тем не менее возможное злоупотребление истиной не может помешать нам ее констатировать. Единственное, что мы можем сделать, это усилить чувство, ощущение исконного в человеческом языке и учить новое. поколение отличать искусную подделку от истинного источника духовного возрождения.

6) Оценка и парадигматический опыт⁶¹

Теперь мы должны рассмотреть соотношение между меняющимися человеческими оценками и историей исконного религиозного опыта (переживания), о котором мы говорили в предыдущих параграфах. Имеем ли мы в виду характер христианских ценностей, когда говорим о превращениях религиозности и институциональных средствах, способствующих ее сохранению? Каково соотношение между оценками и опытом, в котором выражается христианство? Здесь мы затрагиваем старую проблему в новой форме, мы возвращаемся к давнему противоречию в отношениях между религией и моралью. Мы хорошо помним парадоксальную ситуацию, когда человек может быть безупречным в моральном отношении и в то же время не быть религиозным; но мы также знаем, что безнравственный человек может порой обладать глубоким религиозным опытом. Мы знаем также, что само христианство признало существование нравственных норм в ius naturale⁶², хотя это право и не проникнуто духовностью.

Из этого вытекает, что христианские ценности имеют два аспекта - один из них соответствует тому факту, что как ценности они должны регулировать поведение, другой аспект соответствует тому, что эти ценности выражают глубокий опыт, который вполне может быть опытом индивидуальным. Иными словами, данные ценности всегда могут быть истолкованы и как средства приспособления к реальным ситуациям, и как типы приспособления, диктуемые определенным Weltanschauung⁶³, т. е. глубоким опытом, направляющим это приспособление. Если это так, то бесполезны оценки, которые не способствуют разрешению существующих конфликтов, т. е. проблем приспо-

[532]

собления, и не помогают нам жить и действовать в этом мире. С другой стороны, успешное приспособление вовсе не превращает направлявшие его ценности в христианские или в выражение какого-либо другого Weltanschauung.

Приспособительный характер оценок делает необходимым их определенное изменение с изменением окружающей среды. Этот аспект оценок постепенно поняли философы утилитаристско-прагматического направления и нельзя отрицать важность этой точки зрения. Они поняли, что ни религиозный мыслитель, ни философ-идеалист не в состоянии осознать, что жизнь человека - это постоянный процесс приспособления ко все время меняющейся ситуации и что процесс оценок есть неотъемлемая часть этого процесса. Религиозный мыслитель и философ уделяли слишком много внимания лишь одной проблеме, а именно оправданию притязания нормы на действенность; поэтому они ставили лишь один вопрос: «Почему надо выполнять приказы?» Они не спрашивали, как надо выполнять приказы в случае изменения условий, в которых эти приказы были отданы. Именно это интересовало как раз представителя прагматической школы, основной вопрос которого звучал так: каким образом совет или приказ могут разрешать проблемы, возникающие в новой ситуации, и каким образом этот совет или приказ могут создавать путем приспособления новое равновесие из неустойчивого положения, возникающего в результате дисбаланса между устаревшей реакцией и изменившейся ситуацией, и в какой степени могут авторитетные и предвзятые приказы способствовать решению возникающих в наше время новых трудностей?

Тот, кто не придает значения угрозе, содержащейся в этих утверждениях, никогда не решит наших проблем и вряд ли поймет реальные трудности нашего века. С другой стороны, тот, кто подобно прагматисту думает, что уже нашел ответ на поставленный вопрос, также не видит истинного значения проблемы оценок.

Недостаток прагматического решения проблемы в том, что оно либо отождествляет успешное приспособление с правильным или неправильным поведением, либо не понимает, что, поддерживая индивидуальную спонтанность в качестве абсолютного требования, оно само неосознанно вводит предвзятый идеал правильного поведения. Иными словами, оправдание типа поведения его целесообразностью в данной ситуации вовсе не предопределяет правильность этого типа поведения с христианской или нехристианской точек зрения. Человек, отрицающий значение духовных норм, может приспособиться к определенным требованиям социальной ситуации, так же как это делает христианин. В чем же тогда разница между ними? Видимо, она заключается в том, что христианин не

[533]

просто хочет приспособиться к миру вообще или к части того окружения, в котором он находится, а хочет сделать это так, чтобы это приспособление соответствовало его взглядам на жизнь.

Следует отметить, что философия и социология приспособления вначале исходили из того, что существует лишь один действенный путь. приспособления к данной ситуации. Однако наблюдение над разнообразными путями приспособления показало, что даже на уровне биологического существования приспособление к одной и той же ситуации может быть различным в зависимости от биологической организации соответствующего животного или человека. Так, заяц бежит от шума, а лягушка останавливается и прячется. Подобные различия обнаруживаются и среди различных индивидов одного и того же вида, они зависят от психологического типа, сложившегося и закрепившегося в силу склада, и определяются жизненной судьбой. Так, один ребенок реагирует на внешнюю угрозу, пытаясь отразить ее, а другой убегает от нее.

Поскольку возможны различные типы приспособления к одной и той же ситуации, нужен всего только один шаг, чтобы осознать, что на качество приспособления может также влиять и Weltanschauung индивидов или групп, приспосабливающихся к одной и той же ситуации. Так, одни люди христиане, а другие нет. Совершенно ясно, что должно иметь место влияние ценностей на качество приспособления в поведении индивидов, если под приспособлением понимать не компромисс (это невежественное понимание термина), а такую реакцию индивида или группы на ситуацию, с помощью которой они пытаются каким-то образом (если необходимо, то путем борьбы или бунта) решить возникшие проблемы⁶⁴. Однако характер приспособления не дает полной картины поведения. К этому следует добавить Weltanschauung. которое избирательно относится к существующим моделям приспособления, принимая одни из них и отвергая другие. Однако каков критерий этого выбора? Где причины принятия или непринятия определенных образов жизни, поведения, сотрудничества? По-видимому, их следует искать в глубинном опыте, который раскрывает смысл жизни для данного Weltanschauung. Weltanschauung, так же как и религия, содержит частично непреходящий чрезвычайно важный глубинный опыт и частично преходящие переживания. В этом заключается ответ на вопрос о соотношении между ценностями и христианством, между моралью и религией. Религия придает главное значение не моральному или этическому опыту и не способам регулирования поведения индивидов, а объяснению жизни с точки зрения парадигматического опыта. Можно спорить о том, что является главным в христианском опыте - первородный грех,

[534]

искупление, освободительная творческая сила любви или распятия или же глубокое страдание. Толкование приспособительных моделей правильного поведения зависит от того, какой вид религиозного опыта будет принят во внимание. Если этот парадигматический опыт исчезает, как это происходит в секуляризированной европейской истории, то совершенно очевидно, что проблема ценностей сводится лишь к приспо-собительности человеческого поведения. Однако правильность или неправильность означают лишь эффективность, но не дают ответа на вопрос о том, эффективность для чего. Предписания и ценности рассматриваются главным образом как средства, их цели теряются. Единственный остающийся надежным критерий правильности и неправильности поведения может быть выведен из необходимости согласования индивидуального и группового приспособления⁶⁵. Только такое приспособление индивидов эффективно, которое совместимо с приспособлением группы, к которой они принадлежат. С другой стороны, те, для кого парадигматический опыт еще имеет значение, но кто не понимает приспособительного аспекта ценностей, обычно приходят в замешательство от того, что испытывают желание догматически применить старые средства к новой ситуации и не понимают, что без перевода исконного опыта на язык современности они обречены на провал. Проблема христианских ценностей имеет два аспекта - осознание парадигматической основы опыта и соответствующих изменений в современной обстановке.

7) Социологический смысл парадигматического опыта

Мы осознали важность парадигматического опыта, и это дает нам ключ к пониманию того, что мы обычно подразумеваем под «бездуховностью» современной жизни. Смысл этого термина состоит в исчезновении исконных образов или архетипов, определявших жизненный опыт человечества на протяжении многих столетий. Воздействие этих образов на подсознательное поняли историки искусства и культуры, психологи и философы⁶⁶. Теперь, когда мы видим, что происходит, когда сила этих образов уменьшается, необходимо к уже имеющемуся на этот счет знанию добавить знание о социальном значении этих образов.

Назову некоторые из этих архетипов или исконных образов: герой, мудрец, дева, святой, кающийся; в области христианского воображения: крещение, отпущение грехов, любовь к ближнему, евхаристия (причастие), добрый пастырь, распятие, искупление. Эти архетипы не могут быть до конца поняты, если считать их просто пережитками донаучной стадии развития. Их исчезновение без замены чем-то другим ведет к дезинтеграции современного жизненного опыта и человеческого поведения.

[535]

Без парадигматического опыта невозможно ни последовательное поведение, ни формирование характера, ни реальное человеческое сосуществование и сотрудничество. Без них мир наших рассуждений теряет свою ясность, поведение распадается на части и остаются лишь бессвязные фрагменты моделей успешного поведения и фрагменты приспособления к постоянно меняющейся среде.

Если модель приспособления к среде, которая привела к столь важным результатам в области биологических исследований, использовать не только как гипотезу в области социальных исследований, а превратить ее в мерило человеческих действий, то обязательно последует дегуманизация человеческой жизни. Результатом такого научного подхода будет полное уничтожение оценок, связанных с различными вещами и формами поведения в социальной жизни. Для людей, принадлежащих к данной культуре и действующих в ней, ценности неразрывно связаны с вещами. В процессе действия они опираются на существующую в сознании онтологическую иерархию, говоря: «Это плохо, это хорошо, то еще лучше». Научный подход начинается с нейтрализации этой онтологической иерархии в мире опыта. Для психолога один опыт так же важен, как другой, для социолога социальные условия, приводящие к воспитанию гангстера, так же важны, как и социальные условия, способствующие воспитанию хорошего гражданина. Этот нейтральный подход приводит в качестве метода научного исследования к наиболее ценным результатам.' Однако если мы попытаемся превратить его в правило поведения, он становится дезинтегрирующей силой как в личной жизни, так и в жизни общества. С научной точки зрения, и опыт святого, и опыт истерика могут рассматриваться как примеры психологического механизма; однако сознательное пренебрежение качественным различием между этими двумя видами опыта наносит ущерб обществу в том случае, если оно будет относиться к святому, как к истерику, и наоборот. Если нет парадигматического опыта, который заставляет нас придавать различное значение различным фазам действия, то нет кульминационного пункта, к которому направлено действие. Это не только расщепляет жизнь индивида и подменяет ее цельный характер фрагментарностью, но и делает невозможной координацию социального действия. Парадигматический опыт и исконные образы выполняют в жизни индивида не только функцию организующего принципа при формировании характера, но и регулятора сотрудничества между индивидами.

Другая особенность парадигматического опыта заключается в том, что он придает жизни драматический смысл. Сотрудничество и совместные действия в обществе возможны

[536]

только тогда, когда одни и те же вещи обозначают для каждого члена общества одинаковый опыт. Тот, кто не разделяет мнения общества о смысле этих вещей, не принимает участия в общественной жизни. Парадигматический смысл имеют, однако,, не только статичные явления, но и процессы. Коллективное действие стремится к кульминационному пункту, и именно его драматический характер способствует истинному участию. Разделение труда и разделение функций без драматизма в общей конечной цели подобны системе Тейлора на фабрике. Это лишает отдельный или частичный труд смысла. Именно это и происходит в современном индустриальном обществе. Модель тейлоризации, состоящая в бессмысленном расчленении общей задачи, разрушает изначальную модель драматического объяснения жизни. В конечном итоге она сводит жизненную модель индивида к хорошо составленному расписанию, в котором не допускается никакая осмысленная кульминация или подлинное направление развития.

Беспредельное накопление денег, бесконечное стремление к повышению своего благосостояния, непомерное выпячивание комплекса силы, бессмысленное расточительство - эти характерные черты распространяются не только на средний класс, но и на низшие слои общества и составляют различные стороны одного и того же процесса. Полная бездуховность чувств и эмоций, бесцельно бушующих, ведет к тому, что люди ищут удовлетворения в аномальной реакции. Это лучше всего видно на примере отношения к досугу. «Давай пойдем в кино или куда-нибудь еще, все равно куда - такое неопределенное желание характерно для многих людей, испытывающих его в конце рабочего дня. Однако это внешняя сторона медали, обратной ее стороной оказывается бессмысленность труда, организованного по системе Тейлора⁶⁷.

Я вовсе не утверждаю, что массы в прошлом были более культурными; скорее наоборот, они были более грубыми и жестокими. Однако они не страдали от типичной для современного общества пустоты и никакая предшествующая культура не пыталась сделать свою жизненную модель преобладающей. Совершенно очевидно, что вину нельзя сваливать на массы. Они не виноваты в том, что в прошлом их уделом была тяжелая и нудная работа и что со времени промышленной революции большая часть предпосылок человеческого существования постепенно разрушалась. Свойственное капитализму превращение досуга в коммерцию с постоянным требованием новых сенсаций также характерно для нового типа сознания, как и неправильное разделение труда и социальных функций, создающее частичные задачи, почти лишенные смысла. Вопрос состоит отнюдь не в том, кто виноват во всем

[537]

этом, а в том, что надо делать и как, чтобы не только ликвидировать внешние симптомы, но и вырвать зло с корнем.

Наличием исконных образов, регулирующих поведение и коллективные действия, следует, по-видимому, объяснять тот факт, что более примитивные группы, например сербы, сражаются насмерть, в то время как более интеллектуальные нации слишком быстро отказываются от борьбы. Истинное выражение жизненного опыта, которое проистекало из религии и придавало смысл всей нашей жизни, постепенно исчезло и ничто не пришло ему на смену, а у атомизированного сознания и общества нет ничего, за что стоило бы бороться.

С учетом вышеизложенного очень важно выяснить, подкрепляется ли намерение русских бороться против Гитлера до последней капли крови старым религиозным парадигматическим опытом или же новыми созданными большевиками образами и новой драматизацией общей судьбы. Если верно второе, то это не только еще раз доказывает тот факт, насколько глубоко коренится в человеческом сознании идея братства между людьми, что эта идея черпает свежие силы из древних источников, но и что даже в наше время при определенных условиях возможно появление новых архетипов.

По той же самой причине я далек от того, чтобы утверждать, что гуманистическая традиция, идущая от Возрождения через эпоху Просвещения к либерализму XIX века была совсем лишена парадигматического опыта или жизненной силы. Революционная борьба против установившейся власти, неукротимое стремление стать на собственные ноги, титанические усилия по несению груза осознания или отказ от надежды на потустороннюю жизнь - таковы были основные динамические силы этого процесса. Однако с самого начала характерной чертой этих сил было то, что они действовали, лишь пока выражали стремление восходящих классов, более того, немногих самых передовых их представителей. Исконные образы гуманистического Возрождения и эпохи либерализма в истории были в большинстве случаев символами разлада и индивидуализма и как таковые являлись источниками напряженности.

Соответствующая форма сознания была далека от иррационализма; она скорее склонялась к разуму. Однако этот разум был фанатичен. Эта форма сознания стала терпимой, нейтральной и аналитической только после того, как класс, в котором она зародилась, остепенился и приобрел прочный статус в обществе. Исчезли фанатические и динамические черты сознания и связанные с ним образы. Остался скептический, ищущий, аналитический ум, способный осуществлять беспристрастный поиск фактов.

При существующем положении дел очень трудно предсказать, какова будет тенденция развития событий, какой из

[538]

двух великих Leitmotifs⁶⁸ в нашей духовной истории станет преобладающим. Конечно, не исключено, что две силы будут действовать в одном направлении: та сила, наследием которой был религиозный дух, будет придавать человеческому опыту глубину и трансцендентность; а та, что несла из прошлого силу разума и воли, будет создавать лучший мир, используя потенциальные возможности мировых ресурсов. Возможно, не очень далеко то время, когда эти две силы осознают смысл нового великого вызова нашего времени. Возможно, они вскоре поймут, что имеют нового и чрезвычайно опасного врага, который мешает развитию их внутренних отличительных признаков. Имя этого врага, зловещая тень которого висит над всем миром, - механизированное варварство.

Даже если эти две силы объединят свои возможности в борьбе маловероятно и даже не желательно, чтобы они полностью слились. Возможно, однако, что, несмотря на напряженность, существующую между ними, или даже в силу этой напряженности, они будут дополнять друг друга и осознают, что они представляют собой два полюса в одной исторической битве в защиту нашего общего наследия.

8) Резюме. Новые проблемы.

Мы видели, что настоящее понимание проблем христианских ценностей в меняющейся среде требует ясного разграничения между основным христианским опытом и развитием христианской веры и поведением, порожденным эрой капитализма.

Затем мы занялись поиском новой интерпретации философии прогресса, для того чтобы найти в ней элементы, не устаревшие и по сей день, в отличие от элементов, тесно связанных с прошедшей эпохой. Было бы неплохо заменить оптимистическую точку зрения, согласно которой происходит прогрессивное развитие во всех сферах человеческой деятельности, на более реалистичный взгляд, согласно которому ни механизация, ни индустриализация ни автоматически, ни в силу диалектики не дела ют человека лучше, а общество счастливее.

Далее мы попытались внести ясность в смысл такого понятия, как «планирование ради- религии». Каков смысл этого понятия? Ответ на этот вопрос очень важен не только для собственно религиозной сферы, но и за ее пределами, так как проливает свет на исследование смысла планирования во всей духовной сфере. Первая реакция на вопрос о том, нужно ли планирование в духовной жизни, у любого из нас будет безусловно отрицательной. Это объясняется, однако, неспособностью понять, что термин «планирование» может означать нечто иное, чем тоталитарная регламентация. Однако, немного поразмыслив, мы вынуждены признать, что даже в нашем

[539]

неплановом обществе мы постоянно делаем что-либо для образования, искусства, науки и религии. Полное «невмешательство» в эти сферы не было возможно раньше и невозможно в наше время. Новой отличительной чертой века планирования будет то, что для нас значительно прояснятся принципы нашей поддержки развитию и распространению культуры; если мы будем стремиться к планированию ради свободы, то станем еще тщательнее относиться к выбору средств, способствующих развитию духовной жизни. Это приведет к еще большей ясности относительно сущности и возможных изменений планируемой нами субстанции.

С точки зрения планирования необходима разработка двух аспектов христианских оценок. Первый аспект выражает приспособление. Христианские оценки, как и любые другие, пытаются регулировать отношение и поведение. Как таковые, они связаны с приспособлением человеческого действия к окружающей среде, особенно к среде изменяющейся. Христиане в большинстве своем не хотят признавать приспособи-тельный характер христианских норм поведения. Как я указывал, это нежелание объясняется либо неправильным пониманием термина «приспособление» (что совсем не означает «компромисс», компромисс - это только одна из форм приспособления), либо тем фактом, что христианская мораль слишком часто подчеркивает достоинство непротивления. Это, однако, вовсе не означает отрицание приспособления, а всего лишь высокую оценку неагрессивных подходов к жизненным проблемам. То, что христианство на практике не могло означать отказа от приспособления и игнорирование конкретной ситуации, доказывается самим фактом выживания христианства. Этот факт свидетельствует о том, что христиане приспосабливались к изменяющейся ситуации и что это приспособление было продуктивным, однако делали они это в большинстве случаев довольно неосознанно. Пока преобладали хилиастические ожидания приближающегося конца света такое пренебрежение конкретной ситуацией могло быть оправдано. Однако когда стало ясно, что эти надежды надо отложить, и когда наконец получила развитие идея историчности, проблема жизни в постоянно меняющемся мире стала весьма актуальной.

С моей точки зрения, именно сильная сторона прагматизма как философии делает ясным приспособительный, корректирующий характер человеческого поведения. Эта ясность и честность в отношении того, что действительно имеет место в человеческом действии, вовсе не является недостатком современного мышления. С моральной точки зрения более высокая жизненная форма приспосабливается к изменяющимся условиям скорее на сознательном, нежели бессознательном

[540]

уровне адаптации. Пока наше приспособление сознательно, мы всегда в состоянии ясно и четко сказать: «До этих пор я могу признать факты меняющейся среды, здесь я должен остановиться и оказать сопротивление». Приспособление к нежелательной ситуации будет состоять в своего рода действии, индивидуальном и коллективном, ищущем средств временного ухода с арены общественной деятельности, будь то путем мятежа или реформы. Сознательное признание приспособи-тельного характера действия дает христианину возможность быть прогрессивным, ответить на вызов res novae⁶⁹, не став при этом жертвой изменений. Поскольку у христианина другой источник направления своей деятельности, кроме простого желания приспособления и успеха, он всегда может провести ясную грань между приемлемыми и неприемлемыми для него типами приспособления.

Именно здесь приобретает значение другой аспект христианских оценок, находящийся вне рамок прагматизма. Этот аспект христианских оценок (как и любых других оценок, имеющих более глубокую цель, нежели простое выживание и равновесие с окружающим миром) выражается в том факте, что христианин не просто стремится приспособиться к окружающей среде, но и сделать это с помощью моделей действия, гармонирующих с его жизненным опытом. Именно из этого источника проистекает тра-диционалистский и консервативный элемент христианского действия. Христианское действие имеет свое направление, поскольку ему присуще определенное видение жизни, которое не исчезает, хотя и подвергается постоянным изменениям. Эта субстанция постоянно сосредоточивает мышление и деятельность на определенных проблемах и разделяет вызовы окружающей среды и ответы на них на желательные и нежелательные.

Осознание важности этого видения жизни привело нас к более тщательному исследованию социологической значимости парадигматического опыта. На уровне прагматического подхода индивиды и группы могли бы выжить только в случае правильного, т. е. эффективного приспособления к постоянно меняющейся обстановке. Более глубокий анализ показал, что общество, основанное исключительно на практике эффективного приспособления, рано или поздно приходит к дезинтеграции: начинается этот процесс с дезинтеграции характера и поведения его членов, затем наступает полный паралич в сфере активности и наконец парализуется всякая совместная деятельность, поскольку исчезает ее глубинный смысл. Очень вероятно, что наблюдающаяся в настоящее время апатия в большинстве цивилизованных обществ хотя бы частично объясняется исчезновением парадигматического опыта и, возможно, ослаблением исконных образов, придававших в прошлом смысл человеческому действию.

[541]

Дальнейшее исследование природы парадигматического опыта показало, что частично он восходит к древнейшей истории человечества. Эта история сохранила исконные образы, истекающие из древних глубин сознания. Эти архетипы действуют через религиозную традицию и в прошлом обеспечивали интеграцию не только человеческой личности, но и социальных моделей. Если социальный климат характеризуется общим конвенционализмом, то архетипам свойственна тенденция к окостенению. Однако даже в таком состоянии они обладают скрытой силой, которая может стать опасной, если жизнь общества приобретет динамический характер. Всегда возможны внезапные вспышки, неожиданное оживление первичного видения жизни. Еще более глубокое исследование необходимо для понимания природы гуманистического и коммунистического типов парадигматического опыта. Совершенно ясно, что по своему происхождению они в конечном итоге также архаичны. Однако их историческое преобразование отличается по своему характеру от типов, унаследованных этим веком от религиозной традиции. В них больше элементов рационализма. И в этом смысле они лучше приспособлены к преобладающей тенденции - увеличению доли Ratio⁷⁰, но они разделяют также и судьбу Ratio. А судьба эта состоит, по всей вероятности, в том, что на своей ранней стадии Ratio динамичен, синтетичен, полон утопической напряженности; однако когда жизнь становится более упорядоченной, растет безопасность и развивается разделение труда, преобладающими становятся аналитические аспекты Ratio. Результаты этого процесса могут быть довольно ценными, однако модель аналитического мышления, превратившись в образ жизни, скорее подрывает человеческие отношения, нежели интегрирует их.

Из различия между приспособительным характером и парадигматическим видением христианского действия вытекает, что, с одной стороны, христианин должен быть консервативным в отношении сути христианского жизненного опыта, а с другой стороны, прогрессивным для понимания изменений, происходящих в современном мире.

Нет никакого противоречия в том, чтобы руководствоваться древним видением в качестве основы жизненного опыта и в то же время понимать потребности и возможности новой ситуации. Первое дает направление всем действиям, последнее способствует установлению связи с настоящим временем и не позволяет уклониться от участия в историческом процессе.

[542]

9) Экономические аспекты возникающей социальной структуры

Если мы хотим избежать исторического абсентеизма, то одна из основных задач христианского мышления при нынешних обстоятельствах состоит в определении того, какие альтернативы социальной реконструкции наилучшим образом совместимы с основой христианского видения жизни. Ставя вопрос таким образом, следует признать, что ни христиане, ни любая другая группа не могут формировать общество, исходя исключительно из собственного видения. Существуют две или три модели социальной организации, из которых нужно выбрать одну. Поскольку это не готовые модели, а скорее динамические тенденции, было бы правильнее сказать: необходимо примкнуть к той тенденции, которая обещает создать наилучшие возможности для типа жизни, близкого к твоему видению. Наше исследование утверждает, что возникающая модель «планирования ради свободы» основывается на видении общества, которое само по себе вовсе не обязательно христианское, но создает условия, при которых в современном обществе возможна христианская жизнь. Эта модель своевременна в той степени, в какой она сознает необходимость планового общества. Она, однако, не уничтожает свободу, а скорее планирует ее рамки. Согласно этой модели, общество является планируемым, однако планирование согласовано демократическим путем, хотя смысл демократии в век массового общества должен быть пересмотрен, во многих аспектах продуман заново и приспособлен к современной ситуации.

Коммунисты и фашисты также планируют свое общество, однако они разрушают ценности западной цивилизации и уничтожают свободу, демократию и уважение к личности. В противоположность этому демократическая форма планирования будет делать все, чтобы планирование было совместимо с этими ценностями. Было бы ошибочным представлять дело таким образом, что третий путь, модель «планирования ради свободы» существует как проект. Но ведь ни коммунизм, ни фашизм не начинали с готовых планов. Можно, однако, утверждать, что в различных местах и областях человеческой деятельности работают люди, ищущие и нащупывающие третий путь з экономике, политике, политической науке, социологии, образовании и т. д. Часто они не знают о работе и вкладе других людей в это дело. Поэтому настоятельно необходимо объединить как можно больше людей и их изолированную деятельность с помощью интегрированной цельной модели.

В настоящее время необходимо приложить усилия для того, чтобы еще более отчетливо разработать принципы, лежащие в основе модели демократического планирования и отличающие его от тоталитарных форм планирования. Столь

[543]