Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Т.В. Михайлова, А.В. Михайлов

Древнерусские текстуальные средства воздействия на общественное сознание в аспекте отношения к царской власти (XV-XVII вв.)

 

http://res.krasu.ru/paradigma/3/mih.htm, 2005

Cм. монархия, библиография общая.

В данной работе обсуждается вопрос о том, как происходит мобилизация смысла для поддержания власти индивидов и группы. Рассматривается вопрос об отдельных стратегиях символического конструирования в интересах власти.

В социальной психологии выделяется пять общих способов, по-средством которых оперирует идеология: "легитимация", "сокрытие", "унификация", "фрагментация", "реконструкция".

Отношения доминирования могут быть установлены и поддерживаться, как было выявлено Максом Вебером, будучи представлены легитимными, то есть справедливыми и заслуживающими поддержки. Легитимация, по Веберу, может иметь три типа оснований: рациональные, традиционные, харизматические.

Рационализация является результатом построения некоторой логической цепочки утверждений. Посредством этого автор пытается защитить или обосновать справедливость тех или иных социальных отношений, и, таким образом, убедить аудиторию в целесообразности их поддержки.

Другая стратегия - универсализация. Суть её состоит в представлении институциональных образований, служащих интересам лишь отдельных индивидов в качестве всеобщих.

Претензия на легитимизацию также может быть выражена через стратегию нарративизации - обращение к различным повествованиям, позволяющим пересмотреть опыт прошлого и рассмотреть настоящее в качестве составляющей некоторой вневременной и чрезвычайно важной традиции.

Для включения в традицию используются летописные средства, а именно их активное внедрение в массовое сознание (либо в устной форме, либо в печатной и электронной, как сейчас).

Летописные материалы нами рассматриваются как своеобразные средства массовой информации для выражения и продвижения определённых ценностей, убеждений, идей.

Если во времена становления христианства на Руси формировались и эксплицировались в текстах Начальной русской летописи, "Слове о Законе и Благодати" представления о судьбе Русской земли, ее предназначении в мировой истории, о ее правителях, то вторая половина XV в. явилась важной вехой в эволюции представлений русского общества о власти. Идейную атмосферу русского социума этого времени отличала сосредоточенность мыслителей и книжников на вопросах политики. Центральным пунктом всей тогдашней полемики, борьбы школ и течений было отношение к государству. Представители самых разных социальных групп связывали свое будущее с тем или иным идеалом государственности, по-разному осмысливая не только сущность верховной власти, но и место в ее структуре церкви, духовной иерархии. К слову, это стремление было обоюдным.

Общеизвестно, что создание централизованного государства на Руси, "собирание" Руси отвечало интересам широких слоев русского общества. Без объединения страны под единым началом нельзя было искоренить удельные распри, а самое главное, освободиться от ордынского ига. Во времена княжения Иоанна III Васильевича, по мнению С.М. Соловьева, "дело собирания Северо-Восточной Руси могло считаться уже законченным... Отношение всех частей народонаселения ко власти княжеской издавна уже определялись в пользу последней: надлежало только воспользоваться обстоятельствами, воспользоваться преданиями, доставшимися в наследство от Византийской империи, чтоб высказать яснее эти отношения, дать им точнейшее определение" [14. С. 534].

Главной темой идеологических исканий русской православной мысли XV-XVII вв. была "тема историческая, выраставшая из общего теократического принципа христианства и понимавшаяся в духе мистического реализма как учение о двойственном строении мирового (и исторического) бытия" [5. С. 46]. Теократического типа христианство развивается в России как стремление к гармонии духовной и светской власти (= "симфония властей"). Государственная власть понимается как священная миссия. Власть должна принять на себя церковные задачи. Именно поэтому церковная мысль занимается построением национальной идеологии, которая в главнейших своих смыслах есть утверждение основ существующей власти.

Становление теократической монархии в Руси и в начале Московского периода её истории шло далеко не простым путём. Хотя великий князь Московский был сильнейшим из князей Северной Руси, он продолжал носить название "великий князь", что означало только старшего в роду княжеском. Великий князь еще недавно кланялся в Орде не только хану, но и его вельможам. Кроме того, С.М. Соловьев подчеркивает, что князья-родичи еще требовали родственного, равного обхождения и члены дружины еще сохраняли старое право отъезда (когда дружинник при первом неудовольствии отъезжал от одного князя к другому).

Вот в такой сложной ситуации сосуществования старого и нового представлений о власти Московского князя оказался очень кстати приезд в Москву Софии Палеолог, возбудивший в Московском княжестве предания Византийской империи. Не случайно, что именно после заключения брака на племяннице византийского императора Иоанн получил название Грозного (как известно, именно Иоанн III первым получил это название), так как князья и дружина стали воспринимать его монархом, то есть правителем, требующим беспрекословного повиновения, карающим за ослушание. Брак с Софьей Палеолог ускорил процесс возвышения Московского князя до царственной недосягаемости, что было признано современниками и ближайшими потомками [14. С. 58-59].

Таким образом, образование мощного единого национального государства потребовало экспликации новых представлений о государственном деятеле в сознании русского общества. Образ правителя должен был соответствовать задачам политического и нравственного характера, тем сложным задачам, которые предстояло решить Московской Руси во второй половине XV века.

На наш взгляд, важным является то, что консолидация государственных сил шла не только по пути собирания русских земель вокруг политического центра (Москвы), но и по пути "собирания" Руси вокруг единого духовного центра. Для общественного сознания Московской Руси примером и образцом христианской соборности как основополагающего принципа державного устройства общества была Византийская империя. Русская литература призвана была прояснить, сделать бесспорной в общественном сознании мысль о тесной связи Московской Руси с древними византийскими традициями.

Для выполнения этой задачи в тексты русской письменности этого периода внедрялись определенные идеологические представления, некая идеологическая и аксиологическая модель. Эта модель формировалась рядом аксиологических высказываний в текстах. Таким образом, можно утверждать, что обновленные по сравнению с XI веком оценочные критерии авторов и эксплицирование их в языке создавали ту духовную атмосферу, которая была необходима для политического объединения русских земель.

О проникновении новой аксиологической модели в русское общество говорит то, что в это время становятся наиболее популярными тексты, в которых обсуждаются вопросы происхождении и законности передачи символов царской власти.

Именно этой причиной вызвана большая популярность циклов легендарных сказаний о Вавилоне и повести "О взятии Царьграда". Эти тексты читались на Руси в течение нескольких сотен лет. Исследователям известно большое количество их рукописных копий XVI-XX вв.

Казалось бы, в этих текстах рассказывается о иноземных государствах, и к русской земле эти рассказы не имеют отношения. Однако то, что в них обсуждались вопросы о власти и о государстве, самым прямым образом связывалось в русском общественном сознании с Москвой, ибо известное со времен Киевской Руси понимание "богоизбранности" Руси наполнялось новыми смыслами.

Как уже обсуждалось, представления о роли Руси в христианском мире начали формироваться сразу после принятия Киевской Русью христианства. В это время важнейшей задачей было просто осознать себя "избранной страной" и причислить Русь к православному миру. Для только что крестившейся Руси важно было противопоставить себя своим язычным степным соседям, а в последние века - татаро-монголам.

С середины XV в. представления об особом назначении "избранной богом" Русской земли приобрели новый смысл. Трансформация прежних представлений явилась следствием происшедших в это время важных политических и церковных событий. Вследствие постепенного освобождения от монголо-татарского гнета усиливается противопоставленность русского православного народа иноверным татарам. Заключение константинопольским патриархом флорентийской с римской церковью (1439), установление явочным порядком автокефалии московской митрополии (1448), наконец, переход Константинополя под власть турок (1453) усиливают идею обособления Русской земли, ее богоизбранности, так как истинное православие, по мнению богословов того времени, осталось только на Руси. См. об этом [9. С. 169].

По мнению другого исследователя, "речь шла теперь уже не о приравнивании России к другим христианским странам, а о противопоставлении Руси павшей греческой державе, равно как и противопоставлении московской митрополии константинопольской патриархии, утратившей, по мнению большинства русского духовенства, свои иерархические права" [3. С. 114].

Одновременно с идеей богоизбранничества Русской земли активизируется идея богоустановленности великокняжеской власти, восходящая, конечно же, к библейским текстам и представленная уже ранее в Киевской Руси. Представление о княжеской власти как области, установленной на земле Богом, играло важную роль в деле формирования и укрепления московского государства, так как утверждало за великим князем Московским приоритет богоизбранничества и, следовательно, непререкаемого главы единого государства. См об этом подробнее в [11].

Таким образом, можно считать, что в "Сказаниях о Вавилонском царстве" проявляются аксиологические представления русских по вопросам государства и его правителей. В текстах "Сказаний" воссоздается родословная первых царей вселенной, обсуждаются разнообразные вопросы, связанные с царствующей династией, рассказывается о вавилонских царях, о Навуходоносоре и его сыне Василии и т.д. В поздних сказаниях о Вавилоне, в редакции так называемого особого типа сказания, появляется сюжет передачи царских регалий ("сердоликовой храбрицы") и "мономаховой шапочки" великому киевскому князю Владимиру Мономаху. См. об этом подробно в [13. С. 351-356]. Текст сказаний, рассказывающий о далеком Вавилоне, повинуясь запросам времени, становится почти политическим текстом, так как становится аргументом в системе доказательств законности происхождения русской власти.

Подобное происходит и с другой исторической повестью конца XV века - "Повестью о взятии Царьграда турками". Этот текст в глазах древнерусского читателя был не только рассказом о трагическом конце Византийской империи. Как и в сказаниях о Вавилонском царстве, важна была не только сообщаемая фактическая сторона происшедших событий, но и тот строй идей, который нашел в тексте свое выражение. Некоторые исследователи уверенно относят этот текст к произведениям, которые разрабатывали теорию "Москва - третий Рим".

Оставив за пределами данной работы вопросы о влиянии "Повести" на создание знаменитой теории, обратимся к историософским взглядам создателя данного текста с тем, чтобы проследить оказанное этим текстом влияние на построение системы оценок древнерусских книжников. Как считает М.О. Скрипиль, Царьград уже с самого момента своего основания окружён в греческой литературе целым рядом литературных произведений провиденциального или мистического характера. В них шла речь о чудесном возникновении Царьграда, о его святых и о его гибели. Произведения эти появились у греков иногда еще задолго до действительного падения города. Историческая мысль Византии, основанная на различного рода религиозно-мистических учениях, предсказывала, что Византийская империя, как и ряд государств древнего мира, падет под ударами внешнего врага, но в конце концов будет "спасена посланным выше царем" [12. С. 177-181]. Автор "Истории..." соединяет точное описание событий падения города с легендарным сюжетом об основании, гибели и возрождении Царьграда. Очевидно, что именно легендарная сторона сюжета повести, связанная с историософскими представлениями о становлении христианского государства, была идеологически важна для русского общества и потому послужила "производящей основой" оценочных представлений русского общественного сознания.

Итак, Нестор Искандер описывает историю создания Константинополя, его процветание и гибель в духе христианской историософии. Рассказ начинается с описания действий Константина как правителя истинно христианского. Все действия Константина описываются в четкой оппозиции к язычникам:

... со тщанием великим отвсюду собрав одействованных христиан, начат укрепляти и разширяти веру христьянскую, церкви божиа украшати, а ины преславны вздвизати, а идолы сокрушати и домы их в славу богу превращати. И к тому законы многи устави, яко идолская капища святителем христовым и христьяном точно владети и рядити. ...Жидом же отинудь жертвы не творити, и на распятие не осуждати никого же, нечестия ради креста Христова. И раб имъ не покупати никомуже. ...И бысть радость повсюду христьяномъ" [ПВЦ. С. 216].

Представленный выше текст представляет собой ряд высказываний, описывающих только действия субъекта. Таким образом, это информационные, а не аксиологические высказывания. Но несомненно, что в имплицитном виде здесь присутствует оценка, ибо действовать, совершать что-либо требует христианская этика, а действия эти оцениваются как положительные.

Вероятно, усиливает аксиологичность текста и большое количество описаний действий Константина, предшествующих основанию города. За этим перечислением понимающему читателю ясно, что Константин, открыто симпатизировавший христианству, вступил в борьбу с другими претендентами на императорский престол, с язычниками, совершавшими публичные человеческие жертвоприношения. Известно, что фигура императора Константина очень важна для истории Византии. Именно он стал основателем нового типа государственности, основанной на церковной благодати и христианской морали. Наконец-то в Римской империи времена Смуты сменились благотворным временем. Как пишет митрополит Иоанн, " христианская " революция вдохнула новые силы в дряхлеющую, распадавшуюся державную государственность великой империи. Был найден ключ к гражданскому благополучию государства - единство духовной и светской власти, государственной и церковной , так называемая Симфония властей. Под этим разумеется их совместное служение на поприще общественного развития на основе единой христианской веры. При этом, не нарушается самостоятельность, единство и целостность каждой из властей, имеющий единый Божественный источник [8. С. 16-23].

Особенно важно, что Константин уделял особое внимание сохранению церковной целостности. Внутрицерковные настроения и привели его к мысли о необходимости их соборного разрешения. Как известно, Первый Вселенский Собор, собравшийся в 325 г в Никее, заложил догматические основы Единой Святой Соборной Апостольской Церкви на многие лета вперед. Таким образом, описание деятельности Константина, правителя, стоявшего у истоков соборности православного государства, несет большую нагрузку в сфере идеологических представлений Московской Руси. В русской аксиологической системе Константин - образец идеального правителя православного государства, совмещающий в себе и идеальные представления о православном человеке, и понимание деятеля - создателя материальных ценностей. Поэтому особенно важно описание созидания города.

Константин "советом божиим подвизаем" решил создать город "въ имя свое". Как истинный христианин, он внимательно прислушивается к божественному наставлению об основании города:

И сице умышляюще царю въ дни и нощи, слыша во сне глас: ...В Византию подобаеть Констянтину - граду создатися... [ПВЦ. С. 216].

Далее в тексте описывается деятельность Константина как христианского правителя. Подробное описание деятельности основателя Царьграда вызвано не только требованием достоверного описания событий, но и причинами идеологическими: задачей внедрения в сознание древнерусского читателя представления о монархе православной империи. В первую очередь следует описание строительства храмов (ср. описание деятельности первых киевских князей-христиан):

...и тако же начаша делати церкви божiа, и двор царскiй, и иные домы славьны... [ПВЦ. С. 218].

Автор Повести указывает, что последующие правители Царьграда, взяв Константина за образец, также стремились совершить какое-либо славное деяние. Нестор Искандер видит в достойном "преславном" поведении правителей Константинополя причину того, что "пренепорочная Владычица" Богородица хранила и берегла город. Историософские представления автора Повести проявляются и в объяснении причины падения Царьграда: благополучие города зависит от нравственности его правителей и жителей; с падением нравов падёт и сам город:

...яко же есть писано: "Злодеянiа и безаконiа превратят престолы сильныхъ", и паки: "Расточи гръдыя мысли, сердца ихъ, низложи сильныя съ престолъ". Тако же и сiй царствующiй градъ неисчетными съгрешенми и безаконми от толикихъ щедротъ и благодеянми Пречистые Богоматери отпадшеся тмочислеными бедами и различными напастьми много лета пострада [ПВЦ. С. 222].

Вот это представление о тесной зависимости благополучия земли и того, кто на ней живёт и правит ею, довольно важно в аксиологической системе древнерусского сознания. Это же представление послужит основанием для анализа подобных ситуаций уже в Русской земле, например, во время Смуты XVII столетия.

Важным для Нестора Искандера является то, что "безаконный Магумет" своей победой подтвердил все предзнаменования, сопутствовавшие основанию города, например, победу орла над змеем, осмысленную в Повести в духе христианской символики. Для христианского автора неопровержимым является и то, что исполнится предсказание о конечной победе христиан над мусульманами. Для формирования русского общественного менталитета к значительным фактам относится то, что предсказывалось об участии русских в освобождении Константинополя от "измаилтян":

... В немь въцhсарятся и судрьжатъ седьмохолмаго русы, языкъ шестыи и пятыи... и насатитъ (sic!) в неи зелье, и снhдять от него мнози в отмщенiе святымъ... и в нём воцарятся и удержат седьмохолмый [Город - Т.М., А.М.] русы, народ шестой и пятый, и насадят в нём плоды, и вкусят от них досыта, и отмстят за святыни [ПВЦ. С. 264].

Очевидно, что эпизод в тексте, где появляется "русий род", повышает оценку русской православной Земли в иерархии христианских держав.

Итак, Повесть представляет собой образец христианских историософских представлений о том, как был создан град Божий, почему он стал главным городом всего православного мира, и каковы причины того, что "всещедрый и всеблагiй Бог" попустил его на попрание безбожной оттоманской веры.

Казалось бы, понятия об идеологии христианского государства и его правителях у русских уже были сформированы в домосковский период. Однако трагическая история Константинополя, рассказанная в Повести Нестора Искандера, делает вопросы, связанные с нравственностью государства в целом, его правителей и граждан в частности, исключительно актуальными в указанный период. Этот текст дал толчок для последующей эволюции оценочных представлений древнерусского общества о государстве и власти, и на первый план вышли понятия соборности, симфонии властей, связанные с фигурой Константина, государя, который первый правил согласно этим принципам и утвердил их в государственной практике.

В "Сказании о Вавилонском царстве", и в "Повести о взятии Царьграда турками" наблюдается такой способ выражения оценки, при котором бенефициант оценки (т.е. субъект, которому прилагаются те или иные оценки) и адресат оценки (для кого предназначена оценочная информация) не совпадают. Иными словами, хорошие или плохие события Повести о взятии Царьграда относились непосредственно к жителям города, а раскрывались перед древнерусским читателем. В народном языковом сознании такой способ выражения оценки "не напрямую" хорошо известен и эксплицирован в пословицах типа "бей своих, чтобы чужие боялись". Оценивая царство Вавилонское и город Константинополь, авторы текстов косвенным образом оценивают ситуацию в Московском царстве - Руси. Мы относим такой способ оценки к оценкам косвенным и называем его "псевдочужая оценка".

Тексты, посвящённые рассказам уже о русских событиях, оценивают квалифицируют события и участников этих событий на основании древнерусских аксиологических представлений. Этим же людям адресуются оценочные высказывания. Таким образом, в этих текстах бенефициант и адресат оценки, как правило, один и тот же семантический субъект.

Анализ текстов, в которых описываются реальные исторические факты, показывает, каким образом и способом "внедрялись" в древнерусское общественное сознание нужные для подержания устойчивости Москвы определённые аксиологические представления.

Вот, например, "Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород". Этот текст посвящён конкретному событию, исторически очень важному, - фактическому окончательному подчинению Новгорода московской великокняжеской власти в 1471 году (формально уничтожение Новгородской республики произошло семь лет спустя в 1478 году). Известно, что есть описание того же самого события с позиций Новгорода, т.е. существуют зафиксированные в текстах экспликации оценочных систем одного события разными субъектами-участниками его (в данном случае даже противниками).

Разумеется, оценочная семантика этих двух повестей совершенно отлична по идеологическим причинам. Исторически сложилось так, что Новгород был вне возрождённого отношения к Руси как к избранной Богом стране. Новгород оказался за пределами и новой идеологической модели, которая возобладала в русском общественном сознании конца XV века: Москва как оплот православия, а московский князь - единственный правитель Руси. Этим объясняется простота и реальность описания, отсутствие идеологического "давления". Летописец не моделирует текст согласно идее, а пытается описать события как очевидец:

...Въ лето 6979 (1471). ... вверже князь великiй Иванъ Васильевичь нелюбiе на Великiй Новгород, нача рать свою копити и нача сылати новгородцкиа волости. И взяша преже Русу и святыя церкви [! - Т.М., А.М.,] пожегоша, и всю Русу выжгоша, и поидоша на Шалону воюючи... [ПНН. С. 404].

Описание новгородских авторов, посвящённое московскому князю, суть перечисление его действий, и только. Но вот что важно, эти действия не соответствуют христианским образцам поведения благого правителя.

Если уж князю "разрешалось" (или "допускалось") впадать во гнев против своих врагов, то враги эти были во всяком случае нехристиане, а не свои, православные, какими были новгородцы. И сжигать святые церкви тем более допустимо только язычнику как естественному врагу христианства, но не христолюбивому князю-христианину. Однако автор Повести не считает нужным подчёркивать абсурдность ситуации. Рассказ его - информативен, оценка присутствует лишь в пресуппозиции высказываний.

В московской версии похода Ивана III на Новгород в тексте явно выражено влияние идеологической модели, сложившейся в Москве. Смуту в Новгороде московский автор оценивает с точки зрения исторической и религиозной. Автор два раза подробно объясняет в тексте, что Новгород с исторических времён является вотчиной великих князей, ведущих свой род от Рюрика. Подробное описание этой позиции в первый раз даётся самими новгородцами, вернее, "верной" частью людей Новгорода, во второй раз поясняет эту позицию сам Московский царь Иван III Васильевич.

Как видим, семантика этого ряда высказываний содержит объективную, диктумную информацию. Эксплицируются только пропозиции - ситуации: послати 'отправить кого-л. куда-л.'; сести на конь - 'сесть на коня' и вместе 'пойти походом, войной на кого-л.'; возвращение послов = възвратилъ ся; 'передача новгородцам высказываний магистра'.

Субъективная же информация, иными словами, модусный смысл высказывания, в данной Повести присутствует имплицитно. То, что было до описанной ситуации отправки послов к литовскому великому князю, то есть весь путь предательского решения новгородцев (обращение к католикам) и оценка этого события (обращение к католикам!) - всё это в тексте отсутствует. И наоборот, в московской версии Повести именно ситуация принятия новгородцами решения о посылке за помощью к католикам обсуждается и осуждается весьма подробно. Вводится длинный ряд аксиологических высказываний, текст повести насыщается эксплицированной оценочностью.

Даже после официального присоединения в 1478 году новгородская проблема не была решена. В Новгороде сохранились Монетный двор и собственная денежная система ("новгородки" - деньги, лишь искусственно приравниваемые к московским). Отличалась от московской и система обложения податями. Наместники под покровительством Москвы обладали правом дипломатических сношений с северными и северо-западными соседями. См. об этом [10. С. 76-92].

Важно было ещё объяснить и оправдать "крестовый" поход против Новгорода. Поэтому именно в Московской Повести "верные" новгородцы и сам князь московский противопоставляют веру московско-православную вере литовско-католической:

...а за королемъ никоторымъ ни за великимъ князьмъ литовьскымь не бывали есте, как и земля ваша стала. А нынеча от христiянства отступаете къ латинству чрес крьстьное целованiе... [ПНМ. С. 380].

Таким именно образом в московской версии Повести объясняются жестокие действия московского князя про отношению к "отступившим от веры" новгородцам. Поход Ивана III Васильевича становится походом за веру православную.

В тексте московской повести оценка выражена как лексически, так и на уровне всего высказывания:

... Те же развратницы яко же и прежнiе еретици, научени дьяволом, хотяще на своемь поставити, а на благочьстiе дьрзнувше, а князю великому не хотяще покорити ся, единако въпияху: "за короля хотимъ!".. а другiе глаголааху: "къ Москве хотим, къ великому князю Ивану, и къ отьцу его митрополиту Филипу - в православiе".. злодеици же оныи противници сътвориша себе православiю, Бога не бояшася и посолъ свои послаша королю съ поминки ['подарками' - Т.М., А.М.] многими... [ПНМ. С. 378-380].

На уровне высказывания, его глубинной структуры, в данном фрагменте функционируют и проявляются два обобщённых субъекта-оппозиционера. Первый - группа новгородцев, обращающихся за помощью к католикам. Второй - новгородцы, призывающие принять власть московского князя и сохранить тем самым единство всей Русской земли. Описание действий этих двух субъектов выражено в одной пропозиции - 'выбор правителя'. Наличие в презумпции воспринимающего текст православного читателя как единственно правильной возможности выбора только одного - православного - правителя делает саму ситуацию выбора оценочной и по сути, и по лексическому выражению. Импликатура этого высказывания состоит в том, что те, кто выбирает московского князя (православного!), оказываются положительно оценёнными на аксиологической шкале, и наоборот, выбравшие литовско-католическое направление получают отрицательные оценочные характеристики.

На уровне поверхности высказывания - в лексике - оценка выражена в семантике членов цепочки оценочных номинаций - "развратницы", "еретици", "злодеици", "противници", общим семантическим признаком которых является 'отнесённость к (плохим) людям, преступившим некоторые нравственные установления'. Эта же семантика 'отступления от пути истинного' выражена и на уровне словосочетаний (поверхностного синтаксиса): "научении дьяволом", "на благочьстiе дьрзнуша", "Бога не бояшася".

В данном виде оценки как основа её используется семантическая оппозиция Бога и дьявола, их взаимоотношений. Взаимоотношения между оценкой на глубинном уровне и на уровне поверхностного синтаксиса высказывания, а также на уровне лексики описываются нами ниже.

Таким образом, сравнивая московскую и новгородскую версии Повести, можно утверждать, что интенсивное насыщение московского текста оценочными смыслами было вызвано задачами скорейшего внедрения московской идеологической модели в северо-западное древнерусское общественное сознание. Для остальной же Руси всё это должно было стать напоминанием или предостережением.

Различные способы проявления оценки в тексте выполняют риторико-прагматические функции, то есть функции убеждения, каузации адресата. Оценочные смыслы, рождающиеся на основе глубинных - православных - представлений, служат прагматическим целям московских правителей.

Тот факт, что высказывания с оценочной семантикой имеют прагматический эффект, то есть используются с целью прямого воздействия на объект оценки, подтверждает анализ ещё одного текста конца XV века - "Послания на Угру" Вассиана Рыло.

Для исследования аксиологической системы древнерусского языка указанный текст представляет особый интерес. Его ценность в том, что Послание было написано Вассианом по "реклу" Рыло с чётко осознанной целью: уговорить, убедить и заставить великого князя Ивана III выступить против хана Ахмата. Как представляется, основным приёмом убеждения является использование оценки в разных способах её экспликации.

Вспомним некоторые исторические факты. Со времён Куликовской битвы соотношение сил между Русью и Золотой Ордой изменялось всё больше и больше в пользу первой. Однако Иван III, помня о своём отце, бывшем в плену у татар, крепко усвоил для себя необходимость осторожного и опасливого отношения к татарам. Наступление Ахмата на Москву и трудная ситуация для Москвы во время ссоры Ивана III с братьями вызвали борьбу партий в Москве. На осторожного князя, оттягивавшего решительное столкновение с татарами, пыталась влиять партия бояро-княжеской оппозиции, которая советовала ему начать переговоры с Ахматом, пойдя при этом на всевозможные уступки. Противоположная партия настаивала на активных действиях против татар и стремилась окончательно покончить с зависимостью от них. Во главе её стоял Вассиан Рыло, ростовский архиепископ, активный борец за церковное и государственное единение Руси. У князя Ивана III он пользовался большим уважением. Не случайно именно он по просьбе великого князя поехал к польско-литовскому королю Казимиру и уговорил вернуться обратно в Москву родных братьев Ивана III - Андрея и Бориса. Историками считается, что возвращение братьев в Москву решило дело. Хан Ахмат не мог принять боя с объединёнными русскими силами и отступил от Угры. Вассиан убеждал Ивана III на битву с татарами, так как это был его прямой долг перед Отечеством. Подробнее об этом см. [10. С. 425], также [9. С. 158-165].

Автор Послания, убеждая великого князя выступить против Ахмата, одновременно создавал в тексте идеальный образ правителя Русской земли. Собственно говоря, именно этот идеал правителя, конструируемый Вассианом, и должен был каузировать адресата Послания совершить поступок, соответствующий этому идеальному образа православного правителя государства (язык творит реальность! - Т.М., А.М.).

Надо сказать, что положительная оценка, которую даёт Вассиан Рыло Ивану III, в большой мере "авансируемая", она "опережает" развитие личности царя. Уже пышная титулация Ивана III в начале Послания показывает, какими понятиями оперирует автор: богоизбранность, богоустановленность великокняжеской власти.

Автор Послания проясняет социальные позиции адресата и адресанта: "Ныне же дръзнухъ написати къ твоему благородьству". Адресат - "великий государь", адресант - "смиренный Вассиан":

Молю же убо и величество твое, о боголюбивыи государю, да не прогневаешися на мое смирение... [ПВУ. С. 523].

Однако автор настаивает на своих правах говорить откровенно ради спасения государя и державы:

Наше убо, государю великiй, еже воспоминати, а ваше, еже слушати... 'нам подобает, государь великий, помнить о твоих делах, а вам, государям, нас слушать' [ПВУ. С. 523].

Таким образом, в начале Послания Вассиан Рыло оговаривает собственно правила ведения беседы с человеком, выше стоящим на социальной лестнице - государем, и объясняет причины нарушения правил своего речевого поведения. То же, что правила речевого поведения нарушены, ясно из оговорки Вассиана Рыло "да не прогневаешися". Кроме того, автор "смягчает" нарушение правил речевого кодекса тем, что указывает авторитетный источник своих поучительных речей - Священное Писание.

Надо отметить, что к моменту написания Послания Вассиана Рыло на Руси уже сложилась традиция так называемых "учительных посланий" (ср. Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона XI в., Слово Феодосия Печерского XI в., Повесть о белоризце Кирилла Туровского XII в. и мн. др.). Учительные послания получили своё развитие на Руси в связи с проникновением "латинства" и ересей, бороться с которыми русские духовные иерархи считали своей первейшей обязанностью. Послание Вассиана Рыло отличается тем, что в нём главным является не обсуждение вопросов веры и догматов. В этом Послании, как пишет И.М. Кудрявцев, "слилась струя догматическая с общественной в едином патриотическом направлении" [9. С. 166].

Отмеченная особенность древнерусских посланий-диалогов с властями предержащими - быть достоянием широкого круга читателей - вызывает настоятельную необходимость для их составителей ориентироваться на общественную реакцию, продумывать риторические ходы в расчёте на всех читающих, не только лишь на конкретное лицо.

Именно поэтому для Вассиана Рыло было так важно выразить свои оценки в высказываниях (особенно отрицательные). Опора при этом на духовный абсолют, авторитет неизбежна. Иными словами, автор Послания, квалифицируя источник излагаемой информации с точки зрения авторских позиций, считает важным выразить авторизацию в модусе высказывания. Как хорошо известно, категория авторизации хотя и обязательна в высказывании, она, как правило, присутствует имплицитно, см. подробно [7]. Экспликация модусного смысла высказывания (авторизация) проявляется в отсылке к Священному Писанию. В данном случае такая экспликация необходима для "снятия" напряжённости в отношениях между социально неравноправными участниками коммуникации. Поэтому Вассиан Рыло пишет:

Нечто мало хощу воспомянути от божественаго Писанiа, елико богъ вразумитъ мя, на крепость и утврьжденiе твоеи державе ... [ПВУ. С. 522].

Автор чётко делит все события на положительные и отрицательные, то есть производит классификацию актантов сложившейся ситуации, и по одну сторону оказываются православные деятели, а по другую - "безбожные варвары". Среди православных Вассиан выделяет две группы антагонистов. Первая группа - те, кто уверен в обязанности князя "крепко стояти за благочьстивую нашу православную и оборонити свое отчество от бесерменьства" [ПВУ. С. 522], вторая же - льстецы, считающие, что князю надо отступить, "духъ, еже льстивыхъ, шепчуще во ухо твоеи державе, еже предати хрстiанство, никако же послушавшу, обещавшу ти ся" [ПВУ. С. 522].

Автор приписывает этим групповым субъектам предикаты, которые суть квалификации с точки зрения добра и зла, хорошего и плохого. При помощи такой классификации событий Вассиан убеждает князя принять нужное решение. Квалифицируя и оценивая события, автор конструирует такую картину мира, когда государь уже никак не может прислушаться к группе бояр, рекомендовавших ему отступить. Если он православный, то он оказывается вынужденным отнести себя лишь к первой группе лиц. Для того, чтобы это произошло, Вассиан употребляет "нравственные" императивы:

Токмо мужаися и крепися, о духовныи сыну, яко же добрыи воинъ Христовъ... [ПВУ. С. 522].

Усиливает эти императивы цитация евангельского текста. Евангельский текст также включает в себя квалификацию двух групповых субъектов-антагонистов: "пастырь добрыи" и "наимник". Автор Послания идентифицирует евангельский расклад событий со своим миром, где соотношения довольно прозрачны: князь="пастырь добрыи", а "стадо овец"=народ русский. Вассиан, как истинный ритор, упорно преследующий свои цели убеждения, прямо называет выводы:

... Ты же убо, государю, духовныи сыну, не яко наемникъ, но яко истинныи пастырь, потъщися избавити врученное тебе от Бога словесное ти стадо духовных сих овець от грядущаго волка... [ПВУ. С. 525].

Автор напоминает, что если события будут развиваться как должно, то князь получит помощь свыше:

...А господь Бог укрепит тя и поможет ти и все твое христолюбивое воинство... [ПВУ. С. 524].

Тут же Вассиан ещё раз эксплицирует условия, необходимые для помощи господней:

...Тако Господу помогающю, тебе же вся сiа, государю нашему, на сердци своем положу, яко истинныи добрыи Пастырь... [ПВУ. С. 524].

Для увеличения умозрительного расстояния между плохим хорошим, Вассиан описывает хана Ахмата как воплощение зла, то идентифицируя его как "волка" из евангельского текста: "Окаанному мысленному волку, еже глаголю, страшливому Ахмату" [ПВУ. С. 524], то называя его "безбожным" и "бесерманином". Вассиан усугубляет "отрицательность" Ахмата.

Желая, чтобы князь совершил необходимые для спасения страны и подданных действия, Вассиан конструирует положительный образ. При этом он использует два способа:

  1. использует Священное Писание для своей аргументации (ср. "послушаи убо вселенныа учителя Павла..."; "...и паки самому Господу глаголющу..."; "Слыши, что пророкъ глаголеть..."; "И инъ же [пророк - Т.М., А.М.] глаголеть..." и мн. др.;
  2. обращается к авторитету предков (строго говоря, это не всегда были правоверные христиане, например, Рюрик, Игорь, Святослав, Олег..., то есть здесь можно усматривать некий странный симбиоз взаимно исключающих оснований авторитетной оценки): "...И поревнуи преже бывшим прародителям твоим, великим князем твоим, не точiю обороняху Русскую землю от поганыхъ, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря и Святослава, и Владимира, иже на греческихъ царихъ дань имали, потом же и Владимира Манамаха [sic! - Т.М., А.М.], како и колико бися съ окаанными половци за Русскую землю, и инh мнози, иже паче насъ вhси..." [ПВУ. С. 528].

И особенно ярко Вассиан описывает Дмитрия Донского. Это и понятно, ведь именно он первый из князей "храбрство показа за Дономъ над теми же окааными сыроядци... и не пощаде живота своего избавленiа ради христьанского..." [ПВУ. С. 528].

Для усиления параллели между князьями Вассиан описывает Дмитрия Донского с использованием той же метафору (пастырь - овцы - волк):

...Но без сомненiа скочи в подвигъ и напредъ выеха, и в лице ста противу окааному разумному волку Мамаю, хотя исхытити от устъ его словесное стадо Христовыхъ овець... [ПВУ. С. 528].

Только лишь модальность описания разная: для князя Ивана III - ирреальная модальность ('следует быть добрым князем-пастырем'), для Дмитрия Донского - реальная, так как он уже является таковым. Прадед Ивана III уже показал своё мужество и храбрость в борьбе за веру и христиан и потому "видевъ милосрьдыи человеколюивыи богъ непреложную его мысль, како хощет не токмо до крове, но и до смерти страдати за веру и святыя церкви, и за врученное ему от бога словесное стадо Христовых овець, яко истинныи пастырь..." [ПВУ. С. 528].

Автор Послания включает в свои оценочные квалификации новые понятия: "истинный" князь должен соответствовать своему призванию и званию защитника Русской земли по правде, и только тогда он получит помощь Божью, как это было с князем Дмитрием.

Послание - текст, насыщенный оценочными высказываниями, то есть автор использует оценку для создания образа христолюбивого князя, отважно выступающего против врага православных. Важно, однако, что эта оценка не вполне соответствует действительности. Такую оценку можно назвать "опережающей". Автор оперирует такой оценкой с прагматическими целями: Послание должно было каузировать адресата на поступок, который от него ждал адресант. Положительно оценивая прежних русских князей, Вассиан создаёт представления об истинном добром правителе. Конструирование в языке такого представления-образца служит развивающим фактором для реальной жизни, современной Вассиану. В тексте постоянно проясняется главное коммуникативное намерение автора - 'князь должен стать истинным православным правителем земли и именно потому выступить против хана Ахмата'.

В Повестях о Смуте начала XVII века глубоко и своеобразно отражается понимание государственной власти. Корни представления о "симфонии властей" уходят в Византию, а в России оно явно выражено в Посланиях старца Филофея, особенно в Третьем Послании Мисюрю Мунехину 1523-1524 г., и развито после него как знаменитая теория "Москва-Третий Рим". С начала XVII века мистическое понимание царской власти проникло на уровень обыденного сознания русского книжника и поэтому было активно представлено в текстах. Царь - центральный образ Повести о Смуте. Текст строится логически и хронологически последовательно. Сначала книжник описывает происхождение Царя, уподобляет его "плоду древа добролепнаго". Соответственно происхождению воссоздается его почти идеальный внешний и внутренний образ, описываются конкретные черты его характера, "нрав, норов, а затем, в совокупности черт, - нравственность", перечисляются те ипостаси, в которых ему приходится выступать в государстве, за пределами государства, перед боярами, народом, перед Церковью, в семье и т.п. Таким образом, текст структурируется, определяется в основных своих чертах, в повествовательных фрагментах соответственно "линиям", намеченным в идеальной схеме описания государя.

Данная схема, вернее, её воплощение в текстах представляет собой один из способов мобилизации смыслов для поддержания власти.

Важнейшей чертой русского царя является для книжника верность православию:

верному же слузе нашему сицевому, царю нашему, за непоколебимое веры столповиднаго его стояния... [ВИТ. Стлб 227].

Семантика соположенных лексем поддерживает и подкрепляет друг друга. При том, что царь считается принявшим земную свою власть от Высшего (Вышнего) Владыки, царь может быть "слугой" только Ему, и здесь актуализируется также значение "слуга веры" ("слуга Православия"), соответственно, "божий слуга". Метафора устойчивости столпа, его неподвижность, использована здесь как реминисценция из Нового Завета, а далее из святоотеческой литературы, ср. также "столпное стояние" как вид послушания и образ молитвы. Так же и православный русский царь устойчив, непоколебим в вере, в служении своем ей.

Другой важной чертой при создании образа благого, христолюбивого царя является декларируемая безгрешность его вплоть до непорочности и блаженства:

Сего непорочнаго царя, блаженнаго реку... [ЖДИ. Стлб 1289].

Неимение грехов, свобода от греха в точном смысле характерна по православному пониманию, собственно, только для Бога, ср. также: "Безгрешный=неспособный ко греху, непогрешительный" [1. С. 34]. Далее, непричастными ко греху могут быть ангелы, святые. Следовательно, называя царя "непорочным", "блаженным", автор сознательно рискует назвать его чуть ли не святым. Разумеется, это не буквально так, не случайно здесь участвует метатекстовое (уточнение) реку. Автор дает понять, что он осознает условность подобного словоупотребления, но вместе с тем и идет на это. Есть все же основание полагать, что уточнение это несколько снижает степень "безгрешности" в движении от "непорочности" к "блаженности".

Отрицание заведомо отрицательного качества у царя предстает еще одним способом оценки, способом представления положительной оценки, причем экспрессивность этой оценки высока за счет того, что читатель понимает и знает лишь единственную истинную безгрешность, и потому приписывание подобного качества должно вызывать представление не столько о наличествующей "беспорочности", сколько о долженствующей, приличествующей царю как власти земной. Ср. также:

Не глаголи бо, яко чистъ есмь делы, и безпороченъ пред нимъ [15. Т. 1. Стлб 76], а также: Беспорочьныи 'безукоризненный, безупречный, совершенный', 'недоступный нападкам врагов' [4. Стлб 65, 110].

Без сомнения, подобно множеству слов с префиксами НЕ-, БЕЗ-, БЕС-, 'беспорочный' также имеет источником греческий оригинал православных текстов, ср. [16. С. 310-311; 2. С. 58, 65, 75 и др.].

Другой способ выражения положительной оценки субъекта (царя) - описание и характеристика его действий. В этом случае сначала обобщенно называется положительное действие, деяние царя, далее предлагается расшифровка через пояснение, может быть, детализированное описание элементов и ступеней-фаз положительных деяний.

... И велми почалъ милостивъ быти ко всемъ и въ правду разсуждая и въ обиду никому никого не давая, и всехъ царскимъ сокровищемъ наделялъ... [ПМС. Стлб 790].

Эксплицируются существенно важные для власти всякой, в частности и земной, черты, характеризующие ее "милостивую" натуру. Христианский царь и есть тот, который "не обижает" подданных и "наделяет сокровищами". Конечно же, в его власти и праве быть суровым, жестоким, "грозным" даже царем, но сверх этих, возможно, и необходимых черт, православный царь может быть "милостив" и щедр. Видимо, эти дополнения к образу царя позволяют его назвать "беспорочным" и "блаженным". Черта щедрости и милости может быть за кругом почти обязательных для христианского святого характеристик, но беспорочность и блаженство, несомненно, его также характеризуют. Таким образом, можно считать, что разными путями мирянин может идти к блаженству.

Еще одна характеристика царя основывается на его созидательной деятельности. Царь устрояет и зиждит жизнь мирскую, земную, созидание "достохвальныхъ вещей" - "градов" и монастырей - есть его существенная черта. Вместо обычного сочетания регулярно противопоставляемых и сопоставляемых села и города (ср. "грады и веси") здесь на месте "весей" мы находим специфически православное добавление - "монастырское устроение". Царь вообще может созидать крепости, "грады", а православный должен быть с церковью.

Проявление царя в действии, характерном для любого христианина, есть операция по приобщению царя к сообществу православных, правоверных, и, через это, к своему народу. Можно назвать это доказательством органичности его царствования как формы его конкретного бытия:

Молитвами къ Богу отъ противникъ наветъ ту всюду царь мои окружася... [ПМС. Стлб 792];

Къ мздоиманию же зело бысть ненавистенъ [ПМС. Стлб 790].

Специфически властительское проявление царя как управляющего подчиненными и подданными не взирая на лица, вплоть до соблюдения этого принципа по всей структуре "властной вертикали" подчеркивается через совершенное отсутствие отрицательного признака, как и полнота проявления положительного. Характеристика эта также может быть отнесена к тому образу "беспорочного царя", который изначально заявляется в тексте. Таким образом, в образе праведного царя царь, наделенный своей властью вышней силой, т.е. божьей властью, через это имеющий некие и отчасти божественные или по крайней мере "святые" проявления, совмещается с образом святого, не имеющего никакого отношения к власти земной. Сопоставление с многострадальным Иовом призвано подчеркнуть это:

Бе бо естествомъ кротокъ, и многъ в милостехъ къ всемъ, и непороченъ, обаче во всехъ путехъ своихъ по Иову огребаяся от всякие злыя вещи [ПМС. Стлб 793].

Более того, утверждается устремленность царя не к земному, чем он непосредственно правит и властвует, но к горнему, духовному:

и государь царь кроткой и милостивой, избывая мирской суеты и докуки, понеже бо земнаго не помышляя, но небеснаго желая... [ПМС. Стлб 793].

Образу царя праведного, каким, возможно, и не был прототип - реальный царь Федор Иоаннович (1584-1598), - резко противопоставляется образ царя неправедного, установленного не Богом, но "восхищающего" престол царской власти, подобно Борису Годунову, или само-царю, самозванцу (Григорий Отрепьев - Лжедмитрий). Царь и самозванец - антиподы, четко противопоставленные фигуры. Противопоставление происходит практически по всем основным качествам:

  • 'смирение, кротость'/'ярость, окаянство';
  • 'православный'/'поганый, еретик'.

Как видим, главное противопоставление царя "прямого" и "непрямого" в состоит в отношении к "вере христианской, православной". Это понимают и сами участники событий Смуты. Василий Шуйский, страдая от действий самозванца, считал:

...за правду умираю и за истинную православную христiянскую веру кровь свою проливаю отъ злаго врага християнскаго, отъ еретика, отъ Гришки [СГО. Стлб 735].

Главным свидетельством истинности, "тождества" русского православного царя, как Помазанника Божия, должно быть доказательство богоустановленности его власти. Поэтому не случайно "путь" прихода к власти того или иного царя очень подробно обсуждается во всех Повестях Смутного времени. Подлинная царская власть понимается как власть, установленная свыше. Повести Смутного времени представляют разные способы доказательства этого положения. Например, Иван Тимофеев ставит знак равенства между сотворением Адама и Евы и "поставлением над всякой тварью" царя:

...Иже рукою Божиею древле праотцы наши сотворены быша, супругъ первыи Адамъ со Евою,... темъ же сеи [т.е. царь - Т.М., А.М.] надо всеми бывшими яко царь самовластенъ поставися твари всеи, ему же птицы, зверiе же и гады вси страхомъ повиновахуся въ покорение, яко же своему Сотворителю, Владыце всехъ и Господу [ВИТ. Стлб 261].

Очевидно, главным в престолонаследии было соблюдение "древних благоустановлений законных" и соблюдение "добрых обычаев". Этим обстоятельством вызваны подробные описания "корня по коленству" благочестивого царя. Важно отметить, что при соблюдении "добрых обычаев" условие законности власти (законности не в социально-политическом смысле, а с точки зрения закона Всевышнего) оценка царя как "благочестивого", "доброго", "благого" и еще ряд положительных оценок просто присутствует в презумпции высказываний книжника. Благочестивым, по представлениям, например, дьяка Ивана Тимофеева, царь является не потому, что он действительно вел исключительно благую жизнь (точнее, это и было так для Ивана Тимофеева, но не было релевантно), а потому, что он был царь, данный России Богом ("хороший" царь - законный царь, "прямой"). Ср.:

...благоданну царю сына, иже всего великого Росiею господьствующа, государя Василiя Ивановича, великаго князя и царя корень по коленству и мужъ прародителей своихъ прозябения готовъ, помазанъ къ царству на столъ его и не проходенъ до зде летъ и конец отъ рода в родъ, вечное благородие ему бе отческое... [ВИТ. Стлб 269].

Здесь древность происхождения царя и непрерывность царственных поколений доходит почти до крайности, впадая, во-первых, чуть ли не в язычество, поскольку Цезарь был римским императором-язычником, во-вторых, в неправдоподобие по отсутствию каких-либо письменных и исторических свидетельств, которые бы оправдывали подобные пассажи. Кроме законного наследования власти, в создаваемом образе благого царя часто может присутствовать признак отсутствия властолюбия, которое приравнивается к обычной добродетели простого мирянина - смирению.

Человек, по воле своей возжелавший царского земного престола, так же порицается, как осуждается архангел-Денница, возжелавший престола небесного. Такое приравнивание действий "непрямого" претендента на престол к ситуации с "древним сатаной" вполне понятно, так как власть царя на земле в целом подобна власти Бога во вселенной.

Уподобляя властолюбивого человека сатане, книжник демонстрирует "путь" "уклонения на лукавство": "высокоумие" и "гордость" - те же пороки, что у Сатаны, - качества, которые проявили Борис и Расстрига.

Наличие качества в избыточном количестве ведет к греху: от "ума" - к "высокоумию", от достоинства - к "гордости", но дело не только в избытке: "ум" может доходить и до "мудрости". Отрицательные качества есть направленность греховная, "противное" желание, а затем и "лукавые", "коварные" действия.

Выше перечислены способы создания системы оценочных представлений, использованных в древнерусских текстах XV-XVIII вв. Проекция на современное состояние идеологического обоснования властных структур и персон во власти древнерусских традиционных вербальных средств диктует активизацию именно таких способов. Можно предполагать, что малая задействованность таких способов в построении современной русской национальной "идеи" лишь более настойчиво говорит о необходимости их учёта.

Библиографический список

1. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991.

2. Герд А.С., Аверина С.А., Азарова И.В., Алексеева Е.Л. Лексика и словообразование в русской агиографической литературе XVI века: Опыт автоматического анализа. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993.

3. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи "Москва - третий Рим" // Культурное наследие Древней Руси. (Истоки. Становление. Традиции). М.: Наука, 1976. С. 111-123.

4. Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М.: Изд-во Моск. патриархии, 1993.

5. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Париж: YMCA-Press, 1989.

6. Зимин А.А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. Очерки социально-политической истории. М.: Мысль, 1982.

7. Золотова Г.А. Очерк функционального синтаксиса русского языка. М.: Наука, 1973.

8. Иоанн, митрополит. Стояние в вере. Очерки церковной смуты. СПб.: Царское Дело, 1995.

9. Кудрявцев И.М. "Послание на Угру" Вассиана Рыло как памятник публицистики XV века // ТОДРЛ. Т. VIII. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. С. 158-186.

10. Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Лекции по русской истории. М., 1918.

11. Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901.

12. Скрипиль М.О. "История" о взятии Царьграда турками Нестора Искандера // ТОДРЛ. Т. X. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 165-185. С. 177-181.

13. Словарь книжников и книжности Древней Руси. XIV-XVI вв. Ч. 1. А-К. Л.: Наука, 1988.

14. Соловьев С.М. История России в царствование Иоанна IV и Феодора Иоанновича // История России с древнейших времен: В 15 кн. Кн. IV. Т. 7. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1960.

15. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка: В 3 т. В 6 кн. М.: Книга, 1989.

16. Цейтлин Р.М. Лексика старославянского языка. Опыт анализа мотивированных слов по данным древнеболгарских рукописей X-XI вв. М.: Наука, 1977.

Источники и их условные сокращения

ВИТ, Временник - Временник Ивана Тимофеева // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. XIII.. Изд. 2-ое. СПб., 1909.

ЖДИ - Житие царевича Дмитрия Иоанновича, внесенное в минеи Германа Тулупова // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. XIII. Изд. 2-ое. СПб., 1909.

ПВУ - Послание на Угру Вассиана Рыло. Подготовка текста Е.И. Ванеевой // Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М.: Художественая литература, 1982. С. 522-537.

ПВЦ - Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 года. Подготовка текста О.В. Творогова // Памятники литературы Древней Руси. М.: Художественная литература, 1982. С. 216-267.

ПКР - Повесть князя Катырева-Ростовского… // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. XIII.. Изд. 2-ое. СПб., 1909.

ПМС - Повесть о князе Михаиле Васильевиче Скопине-Шуйском // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. XIII.. Изд. 2-ое. СПб., 1909. Стлб 790.

ПНН - Новгородская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород. Подготовка текста В.П. Бударагина // Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М.: Художественная литература, 1982. С. 404-409.

ПНМ - Московская повесть о походе Ивана III Васильевича на Новгород. Подготовка текста В.П. Бударагина // Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV века. М.: Художественная литература, 1982. С. 376-403.

СГО - Сказание и повесть... о расстриге и разбойнике Гришке Отрепьеве и о похождении его… // Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному Времени / Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. XIII.. Изд. 2-ое. СПб., 1909.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова