РУКОПИСИ, КОТОРЫХ НЕ БЫЛО

К оглавлению

Андрей Топорков

О рукописи Г.Д. Книголюбова

5 августа 1865 г. профессор Московского университета Н.С. Тихонравов приобрел чрезвычайно интересную рукопись, включающую обширное собрание заговоров и молитв. Н.С. Тихонравов заплатил за рукопись 25 рублей серебром - сумму по тем временам весьма и весьма значительную.

Рукопись составил и продал Н.С. Тихонравову некий Григорий Данилович, присвоивший себе псевдоним "Книголюбов". Известно об этом человеке совсем немного. М.Н. Сперанский со слов того же Н.С. Тихонравова характеризовал Г.Д. Книголюбова как "довольно известного списывателя и торговца рукописями в Москве"[1]. До наших дней дошло несколько рукописных книг этого трудолюбивого деятеля. Одна из них называется, например, таким образом: "Акафисник молитвенныи, покаятелный, просителный, умилителный, биседовательный и славителный с молитвами, месяцословом и прочими исправлениями... Григория Д. Книголюбиваго. Москва. В рукописографии Г.Д. Книголюбова 18..."[2].

Содержание рукописи, хранящейся ныне в собрании Н.С. Тихонравова Российской государственной библиотеки (ф. 299, № 728)[3], явственно указывает на то, что ее составитель отнюдь не был литератором и не принадлежал к культурной элите своего времени. Она писана крупным, аккуратным полууставом, почти без знаков препинания. Орфография имеет неустоявшийся и несколько архаический характер (используется "юс малый", смешиваются "ер" и "ерь" и т.д.); в тексте много орфографических ошибок, некоторые слова пишутся по-разному даже на одной и той же странице. Особенно много ошибок в безударных гласных в корне слова (защети вместо защити, салдаты и т.д.). Отдельные написания, не соответствующие орфографической норме середины ХIХ в., повторяются на протяжении рукописи многократно (например, написание не вместо ни в отрицательных местоимениях и наречиях: нечего вместо правильного ничего, некогда вместо никогда и т.д.).

Рукопись форматом в лист (30,0 х 21,5 см) включает 139 листов, заполненных с обеих сторон. К сожалению, сборник дошел до нас не в полном виде; начало и конец его утрачены, рукопись лишена переплета и распалась на отдельные тетрадки и листы. Многие листы потеряны, а некоторые сохранившиеся повреждены. Тем не менее и в таком виде сборник впечатляет своим объемом и разнообразием содержания. На некоторых листах уместилось по нескольку текстов, а всего он включает многие сотни заговоров и в количественном отношении значительно превосходит знаменитый сборник "Великорусские заклинания" Л.Н. Майкова, который увидел свет впервые в 1869 г. и неоднократно переиздавался в последние годы.

В своем первоначальном виде сборник включал, по-видимому, две части: "Молитвы" и "Заговоры", однако от "Молитв" сохранились только несколько листов. Впрочем, судя по их содержанию, составитель не различал кардинально "заговоры" и "молитвы"; большинство текстов, помещенных среди "молитв", вполне могут быть квалифицированы как заговоры, а многие "заговоры" включают в себя отдельные молитвенные формулы или даже фрагменты молитв.

К сожалению, Г.Д. Книголюбов не указывал, откуда ему известен тот или иной текст: взят ли он из какой-то книги или рукописи, зафиксирован по памяти или под диктовку другого человека. О происхождении текстов дает представление запись Н.С. Тихонравова на первом листе рукописи: "Записаны Книголюбовым со слов и выписаны из тетрадки". По-видимому, эта запись сделана Н.С. Тихонравовым со слов самого продавца рукописи, который утверждал, что текст частично скопирован с какой-то другой, более ранней тетради, а частично записан со слуха. Впрочем, текстологический анализ сборника показывает, что при его составлении были использованы не только источники устные и рукописные, но и уже опубликованные к тому времени. В частности, отдельные заговоры были скопированы Г.Д. Книголюбовым с известной книги И.П. Сахарова "Сказания русского народа" (1-е изд. - 1836-1837). Можно также предполагать, что некоторые тексты были частично или полностью составлены самим Книголюбовым с использованием реальных формул народных заговоров и церковных молитв, а в другие он вносил дополнения или изменял их по своему усмотрению. Все это побуждает относиться к заговорам Книголюбова с большой осторожностью и уж во всяком случае не видеть в них простую запись фольклора.

Вряд ли Книголюбов собирался использовать заговорные тексты по прямому назначению (например, едва ли он предполагал лечить с их помощью или изгонять нечистую силу). Сам внешний вид рукописи (большая тетрадь, расчерченные листы с полями, стилизованные рисованные буквицы) как будто говорит о том, что составитель усматривал в ней скорее своеобразную книгу, чем практическое руководство. Во всяком случае ничто в рукописи не указывает на то, что ее передавали из рук в руки или брали с собой в дорогу.

Какая-то рукопись того же Г.Д. Книголюбова была в свое время использована в известной книге М. Забылина "Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия" (М., 1880). Современные репринтные воспроизведения этой книги, несомненно, попадались на глаза читателю, а возможно одно из них даже имеется у вас дома. Среди "пособий", использованных при составлении данного издания, М. Забылин называет между прочим: "Рукописный список. Григорья Данилова Книголюбова"[4]. В тексте он кое-где называет этот источник также "рукописной тетрадью" или "рукописной книжкой", а ее автора почему-то именует иногда "Боголюбовым", а не "Книголюбовым"[5]. Всего М. Забылин включил в свое издание около 30 заговоров из тетради Г.Д. Книголюбова. Большинство из этих текстов в нашей рукописи отсутствуют, а те, которые и в самом деле имеют соответствия в нашем сборнике, все же имеют довольно существенные текстуальные расхождения с ними. Это дает основания предполагать, что М. Забылин держал в своих руках какой-то другой сборник, не идентичный с нашим; в то же время этот сборник, несомненно, был составлен тем же человеком.

Сборник Книголюбова весьма интересен и в целом, как памятник русской культуры и рукописной книжности середины ХIХ в., и постольку, поскольку многие тексты, в него включенные, имеют оригинальный характер и не встречаются в других известных нам собраниях заговоров. При этом интересны не только подлинные фольклорные заговоры, но и те, которые, весьма возможно, сочинены самим Книголюбивым. Все они представляют собой результат своеобразного полуфольклорного-полулитературного творчества.

Присмотримся внимательнее к содержанию нашего сборника. Прежде всего бросается в глаза, что он несет на себе явственный отпечаток города и городского образа жизни. В сборнике почти нет заговоров, связанных со специфическими видами сельскохозяйственного труда (первый выгон скота, обереги домашних животных от диких зверей, обереги урожая, защита от града, засухи и т.д.). Зато имеются заговоры, отражающие интересы и занятия купца и даже карточного игрока. В сборнике можно найти заговоры "На торговлю" (л. 17, 31 об., 91 об.), "На извоз" (л. 97 об.-98), "На карты" (л. 78, 91), "Гадание на карты" (19 об.),  "На игры разныя" (л. 90 об.-91). Есть даже заговоры "на алтарею" (то есть на лотерею) (л. 91) и "от ненасыдства" (то есть от обжорства) (л. 56 об.-57 об.).

Составитель сборника явно подбирал заговоры таким образом, чтобы удовлетворить самым разнообразным интересам и потребностям, в том числе и прямо противоположным, взаимно исключающим друг друга. Ведь не случайно он включил в сборник и заговор, призванный помочь поступить на службу в армию и, наоборот, заговор, призванный избежать 25-летней службы (л. 72 об.-73). Есть в сборнике заговоры "от разбою" (л. 85) и "от покражи" (л. 19 об.-20, 74 об.), но есть и такие, с помощью которых можно разомкнуть все замки и запоры или "от кладу отогнать стражей" (л. 20 об.). Аналогичным образом, наряду с любовными присушками, имеется и жутковатый и в то же время забавный заговор, призванный поссорить супругов или близких людей (л. 77 об.).

По-видимому, отдельные проблемы особенно волновали самого составителя сборника или его окружение; во всяком случае вряд ли случайно то, что он, например, возвращался снова и снова к заговорам от глухоты и слепоты. Любопытно, что на протяжении сборника составитель 9 раз обращается к заговорам от импотенции и приводит целых 18 текстов от этой напасти. Для сравнения скажем, что в сборнике Л.Н. Майкова приведен только один заговор "От плотской немощи", да и тот извлечен из следственного дела ХVII в. В собрании П.С. Ефименко (1878) заговоров от импотенции больше, но и там их всего четыре (все они извлечены из "старинных рукописей"). Записи Г.Д. Книголюбова важны не только тем, что их во много раз больше, но и тем, что по крайней мере некоторые из них явственно несут на себе печать устного происхождения. Например, такое нехитрое средство "от нестанихи" явно не было придумано составителем рукописи, но скорее всего от кого-нибудь им услышано; характерно, что и записано оно в форме практической рекомендации: "Возми краснаго или белаго петуха, подреж гребень над вином стакана, чтобы капли крови в вино капали, и говори: “Каков петух на курицу, таков бы молодец на девицу” (3ж). И дать выпеть. После болному пролесть скрозь женския ноги взат и впирет 3ж[ды]" (л. 111 об.).

Составитель сборника часто прибегает к особой стилистике, которую можно назвать украшающе-архаизирующей. Приведем, например, такой фрагмент заговора от глухоты: "На море на кияне, на острове на Караване стоит дуб, под тем дубом лежит камень, на том камне стоит терем, в том тереме престол, на том престоли сидит царица в порфири красной, перед ней сидит на крылатом на кони юной младой богатырь, в руках держит алатырь камень, не велик не мал" (л. 50). Начинается фрагмент с хорошо известной заговорной формулы (на море остров, на острове дуб, под ним камень), а вот дальше появляются образы, вовсе не характерные для заговора, да и стилистика ("царица в порфири красной", "крылатый конь", "юной младой богатырь") напоминает скорее лубочную литературу ХVIII-ХIХ вв., чем подлинный фольклор.

В соответствии с этой же тенденцией в заговоры вводятся иногда имена славянских и античных языческих богов. Например, в заговоре "на скоробег" (то есть чтобы бежать быстро и никто не мог бы догнать), помимо трех евангельских волхвов, фигурируют Перун и Венера: " Ветер, ветер, унеси меня. Жопка, жопка, унеси мои ноги. Ношки, ношки, унеси мою жопку и меня. Каспар, Мелканор, Мерхисардер, дай мне, Перун и Венера, свои скоролетящия крилье, дай мне крылатаго коня, унесите меня, чтобы не могли меня во ста ног, во ста коней догнять, и упоймать, и не в какия орудия вредить, и мое слово порушить. Аминь, аминь, аминь " (л. 35). Замечательно, что этот заговор, обращенный к языческим богам, завершается, как молитва, христианским "аминем"!

Особый интерес представляет обширный заговор "На Фартуну счастия", в котором Фортуна изображена как языческая богиня, в духе аллегорической живописи ХVIII в. (л. 12 об.-13).

Некоторые тексты нашего сборника несут на себе отпечаток определенной исторической эпохи. Например, один из заговоров от сифилиса связывает распространение "французской болезни" с нашествием Наполеона (л. 9). В другом заговоре от той же "французской болезни" с полным сочувствием и уважением описаны действия доктора, излечившего "красного молодца", хотя обычно в заговорах описываются, конечно, действия знахаря, а никак не представителя официальной медицины (л. 9).

Несколько текстов из сборника Книголюбова обращены к бесам и другой нечистой силе. Например, ярко выраженный "отреченный" характер несут на себе заговоры карточных игроков. Согласно одному из них, "на море на кияне, на острове на Буяне, на камни бел алатири стоит дуб, под етим дубом стоят святыи отци Кузма и Дамиан и 4 евангелиста. Мимо их идут дочери Иродовы, несут карты-колоды. И спросиша их святыя отцы и 4 евангелиста: “Что за жены, и куда идете, и что нисете?” Они отвещаша им: “Мы дочери Иродовы, нисем карт колоды на обогрыш и выигрыш к рабу (имя)”" (л. 78). "Святые отцы и 4 евангелиста" приказывают Иродовым дочерям продолжить свой путь и обеспечить выигрыш.

В другом заговоре объясняется, как можно отучить от карточной игры. Отправиться для этого нужно на кладбище: "Возми колоду карт новою, дай игрущему сыграть игру и брос ты ее в могилу. Сказать: „Мать могила, ты принимаеш в сибя всякаго человека и все его затеи и занятии некогда не возвращаеш. Тако прими в сибя карты с его отхотуй и желанием, раба Божия (имя). Как вам, карты, сгнити, из могилы не выходити, тако и рабу Божию (имя) в карты некогда не игровати и на сие покушание и желание не имети. Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь, аминь, аминь“" (л. 16 об.).

Отдельные тексты нашего сборника произносятся от лица знахаря или какого-то другого человека, который чувствует себя всесильным и приписывает себе сверхъестественные способности. Если он и обращается к Богородице, архангелам и святым, то вовсе не для того, чтобы им молиться, а для того, чтобы приказывать. В некоторых текстах субъект заговора явно или неявно ставит себя в положение Бога или иного сакрального существа.

Одна из услуг, которые предлагают маг или знахарь, заключается в том, что они помогают любопытствующим заглянуть в будущее. Для этого нужно наступить на правую ногу знахаря и заглянуть ему через правое плечо (или, соответственно, встать на левую ногу и заглянуть за левое плечо). Ритуал и сопровождается, и описывается таким заговором, в котором говорящий кощунственно отождествляет себя с Христом (л. 90). Говорящий как бы помещает себя в центр мироздания и вырастает до небес, так что оказывается среди звезд и даже солнце видит снизу, а не сверху: "...Подо мною солнце, надо мною месяц, круг меня звезды и вся земля и вода, зъзади вся тайность открытая...".

В одном из заговоров нашего сборника приведен и замечательно интересный апокриф, повествующий о происхождении заговора и молитвы: "На море-кияне, на острове Буяне, на том и на сем свети белом стоят четыре столба на мести безводном и безземном, на тех четырех столбах сидит сам Господь Господей, Бог Богов, Саваов вседержитель Иисус Христос, с братом своим Сатаной, с Матерью своей Пресвятой Богородицей, со ангелами и со архангелами, со всею бесплотною силою, со пророками, со апостолами, с праведными со мучениками и со всеми святыми. Они творили небу и землю, воды и огни, растения и животных, человека и слова. Господь сотвори добро, а Сатана зло, Господь сотворил молитвы, а Сатана чары, бес сотворил волхвование и порчи, а Господь избавление, бес сотворил смерть, а Господь живот и здравие" (л. 86 об.). Христос, ошибочно отождествленный здесь с Саваофом, выступает в данном случае в одном ряду с Сатаной, который к тому же назван его братом. Они сообща создают "небо и землю, воды и огни, растения и животных, человека и слова". Молитвы и чары, согласно такому взгляду, столь же органично дополняют и уравновешивают друг друга, как добро и зло или жизнь и смерть. В то же время знахарь, пользующийся чарами, по этой логике является служителем Сатаны; впрочем, это явно не очень-то его пугает.

Будущие исследования покажут, чего больше в сборнике Г.Д. Книголюбова - литературных импровизаций на фольклорной основе или фольклорной архаики, скрытой под слоем литературных стилизаций.

Примечания

1. Сперанский М.Н. Описание рукописей Тверского музея. М., 1891. С. 82.
2. Там же. С. 1-2. К сожалению, часть страницы с точной датой рукописи оторвана.
3. Ссылки на данную рукопись далее даются непосредственно в тексте с указанием листа.
4. Забылин М. Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. II [1] Там же. С. 322, 325.

   Андрей Топорков

   О "Белорусских народных преданиях" и их авторе

   В 1846 г. в "Прибавлениях" к "Журналу Министерства народного просвещения" появилась статья "Белорусские народные предания" (далее - БНП), подписанная псевдонимом П. Древлянский[1]. За этим псевдонимом скрывался Павел Михайлович Шпилевский (1823-1861), известный впоследствии журналист, писатель и автор этнографических сочинений о Белоруссии. БНП были первой публикацией П.М. Шпилевского; они увидели свет, когда их автору было всего 23 года. И тем не менее именно с БНП главным образом и ассоциируется до сих пор имя П.М. Шпилевского; слишком необычно и само это сочинение, и та роль, которую ему довелось сыграть в истории русской науки о славянской мифологии.

   Написанная в форме словаря, публикация включала описание 36 богов и духов "белорусцев" (Баган, Белун, Вавкалака, Ваструха, Дзева, Дзедка, Зорка, Каляда, Купало, Ладо, Лелё, Пагода, Перун, Расамаха, Русалки, Чур-бог, Яга-баба-касцяная-нага, Ярыло, Цмок; Вазила, Гарцуки, Дзевоя, Жыж, Жыцень, Зюзя, Кадук, Кумельган, Лазавик, Любмел, Ляля, Марня, Меша, Паляндра, Талака, Цеця, Щедрец). Позднее, в 1852 г., в том же издании появилось продолжение БНП, в котором дано описание еще 16-ти персонажей: Бордзя, Гарник, Жевжык, Злыдзень, Зникча, Кликун, Клецьник, Кляскун, Копша, Лядашцик, Ныдзень, Паветник, Падпичник, Разамара, Шатывила, Яркун[2]. Общее число персонажей белорусской демонологии, описанных П.М. Шпилевским, таким образом, достигло 52-х.

   Из текста БНП явствовало, что автор сам был выходцем из Белоруссии и основывался на собственных наблюдениях. Поскольку же белорусские поверья не просто излагались, но восстанавливалось их происхождение в связи с древнерусским языческим пантеоном князя Владимира, то публикация имела также и черты ученого трактата. Древлянский сочетал в одном лице и собирателя фольклора, и его публикатора, и исследователя славянской мифологии.

   Автор подробно описывал внешность таких богов, как Перун, Ярила и др., их атрибуты и функции. При этом ситуация изображалась таким образом, как будто верования в древнерусских языческих богов оставались и во 2-й четверти ХIХ в. вполне актуальными в Белоруссии. Этих богов представляли в наглядных образах; в богов рядились во время праздников и обрядов, обращались к ним в песнях, упоминали их имена в поговорках и проклятиях.

   Приводя белорусские поверья, песни и поговорки, Древлянский сообщал, между прочим, и об их географическом распространении. Из подобных сообщений явствовало, что автор не просто жил в Белоруссии, но много ходил и ездил по ней, знал в деталях фольклор и верования разных районов и был в силах осмыслить их сходные черты и различия.

   На протяжении публикации Древлянский несколько раз ссылается на ученые труды на русском и польском языках, однако использует опубликованные раннее сведения только для сравнения с собранными им самим материалами. Он подчеркивает, что приводит только такие сведения, которые еще неизвестны читающей публике.

   Заметки, посвященные отдельным богам и духам, различаются и по объему, и по характеру привлекаемого материала (обряды, верования, песни, поговорки, проклятия), однако они строятся по единой схеме. Вначале приводятся названия божеств или духов и толкуются их функции и происхождение. Далее описывается их внешний вид; сообщаются фольклорные тексты, в которых они упоминаются, или приводятся обряды, участники которых рядятся в этих богов.

   Автор различает богов и духов, причем и среди первых, и среди вторых существует некое подобие иерархии, во всяком случае есть и верховное божество (Дзева), и старший злой дух (Кадук). Приведем названия белорусских богов и духов по Древлянскому[3]:

   "Баган, какой-то добрый дух,- кажется, то же, что Волос, покровитель домашнего скота" (с. 6).
   "Белун то же, что Белбог,- источник богатства и милосердия" (с. 7).
   "Вавкалака - оборотень" (с. 8).
   "Ваструха то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия" (с. 9).
   "Дзева - верховное божество, заимствованное у поляков" (с. 10).
   "Дзедка - что-то похожее на Дажбога,- подателя богатства" (с. 10).
   "Зорка  то же, что Аврора,- богиня счастия и судьбы" (с. 12).
   "Каляда - божество веселья и радости" (с. 13).
   "Купало - покровитель цветов и плодов" (с. 13).
   "Ладо то же, что и у древних славян,- покровитель любви" (с. 15).
   "Лелё (Лёлё, Люлё) - купидон с крылышками" (с. 16).
   "Пагода,- какая-то воздушная стихия - ветер или буря" (с. 16).
   "Перун - бог грома и молнии" (с. 17).
   "Расамаха - какой-то грозный дух" (с. 18).
   "Русалки - водяные нимфы" (с. 18).
   "Чур-бог - бог границы" (с. 19).
   "Яга-баба - касьцяная-нага - злобный дух в образе гадкой старухи" (с. 19).
   "Ярыло - бог весны и плодоносия" (с. 20).
   "Цмок - дух в виде змеи" (с. 22).
   "Вазила,- покровитель лошадей" (с. 85).
   "Гарцуки - горные духи" (с. 87).
   "Дзевоя - богиня девства" (с. 88).
   "Жыж, бог огня, то же Знич у литовцев (или, лучше, древних ятвягов)" (с. 93).
   "Жыцень, бог осени" (с. 94).
   "Зюзя, бог зимы" (с. 96).
   "Кадук, самый старший злой дух" (с. 98).
   "Кумельган, злой дух в виде человека и лошади" (с. 99).
   "Лазавик, какой-то лесной бог, живущий в лозе" (с. 101).
   "Любмел, кажется, бог брака..." (с. 102).
   "Ляля, богиня весны" (с. 105).
   "Марня, какой-то дух или привидение" (с. 107).
   "Меша, какой-то нечистый дух" (с. 109).
   "Паляндра, богиня смерти, то же что у литовцев (древних ятвягов, жителей нынешней Гродненской губернии) была Мажанна (с. 110).
   "Талака, покровительница жатвы и плодородия" (с. 111).
   "Цеця, богиня лета" (с. 120).
   "Щедрец, бог пиршеств" (с. 121).

   В белорусском пантеоне Древлянского имеются боги исконно-славянские (русские) и заимствованные у поляков и литовцев. По своему происхождению боги имеют неоднородный характер. Среди них упомянут Перун, который являлся верховным богом Владимирова пантеона. Имена древнерусских богов Дажьбога и Волоса присутствуют в толкованиях имен Дзедки и Багана; имя славянского Белбога - в толковании имени Белуна. Отождествление этих "духов" с древнеславянскими богами имеет произвольный характер и основывается на самом общем сходстве функции (Волос, Дажьбог) или и функции, и имени (Белбог). Древлянский включил в свой пантеон и персонажей, которые признавались славянскими богами наукой того времени, однако позднее были подвергнуты сомнению: Коляда, Купало, Ладо, Лелё (Лель), Пагода, Чур, Яга-баба, Ярыло. Есть здесь и персонажи реальной белорусской демонологии: вовкалака, цмок, кадук, русалка и др. Древлянский приписывает функции богов и некоторым названиям праздников или календарных дат; таковы Талака и Щедрец[4].

   С точки зрения функциональной в этом пантеоне выделяются, во-первых, божества природных явлений и стихий (Купало, Пагода, Перун, Русалки, Ярыло, Жыж, Лазавик; сюда же можно отнести олицетворения времен года: Жыцень - бог осени, Зюзя - бог зимы, Ляля - богиня весны, Цеця - богиня лета) и, во-вторых, божества моральных явлений или социальных понятий, связанных с жизнью человека (Белун, Ваструха, Дзедка, Каляда, Ладо, Лелё, Чур, Ярыло, Дзевоя, любмел, Паляндра, Талака, Щедрец). При этом Ваструха, Каляда, Ладо, Лелё, Дзевоя, Любмел соотносятся со сферой любви и брака, а Белун, та же Ваструха, Дзедка, Зорка, Купало, Ярыло, Талака, Щедрец  регулируют сферы плодородия, пиршеств, богатства, милосердия, счастья. Баган и Вазила являются покровителями домашнего скота.

   В отличие от богов, духи имеют злокозненный характер: Расамаха - грозный дух, Яга - злобный, Кадук - старший злой дух, Меша - нечистый дух.

   Наиболее ценными для исследователей славянской мифологии были сведения о Перуне, Чуре, Яриле, так как они имели уникальный характер и ничего подобного ни у белорусов, ни у русских, ни у других славянских народов ни ранее ни позднее не фиксировалось. Материалы Древлянского о Яриле, Перуне и Чуре многократно пересказывались и анализировались в последующих сочинениях по славянской мифологии.

   А.Н. Афанасьев в своих знаменитых "Поэтических воззрениях славян на природу" [5] на десятках страниц пересказывает наблюдения Древлянского. Из БНП он заимствует описание Перуна (I, 247, 291, 432, 628; II, 357, 735, 769) и Ярилы (I, 441-442), бабы-Яги (III, 586), "Зирки" - богини счастья (III, 327), а также многочисленных духов, таких как "Белун" (I, 94), "одноглазые малютки" (I, 194), "гарцуки", летающие в виде хищных птиц (I, 506), "Вазила", дух-покровитель лошадей (II, 72), "баган", охранитель рогатого скота (II, 72), "чур" - бог, оберегающий границы земельных владений (II, 90), "дедка" - охранитель кладов (II, 371, 770), "лазавики" - одноглазые старички ростом с ноготок и аршинною бородой (II, 775), "Ляля", "Цеця", "Жыцень" и "Зюзя" - олицетворения четырех времен года (III, 679-681).

   П.С. Ефименко положил свидетельство Древлянского о Яриле в основу своей мифологической реконструкции, согласно которой Георгий Победоносец в славянской традиции принял на себя черты языческого Ярилы[6]. Аналогичным образом А.К. Киркор в популярной статье о пережитках язычества в Белоруссии широко использовал сообщения Древлянского[7]. К БНП спорадически обращаются и современные исследователи славянской мифологии. Так, например, В.В. Иванов и В.Н. Топоров подробно обсуждают сообщение Древлянского о Яриле и признают его вполне правдоподобным[8].

   В то же время достаточно рано наметилось и существенно иное, критическое отношение к БНП. Так, например, А.А. Потебня писал в работе, опубликованной в 1865 г., о том, что Древлянский в БНП "смешивает свои и чужие фантазии с народными поверьями, выдает какие-то варварские вирши за народные песни и потому авторитетом... быть не может"[9]. Несколько ниже он говорит о БНП как о "мутном источнике", хотя и признает, что в отдельных сообщениях Древлянского может быть "некоторая доля истины"[10].

   И.И. Носович, крупнейший белорусский фольклорист и лексикограф ХIХ в., издатель пословиц, песен и составитель словаря белорусского языка, подробно разобрал БНП и показал, что Древлянский создавал образы богов на основе неверно понятых слов и пословиц. Так, например, ваструха, согласно Древлянскому, это "то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия" (с. 9). Древлянский сообщает, что поверье о ваструхе сохранилось в Могилевской и отчасти в Витебской губернии, хотя и не уточняет, в чем именно заключалось это поверье. Кроме этого, он приводит поговорку "Бачыш, як бы Ваструха" и толкует ее следующим образом: "Видишь, как будто Ваструха, то есть как будто целомудренная, справедливая" (с. 10). И.И. Носович возражает на это, что "Воструха значит только: 1) с язычком острым, язвительным, наносящая колкости; 2) осока, подобно серпу режущая пальцы"[11]. Значит, белорусская Астрея не более чем плод недоразумения.

   Или другой пример. Согласно Древлянскому Зорка  - это "то же, что Аврора - богиня счастия и судьбы" (с. 12). О том, что Зорка у белорусов какое-то божество, Древлянский заключает на основании пословицы: "Што уже з яго, кали  joн не у Зорки", толкуя ее следующим образом: "Что из него будет, когда он не в милости у Зорки, без покровительства Зорки, то есть бездольный" (с. 12). И.И. Носович и здесь обнаруживает элементарную лингвистическую ошибку: "Зорка, уменьшит. слово от - заря. Сочинитель этого небывалого божества извлек его из изречения простолюдинов, дурно им понятого: "Што уже з его, кали ён не узоркий", т. е. слепой, потерявший зоркость; но он, записав это выражение неправильно: "што з его, коли он не у зорки", создал небывалое божество - Зорка"[12]. И.И. Носович приводит многочисленные примеры такого рода ошибок, которые не оставляют никакого сомнения ни в языковедческой неподготовленности Древлянского, ни в тех способах, с помощью которых он создавал свой языческий пантеон.

   Развернутую критику БНП дал через несколько лет после И.И. Носовича и А.И. Кирпичников в книге о культе святого Георгия на Руси[13]. Несколько страниц посвятил также П.М. Шпилевскому А.Н. Пыпин в "Истории русской этнографии". О БНП А.Н. Пыпин писал: "...это - работы очень юношеские, нередко совсем простодушные. В этнографии и особливо в мифологии он (П.М. Шпилевский. - А.Т.) был самоучка, между тем на этот раз его тянуло именно к мифологии. Собирая народные предания, Шпилевский уверен, что находит в них самое прямое продолжение языческой древности, и находит у белорусов целые десятки языческих "богов" и "богинь", которых описывает иногда с большими подробностями - их вида, одеяния, их добрых и злых действий..."[14]. Касаясь последующих публикаций П.М. Шпилевского, А.Н. Пыпин отмечает, что многое в его сообщениях имеет только беллетристический интерес и не может считаться достоверным. Так, например, его сказки - "не запись народного текста, а собственное изложение сюжета, с литературными украшениями, которые, по необходимости, подрывают доверие и ко всему тексту"[15]. А.Н. Пыпин показал также, что целый ряд белорусских песен, которые П.М. Шпилевский выдавал за свои записи, на самом деле заимствованы им из сборников Я. Чечота и Е. Тышкевича. С оценками А.Н. Пыпина был позднее солидарен и Е.Ф. Карский[16].

   В последние десятилетия творческое наследие П.М. Шпилевского неоднократно привлекало внимание белорусских исследователей. Г.В. Киселев на основе архивных документов восстановил биографию П.М. Шпилевского и, в частности, выяснил дату его рождения - 1823 г. (а не 1827, как это считалось ранее)[17]. Подробный разбор этнографических сочинений П.М. Шпилевского проделан в книге И.К. Тищенко[18]. Здесь между прочим рассмотрено критически и содержание БНП[19]. Автор утверждает, что в галерее языческих богов, созданной П.М. Шпилевским, многие на самом деле никогда не были известны белорусам[20].

   Для того чтобы нагляднее представить себе, до какой степени недостоверны сообщения П.М. Шпилевского, приведем пример из его статьи о волках-оборотнях. Комментируя известное свидетельство Геродота о неврах, которые умели оборачиваться волками, П.М. Шпилевский отмечает: "К свидетельству Геродота прибавим то предание жителей пинского Полесья (Минской губ.), что Овидий жил некогда возле нынешнего г. Пинска в пещере, на высокой горе, окруженной со всем сторон озерами и черотом (тростником большим), куда, будто, ссылали его за дерзкие стихи..."[21]. К этому месту П.М. Шпилевский делает примечание: "Записано с уст народа"[22]. Кажется, комментарии в этом случае излишни.

   Далее П.М. Шпилевский продолжает рассуждать об Овидиевых "Метаморфозах": "Очень может быть, что Овидий, живя между нынешним пинским Полесьем и Приднепровьем, подслушал белорусское (неврское) народное предание о вовкалаках и, на основании его, написал известные "Превращения"..."[23]. П.М. Шпилевский даже предполагает, что Овидий сначала написал свои "Превращения" "на нынешнем польско-пинском или белорусском наречии", но после "вероятно, увлеченный чувством народной гордости, как римлянин, не хотел обнародовать своей поэзии на чужом языке (варварском), боясь тем оскорбить латинских муз"[24]. Подобными анекдотическими суждениями наполнены и БНП, однако читатель, недостаточно знакомый ни с белорусским языком, ни с белорусской этнографией, не всегда может их критически оценить.

   Такое впечатление, что время от времени П.М. Шпилевский и сам начинал сомневаться в своих писаниях и чувствовал какое-то неудобство от избытка собственных фантазий. Тогда появлялись оговорки такого типа: "Впрочем, все эти остатки языческих верований - редкость в Белоруссии: они известны более в предании, чем на деле"[25].

   В то время как для одних Древлянский представлял собой лишь объект для насмешек, другие доверчиво строили на основе БНП свои ученые разыскания по славянской мифологии. А.А. Потебня и позднее А.И. Кирпичников вынуждены были упоминать Древлянского только для того, чтобы разъяснить, почему они не считают возможным использовать сообщаемые им сведения. В то же время А.Н. Афанасьев на десятках страниц своих "Поэтических воззрений славян на природу" пересказывает БНП, делая их одним из наиболее важных источников о верованиях белорусов[26].

   БНП не являются в целом фальсификацией. П.М. Шпилевский действительно собирал белорусский фольклор, наблюдал воочию обряды и обычаи, сам был выходцем из Белоруссии и посещал ее во время учебы в Петербургской духовной академии. И тем не менее БНП невозможно рассматривать как достоверный источник. П.М. Шпилевский фантазировал, досочинял реальные данные сведениями занимательными, а подчас и совершенно немыслимыми, выдавая их за собственные записи из уст простолюдинов. Он давал нерасчлененно сведения реальные, основанные на собственных наблюдениях, и их интерпретации, отражающие его представления о славянском язычестве. Ряд толкований П.М. Шпилевского основан на ошибках, недоразумениях. Он отыскивал богов в неправильно истолкованных поговорках, песнях и формулах проклятий, произвольно отождествлял персонажей белорусской демонологии (реальных и выдуманных) с древнеславянскими и античными богами.

   Примечания
   

   1. Древлянский. Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. 1846. Кн. 1. С. 3-25; П. Древлянский. Белорусские народные поверья. Статья вторая // Там же. Кн. 3. С. 85-125.
   2. Шпилевский П. Белорусские народные поверья. Статья третья // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. 1852. Кн. 3. С. 37-68. 3-я часть публикации была подписана уже не псевдонимом, а подлинной фамилией автора и озаглавлена, как и статья 2-я, "Белорусские народные поверья". Впрочем, 3-я часть публикации сыграла значительно меньшую роль в последующем изучении славянского язычества и мы сосредоточимся главным образом на содержании двух первых статей.
   3. В скобках указываем страницы публикации БНП в настоящем издании.
   4. Талака - народный обычай коллективной взаимопомощи в хозяйственных работах у белорусов и других славянских народов. Шчадрэц - одно из белорусских названий новогоднего вечера (его называли также шчодрая куцця, багатая куцця) (см. Этнаграфiя Бнларусi. Мiнск, 1989. С. 491, 542). "В некоторых местах все жницы известны под общим именем талачеек - от слова талака. А талакою называется девица (жница, несущая венок <...> иногда слово талака заменяется названием богини, потому что, по преданию народа, Талака считается каким-то высшим существом (очевидно мифологическим), покровительствующим жатве" (Шпилевский П.М. Дожинки. Белорусский народный обычай. Сценическое представление в двух действиях. СПб., 1857. С. VIII, прим. 15).
   5. Афанасьев А.Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865-1869. Т. 1-3 (Репринт 1994 г. ). Ссылки на данное издание приводятся в тексте; римская цифра обозначает том, арабская - страницу.
   6. Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Зап. Рус. геогр. о-ва по Отд-нию этнографии. 1869. Т. 2. С. 77-111.
   7. Киркор А.К. Следы язычества в празднествах, обрядах и песнях // Живописная Россия: Литовское и белорусское Полесье. Репринтное воспроизведение издания 1882 г. Минск, 1993. С. 249-276.
   8. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. С. 180-181, 185-187, 193-194, 212.
   9. Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. С. 192, прим. 25.
   10. Там же. С. 211, прим. 34.
   11. Белорусские песни, собранные И.И. Носовичем // Зап. имп. Рус. геогр. о-ва по Отд-нию этгнографии, 1873, т. 5, с. 55.
   12. Там же.
   13. Кирпичников А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879.
   14. Пыпин А.Н. История русской этнографии. Т. 4. Белоруссия и Сибирь. СПб., 1892. С. 72-73.
   15. Там же. С. 75.
   16. "Местный уроженец, проведший детство в одном из белорусских захолустий, он (П.М. Шпилевский.- А.Т.) очень хорошо знал белорусский быт и, при лучшем состоянии этнографической науки, мог бы дать немало ценных материалов для его характеристики. На самом же деле его статьи носят беллетристический характер; в них автор довольно легко относится к тем или другим обрядам и обычаям, так что, читая его статьи, нельзя быть вполне уверенным в правдивости сообщений" (Карский Е.Ф.  Белорусы. Т. 1. Введение в изучение языка и народной словесности. Варшава, 1903. С. 224).
   17. Г. Кiсялёу. Пошукi iмя. Мiнск, 1978. С. 247-281. См. также: Г. Кiсялёу."...Я жыу з iмi, я рос сярод iх..." // Полымя. 1974. № 3. С. 219-235.
   18. Цiшченка I.К.  До народных вытокау: Збiранне i вывучэнне беларус. фальклору у 50-60-я гг. ХIХ ст. Мiнск, 1986. С. 36-64.
   19. Там же. С. 42-47.
   20. Там же. С. 46.
   21. Шпилевский П.М. Исследование о вовкалаках: На основании белорусских поверий // Москвитянин. 1853. № 5. Кн. 1. Отд. III. С. 8.
   22. Там же. С. 8, прим. 18.
   23. Там же. С. 8.
   24. Там же. С. 8, прим. 20.
   25. Шпилевский П.М. Дожинки. С. VII.
   26. Топорков А.Л. Об источниках "Поэтических воззрений славян на природу" // "А.Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу". Справочно-библиографические материалы. М., 2000. С. 41-42.