Р. Марле

МИФ И ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД

«Символ» №15, 1986, стр. 53-61

В XVIII и XIX веках миф подвергался безжалостной критике. Считалось, что он соответствует детству человеческого рода. Подобно тому как воображение ребенка вводит его в мир сказок, которые постепенно вытесняются серьезными жизненными представлениями, так и человечество, еще не осознавшее своего могущества над собой и над миром, позволяло убаюкивать себя мифами.

Романтизм в своем время блестяще показал внутреннее богатство мифологических образов, осознав, что ясные и четкие представления рассудка не способны охватить всю полноту реальности. И все же он не стал помехой на пути стремительного развития критической мысли. Успехи романтизма в литературе почти не повлияли на развитие библейской экзегезы, в которой большинство фактов Священной истории все более рассматривались как неприемлемые. Работа по очищению, совершаемая экзегетами, велась, в основном, вокруг идеи мифа.

В наше время отношение к мифу меняется, и среди многих исследований больше всего этому способствовали работы М. Элиаде. «Сегодня надо понимать, — писал он, — что XIX век не мог воспринимать символ, миф и образ как факты духовной жизни, которые можно скрывать, искажать, умалять, но которые невозможно уничтожить. Мифы вырождаются, символы секуляризируются, но они никогда не исчезают, даже в такой рационалистический век, каким был девятнадцатый. Символы и мифы корнями уходят в глубокую древность: они составляют часть человеческого существования, и нет такой сферы человеческой жизни, где бы они не встречались». Как хорошо отметил Поль Рикер, после происшедшего в наше время «обеднения языка» миф «обогащает его вновь», ибо сегодня мы чувствуем потребность оставить опустошающие методы критики и вновь «задавать вопросы». Именно в этом и заключается сущность символов и мифов. Они «заставляют задуматься».

Итак, не происходит ли возвращение назад? Не есть ли это как бы месть и торжество прошлого? Не был ли век Просвещения веком слепоты? Можем ли мы в так называемой ночи древности удовлетворить жажду нашего ума? Не заблуждалась ли библейская критика, которая, несмотря на свои притязания, оставила нас во власти иллюзии прогресса? И не наступило ли время, когда вновь обретается единственное основание «вечного человека»?

Программа демифологизации

Мы можем убедиться, что не все так просто, если обратим внимание на широчайший отклик, который получила в наше время программа «демифологизации» Нового Завета, выдвинутая Рудольфом Бультманом. Несмотря на то, что мы далеки от принятия этой программы в том виде, в каком она сформулирована у Бультмана, и несмотря на многочисленные критические нападки, живой интерес, который она вызывает, обязывает нас, по крайней мере, ее рассмотреть. Бультман показал, что для современного человека миф и вообще религиозный язык прошлого все еще «составляет проблему».

Итак, каковы основные проблемы, поставленные Бультманом в программе демифологизации, проблемы, которые столь многие наши современники признали своими собственными? Прежде всего, это — проблема расстояния, отделяющего нас от текстов, с которыми мы связаны, которые продолжают нас волновать и которым мы отчасти обязаны тем, что собой представляем. Однако смысл этих текстов остается для нас неопределенным, а язык — чужим. Для Бультмана мир, в котором создавался Новый Завет, это — мир «мифологический», тогда как мир в котором мы живем, мыслим и действуем — мир науки и техники. Бультман считает, что эти два мира совершенно несовместимы; один в некотором смысле есть отрицание другого.

Бультман совсем не знаком с тем анализом, которому религиоведы подвергают миф. Отметим, кстати, что он знает науку такой, какой она была в начале века, но совсем не знает ее современных направлений. Однако в его намерение прежде всего входит четкая постановка проблемы. Определяя свой метод, он предлагает принять категории в том виде, в каком он ими пользуется. Для него «мифологична та форма воспроизведения действительности, в которой что-либо божественное, не принадлежащее этому миру, предстает как принадлежащее ему, потустороннее — как находящееся здесь. Например, трансцендентность Бога мыслится как пространственная отдаленность. При такой форме воспроизведения культ становится действием, которое связывает нас с помощью земных средств с нематериальными силами».

Напротив, научному сознанию, которое характеризует современного человека и влияет на все стороны его жизни, не присуща антиномичность мышления, оно не может принять те явления, которые не подчиняются законам природы. Оно не вынуждает быть позитивистом или материалистом, но требует ко всему строгого подхода. Отличие мифологического сознания от научного можно свести к разнице между неясным сознанием, которое вполне допускает противоречивость в явлении, и строгим логическим сознанием, которое в высказываниях о сущности вещей придерживается требований разума.

Таким образом, речь идет не о второстепенных различиях, а о фундаментальной противоположности, и поэтому задача «демифологизации» Нового Завета кажется Бультману неизбежной, если, конечно, мы хотим выделить в нем провозвестие, чтобы потом нести его в мир. Действительно, Новый Завет не только отсылает нас к древним космологическим представлениям: сверху — небо, снизу — ад, а между ними — земля. Событие, спасительное само по себе, «которое составляет содержание новозаветного провозвестия», передано мифологическим языком; этот язык используется при описании последствий данного события в жизни и судьбе спасаемого человека. Дело Иисуса Христа спасительно, потому что, обладая «предвечным» бытием, он пришел на землю, взял на себя грехи людей, дабы искупить их на Кресте, и, вознесшись на небо, сел одесную Бога, чтобы затем прийти на облаках небесных и завершить победу над злом. Человек спасается не столько свободным ответом Слову Благодати, сколько внешними вторжениями ангелов или демонов, праведностью, сообщаемой ему в крещальной воде или в евхаристическом хлебе... Бультман на многих страницах Нового Завета обнаруживает также классические апокалиптические темы иудеев и гностические мифы об искуплении.

Однако, отмечает он, «внутри самого Нового Завета не все мифологические высказывания одинаково обосновываются и появляются одинаково часто». Тем самым «одни отрывки Нового Завета доступны и понятны сегодняшнему человеку, тогда как смысл других закрыт и неясен для него». В конце концов для Бультмана решающим является не количество мифологических элементов, которые содержатся в Новом Завете, но возможность выразить сущность провозвестия в немифологической форме. Бультман, если и относится к мифу несколько упрощенно и считает его в некотором отношении отжившим свой век, тем не менее далек от рационалистов эпохи Просвещения, которые видели в мифе лишь жалкий обман, не имеющий ничего общего с истиной. Миф не теряет своего реального значения оттого, что он соответствует иному способу мышления, отличному от нашего. Поэтому мы должны расшифровать его, если хотим понять и передать подлинное провозвестие Нового Завета. Смысл мифа, считает Бультман, не в том, чтобы показать нам объективный «образ мира», но скорее всего в том, чтобы выразить «способ самопознания человека в мире». «Миф рассказывает о могущественной силе или силах, которые человек ощущает как принцип и предел этого мира, а также то, что может совершить или испытать он сам». Он отражает сознание человека, «который не является хозяином самого себя; он зависит не только от внутренних факторов привычного ему мира, но подчинен прежде всего могущественным силам, господствующим над ним, и в то же время обнаруживает возможность освободиться от рабской подчиненности этим силам». Как бы то ни было, Бультман находит основание для критики мифа, или, вернее, «его объективирующих выражений в той мере, в какой подлинное содержание мифа — подчиненность мира и человека могущественной трансцендентной силе — находится в скрытом, трудно постигаемом из-за объективирующего характера его выражений виде... Предметом исследования должно быть не содержание мифологем Нового завета, а выраженная в них экзистенциальность мышления».

Экзистенциальная интерпретация

Иначе говоря, Бультман настаивает не на «устранении» мифов, а на их интерпретации, на выявлении их подлинного «экзистенциального» значения. Как он это понимает? Сможет ли он сохранить полноту мифологических реалий, избежать их обеднения, не говоря о разрушении, которым они подверглись в век рационалистической критики? Способна ли экзистенциальная интерпретация Бультмана вместить все богатство мифологического языка, которое все более и более раскрывают нам в мифе философия и религиоведение? Таковы вопросы, которые мы должны сейчас поставить.

Экзистенциальная интерпретация мифов или мифологических выражений выявляет в них значение, общее для человеческого существования в мире. Она представляется единственной точкой зрения, которая, по крайней мере для нас, раскрывает истинный смысл вещей. Фундаментальные закономерности экзистенциального существования человека анализировались Мартином Хайдеггером. На этот анализ, в котором Хайдеггер стремится быть строго формальным, и на извлеченные им на свет божий «экзистенциалы» и опирается Бультман, чтобы выделить и показать подлинное содержание текстов Нового Завета. Эти тексты, согласно Бультману, преследуют лишь одну цель: открыть людям возможность нового существования. Человеку, который пребывает в пустом довольстве, поглощен своими заботами и фатально приближается к смерти, они возвещают, что «там, где не может действовать человек, действует и действовал за него Бог». Провозвестие это — также откровение новой жизни, возможностей нового человека, которому даруется надежда, любовь и жизнь. Мы не собираемся следовать за Бультманом в его то захватывающих, то однообразных рассуждениях о законе существования человека, которые он обнаруживает в Новом Завете. Мы не будем приводить его аргументов, оправдывающих экзистенциальную интерпретацию мифа, а также необходимость обратиться к философии Хайдеггера. Мы лишь укажем, какая участь ожидает многочисленные «мифы», которые он предполагает рассмотреть в Новом Завете. Тем более, что по этому поводу он высказывается достаточно недвусмысленно. Согласно Бультману, касается ли дело «предвечности» Слова, рождения Иисуса от девы, различных чудес. Воскресения, Вознесения или сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы, единственная и неизменная реальность, выраженная в них, — это событие Христа во всей его значительности.

Именно здесь, как нам кажется, обнаруживается ограниченность бультмановской герменевтики. Несмотря на то, что теолог увидел упрощенность рационалистического подхода, приравнявшего миф к выдумке, признал, что миф обладает положительным значением и его надо не исключать, но интерпретировать, все же Бультмановы методы интерпретации не способны вместить современных философских и религиоведческих открытий в области мифа или того, что он сам определяет как миф и что зачастую передано символическим языком. Его способ мышления, несомненно, слишком узок для того, чтобы вместить богатые перспективы, открывающиеся перед самыми современными исследованиями. По этой же причине они не могут удовлетворить запросов традиционной веры.

Уничтожающая критика

Как мы должны относиться к аналитическому чтению Бультманом повествований или выражений Нового Завета, которое, несомненно, обедняет их смысл? Полный ответ на этот вопрос потребовал бы более обстоятельного разбора его концепции, который мы не можем здесь сделать. К тому же, детали этой концепции интересуют нас в данном случае меньше, чем ее общий смысл, который лежит в русле общих изысканий нашего времени, далеко выходящих за пределы воззрений немецкого теолога. Показав, однако, принципиальную несостоятельность бультмановской программы, привлекшей внимание многих наших современников, мы наметим то направление, в котором ее разработка может быть перспективной.

Ограниченность экзистенциальной интерпретации обусловлена прежде всего узостью бультмановской концепции существования. Из всей философии Хайдеггера Бультман берет несколько резких различий, пренебрегая всем тем, что составляет «поэтический» смысл тайны. Чтобы подчеркнуть последнюю, Хайдеггер, оставаясь философом, все более пользуется символическим языком, и, кажется, меньше, чем кто-либо чувствует потребность в «демифологизации». Бультман озабочен не только тем, чтобы освободить человека от sacrificium intellectus, которая, на его взгляд, ничего общего не имеет с подлинной верой. Он прежде всего боится допустить связь между мыслью и ее выражением. Для того, чтобы жизненные поступки человека были подлинными (экзистенциальными), они должны иметь основание в них самих, подобно тому как спасительное слово не может по-настоящему обрести форму в какой-либо реальности мира, прежде всего в каком-либо «объекте», но сводится к чисто формальному Dasein без содержания. Ф. Гогартен, который сделался апологетом Бультмана, утверждает, что последний пытается избежать картезианской дихотомии субъекта и объекта. Однако ужас, который испытывает Бультман перед объективирующей мыслью, показывает, что он все еще испытывает ее влияние и вместо того, чтобы преодолеть этот ужас, и, на время приняв законы этой мысли, пойти дальше, остается узником искусственно рожденных дилемм, узником идеализма, не способного соединить неисчерпаемую и разнообразную суть вещей.

Идеализм, лежащий в основе бультмановской теологии, не в состоянии показать значение плоти в описании существования верующего. Деятельность, в которой тело принимает явное участие, например, работа или сакраментальный жест, не обладает какой-либо ценностью. Бультман рассматривает работу только для того, чтобы отказать ей в высокой оценке, которую дает ей современная цивилизация. В священнодействии Бультман видит лишь verbum visibile, в котором «видимость» грозит Слову дополнительным искажением. Учение о «Теле» Христа кажется ему подозрительным; он полагает, что это учение свидетельствует о влиянии гностиков, которому подвергся Новый Завет.

Пренебрежение телом идет параллельно с забвением роли природы в духовном становлении человека. «Существование» человека не выражается, как хотелось бы Бультману, только в фейерверке чистой свободы, или в «факте» встречи с голосом, ближним, «призыв» которого требует от меня принять «решение». Оно протекает также в лоне некоторых фундаментальных отношений, которые я, конечно, принимаю и до определенной степени формирую, от которых я никогда не могу оторваться и которые всегда предшествуют мне и ограничивают движение моей свободы: связь поколений, преемственность, завершенность и т. д. Часто говорят об «акосмизме» теологии Бультмана. Это — довольно точный эпитет. Тот, кто часто говорит об истории и историчности, в действительности лишает всякого значения реальную историю, оставляя в ней только решение, которое я принимаю в данный момент (то, что Бультман называет «историчностью»). «Задача философии истории, которая состоит в том, чтобы раскрыть скрытый смысл» истории, согласно Бультману, обречена на провал, ибо не имеет никакого смысла. Заслуживает внимания только тот аспект существования, который реализуется через толщу времени и природы. Собственно говоря, только он и «существует».

Возвращение к конкретному

Такой ход мысли некоторые тотчас же отнесли бы к «буржуазному идеализму». Как бы ни были наивны подобные суждения, мы не считаем нужным их отвергать. Напротив, нам представляется возможным показать значение теологии Бультмана и, преодолев ее недостатки, попытаться в какой-то степени раскрыть смысл исследований выдающего теолога. Теология Бультмана со всей очевидностью свидетельствует о принадлежности к историческому движению, которое прежде всего развивалось в сторону разрыва: разрыва с традицией, подозреваемой в искажении Писания, попытки найти непосредственную (в действительности, абстрактную) связь со Словом Бога, содержащимся в Писании; более того, разрыва с Церковью, с присущей ей исторической непрерывностью и актуальным единством, для того чтобы непосредственно встретить Бога милосердия и справедливости, не рискуя воспринять его образ искаженным посредничеством Церкви. Это религиозное движение, берущее истоки в Реформации, вписывается в общую картину одного из самых крупных разрушительных событий: разделение христианского единства. Повсеместно присутствует одно и то же стремление к освобождению. Однако оно прежде всего ведет к невосполнимой потере интеллектуальной и духовной энергии деятелей этого движения. Реформация предстает как протест против установившегося церковного порядка и господствующей теологии, как решительное отрицание того, что было общепринятым. Вскоре французская революция узаконит отрицание социального порядка, чтобы заменить его господством абстрактных принципов разума.

Сегодня мы все более и более должны осознавать опасность абстракций такого рода как в области политической и социальной, так и в области религиозной. Повышенный интерес в наши дни к Церкви, Преданию и символике таинств является одним из признаков возрождения. Он выражает стремление к восстановлению реальностей, полностью или частично утраченных вследствие неумеренного воздействия критического рационализма прошедших веков. Признание неотъемлемого значения образов, символов и «мифов», стало одной из характерных черт нашей эпохи. Оно является частью многочисленных усилий, помогающих человеку обрести свой подлинный статус в мире и в истории. Пробуждение воображения, устанавливающего связь между рассудком и чувством, мыслью и телом, помогает нам вновь понять значение тех «образов», через которые раскрывается нам Божественное Откровение и которые отображают того, кто есть «образ Бога невидимого» (Посл. к колоссянам, гл. 1, ст. 15).

Попытка обойтись без этих образов или извлечь из них лишь значение, которое могло бы существовать само по себе и не было бы органически связано с ними, ведет не только к уходу от условий человеческого существования, но к выпадению из домостроительства спасения. И историческое Откровение, и весть о спасении, столь эффективно явленные и реализованные в мире, всегда будут сообщаться нам через образы, которые формируются под воздействием Святого Духа и обретают реальность.

Место историко-критического метода

Означает ли это, что мы должны удовлетвориться буквальным восприятием Библии и повторением ее формул? Должны ли мы учитывать все углубляющиеся требования критики в наши дни, принимать во внимание трудности в понимании языка древних религиозных текстов, с которыми явно сталкиваются наши современники, считаться с интересом последних к начинаниям Бультмана? Игнорирование того нового, что несет в себе требовательное критическое сознание, приводит к забвению реальных исторических условий существования. Таким же упрощением библейского языка было бы отношение к его реалиям как к магическим формулам или выявление их чисто вневременных значений. Если мир, в котором мы живем и мыслим, находится вопреки Бультману в неразрывной связи с временем апостолов и первых христиан, если наша вера может и должна питаться теми же фундаментальными образами, содержащими в себе всю полноту реальности, то для того, чтобы связать себя с этим миром, ощутить на себе мощь этих образов и реальность, которую они в себе заключают, необходимо приступить к ним с нашими запросами, с требованиями человека двадцатого века, пытаться выделить в них то, что составляет непрерывность, что делает их актуальными в наше время. С другой стороны, было бы заблуждением думать, что мы сможем вновь найти непоправимо утраченную наивность восприятия. Если мы хотим пользоваться критическим методом, мы должны правильно оценивать его возможности. Теперь мы знаем, что нельзя всецело подпадать под его влияние. Благодаря исследованиям нашей эпохи мы осознаем и непреложные требования разума и ограниченность историко-критического подхода.

Для уточнения смысла настоящей статьи понадобилась бы еще одна статья, в которой рассматривались бы и другие методы исследования, достаточно сложные, но всегда реализуемые. Тем не менее, для того чтобы мы могли выявлять скрытые особенности языка религиозных памятников прошлого, прежде всего надо проследить, как изменялось понимание этих памятников на протяжении всей истории Предания, которое они создали. Эта задача, по крайней мере, возлагается на тех, кто намеревается довести до людей нашего времени подлинное провозвестие Библии. Она требует, чтобы мы отказались от спорных, искусственных концепций «существования» и «демифологизации», но исходили из теологии, которая основывается на истории, вновь овладели языком веры, при этом не искажая, а развивая язык провозвестия, начало которому было положено пришествием во плоти Слова Божьего.