Ричард Джон Нейхауз

БИЗНЕС И ЕВАНГЕЛИЕ

К оглавлению

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Социальное Евангелие

Итак, люди, желающие присоединиться к какой-либо традиции, должны войти с ней в общение на личном уровне. Centesimus как раз и предоставляет прекрасную возможность сделать это. Конечно, в этой энциклике не представлена традиция целиком. Но она дает возможность научиться, если рядом есть опытный учитель, который хорошо знаком с традицией в целом. Вместе с таким учителем вы можете присоединиться к разговору, частью которого является энциклика, вы можете осторожно попробовать понять текст, его аргументацию, задать свои вопросы тексту.

Католики, как это ни странно, может быть, с большим трудом, нежели прочие христиане, находят время сделать это. А может быть, в этом и нет ничего странного. Чем с большим пиететом люди относятся к какому-либо тексту, чем более он для них авторитетен, тем более люди склонны цепенеть при виде этого текста, читать его сугубо пассивно. Многие христиане именно по этой причине с трудом читают Библию. Они говорят себе: вот слово Самого Бога. Как это величественно и страшно! И им уже трудно читать книгу Иисуса Навина просто как захватывающий роман. Им трудно читать послания апостола Павла именно как послания, письма, обращенные не только к современным ему церквам, но и ко всем нынешним христианам. Уж слишком с большим трепетом думают многие христиане о том, что они читают Священное Писание. Завороженные авторитетом текста, они не испытывают его, не спрашивают, почему сказано так, а не иначе, почему из этой предпосылки сделан такой-то вывод, и есть ли, в конце концов, в этом какой-то актуальный смысл. Им кажется непочтительным читать текст вопрошая, сопереживая, даже играя с ним.

Аналогичные проблемы могут возникнуть у горячо верующего католика со словами Папы. В конце концов, Папа - Святой Отец. Многие люди, в том числе многие современные католики, стесняются так его называть. Они боятся оскорбить Папу лестью, а себя - унижением. Если Папа - Отец, так они - дети, а такая мысль чрезвычайно неприятна современному уму. Мы все время говорим о том, что люди хотят, чтобы к ним относились как ко взрослым. Между тем, именно дети чрезвычайно возмущаются, когда с ними обращаются как с детьми. Может быть, люди инфантильны именно тогда, когда они защищают свое достоинство и требуют, чтобы с ними обращались как со взрослыми и даже как с равными. Конечно, иногда такое требование совершенно справедливо, например, когда мы разговариваем с человеком, который в данном конкретном вопросе разбирается ничуть не лучше нас, но пытается задавить нас безапелляционным тоном.

Когда Господь сказал, что нужно стать как маленькие дети, чтобы войти в Царство Божие, Он имел в виду нечто очень трудное. Его мысль можно немного разъяснить, указав на различие слов "ребяческий" и "детский", но этого очень мало. В конце концов, мы всю жизнь перестаем быть детьми, и не так-то легко взять и повернуть назад. Но уподобиться ребенку, однако, может означать и прогресс, а не регресс. Знаменитый протестантский мыслитель Поль Рикер говорит о "высшей наивности" в жизни христианина. Когда мы дети, мы склонны чересчур доверять видимости вещей. Взрослея, мы начинаем понимать, что все не так просто. Мы теряем нашу наивность. Но существует "вторая наивность": полностью осознанное и сознательное возвращение способности удивляться и верить. Это благодать. "Не доверяйте простоте, - сказал философ Альфред Норт Уайтхед, - кроме той простоты, которой заканчивается сложность.

ОТНОШЕНИЕ ДОВЕРИЯ

В той простоте, которой заканчивается сложность, католик ожидает научения от Святого Отца. Ученик выступает не в роли немого, тупого, пассивного, ни о чем не спрашивающего ребенка. Вдумчивое чтение папской энциклики, то, как выстроена ее аргументация, уже требует от читателя внимания и напряжения. Католики не пытаются польстить Папе, предполагая, что его поучения лучше всего поймут бездумные тупицы, хотя очень многие вполне порядочные католики думают, похоже, именно так. Энергичные ученики спрашивают, возражают, не колеблются сказать, что им что-то неясно. Ведь такие вопросы не есть проявление неуважения, они свидетельствуют о доверии в отношениях между учителем и учеником. Конечно, эти вопросы предполагают, что ученики действительно хотят понять, действительно хотят согласиться, действительно хотят сделать традицию частью своей жизни.

Для хорошего учителя дело не в том, соглашаются ли с ним ученики. Он озабочен, прежде всего, тем, чтобы они стремились к истине, которой он служит. Вот почему он будет только благодарен, если самые верные из его учеников опередят его в поисках истины. То, что Папа является Папой, еще не делает его самым великим мыслителем Церкви. Иоанн-Павел II - философ и профессиональный богослов, но в истории папства это скорее исключение, чем правило. Папа не должен затмевать интеллектуалов, блещущих в Церкви, он должен помочь им удержаться от соблазна стать замкнутыми в своем индивидуализме мыслителями, и делает он это, призывая их к отчету перед истиной, которой образована Церковь.

Иоанн-Павел II поощряет "открытый поиск истины", приводя в пример молодежь. То, что он говорит о культурных традициях, относится - если подставить соответствующие термины - и к взаимообщению среди верующих. "Эти открытые поиски истины, - пишет он, - возобновляемые с каждым поколением, и определяют, какой станет культура того или иного народа. Правда, молодежь всегда оспаривает наследие полученных и переданных ценностей. Это не значит, что она непременно хочет их уничтожить или отвергнуть a priori - она проверяет их, испытывает собственной жизнью, чтобы они стали более живыми, своевременными, личными, отличая все ценное от ложного или неверного и отбрасывая то, что можно с пользою заменить более сообразным времени" (50).

В своей энциклике Папа не просто развивает учение Церкви, он развивает и само представление о церковном учении. Он отмечает, что энциклика Rerum Novarum открыла некий новый этап. Лев XIII создал "актуальную парадигму" того, что Иоанн-Павел II называет "социальным учением" или "социальным магистерием", в котором Церковь "формулирует истинную доктрину", откликаясь на социальные проблемы. Эта доктрина составляет "свод правил, позволяющий Церкви исследовать социальные реалии, высказывать о них свое мнение и направлять к верному решению порождаемых ими проблем". Папа признает, что "во времена Льва XIII далеко не все смотрели так на права и долг Церкви" (5). Сегодня сторонников такой точки зрения больше, но все же она представляет определенную трудность для многих искренних католиков, не говоря уже о прочих христианах.

Немногие сомневаются в том, что Папа авторитетен высказываться по догматическим вопросам, которые имеют дело с "доктриной" в обычном смысле слова: по вопросам, связанным с богословием и выражением христианской веры. Но многие люди не желают слушать Папу или епископов, когда те отваживаются говорить о проблемах, в которых, как принято говорить, "они ничего не понимают", - например, об экономике и политике. Все христиане глубоко убеждены в том, что "религия и политика не должны смешиваться". Действительно, во многих церквах богословские концепции соединялись с политическими предписаниями так, что из этого ничего хорошего не вышло - вышло только озлобление против "использования" религии в качестве одного из средств революционной агитации. Именно здесь - главная причина деморализации и упадка старых, некогда преобладавших протестантских номинаций Соединенных Штатов. Не так давно аналогичные затруднения возникли из-за вовлеченности в общественную жизнь американских католических епископов. Неужели, спрашивают нас, католичество намерено вслед за протестантизмом "политизировать" Церковь?

Если католики будут следовать направлению, указанному Папой, то этого не произойдет. Новая "парадигма", созданная Львом XIII, существует всего лишь сто лет. В этой энциклике Иоанн-Павел II хочет показать, что парадигма это жива, что это социальное учение следует рассматривать как часть всего вероучительного служения Церкви. Никто не знает, как эта парадигма будет выглядеть на практике спустя годы, но в Centesimus Папа указывает на те прецеденты и принципы, которые помогут исключить "политизирование" религии, от которого так страдает протестантизм, да и, следует признать, современный католицизм. В девятнадцатом веке в Соединенных Штатах возникло движение "Социальное Евангелие", преимущественно протестантское, которое в этом отношении оказалось фатально порочным. Но историческая миссия христианства должна заключать в себе нечто вроде "социального Евангелия". На этот раз католики могут надеяться на то, что они не посрамятся. Может быть, католический ответ на эту общехристианскую проблему окажется еще одним вкладом нашей Церкви во вселенскую сокровищницу.

ПРОБЛЕМА КОМПЕТЕНТНОСТИ

Многие католики, однако, сразу согласятся с мыслью Питера Берджера о том, что Церковь рискует подорвать доверие к себе, если она выйдет за пределы своей компетентности (под "компетентностью" при этом подразумевается и возможность, и право выносить авторитетные суждения). Размышляя над более ранней энцикликой, посвященной социальному учению, Берджер писал: "Не знаю, есть ли прок от упражнений на эту тему? Не исключено, что они не столько укрепляют авторитет вероучительной миссии Церкви, сколько его подрывают. Когда однажды Сэмюэля Гопкинса спросили, что нужно американскому рабочему движению, он прорычал: «Больше!». Чего я бы хотел от Рима в плане социального учения? Сожалею, но я все более уверен в том, что при всем своем уважении к Риму, я склонен отвечать: «Меньше!»"²⁵

Мы можем сказать, что Церковь нам нужна вовсе не как руководительница общества. Более того, мы можем найти авторитетные церковные заявления о том, что правильное устроение жизни на земле должно определяться земным человеческим разумом, здравым смыслом, без всякого навязывания церковного главенства. И все-таки необходимость развития какого-то социального учения кажется почти фатальной, несмотря на весь риск политизировать веру. Достаточно вспомнить, что в любом уголке земного шара служители Церкви, различные церковные организации служат самым разнообразным человеческим нуждам. Эти служители и организации не могут не втягиваться в политические споры, от которых зависит жизнь того общества, в котором они работают. Необходимо принимать те или иные решения, делать тот или иной выбор. Во второй половине этой книги мы обсудим некоторые конкретные направления социальной политики, намеченные Centesimus. Выдвинутые ею ориентиры есть часть социального учения, и они необходимы для служителей и организаций Церкви, чтобы сохранить свое принципиальное отличие от общества.

Кроме того, существует еще и своеобразная психологическая и духовная потребность в социальном учении. Христиане общаются с самыми различными людьми, в самой различной обстановке. Христиане являются членами политических партий, общественных объединений, корпораций и всевозможных ассоциаций. Вокруг них бушует борьба различных фракций, и христианам нужно определить, какое значение имеют для них различные группы. Для серьезного католика наибольшее значение имеет верность Церкви. Церковь - это сообщество, созданное Истиной, а вокруг этого сообщества сражаются притязания на истину. Церковь противостоит искушению стать всего лишь одной из многих групп; она старается быть территорией истины в мире политических обманов. Ее социальное учение - не одна из многих конкурирующих друг с другом политических платформ, а обсуждение социальных проблем под руководством определенного авторитета; это обсуждение критически анализирует все политические позиции, сопоставляя их с истиной Евангелия. Таков, во всяком случае, идеал. Как и все идеалы, осуществляется он плохо. Человеческая греховность практически гарантирует, что в Церкви всегда будут партии, которые попытаются использовать нравственный вес Церкви для подкрепления своих политических установок.

Риск разменять церковный авторитет на политику увеличивается, когда Церковь пытается стать одним из игроков на политической сцене. Именно поэтому, к примеру, американских епископов очень хвалили (а также критиковали) за их пастырские послания 1983 и 1986 годов. Первое послание ("Вызов миру") было посвящено атомному оружию, второе - "Экономическая справедливость для всех" - содержала довольно специфическую программу мер, направленную на то, чтобы экономика была более честной. Епископы составили эти послания, потому что их беспокоила опасность политизации веры. В заявлении 1983 года они писали: "Поступая так, мы сознаем сами и желаем, чтобы это сознавали и читатели этого послания, что не все утверждения в этом послании имеют одинаковый нравственный вес. Иногда мы говорим об обязательных для всех нравственных принципах, которые содержатся в учении Церкви; иногда же пастырское послание делает некоторые специфические наблюдения, заявления и рекомендации, которые сохраняют право на особое мнение за теми, кто по-иному оценивает фактическое положение дел. Однако, мы надеемся, что католики серьезно взвесят свои нравственные суждения, когда они станут вырабатывать собственное отношение к конкретной проблеме" (II).

В послании 1986 года об экономике они пишут: "В нашем послании мы выступаем как пастыри, а не как общественные деятели. Мы говорим как учители нравственности, а не как специалисты по экономике. Мы не стараемся доказать какой-то политический или идеологический тезис, мы показывает человеческое и нравственное измерения экономической жизни, которые слишком часто забывают в общественных спорах... Мы знаем, что некоторые из наших конкретных рекомендаций вызовут возражения. Как епископы, мы не претендуем на то, чтобы эти суждения, продиктованные благоразумием, имели тот же авторитет, что и наши догматические утверждения. Но мы считаем себя обязанными своим примером показать, как христиане могут анализировать конкретные экономические проблемы и выносить по ним определенные суждения" (VII, XII)²⁶ .

ЧАСТИЦА СВЯЩЕННОГО

Легко догадаться, что не всем нравятся мнения американских епископов по социальным, экономическим и политическим проблемам. Но вышеприведенные цитаты показывают, что епископы прекрасно сознают опасность политизирования Церкви, использования учительного авторитета их сана ради каких-то сиюминутных целей. Конечно, и у них есть возможности для совершенствования. В этих и других посланиях епископы иногда пишут с такой интонацией, будто никто, кроме них, не разделяет озабоченности "человеческим и нравственным измерением" социальной политики. Более того, "принципы" подчас излагаются тенденциозно, с конкретным указанием на то, как эти принципы следует сегодня реализовывать, и это уничтожает дистанцию между принципами и политикой. То, что говорили пастырские послания по некоторым самым жгучим вопросам - о ядерном вооружении и экономике - было несколько смещено влево от политического центра. Сразу вставал вопрос, правильно ли веруют католики, которые не считают самоочевидной истиной то, что Демократическая партия более привержена "человеческим и нравственным ценностям", нежели Республиканская. И все-таки епископы позаботились провести различение между социальным учением и политической борьбой, и их предостережения могут помочь и при чтении таких энциклик, как Centesimus.

Католическое учение борется с политизированием веры; это видно из того, что Папа постоянно напоминает о том, что некоторые сферы человеческой деятельности самодостаточны и автономны. Церковь не должна их "освящать", потому что в них уже есть частица священного. Католичество уважает разум, природу, внутреннюю динамику тварного мира. Все понимают, что мир находится в достаточно скверном состоянии из-за человеческой греховности. Но миссия Церкви заключается не столько в том, чтобы спасти мир от него самого, сколько в том, чтобы призвать мир быть самим собой. С католической точки зрения, такие сферы человеческой жизни как политика, экономика, наука и образование, нуждаются не столько в "христианизации", сколько в свободе быть тем, чем они являются на самом деле.

Церковь говорит нам, что она не боится независимости этих сфер жизни от покровительства или контроля Церкви. Церковь уверена в том, что человечество, обретшее полноту человечности, не будет сопротивляться учению Церкви как чему-то навязываемому извне. Как писал Иоанн-Павел II в своей энциклике 1991 года Redemptoris Missio: "Церковь ничего не налагает, но лишь предлагает". Она предлагает людям понять, какими замыслил их Творец, какими, следовательно, они действительно должны быть. Часто это называют глубочайшим гуманизмом католического христианства. Этот гуманизм отражен в заглавии последней главы энциклики, во всем содержании этой главы: "Человек, путь Церкви".

На этой основе утверждается отношение к миру, одновременно и критическое, и доброжелательное. Когда Церковь по видимости оборачивается против мира, она делает это ради самого мира. Когда Церковь критикует пути, избранные человечеством, она это делает не потому что избран путь "слишком человеческий", а потому что путь избран недостаточно человеческий. Церковь считает себя не чем-то обособленным от человечества, но той частью человечества, которая нашла подлинно человеческое существование - во Христе. И в таких "земных" сферах, как политика и экономика, человеческое следует не отрицать, а уважать и лелеять. Папа указывает на то, что мудрость такой богословской позиции рождена практическим опытом: "Не принимать во внимание человеческую природу, которая создана для свободы, - пишет он, - не только дурно с нравственной точки зрения, но и практически невозможно. Если общество организовано так, чтобы предельно сузить или вообще уничтожить область законного применения свободы, социальная жизнь будет все больше распадаться, пока совсем не придет в упадок" (25).

Церковь также заявляет, что она признает полномочия тех, кто непосредственно несет ответственность за определенные сферы человеческой жизни. Благодать "проникает" во все уголки временной нашей жизни, но не заменяет собой эту жизнь. "Именно так легче сделать общество достойным человека, выправить социальные недостатки, укрепить мужество, без которого нельзя работать для добра. Вместе со всеми людьми доброй воли христиане, особенно - миряне, призваны пропитывать Евангелием дела человеческие" (25). Церковь не стремится контролировать работу христиан-мирян, она стремится укрепить в них достоинство и ответственность за дело, которое действительно является их прерогативой. Отдельная личность и все члены общины вместе должны свободно и сознательно решать, что и как следует делать. Даже когда они не совсем уверены в том, что делать, они знают, что дело следует совершать с верой, памятуя о том, что "Бог любит кротких".

ЗАКОНЫ ПРОТИВ ЗАКОНОВ

Папа не только уважает целостность и независимость различных сфер человеческой активности, но и открыто ограничивает само законное право Церкви говорить и делать. Покойный Поль Рэмси из Принстонского университета, видный методистский богослов, постоянно пытался договориться с консервативными протестантами о принятии "законов против законов", то есть законов, которые бы ограничили возможность подобно судьям говорить о мирских делах. Кто обладает подлинной властью, не употребляет ее произвольно. Авторитет, который не разменивают на пустяки, быстро возрастает в цене. Кароль Войтыла - богослов и философ, имеющий свое мнение по многим вопросам. Однако когда он говорит как Папа Иоанн-Павел II, он, как это нетрудно заметить, старается соблюдать то, что Рэмси назвал "законами против законов". Насколько ему это удается, судить читателям.

Учение Церкви должно давать не детально разработанную инструкцию, но "вдохновение для [христианской] активности в мире". Папа говорит о себе как о пастыре, который в силу своей ответственности предлагает некоторый анализ и совет, надеясь, что сможет кому-то помочь. Он верит, что к его советам отнесутся с пристальным вниманием, а это означает, что люди смогут различить, какие из его слов носят характер личного мнения, а какие выражают важные принципы со всей мощью вероучительного авторитета. "Пастырское попечение велит мне предложить анализ некоторых событий недавней истории... Однако в своем исследовании мы не предлагаем окончательных суждений, поскольку, строго говоря, это не относится к области вероучительных задач" (3).

После всех ужасов коммунизма, Иоанн-Павел II настаивает на сбережении здорового скептицизма по отношению ко всем грандиозным планам переустройства общества, в том числе и к тем планам, которые говорят о "христианской" модели общества. "Церковь модели не предложит, - пишет он, - подлинные и действенные модели могут возникнуть лишь в рамках той или иной исторической ситуации, усилиями тех, кто с ответственностью воспринимает конкретные проблемы..." (43). Он подчеркивает, что христианская вера не является идеологией, не является набором идей, которые призваны обслуживать осуществление социально-политической программы. "Вера наша - не идеология, а потому не тщится загнать в строгую схему изменчивые политические реальности и признает, что жизнь человеческая осуществляется в истории по-разному, всегда несовершенно". Есть и еще одна причина, по которой Церковь чуждается идеологии: "Церковь неизменно почитает свободу, постоянно настаивая на богоданном достоинстве личности"(46).

Люди, знакомые с историей Католической Церкви, могут спросить, всегда ли она так почитала свободу? Когда Папа сказал, что Церковь "неизменно почитает" ее, он употребил незнакомое грамматике время, которое можно назвать "идеалистическим настоящим" или "телеологическим перфектом". Такое же время употреблено в утверждении: "Человек есть разумное животное". Однако Папа, без сомнения, хочет сказать именно то, что Церковь неизменно почитала свободу. Он говорит о том, что человеческая свобода есть стремление к высшему, к полному союзу с Богом, и все, что ниже этого, в том числе все существующие или воображаемые социальные системы, следует воспринимать относительно этого высшего предназначения и оценивать соответствующим образом. Церковь говорит о необходимости удовлетворять человеческие нужды, она отвергает самоуверенные притязания всех социальных систем, она предлагает нравственные ориентиры в мире временного, но она не пытается диктовать обществу, как следует разрешать конкретные проблемы. Папа говорит, что Церковь так не делает, потому что не имеет на то права. Церковь не "уполномочена". "Церковь уважает законную автономию демократического строя, не предпочитая тех или иных учреждений или уложений. В политическую сферу она вносит одно: глубокое почтение к достоинству личности, явленному во всей полноте в тайне Воплощенного Слова" (47).

ЦЕЛИ И СРЕДСТВА

Конечно, часто трудно понять, где кончаются нравственные предписания и начинаются политические указания. Хорошей иллюстрацией может служить проблема абортов. Церковь постоянно - в том числе и в данной энциклике - говорит о том, что аборты - зло, что справедливость требует принятия более строгих законов, которые бы защищали, насколько возможно, права нерожденных детей. Однако Папа, как кажется, не говорит, что у Церкви есть право определять, какое политическое решение данной проблемы является самым справедливым. Католики вообще и епископы в частности постоянно требуют у политиков отчета в том, что они сделали для юридической защиты прав нерожденных детей, инвалидов, беспомощных стариков и всех тех, кто все чаще оказывается вне сферы покровительства законов. Католики-политики могут предлагать различные способы решения этой проблемы. Но если кто-то подчеркивает, что не считает нужным эту проблему решать и не разделяет нравственных установок защитников права на жизнь, Церковь, как думается, не только имеет право, но и обязана недвусмысленно сказать им, что они тяжело погрешают против христианской истины.

Церковь должна ограничивать свое право судить мир, но вот какие из этого следуют практические выводы, сказать далеко не просто. Границы между вечной истиной и сиюминутными суждениями, между нравственным принципом и конкретной политикой часто размыты. Centesimus постоянно подчеркивает, что подобные вопросы следует решать в зависимости от обстоятельств. Понять, что уполномочена или не уполномочена говорить Церковь, пользуясь своим авторитетом, часто бывает легче, если сосредоточиться на том, что же Церковь должна говорить. Папа постоянно говорит о том, что "Церковь вносит особый и неоценимый вклад в общественную жизнь". "Она служит человеческому обществу, возвещая истину" о творении, искуплении, любви к ближнему и о надежде на преображение, - и это и есть ее уникальное, самое яркое служение, имеющее решающее значение.

Именно это служение Церкви некоторые богословы называют уникальным, имея в виду, что только этим служением она и должна заниматься. Ни одна другая организация не может нести миру Евангелие и не может быть пристанищем для верующих во Христа. То, что Церковь может сказать о социальных, политических и экономических проблемах, авторитетно настолько, насколько ее мнение содержится в откровении о спасении. Иоанн-Павел II прекрасно знает, что многие христианские лидеры поддаются искушению превысить ясно очерченные границы своей власти, действовать так, словно у них есть данный Богом чертеж с указанием всех параметров справедливого общества. Он пишет: "Церковь не закрывает глаза и на опасность фанатизма и фундаментализма среди тех, кто во имя идеологии, претендующей на научную или религиозную значимость, полагает, что вправе навязывать другим свое понимание истины и добра" (46).

Социальное учение Католической церкви осуждает и утопизм, и отчаяние. Особый вклад Церкви заключается не в том, что она помогает преодолеть неуверенность, а в том, что она поддерживает людей в мире, где - за исключением грядущего Царства - мы можем быть уверены только в том, что неуверенность никуда не денется. Христианская вера помогает людям действовать вопреки своей неуверенности, зная, что есть неразрешимые проблемы. Папа говорит о двух измерениях - "практическом и в некотором смысле экспериментальном" - социального учения Церкви, которые обнаруживаются там, "где христианская жизнь и христианское сознание соприкасаются с мирской действительностью . На таких перекрестках люди часто теряются, и самые лучшие идеи приносят им одни поражения и страдания. "Вера помогает не только решить, но и по-человечески вынести ту или иную трудность или беду, не потерявшись и не забывая о своем достоинстве и призвании" (59).

Многие критики христианства вслед за Ницше называют его религией неудачников. Христианство - подачка, на которую польстились те, кто не осмеливается стать сверхчеловеком. Христиане же уверены, что такой взгляд основывается на самообмане: люди пытаются убедить себя, что могут подняться выше тех ограничений, которые наложены на человеческую жизнь смертью - и сотнями маленьких смертей, которыми являются наши падения на пути к смерти. Христианство и, особенно, католическое христианство, трезво смотрит на то, каков человек в реальности, и прекрасно помнит, что человечество "несет в себе язву первородного греха" (25), знает и то, что язва эта глубоко разъела нас. Человеку не нужно быть сверхчеловеком, чтобы обрести полноту своего "достоинства и призвания". Более того, Церковь говорит, что полнота человечества открыта в распятом и воскресшем Христе. Знать это, знать Христа, означает освободиться от жизни в плену у греха и смерти. Это главное, на что притязает христианство, и это главное содержится и в словах Папы, направленных против утопизма и отчаяния.

"Для того, чтобы осуществилась справедливость и увенчались успехом благие усилия, необходим дар благодати, исходящей от Бога". И далее следует один из самых, возможно, проникновенных и убедительных тезисов энциклики: "Соработничая с человеческой свободой, благодать созидает то таинственное присутствие Божие в истории, которое и зовется Промыслом" (59). Этот тезис появляется в заключительной уже части энциклики, и он показывает ту честность и веру, которые характерны для учения Церкви о социальной ответственности. Человеческие существа могут отважно действовать, несмотря на неопределенность своего положения в мире, потому что их сопровождает загадочное присутствие Провидения. Томас Элиот писал в East Coker: "Для нас существует лишь попытка. Остальное - не наше дело". Эти слова можно принять за выражение меланхолического отказа от сражения. Но более точно будет сказать, что это выражение невыразимого облегчения от того, что мы - не Бог. Это все равно, что сказать: "Богом, слава Богу, является только Бог". "Особое и бесценное призвание Церкви", о котором говорил Папа, заключается в том, чтобы помочь человечеству довериться этой истине.

РЕАЛЬНАЯ ДОКТРИНА

Острое чувство возможного и невозможного, которое характерно для написанного этим Папой, может напомнить читателю одно из самых известных размышлений великого протестантского мыслителя Рейнхольда Нибура. Он писал в книге "Ирония американской истории" (1952 год):

"Ничто из того, что стоило бы совершить, не успеем мы довершить на протяжении нашей жизни - вот почему мы должны быть спасены надеждой. Ничто красивое, истинное или доброе не безупречны в каждый конкретный исторический момент - поэтому мы должны быть спасены верой. Ничто достойное, что бы мы ни предпринимали, не может быть достигнуто в одиночку - поэтому мы спасаемы любовью. Ни одно доброе дело не является столь же добрым с точки зрения нашего друга или врага, каким оно является с нашей собственной точки зрения. Поэтому мы должны быть спасены той высшей формой любви, которая есть милосердие".

Социальное учение Католической Церкви формулируется осторожно и сдержанно, но, тем не менее, оно есть часть официального учения Церкви, оно является вполне реальной доктриной. Оно - "важное орудие евангелизации". Если мы серьезно называем это учение социальным евангелием, то оно не может не соотноситься с Евангелием, с благой вестью о спасении во Христе. "Оно возвещает Бога и тайну спасения во Христе каждому человеку и, по этой причине, открывает человека ему самому. В этом и только в этом свете рассматривает она все прочее", - экономику, семью, обязанности государства, войну и мир, уважение к жизни (54, курсив наш). Социальное учение выводится из христианского учения о человеке, которое есть лишь часть богословия. Папа цитирует свою более раннюю энциклику Soillicitudo Rei Socialis, говоря о том, что учение о поведении человека в мире "относится... к области богословия, особенно нравственного богословия" (55).

Мы говорили о том, как Centesimus уточняет не только содержательную сторону социального учения, но и функцию, место этого учения в Церкви. Папа специально подчеркивает, что социальное учение не существует само по себе. Оно не должно отрываться от корня - от "тайны спасения во Христе". Только лишь в свете этой тайны и прозрений, которые открываются в этом свете может Церковь с авторитетом высказываться по социальным вопросам. Социальное учение этим определяется. Если мы не видим связи социального учения Церкви с тайной спасения, не видим, как одно вытекает из другого, значит мы должны предположить, что мы неправильно понимаем социальное учение. Связь здесь не всегда может быть прямая, несколько звеньев может быть опущено, но связь должна быть очевидной. Папа Иоанн-Павел явно стремится объяснить католикам - и, разумеется, отделенным братьям и сестрам - что Католическая Церковь утверждает свое социальное учение только на откровении Бога во Христе, а не каком-то особом источнике мудрости или авторитета.

Более того. Церковь не взваливает на человека лишнего груза. Совесть католика не понуждает его соглашаться со всем, что Иоанн-Павел II или любой другой Папа скажет по конкретному историческому вопросу. Католик, например, может не согласиться с утверждением Папы, будто марксистский социализм испытан и найден разрушительным, или что такой социализм обязательно атеистичен. Мы можем думать, что такой человек туповат или подслеповат, но его позиция никоим образом не позволяет сомневаться в его принадлежности к Церкви. Аналогичным образом, католик может соглашаться с горячей поддержкой, которую Папа оказывает идее свободной торговли, и в то же время он может выступать против конкретной идеи экономического союза между Соединенными Штатами и Мексикой. Это все суждения либо условные, касающиеся трактовки фактов, либо рассудочные, касающиеся отдельных политических вопросов, - во всяком случае, люди могут не соглашаться с этими суждениями, не оспаривая авторитета Папы в вопросах веры и морали. Эти суждения не являются частью того, что кардинал Ратцингер назвал "структурой веры". Эти суждения призваны не спасти, а научить, приобщить не к откровению, а к размышлению.

Однако две оговорки сделать в этой связи нужно. Во-первых, человек не может с чистой совестью придерживаться социальной программы, которая противоречит католической антропологии, которую Папа назвал "разделом теологии". Например, человек, считающий, что человеческая свобода и общество, ориентированное на субъективные ценности, противоречат идее справедливого социального устройства, серьезно расходится с Папой именно в богословском аспекте проблемы. Во-вторых, даже в вопросах второстепенных, сиюминутных, рациональных человек должен стремиться "мыслить вместе с Церковью", быть единым с тем пониманием проблемы Церковью, которое выражается Папой; его мнение - не единственное, но всегда важное. Такое стремление обусловлено не почтением к интеллектуальным способностям конкретного Папы. Подобного почтения нельзя требовать, не доказав, что предмет почитания налицо. Человек, скорее, стремится именно так мыслить вместе с Церковью, потому что он предан Церкви, потому что он сознает незаменимую функцию Петрова служения в Церкви. Итак, мы должны желать того, чтобы папство успешно осуществляло свое учительское служение даже тогда - может быть, особенно тогда - когда конкретный Папа не является лучшим из возможных учителей.

Как бы осторожен ни был Папа в своих формулировках, наверное, найдутся католики, которые останутся недовольны и будут говорить об опасностях политизации веры, насилия над человеческой совестью. Останутся недовольными и многие протестанты, которые сочтут, что Папа искажает Евангелие. Недовольным католикам, видимо, остается лишь с надеждой молиться о том, чтобы Папы и епископы всегда соблюдали то самоограничение авторитета, о котором говорил и пример которого показывает Иоанн-Павел II. Сложнее с недовольными протестантами. Большинство из них склонны говорить о Евангелии в узком смысле слова, как "керигме" - возвещении о спасительных деяниях Божиих, центральными из которых являются смерть и воскресение Иисуса.

ЗАКОН И ЕВАНГЕЛИЕ

Реформация отчеканила девиз: Евангелие есть провозглашение "оправдания благодатью через веру благодаря Христу". О каждом компоненте этой формулы - благодати, вере, Христе - говорится как о чем-то единственном (лат. sola). Учение Реформации, если его понимать правильно (а вопрос этот был предметом обсуждения на многих богословских собеседованиях с католиками), вовсе не отрицает того, что благодать подразумевает соучастие человека, или того, что вера приносит богоугодные плоды, или того, что Христос всегда неразрывен со Своей Церковью, в которую входят святые прошлого и настоящего. Учение Реформации означает, что на вопрос о том, как оправдываются грешники перед Богом, следует отвечать: не своими силами, но целиком благодатью Божией во Христе, получаемой верою. Именно эту формулу обычные протестанты и называют "Евангелием".

С другой стороны, католики обычно употребляют слово "Евангелие" в более широком смысле слова, включая сюда всю полноту христианского учения. Когда католики богословствуют или просто разговаривают, они обычно подразумевают под "Евангелием" нечто большее, нежели протестанты. Например, католик может сказать: "Евангелие требует, чтобы мы любили друг друга". Многие протестанты, особенно лютеране, просто не поймут, что здесь имеется в виду. Они возразят, что Божье Евангелие ничего не требует. Требует Закон Божий. Евангелие заключено в благой вести о том, что Бог сделал для нас. Закон есть весть - и обычно мы считаем эту весть прискорбной - о том, что Бог требует от нас. Протестантское христианство отличается именно этим противопоставлением Закона - Евангелию. Различное употребление этих слов католиками и протестантами насчитывает пять веков, и как католики, так и протестанты должны об этом помнить, если они хотят понимать друг друга.

Здесь нет возможности распутывать конфликты и недоразумения между Римом и Реформацией. Главное: следует убедить наследников Реформации в том, что католики действительно считают, что их спасение зависит целиком от благодатного милосердия Бога во Христе Иисусе. В то же время, католики и впредь будут говорить о "Евангелии" в более широком и гибком смысле, нежели то делали многие христиане со времен апостолов и Святых Отцов до настоящего времени. Католикам, конечно, следует доброжелательно воспринять столь важный и истинный взгляд Реформации на благодать Божию {sola gratia), но было бы некоторым извращением экуменизма требовать от католиков, чтобы они сделали своим и тот специфический богословский язык, который выработала Реформация в части христианского мира.

Социальное учение внутренне связано с Евангелием и является "орудием евангелизации" потому что, по логике Centesimus, новое рождение во Христе нельзя отделить от новой жизни во Христе. "Родиться заново" не означает просто "принять Иисуса как Господа и Спасителя", как полагают некоторые протестанты-ревивалисты. Католики не отрицают, что рождение заново включает в себя и такое принятие. Однако, опыт такого рождения не является просто точкой глубокого внутреннего озарения. Оно является не столько опытом вечной жизни, сколько вечной жизнью в опыте послушания Христу как Господу и Спасителю. Католики считают, что люди вновь рождаются, подлинно обращаются к Богу во время крещения, и вся последующая их жизнь есть осуществление в личной жизни этой благодати крещения. Ребенком или взрослым крестился человек, - он равно умирает для греха и смерти, рождается во Христе. Более того, родиться во Христе, Который есть Глава Церкви, означает и родиться в Церкви. Поэтому христиане говорят вместе с апостолом Павлом: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал 2,20). Новая личность создается - и каждый день воссоздается заново - через принятие в вере Христа и Его Церкви. С этой точки зрения, Евангелие необходимо включает в себя Церковь, а Церковь есть переживание Евангелия народом Божиим. Именно в таком контексте становится возможно думать о "социальном евангелии" как о настоящем Евангелии.

НОВОЕ РОЖДЕНИЕ, НОВАЯ ЖИЗНЬ

Поскольку люди по природе своей существа общественные, то и жизнь во Христе не может не быть жизнью общественной. Никто не крестит себя сам. Людей крестит общество Церкви, и крещение вводит их в общество Церкви. Кажется естественным, что и учение этого общества носит общественный, социальный характер. Это учение о том, как христианам жить в обществе, которым является Церковь, но это также и учение об их поведении в мире, который окружает это общество. Вспомните утверждение, что самая важная роль Церкви заключается в том, чтобы быть структурой, контрастирующей с остальными структурами, в которые включен христианин. В этом смысле социальное учение или социальное евангелие не являются чем-то новым. Новый Завет насыщен поучениями о том, что христиане должны жить и в Церкви, и в мире. Можно даже сказать, что было бы весьма странно, если бы у Церкви не было социального учения - тогда бы она оставила без руководства к новой жизни тех, испытал второе рождение.

Следует с готовностью признать, что Новый Завет не предлагает "социального учения", которое бы основывалось на тезисах, выдвинутых в энциклике Rerum novarum и развитых в Centesimus Annus. Тому есть ряд причин, и не последней из них является то, что тогда христиане не обладали ни малейшим влиянием в обществе, так что ранняя Церковь не могла давать какие-либо нравственные рекомендации по вопросу правильного устройства общества. Кроме того, христиане новозаветной эпохи жили в ожидании скорого возвращении Христа во славе. Они бы удивились, а может быть даже огорчились, узнав, что две тысячи лет спустя Церковь станет размышлять о том, как строить отношения с обществом в третьем тысячелетии.

Современный богослов-методист Стэнли Хервас²⁷ [Hauerwas] из Дьюкского университета интересно писал о том, что "у Церкви нет социальной этики; Церковь сама и есть социальная этика". С этой точки зрения, именно сама жизнь христиан в Церкви и есть величайший вклад Церкви в развитие общества. Люди, стоящие на этой точки зрения, подчеркивают, что этика - как и учение, иерархия, таинства, литургия - является неотъемлемой частью жизни Церкви. Когда Папа в 1979 году впервые посетил Соединенные Штаты, он выступил в Вашингтоне с речью, в которой сказал, что богословский диалог между христианами должен вестись не только о теологии в обычном смысле слова, но и о нравственности. Как и в Centesimus, он счел этику частью богословия. Это вызвало недовольство некоторых экуменистов.

Недовольство и критика, исходившие не только от не-католиков, основывались на предположении, что Папа хочет затруднить экуменический диалог, включив в число спорных вопросов различия в этических концепциях. Однако точнее, видимо, предположить, что Папа намеревался углубить и сделать диалог более конкретным. Если мы считает этику и теологию различными сферами, то необходимо, самое меньшее, отметить, что если теология обогащает этику, то и этика обогащает теологию и проверяет ее на доброкачественность. К примеру, христианин отрицает, что ребенок во чреве матери обладает жизнью, данной Богом, несогласен с тем, что мы должны защищать его жизнь. Разве нельзя предположить, что этот христианин, когда он произносит слова "Бог" и "жизнь" во время какого-нибудь богословского диалога, имеет в виду не совсем то же, что и мы?

В 1991 году кардинал Нью-Йорка Джон 0'Коннор обратился с письмом к делегату на национальной ассамблее Евангельской Лютеранской Церкви Америки, посвященной защите жизни. Он выразил твердую надежду на то, что эта Церковь не ошибется и публично выступит в защиту права нерожденного ребенка на жизнь. Некоторые делегаты и епископы обнаружили весьма ущербное представление об экуменизме, когда они выразили протест в связи с тем, что кардинал "вмешивается" во внутренние дела их конфессии. Один епископ вроде бы даже заявил, что он поддерживает экуменические собеседования между лютеранами и католиками, "но эти собеседования посвящены теологии, а не этике". Проблема же здесь, конечно, в том, что для Церкви важна прежде всего теологическая этика.

Мы отнюдь не хотим сказать, что протестанты меньше озабочены этическими проблемами, нежели католики. Уже давно отправлена в архив старая католическая сплетня насчет того, что протестантское учение о "спасении только верой независимо от дел" есть приглашение к нравственной вседозволенности. Те протестанты, которые признают над собой авторитет Писания и традиции Реформации, часто серьезнее относятся к новой жизни во Христе, чем многие католики. Но когда протестанты выступают как сообщество веры, у них, однако, появляются острые проблемы из-за отсутствия такого церковного устроения, которое бы позволяло решать насущные богословские и нравственные проблемы. (Нет нужды говорить, что у католиков тоже есть проблемы, но, как мы видели, в лице иерархии они имеют богословски оправданную структуру, которая призвана эти проблемы решать). Джилберт Меландер, лютеранский богослов из Оберлинского колледжа, написал очень ценную в данном отношении книгу "Как раскалывается Церковь", посвященную болезненным дискуссиям, из-за которых в 1970-е годы разделилась Лютеранская Церковь, а точнее, Миссурийский Синод.

ПОЧЕМУ АВТОРИТЕТ АВТОРИТЕТЕН

Миссурийский Синод был создан более века назад иммигрантами, которых объединял опыт, национальные традиции, семейные связи, признание авторитета определенных богословских семинарий. Но шло время, общество менялось, и все эти узы ослабли, что было совершенно неизбежно, исчезли средства поддерживать совместную богословскую традицию. Старые центры утратили авторитет, прежнее единство распалось на соперничающие Друг с другом фракции либералов и консерваторов, традиционалистов и модернистов. Спор шел о нравственных и богословских проблемах, которые были связаны с принципиальными вопросами авторитета и истолкования Священного Писания в жизни Церкви. Меландер считал, что происшедшее с Миссурийским Синодом было знаком более глобальной проблемы. "Существуют проблемы, очень важные и очень трудные для любой церкви, у которой нет четко очерченного вероучительного органа, а демократический дух американского христианства еще и усугубляет эти проблемы"²⁸ .

Внутрицерковные конфликты - среди лютеран, баптистов или других номинаций - почти неизбежно раскалывают христиан по тем линиям, которые разделяют людей и в культуре в целом. Проблема обостряется, когда к делу подключаются - как это почти всегда бывает - средства массовой информации, почти неизбежно принимающие в любом конфликте сторону "прогрессистов". Меландер пишет: "Если поднятые вопросы - как читать Библию, что считать источником церковного авторитета - продолжают волновать верующих, то надо хорошенько подумать, прежде чем выносить их на обсуждение широкой публики. В наше время и в нашей стране средства массовой информации почти всегда занимают сторону тех, кто ратует за свободу совести, и редко способны с пониманием отнестись к тому, что Церковь нуждается в определенном вероучительном органе, который бы выражал и публично защищал ее учение. Таким способом почти невозможно вести содержательную богословскую дискуссию, и почти всегда такое обсуждение наносит вред Церкви".

Некоторые католики возразят, что это не их проблема, потому что у католиков-то есть достаточно конкретный вероучительный орган, Флэннери О'Коннор как-то заметил (не он первый), что главный порок католиков - самодовольство. Даже в высшей степени доброжелательно настроенный наблюдатель со стороны вряд ли скажет, что в современном католичестве действительно идет процесс совместного размышления - вдумчивого и живого. Внутри католичества (не только американского) явно заметна борьба фракций, и часто весьма ожесточенная борьба. Некоторые "прогрессисты" пытаются провести различие между "безошибочным" и "обычным" учением магистерия; пожалуй, они даже пытаются изолировать эти категории друг от друга. Разве в этом не проявляется нежелание "отзывчиво внимать" - как то следует делать католикам - полноте церковного учения?

Если мы заявляем, что для нас имеют значение лишь те вероучительные истины, которые провозглашены как безошибочные, то мы просто отказываемся обсуждать какие-либо проблемы вместе с прочими католиками, формально последним Папой, который выступил с догматически безошибочным заявлением, был Пий XII, и сделал он это в 1950 году. Неужели с того времени вероучительный орган Церкви молчит? Безошибочность есть концепция, приложимая в строго определенной сфере, и по существу своему эта концепция носит негативный характер. Учение о безошибочности гласит, что в особых, тщательно определяемых обстоятельствах, Папа говорит таким образом, что в его высказываниях не может быть существенных ошибок²⁹ . Столь строго ограниченная юридически сфера вероучительного авторитета очень далека от живой реальности, в которой католическая вера и жизнь постоянно являются предметом обсуждения. Мы прислушиваемся к Папе - как и к любящему отцу, к мудрому учителю или к надежному другу - не только тогда, когда он, как это бывает, повышает голос и предупреждает, что будет говорить безошибочно. Мы постоянно находимся в состоянии внимания к мнению отца, учителя, друга. Мы внимательны не потому, что уважаем личность или пост Папы (или, во всяком случае, такое уважение - не самая важная причина нашего внимания). Мы внимательны к Папе, потому что преданы Церкви, которой он служит. Конечно, когда Папа является столь внушительным учителем, как Иоанн-Павел II, внимательно его слушать намного легче.

НАДЕЖДА НА ПРИСУТСТВИЕ

Факт, однако, остается фактом: сегодня церковное обсуждение различных проблем - ив том числе проблем социального учения - часто заменяется беспорядочным спором фракций. Католики разделены баррикадами, причем эти баррикады идут зигзагом, так что разделяют людей не на две партии, а на множество групп, и среди этих групп часто можно встретить людей, уверенно говорящих о том, что их оппоненты поставили себя вне Церкви. Некоторые традиционалисты, к примеру, говорят, что прогрессисты совершенно очевидно дошли до схизмы и богоотступничества, и в то же время эти самые прогрессисты уверяют нас, что их оппоненты являются членами "дособорной Церкви", которой более не существует. "Лютер, Кальвин и вся эта свора привлекательны тем, - сказал один традиционалист, - что они, в отличие от нынешних раскольников, были достаточно благовоспитанны, чтобы уйти из Церкви после того, как они ее оставили".

Полемика полемикой, а вообще-то - удивительный факт: никто (кроме покойного архиепископа Лефевра) не обнаруживает желания формально порвать со служением Петра, сосредоточенным в Риме, и с епископами, которые находятся в общении с Римом. Даже те, кто публично активно нападает на вероучительный авторитет иерархии, все-таки хочет, чтобы эта самая иерархия поддержала его позицию. Можно обличать это как лицемерие, можно видеть в этом признак глубоко католической убежденности в том, что Церковь есть Церковь, какие бы язвы ее ни поражали. Более того, и критики признают, что то, что Католическая Церковь является Церковью, а не просто одной из конфессий, связано каким-то глубоко внутренним и неуничтожимым образом с общением с апостолом Петром.

Католики, конечно, и впредь будут ссориться друг с другом. Иногда ссора будет переходить в разговор. Но в любой семье есть сварливые дети, а иногда сварливыми бывают родители: так вот, католичество - это очень большая семья. Одна из самых важных задач иерархии - поддерживать и укреплять общение в обстановке споров. Вероучительный же авторитет иерархии неразрывно связан с тем, что принято называть Петровым служением . Католики часто обижаются, когда их описывают как людей, которые "верят в Папу". Они совершенно правильно заявляют, что быть католиком есть нечто большее, нежели верить в Папу, и что, во всяком случае, они не "верят в Папу", как верят, к примеру, в Бога. Все это, безусловно, совершенно верно. Но тем не менее, христианин-католик от других христиан отличается более всего именно своим отношением к Риму. Можно, к примеру, быть лютеранином, англиканином или православным, верить во все то, во что верят католики, и отличаться только нежеланием встать в определенное отношение к тому, кто притязает быть апостолом Петром среди нас. Разумеется, человек не может встать в такое отношение, пока он не убедится, что эта форма апостольского руководства - как бы она ни искажалась и не затуманивалась в своем развитии на протяжении веков - наиболее полно соответствует тому, что предназначил Христос для существования общины Своих последователей.

Среди тех "новых явлений", которые рассматривает Папа в Centesimus, находится, следовательно, и развитие иерархией социального учения, развитие, которое предназначено помочь тем, кто родился во Христе, жить во Христе. Большое разочарование ждет тех, кто надеется, что это "социальное евангелие" ответит на все вопросы о том, как жить, как следует правильно обустраивать общество. Вероучение призвано прежде всего поставить вопросы, ясно их сформулировать, создать понятийное и организационное пространство, в котором было бы возможно вести разговор, сохраняя несогласие между собою. Оно должно поддерживать упорядоченный способ помнить о Великой Традиции, к которой принадлежат практически все христиане, и таким образом давать католикам возможность общаться с отделенными братьями и сестрами.

Более того. Если, как заявляют христиане, они опередили свое время, если во Христе они провидят будущее всего человечества, то такое вероучение требует диалога со всем, что есть в мире человеческого. В этом случае мы можем сказать, что "социальное евангелие" есть действительно "евангелие" - попросту говоря, добрые вести. Концепция, выдвинутая Папой Львом XIII и развитая нынешним Папой, является, таким образом, приглашению вместе, с доверием друг к другу двигаться в будущее, доверяя благодати и свободе, которые составляют то "таинственное присутствие Бога в истории, которое и зовется Промыслом".

Интерлюдия

ГЛАВА ПЯТАЯ
Различая знамения времен

"Вечером вы говорите: «будет ведро, потому что небо красно»;
и поутру: «сегодня ненастье, потому что небо багрово». Лицемеры!
различать лице неба вы умеете; а знамений времен не можете?"
Мф1б,2-3

Со времени II Ватиканского Собора католики часто обращаются к теме "различения знамений времен". В сочинениях и устных выступлений нынешнего Папы эта тема тоже занимает важное место. Иоанн-Павел II очень внимателен к истории, но его ни в коем случае нельзя назвать "историцистом". Это значит, что он подчеркивает свое неверие в то, что все социальные и культурные явления детерминированы безличными историческими силами. Не разделяет он и мнения, что не существует переживаний, правил и истин, выходящих за пределы конкретных исторических обстоятельств. Он подчеркивает, что путь истории - это и путь Церкви; более того, история есть путь Бога, Который в Богочеловеке Иисусе Христе стал участником истории. Понимание истории зависит от нашей чуткости к тому таинственному соединению божественной благодати и человеческой свободы, которое и зовется Промыслом.

Говорить о "различении знамений времен" очень любили "политические пилигримы" последних десятилетий, которые последовали за красными знаменами социализма, заявляя, что делают это, потому что нашли в революционных символах знамения будущего человечества. Но мы живем, как заметил Папа, "в те дни, когда все больше обесцениваются идеологии" (5). Он постоянно напоминает об опасности заменить ложно направленный энтузиазм прошлых лет новым чрезмерным энтузиазмом в различении знамений времен.

Мы, однако, должны не только помнить об опасности чрезмерного энтузиазма, но и пытаться прочесть знамения времен, - иного выхода просто нет. То, что мы вычитаем из этих знамений, должно восприниматься трезво, осмотрительно, а часто и просто лишь как один из возможных вариантов. В последней главе мы увидим, как Папа пытается быть предельно осторожным, характеризуя сферу, в которой Церковь имеет право на авторитетные суждения. Вероучительный авторитет иерархии не следует разменивать на сиюминутные размышления. Различение знамений времен требует тщательного соединения доверия и скептицизма. Мы должны верить в то, что Бог действительно действует в истории, но мы должны скептически относиться к слишком заносчивым притязаниям на точное раскрытие того, как именно Он действует.

Папа Иоанн-Павел II, безусловно, обнаруживает в своих работах обостренное чувство доверия к истории. Как мы видели, он высказывает это доверие в связи со скорым началом третьего тысячелетия. Немецкий историк девятнадцатого века Леопольд фон Ранке писал, что Бог в равной мере близок к каждому мгновению истории. Это, несомненно, так. Но дело, возможно, в том, что не каждое мгновение истории одинаково близко к Богу. Иначе говоря, бывают эпохи, когда встреча божественной благодати и человеческой свободы делает более вероятным и ясным раскрытие провиденциального замысла. Папа приглашает нас подумать, не является ли такой эпохой наше собственное время.

ПО НАРАСТАЮЩЕЙ

Как следствие, развитие социального учения Церкви идет с нарастающей скоростью. Это видно и по тому, как Папа цитирует своих предшественников. В примечаниях к Centesimus содержится 143 цитаты из выступлений Пап. Сорок пять принадлежат Льву XIII, которому посвящена вся энциклика. Из оставшихся 98 цитат, самого себя Иоанн-Павел цитирует б 1 раз. Шесть понтификов от Льва XIII и до нынешнего Папы (не считая Иоанна-Павла I, который умер через месяц после избрания) - а это 75 лет - представлены всего 37 цитатами.

Три энциклики, которые за последние тридцать лет являлись определяющими для католического социального учения - Mater et Magistra и Расет in Terris Иоанна XXIII, а также Populorum Progressio Павла VI - цитируются всего лишь семь раз. Папа, как он сам говорит, "оглядывается вокруг себя", пытаясь понять "новые явления". То, что он столь властно привносит свою позицию в традицию, говорит, видимо, и о том, что позиция Иоанна-Павла отличается от позиции его предшественников, и о том, что изменения в мире происходят все быстрее. Близкие к Ватикану наблюдатели полагают, что Папа ощущает быстротечность времени не только потому, что приближается конец тысячелетия, но и потому, что его понтификат длится уже тринадцатый год, а это не может не будить мыслей о человеческой смертности.

Папа явно хочет передать людям свое ощущение неотложной необходимости хотя бы в конце этого столетия ужасов усвоить уроки, преподанные нам чудовищными ошибками человечества. Евреи (и не они одни), для которых невыразимый ужас Холокауста³⁰ стал частью внутреннего мира, требуют: "Это не должно повториться!" Иоанн-Павел II особо останавливается на том, что происходит, когда "человеческую свободу не подчиняют истине, а значит - долгу уважать чужие права". "Здесь мы особо вспоминаем, - пишет он, - еврейский народ, чья страшная судьба стала символом заблуждений, в которые может впасть человек, когда он восстает против Бога" (17).

Бог милостив, все эти ужасы миновали, но мы не можем просто облегченно вздохнуть и вычеркнуть происшедшее из памяти. Нравственно необходимо попытаться понять, почему эти ужасы стали возможны. Эти события важны для всего замысла о человеке. Они не есть просто факты, происшедшие где-то там, на безбрежных просторах истории. Вникая в знамения времен, мы вникаем в самих себя. Как вновь и вновь призывает нас Александр Солженицын, мы должны обнаружить в своих сердцах границу между добром и злом. "Это не должно повториться!" - следовательно, необходима память и покаяние. Будущее тогда плодотворно, когда оно вырастает из искреннего раскаяния, признания в грехах, прощения и из исправления жизни. Как пишет Папа: "Самое главное совершается в сердце человека" (51).

Третий рейх, который претендовал быть Тысячелетним рейхом, просуществовал двенадцать лет. За последние четыре года этого существования зверство и кровопролитие охватили его настолько, что, с учетом всех жертв Второй мировой войны, погибло пятьдесят миллионов жизней. Кошмар нашего века проявляется в том, что мы ведем статистику массовых убийств, что мы оперируем приблизительными оценками, с легкостью записывая миллион или десять миллионов в ту или другую сторону. Коммунистический ужас длился более семидесяти лет, и в некоторых, огромных частях света, прежде всего в Китае, он еще далеко не минул. Коммунизм несет ответственность - через войны, голод, репрессии, вдохновленные идеологией массовые убийства - по крайней мере за сто миллионов смертей в нашем веке. Некоторые ученые говорят о 60 миллионах, некоторые о 150. Какая свобода выбора! В наш век, который считает себя самым просвещенным в истории человечества, мы даже не можем точно сложить смертоубийственные цифры. Но одно, впрочем, ясно: зверства, совершенные во имя коммунизма, являются самым кровавым преступлением против человечества за всю историю.

Понятно, почему Папа настаивает на том, чтобы мы помнили, чтобы мы пытались понять, что произошло, почему произошло, как можно предотвратить повторение подобного. Память о коммунизме особенно горька и жгуча у народов Восточной и Центральной Европы. Папа пишет о том, что за годы коммунистической диктатуры, "много накопилось ненависти и злобы". Жажда отомстить, свести счеты может привести к тому, что "после распада диктатуры они вспыхнут вновь". С почти умоляющей интонацией Иоанн-Павел II пишет: "Пожелаем же, чтобы ненависть и насилие не восторжествовали в сердца... и чтобы возрастал во всех дух мира и прощения" (27).

Люди, живущие в демократических странах, с трудом могут представить себе те страсти и то озлобление, которые соединены со стремлением к демократии в бывших коммунистических странах. Мы и сами были разделены, начиная с 1917 года, были разделены и во время холодной войны. Многие интеллектуалы Запада, слишком многие из церковных руководителей играли роль апологетов коммунистической диктатуры, и не имеет значения, из каких соображений они так поступали. Некоторые просто приуменьшали размах репрессий. Другие более смело и нагло требовали, чтобы Запад признал "позитивные достижения" коммунизма. А были и такие, кто заявлял, что "историческая правда" на стороне "освободительной борьбы" марксизма-ленинизма, что демократии Запада обречены, поскольку сопротивляются ему.

АНТИ-АНТИКОММУНИСТЫ

Больно вспоминать, насколько распространено и респектабельно было приуменьшение ужасов коммунизма. Большинство интеллектуалов отказывалось называть себя антикоммунистами даже тогда, когда свидетельства о терроре полились многочисленным и неопровержимым потоком. Считалось, что каждый приличный человек должен быть антифашистом, - и совершенно справедливо. Но те, кто называл себя антикоммунистами, удостаивались позорных кличек: "правые", "идеологи", "бойцы холодной войны". Даже сейчас, когда все должны бы уже давно все понимать про коммунизм, в некоторых кругах всякое обсуждение его недостатков, хотя бы такое, как в этой книге, расценивается как "антикоммунистические выпады", которые по определению невозможны в респектабельном обществе.

Предубеждение к антикоммунизму глубоко укоренилось в западной культуре, но по иронии судьбы распространено оно и далеко за пределами Запада. После провала путча в августе 1991 года Михаила Горбачева громко критиковали за то, что он оставил у власти деятелей старого режима. Горбачев же пытался отстоять свою коммунистическую веру и указал советским парламентариям на опасность "волны антикоммунистической истерии". Одна депутатка отозвалась: "Михаил Сергеевич, я идеологический работник, учитель, и не говорите мне про антисоветскую истерию. Я знаю, что антикоммунизм всегда есть реакция на коммунизм, как антифашизм есть реакция на фашизм... КПСС как организация была основана на незаконных принципах, это была партия разграбления государства"³¹ . Так почему, спросила она, надо говорить об "истерии"? В России, как и в Америке, не обвиняют же людей в антифашистской истерии.

Дело, конечно, не в том, что на Западе очень уж многие люди симпатизировали коммунизму; но вот считаться антикоммунистами было очень уж неуютно. Антифашистом можно было быть безоговорочно, а вот антикоммунистом - лишь с очень большими оговорками. Так оно есть и по сей день. Конечно, разница между коммунизмом и фашизмом большая: после Второй мировой войны нацизм стал мертвым злом, а коммунизм - зло настоящего. Во время холодной войны коммунизм был реальной опасностью, в то время как фашизм был бесповоротно развенчан историей.

На протяжении холодной войны предпринимались систематические и успешные попытки представить антикоммунизм как нечто вульгарное и пошлое. Эксцессы, связанные с именем сенатора Джозефа Маккарти, дали повод отождествлять всякий антикоммунизм с "маккартизмом". Более того, во время Великой депрессии 1930-х годов многие "старые левые" по понятным причинам разочаровались и в демократии, и в капитализме. Они отчаянно жаждали альтернативы, которая бы могла не только объяснить, почему демократия потерпела поражение, но и указать "научный" путь к миру прочной справедливости. Даже столь умеренный мыслитель как Джон Беннет (Нью-Йоркская семинария "Юнион") больше был озабочен противостоянием антикоммунизму, нежели коммунизму. В предисловии к своей книге "Христианство и коммунизм в современном мире" Беннет разоблачал антикоммунистические "мифы", заявлял, что коммунизм в основном видоизменился в национальную идеологию и что верный ответ марксизму заключается в "диалоге", в ходе которого западные люди научились бы понимать, что такое социальная справедливость. Он осуждал "священную войну против коммунизма":

"Когда мы видим, как коммунизм вдохновляет или поддерживает революционные движения в Азии, Африке или Латинской Америке, мы не должны, как прежде, пугаться коммунистов и не должны противопоставлять им американский контрреволюционный натиск... В некоторых из этих ситуаций может победить революционный коммунизм кубинского типа, и, возможно, для них это окажется наилучшей из всех реальных альтернатив... Мир всегда был и будет неспокойным местом, насколько мы можем это предвидеть, и в самих Соединенных Штатах есть ситуации, которые можно разрешить лишь через радикальные изменения, ведь никаких вразумительных программ, которые бы могли помочь, пока не существует: это проблемы наших городов, проблемы наших чернокожих сограждан"³² .

В спорах о коммунизме довод о том, что у Запада есть собственные нерешенные проблемы, пользовался чрезвычайной популярностью. Каков бы ни был коммунизм, у нас-де нет морального права бросать в него камни. Коммунисты могут строить тоталитарное государство, запрещать религию, посылать миллионы людей в лагеря и на смерть, но помните, что в Америке многие люди ложатся спать голодными, что у нас травят негров, что в тысячах домов еще и водопровода нет. Так создавалась иллюзия "морального равенства" двух "несправедливых систем", и это срабатывало: в приличном обществе (в том числе среди многих американских церковных лидеров) становилось неприличным обнаруживать антикоммунистические взгляды. Во время долгой ночи холодной войны христиане, попавшие под иго коммунизма, умоляли Церкви Запада обратить на них внимание, помочь им, но откликов было мало. Считалось, что христиане, которые жалуются на коммунистов, представляют маргинальные, националистические, консервативные группы; разговоры о "коммунистическом пленении" считались и пошлыми, и слишком агрессивными.

КТО КАК ВИНОВАТ

Частично извинить, если не оправдать людей, приуменьшавших зло коммунизма, можно тем, что многие из них питались страхом и ожиданиями. Боялись того, что враждебность к коммунизму увеличивает вероятность атомной войны. С этой точки зрения ничто, абсолютно ничто не может быть важнее физического выживания - выживания их собственного и, по некоторым концепциям, выживания планеты Земля. На английском такое умонастроение называли survivalism. Ожидали же того, что коммунизм пришел надолго, и лучше быть с ним в мире. Это называли мирным сосуществованием. Другие же чаяли некоей грядущей "конвергенции" между тиранией и свободой.

Честным людям на Западе еще предстоит непростая работа: осмыслить свое место в мире, где коммунизм совершил столько ужасающих преступлений. Но сделать это легко по сравнению с той "нравственной перестройкой", к которой призывает Папа Иоанн-Павел II посткоммунистическую Европу. Один лидер демократического движения в Румынии, глубоко верующий христианин, выразил проблему следующими словами: "Речь не идет ни о прощении, ни о возмездии. Возмездие привело бы к национальному самоубийству, к гражданской войне, бесконечной, потому что преступления тоже были бесконечными. Как определить вину, когда почти все были виноваты? А как простить, когда те, кто облечен правом прощать, сами были преступниками?" Он говорил, разумеется, о пресловутом сотрудничестве православной иерархии с диктатурой Николае Чаушеску.

Папа, выражая надежду на "нравственную перестройку", прежде всего думает именно о парадоксе памятования и прощения. Ситуация чем-то схожа с четвертым веком, когда Церковь решала вопрос, как быть с предателями и отступниками среди клира и епископов. В гонение Диоклетиана христианам запретили даже хранить дома Библию, и предатели - traditores - выдавали преследователям Священное Писание. Когда гонение миновало, многие отказались признавать действительность таинств, совершаемых бывшими предателями и теми, кого они посвятили (такие ригористы получили название "донатисты"). Святой Августин, защищавший позицию, признанную верной, заявил, что недостоинство священнослужителя не влияет на действенность таинств, поскольку подлинным совершителем таинств является Христос. В большинстве стран Центральной и Восточной Европы сегодня приходится вновь обсуждать этот вопрос, вновь повторять эту аргументацию.

В большинстве коммунистических стран Католическая Церковь не была столь серьезно скомпрометирована, как Православная. Более того, католические епископы, духовенство и миряне часто проявляли настоящий героизм, свидетельствуя о вере во время гонений. В Centesimus Папа призывает помнить об этом героизме. Но это совершенно не обязательно означает, что Католичество нравственно выше Православия. Когда замерзшие могилы гулага раскроются, из них выйдут тысячи православных святых, которые будут вечно воспевать закланного Агнца (Откровение 13). Но все же опыт отношений между Церковью и государством у Православия и Католичества очень различен. То, что презрительно называют православным цезаропапизмом, восходит ко временам древней Византии: возникшая еще тогда модель оправдывала подчинение всякому императору, даже если речь шла об Иосифе Сталине. Более того, католики, жившие в коммунистических странах, вдохновлялись и памятью о том, что Папа - их символический и иерархический глава - пребывает в свободном мире. (Западные интеллектуалы могут себе позволить говорить о "свободном мире" иронически. Те, кто жил и умер при коммунизме, такого себе не позволяли).

Патриарх Алексий II имеет дело с теми же проблемами, что и Папа Иоанн-Павел. Не так давно он отметил, что падение коммунизма означает, что "перевернулась новая страница истории". Но если страница перевернута, встает проблема памяти и прощения. "Ныне совершается суд истории. Каждый из нас может предъявить счет недавно находившимся у власти партии и правительству за беспрецедентные страдания, которые были уделом нас или наших соседей на протяжении последних 73 лет. Но пусть этот суд не будет поводом к тому, чтобы в наших сердцах пустили корни сатанинские семена озлобленности и горечи".

Патриарх Алексий признает всеобщий характер, который носили при коммунизме страдания людей и надругательство над нравственностью, но он говорит о том, что опыт Церкви был поистине уникальным:

"Конечно, репрессии затронули все социальные слои: крестьян, интеллигенцию, ученых, работников культуры, военнослужащих; но режим не собирался уничтожать их целиком. А вот политика по отношению к Церкви была направлена на тотальное уничтожение миллионов верующих, погибло почти все православное духовенство... Милостью Божией и Его благодатью Русская Церковь выжила, сохранила чистой свою веру, привлекла к себе миллионы членов среди новых поколений, и теперь эти люди составляют ее паству и духовенство. В то же время мы со смирением признаем, что не все служители Церкви в равной степени были верны своему призванию в эти годы испытаний. Наш Господь и Праведный Судия да воздаст каждому по делам его. Мы должны очистить и обновить нашу Церковь, совершая это соборно, в соответствии с канонами, так, чтобы каждый человек нес сознательную ответственность перед Богом и народом Божиим"³³

Коммунисты десятилетиями ставили "надежных" священников и епископов на ключевые церковные должности; многие из них прямо контролировались КГБ. Священники, которые отваживались восстать против такого порядка - например, отец Глеб Якунин - подвергались наказаниям; церковные иерархи, повинуясь указаниям партии, изолировали их от верующих. Политически надежным считалось духовенство, которое участвовало в программах Всемирного совета церквей, например в диалогах христиан с марксистами, в движении "борцов за мир". Теперь оказывается, что именно это духовенство, как бы нравственно скомпрометировано оно ни было, обладает хоть каким-то опытом открытости западной демократии, экуменическому взаимодействию с католиками и протестантами. Исторически русское православие очень мало было знакомо и с демократией, и с экуменизмом, и мало им симпатизировало. Вот и выходит, что запутанные отношения между прощением и памятью о совершенном зле становятся еще запутаннее, если понять, что священники и епископы, которые наиболее рабски служили коммунистам, могут принять на себя наибольшую пастырскую ответственность в пост-коммунистическом обществе.

Самому Патриарху Алексию в годовщину его избрания корреспондент "Известий" напомнил о том, что его имя фигурирует в секретных архивах КГБ в числе наиболее сговорчивых высших иерархов. Он ответил с чистосердечием, которое граничило с покаянием:

"Защищая что-то, было необходимо что-то отдавать. Все эти годы советской власти неужели были какие-то организации, какие-то люди из тех, кто был ответственен не только за себя, но и за тысячи чужих судеб, кто не был вынужден поступать именно так? Впрочем, я прошу тех людей, которым компромиссы, молчание, вынужденная пассивность или выражения лояльности, допущенные церковными лидерами в те годы, причиняли боль, перед такими людьми, а не только перед Богом, я прошу прощения, понимания и молитв"³⁴ .

ЧТО КАСАЕТСЯ КАТОЛИКОВ...

Положение католиков было совсем иным. В некоторых странах, и особенно драматически в Польше, Католическая Церковь была тем, чем, по словам Папы, она должна быть везде: "знаком и стражем свободы". С точки зрения почти всех восточноевропейцев, то, что в 1978 году Папой был избран человек именно близкий им, не являлось случайностью. Обладают ли хотя бы малой верой или интуицией люди, которые не умеют читать знамения времен, обнаруживая таинственное присутствие Промысла, некую его цель в избрании именно такого понтифика? И все же в некоторых странах, в том числе, возможно, даже в Польше, тоже были traditores. He все епископы и священники устояли перед соблазном; некоторые самоустранились, некоторые активно сотрудничали с коммунистами. Есть масса способов уделить кесарю крошечное зернышко ладана. Мы не жили при такой власти, не испытывали подобных искушений, так что не нам судить таких людей. Но реальность далека от идеала, и именно это делает призыв Папы к нравственному обновлению столь насущным.

Донатистская точка зрения на эту реальность не просто является прямой ересью, но еще и ведет исключительно ко взрыву накопленной злобы и мстительности, который Папа и пытается предотвратить. Нравственно "чистая" Церковь не может изолировать себя от людей скомпрометированных. "Все учительное достояние Церкви, - пишет Папа, - ориентируется на конкретного, реального человека, с его греховностью и праведностью" (53). (Нетрудно заметить сходство этих слов с характеристикой, которую дал человеку Мартин Лютер: simul iustus et peccator - "одновременно праведный и греховный").

Если мы отказываемся от донатистской реакции, то что нам остается? Может быть, коллективная амнезия? "Простить и забыть" - то есть, все должны забыть, что есть нечто, нуждающееся в прощении. Но общество, которое намеренно забывает о различии между добром и злом, есть общество, лишенное нравственности. Эта энциклика особенно серьезно говорит о том, что мы должны помнить. Кроме того, этот преемник апостола Петра "предлагает вспомнить" учение Христа о прощении и о грядущем суде, которым освобождает нас от рабства прошлому. Мрак коммунизма исходил прежде всего из отрицания истины. Лишь встав лицом к лицу с истиной о самих себе и о нашем прошлом, можем мы познать истину, которая сделает нас свободными (Ио 8). Другими словами, искупить урон, причиненный коммунизмом, нельзя через забвение, которое было одной из черт коммунизма. Не поможет ни коллективная амнезия, ни безразличие к нравственной правде. Не поможет донатистское сектантство и возмездие. Помочь может лишь искреннее раскаяние и прощение, вдохновляемые Божией любовью к человечеству, одновременно и праведному, и греховному.

Во время своего визита в Польшу после введения военного положения в декабре 1981 года Папа Иоанн-Павел говорил о том, что надо стоять рядом с людьми, которые "окружают подножие Креста Христова". Тимоти Гэртон Эш, который, видимо, лучше, чем кто-либо на Западе изучил события, приведшие к 1989 году, прокомментировал эти слова так: "Освещение этого визита западными журналистами показало, что невозможно просто перевести на язык современной информации то, что хотел сказать Папа. Невозможно потому, что Папа говорил с поляками, пользуясь разнообразнейшим набором символов и аллюзий - историческими, литературными, философскими, мариологическими - каждый из которых нуждается в целой странице комментариев. Невозможно потому, что многое зависит от того театрального качества, которое Джон Гилгуд как-то назвал «совершенством». Невозможно потому, что поэзия практически непереводима"³⁵ .

Эш, впрочем, пытается как-то выразить атмосферу, царившую во время визита Папы, выразить дух, пронизывавший его речи и поведение:

"Он говорит о победе. Вы потерпели политическое поражение, говорит он полякам, но вы призваны одержать моральную победу. Отчасти это внутренняя, духовная победа: «Человек призван побеждать себя», это победа мученичества, победа креста. «Святые и блаженные, - провозгласил Папа в Кракове, - показывают нам путь к победе, одержанной Богом в человеческой истории"» Однако и вся нация, подобно отдельному человеку, призвана к моральной победе. Но одним терпеливым страданием в вере этой победы не достичь. Нет, она требует «жизни по истине». «Это означает, - пояснил Папа в Ясной Гуре, - что я должен сделать усилие, чтобы быть человеком с совестью… Я называю добро и зло по имени... Это означает любовь к ближнему; это означает первоосновное единство человеческих существ…»" Папа походя освободил слово «обновление» (odnowa) из плена у коммунистического лексикона, он проповедовал необходимость «нравственного и социального обновления». Народ, как и в августе 1980 года, должен свидетельствовать об истине, «тогда свидетельство это изумило целый мир: польский рабочий стоял за себя с Евангелием в руке и молитвой на устах». Так и сегодня поляки должны с готовностью подняться на защиту основных прав человека и гражданина"³⁶

НЕ БОЙТЕСЬ

Папа Иоанн-Павел II с самого начала своего понтификата призывал людей, живших под игом коммунизма, не к выживанию, не к сосуществованию, а к победе. Девизом своего епископского герба он избрал латинское Totus tuus ("Весь Твой"), выражающее его почитание Пресвятой Девы, но этим девизом могли бы стать и слова, с которыми Иисус обратился к ученикам во время бури на Галилейском море: Nolite timere - "Не бойтесь". 22 октября 1978 года, во время интронизации как Епископа Рима он произнес проповедь, в которой трижды повторил: "Не бойтесь!" французский журналист Андре Фроссар так прокомментировал это:

"Октябрьским днем он впервые появился на ступенях собора Святого Петра, и огромное распятие несли перед ним словно двуручный меч; его первые слова [на итальянском]: Non abbiate paura! («He бойтесь!») разнеслись по площади, и тогда и там каждый понял, что нечто произошло на небесах: после человека доброй воли, который открыл Собор, после глубоко духовного человека, который закрыл его, после паузы мимолетной и кроткой, словно взлет голубя, Бог посылает свидетеля"³⁷

В Centesimus Иоанн-Павел II оглядывается на события 1989 года, которые стали возможны благодаря и его участию, и просит извлечь уроки из этих событий. Он настаивает на том, что если мы хотим понять суть происшедшего кошмара, мы должны понять идеи, которые породили этот кошмар. Яд был в самом ядре социалистической идеи. Он пишет" "Папа Лев предвидел отрицательные последствия - ив политике, и в экономике, и в социальной сфере - того общественного устройства, к которому стремился «социализм», хотя в то время это учение было только одной из социальных теорий, а не организованным движением". (12). Рабочий класс был действительно в угнетенном положении, но Иоанн-Павел отмечает, что Папа Лев понял: "простое и радикальное решение", предлагаемое социализмом, суть лекарство, которое "хуже болезни" (12). По мнению этого Папы, история выявила принципиальную правоту того анализа, благодаря которому Лев XIII выявил порочность социалистической идеи.

Философия социализма реализовалась в практике "реального социализма". Подчеркивания дар предвидения, обнаруженный Львом XIII, Папа ясно дает понять, что "реальный социализм" есть не искажение социалистической идеи, а ее осуществление. Если энциклика Centesimus права, то от социалистической идеи ничего не остается, даже если ее пытаются представить как абстрактный "идеал". Такой вывод наталкивается на серьезное и вполне понятное сопротивление. Многие люди, к примеру, скажут, что в своей энциклике Папа порекомендовал Западу - больше социализма, бывшим коммунистическим странам - больше капитализма. Но текст энциклики не дает оснований для такого вывода. Вся ее логика делает подобное толкование неприемлемым.

Папа, действительно, призывает Запад к некоторым вещам: например, к солидарности и системе поддержки нуждающихся, или к укреплению общественной роли нравственности и религии, к углублению помощи беднякам. Однако он нигде не говорит и не подразумевает при этом, что западные проблемы можно лечить социализмом хотя бы в умереннейших дозах. Напротив: он с максимальной ясностью говорит о том, что социализм неисправимо, принципиально неверен. Он вслед за Львом XIII осуждает идею о том, что в основу справедливости следует положить "зависть бедняков", что следует насильственно перераспределять богатства, забирая их у богачей, чтобы сделать их, хотя бы в принципе, "общей" собственностью. Если бы намерения социалистов осуществились, писал Лев XIII, "рабочие пострадали бы первыми". И, добавил он резонно, социалистические лозунги "несправедливы - ведь, следуя им, пришлось бы ограбить законных владельцев, ввести государство туда, где ему не место, и совершенно расстроить общественную жизнь". А чтобы все поняли, зачем он так подробно цитирует Льва XIII, Иоанн-Павел добавляет, что "нельзя сказать лучше о тех бедствиях, к которым ведет" реальный социализм (12).

Некоторые до невозможности упрямые люди будут, конечно, требовать именно социалистического "решения" проблем. Социализм - имя их мечты. Это химера, бесконечно неопределенная и неуловимая фантазия. Всякий социализм, который оказывается именно таким, каким его описывают Лев XIII и Иоанн-Павел II, они молниеносно клеймят как искажение "подлинного социализма". Пусть эти теоретики предаются своим изношенным и пожухшим мечтам. Centesimus показывает, что, по крайней мере, католическое социальное учение должно двигаться дальше, и приглашает нас присоединиться к этому движению.

СДЕЛАТЬ ДЕМОКРАТИЮ БОЛЕЕ ДЕМОКРАТИЧНОЙ

Главная проблема современности в том, как заставить то, что Иоанн-Павел II называет "новым капитализмом", "экономикой бизнеса" или, чаще всего, "свободной экономикой", работать лучше, особенно с точки зрения бедняков и изгоев общества. Другими словами, мы должны сделать демократический капитализм более демократическим, по-настоящему демократическим. Чтобы такую проблему решить, требуется прожить несколько веков. Мы вряд ли можем как-то помочь людям, которые упорно твердят, что более демократический капитализм есть подлинно демократический социализм, - видимо, нужно просто дать им время. Их приверженность к термину "демократический социализм" выдает явную приверженность к внутренне противоречивым понятиям, желание крутиться в пределах того спора, который Centesimus оставила позади.

Чтобы помочь нам понять, какую же принципиальную ошибку мы допустили в прошлом и как предотвратить ее в будущем, Иоанн-Павел подчеркивает, что "основное заблуждение социализма следует искать в области антропологии". Главной антропологической ошибкой является редукционизм. Личность редуцируют, сводят к элементу в социальном организме. Критикуя индивидуализм, Папа высоко ставит индивид как нравственно активное лицо. При этом он разоблачает вторую антропологическую ошибку социализма, который утверждает, что "блага [личности]... можно достичь, совершенно не считаясь со свободным выбором человека". Мы вновь вспоминаем идею Папы о "субъективности общества". Когда личность перестает быть субъектом и становится объектом безличного социального планирования, она лишается своей свободы и, следовательно, своего человеческого достоинства (13).

Личность, лишенная свободы, не может делать то, к чему призвана, не может насладиться результатами этого труда. "Если у человека нет ничего «своего» и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет" (13). Здесь важно отметить два момента. В Соединенных Штатах недавно прошла дискуссия о проблеме зависимости человека от системы социального обеспечения. Политики хотели помочь бедным, а создали извращенную систему, которая поощряла их оставаться бедными. Как мы увидим, Папа размышляет о системе поддержки нуждающихся и о том, что он считает издержками этой системы, и при этом показывает нам новые, более перспективные направления, где мы можем найти возможность помочь тем, кто оказался за бортом свободной экономики.

Второй момент заключается в словах: "тех, кто ею управляет". И здесь, и в других ситуациях Папа стремится персонифицировать силы, причастные к власти и ответственности. Как мы видели, социалистическая теория и стиль речи активно обезличивают реальность. Говорят, что "общество" делает то-то и то-то или что политика делается путем "коллективного" принятия решений. Иоанн-Павел II постоянно призывает нас вернуться к тому факту, что реальные люди, у которых есть имена, интересы и цели принимают решения и контролируют рычаги власти. Любые социальные программы - в том числе в нашем обществе - имеют тенденцию прятать эту реальность за анонимной наклейкой: Общество .

Папа критикует установки, которые, помимо прочих отрицательных эффектов, нравственно развращают работников социальных учреждений. Многие - может быть, большинство - американцев считают, что термин "социальный служащий" означает скорее бюрократа, чем помощника страждущих, и это производит обескураживающее впечатление. Такая оценка служащих системы социального обеспечения вызвана не только атаками консерваторов на государство, создавшее ее. Скорее, опыт людей, имевших дело с этой системой, заставил их заподозрить, что работает эта система по меньшей мере столько же ради тех, кто помогает нуждающимся, сколько ради самих нуждающихся. Еще более обескураживает нас подозрение, что подобные программы подпитывают и углубляют проблемы, которые они призваны решать. И на Западе необходимо анализировать политические последствия субъективности общества, учитывать, что "общественная роль человека" осуществляется главным образом в "промежуточных сообществах", которые независимы от государства (13).

Однако главный порок системы реального социализма лежит гораздо глубже. Это атеизм (13). На протяжении десятилетий многие мыслители считали, что атеизм есть случайный элемент социализма и может быть отъединен от него. Социалистический атеизм часто объясняли личной антирелигиозностью Маркса или тем, что социалистический способ восстановления справедливости наталкивался на сопротивление реакционных религий. Папа, однако, утверждает, что атеизм есть неизбежное следствие системы, которая сводит человека к тому, что Маркс назвал "набором общественных отношений", и в которой люди, контролирующие общество, полагают возможным единолично определять направление его развития. "Коллективный субъект" социалистического общества не может потерпеть существования других субъектов, настаивающих на свободе реализации своего "трансцендентного достоинства" (13). Кто провозглашает Христа Господом, тот провозглашает, что государство (или партия, или пролетариат, или революция) - не господин им. Тоталитарный режим не может вытерпеть их проповеди, даже, возможно, самого их существования.

НЕТЕРПИМАЯ ЦЕРКОВЬ

Бенито Муссолини первым сформулировал суть тоталитаризма: "Все в государстве, ничего против государства, ничего вне государства". Именно поэтому реальный социализм враждебен Церкви не случайно, а закономерно. Папа пишет. "Если государство или партия возомнят, что способны привести историю к совершенному благу и поставят себя выше всех ценностей, они не потерпят, чтобы кто-либо утверждал объективные критерии добра и зла, не зависящие от воли властей, ибо тогда можно было бы проверить их действия. Вот почему тоталитаризм пытается уничтожить Церковь или хотя бы подчинить, сделать ее орудием своего идеологического аппарата" (45).

Государство защищает себя от внешней оценки, отождествляя себя с обществом. Сама идея ограничения власти правительства, идея государства-слуги, а не государства-господина общества, подразумевает такую внешнюю оценку. И в нашем собственном обществе религиозные общины являются самыми первыми в числе организаций, которые свидетельствуют о существовании источников высшего суда. Когда мы говорим в присяге Соединенным Штатам, что мы являемся народом "в Боге", мы говорим, что не только государство, но и весь наш социальный порядок подотчетны высшему суду. Университеты, пресса, миллионы других институтов тоже играют важную роль в обеспечении "объективного критерия добра и зла, неподвластного воле властителей общества". Но люди в целом считают, что высший суд представлен - среди легитимных организаций - именно сообществами с религиозными целями.

Папа пишет также, что атеизм, который внутренне присущ социалистической логике, отчасти также "связан и с рационализмом Просвещения, когда человеческую и социальную действительность понимали механистически" (13). Папа не предлагает отказаться от наследия Просвещения или вернуться к эпохе, предшествовавшей восемнадцатому столетию. Многие ученые отмечали, что под словом "Просвещение" скрывается несколько различных явлений. Например, шотландское Просвещение, оказавшее огромное влияние на Отцов Основателей, явно высоко ценило цели "природы и Бога природы". Оно отличалось от того рационалистического, механистического, редукционистского и потому атеистического Просвещения, которое критикует Иоанн-Павел. Более того, те достижения демократической мысли и практики, которые дороги Папе, многим обязаны идеям Просвещения, которые были по-своему преломлены в историческом опыте Англии и Америки. В представлении большинства европейцев (и с точки зрения прежних ватиканских документов) 1789 год во Франции значил много более, нежели 1776 год в Америке. Это привело к довольному прохладному, мягко говоря, отношению к Просвещению и его политическим последствиям.

Проблема Просвещения подводит нас к одному возражению, которое часто выдвигалось против социального учения Католической Церкви. Часто говорят, что Лев XIII некритично перенял учение Просвещения о правах личности, чтобы ослабить влияние наиболее яркой риторики своих противников. Католическое социальное учение активно говорит о правах человека, начиная с Rerum Novarum и далее, в том числе и в такой энциклике, как Populorum Progressio. Утверждают, что это способствовало распространению мании прав человека в обыденном нравственном сознании демократического общества Запада. Как выразился в приступе откровенности политолог Рональд Дворкин: "Права - козыри"³⁸ . Многие, видимо, полагают, что права не только козыри, но и вообще единственные карты в колоде. Общество, которое привыкло обо всех проблемах судить с точки зрения прав человека, сталкивается с той проблемой, что и в прошлом, и в наше время права человека ассоциируются прежде всего с радикальным индивидуализмом. Глядеть на реальность исключительно через призму этих прав означает сводить общество к противостоянию государства и автономной личности, причем у личности есть "привилегии", "притязания" или "права", которые государство должно уважать.

Centesimus иначе глядит на устройство общества. "Субъективность" общества предполагает наличие многих актеров, среди которых государство не является ни единственным, ни самым главным. Папа защищает индивида, но резко критикует индивидуализм. Личность выражает и осуществляет себя через общество, через миллионы связей и союзов, в которых она участвует по своей доброй воле. Главным являются при этом не права личности, но обязанности общества, которое должно не ограничивать свободу, а поверять ее нравственной истиной. Сообщества, в которых осуществляется взаимопомощь людей, в которых хранится историческая память, в которых формируется нравственность, находятся в центре социальной концепции Centesimus. Вновь и вновь энциклика говорит не о правах, а об обществе, достоинстве, ценностях, ответственности, истине и солидарности.

ПРАВО И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Если я подсчитал верно, то слова "право" и "права" в данной энциклике встречаются 71 раз. Почти в половине случаев употребление этих слов связано с разъяснением учения Льва XIII. Следует признать, что папа Лев XIII говорил о правах слишком уж часто. Есть права рабочих, право частной собственности, права на объединение, право на ограниченный рабочий день, право на справедливое вознаграждение и многие другие права. Папа Иоанн-Павел не отрицает и даже подтверждает те ценности, которые хотел защитить Лев XIII, но обычно он делает это, не упоминая лишний раз о правах. За несколькими исключениями, он обычно вспоминает о правах в более общем смысле: "права человека", "права совести". Тема прав человека неизбежно всплывает, когда Папа возвращается к теме долголетней приверженности Ватикана делу Организации Объединенных Наций и упрочению международных отношений через систему договоров (особенно много ссылок на права в последнем случае).

Папа пользуется правозащитным языком, когда защищает "право на жизнь" нерожденного человека, но даже в этом случае он говорит и о нашем долге перед самыми слабыми среди людей. Другими словами, когда Папа говорит сам от себя, а не обсуждает позицию Льва XIII или международные отношения, он склонен употреблять другую терминологию. Любопытно, что в последней главе энциклики ("Человек, путь Церкви"), в которой Папа суммирует ход своей мысли, он ни разу не говорит о "правах". Таким образом, Centesimus лишь в малой степени оправдывает утверждение, что католическое социальное учение некритично усвоило взгляд Просвещения на права человека. Сегодня в Америке идет дискуссия между мыслителями, которые считают права личности основополагающим критерием правильно устроенного общества, и теми, кого обычно называют "коммунитарианцы"; в этом споре Папа, очевидно, находится на стороне последних. Однако в то же время социальное учение Католической Церкви критикуют не без оснований. Оно не устарело, но оно имеет свою традицию, и следует тщательно изучать смысл и порядок употребления понятия "права", столь характерного для сочинений Льва XIII.

В данной энциклике тема прав человека звучит приглушенно, и не только она одна. В Centesimus - в самой структуре аргументации, в языке - просто отсутствует идея равенства. Часто утверждают, что идея равенства есть самая важная для развития демократического правления концепция. Папа Иоанн-Павел II явно с этим не согласен. В 1793 году французская революция избрала своим лозунгом: "Свобода, равенство и братство!" В этой энциклике свобода описывается как нечто принципиально важное и как нечто, основанное на человеческом устремлении к высшей истине. Энциклика веско говорит о необходимости братства, понятого как нравственная солидарность. Однако о равенстве она умалчивает.

Отсутствие упоминаний о равенстве тем знаменательнее, что энциклика посвящена экономическим проблемам. Западная мысль постоянно сводила проблему экономической справедливости к проблеме равенства. Считалось, что неравенство есть нравственно ущербное состояние, которое должно быть заменено равенством или, по крайней мере, меньшим неравенством. Возле моего письменного стола стоит на полке влиятельнейшая книга о нравственности в экономике с простым названием: "Больше равенства". Католическая Церковь и другие христианские конфессии часто выступали с заявлениями, форма и содержание которых некритически основывались на уверенности, что неравенство означает несправедливость. Папа Иоанн-Павел II призывает нас взглянуть на более классическое понимание справедливости, в котором каждый получает то, что заслужил.

Концепция равенства играла столь важную роль в политической культуре Америки, что мы вряд ли сможем скоро вырваться из-под ее обаяния. В конце концов, уверенность в том, что все люди сотворены равными, выражена в самой Декларации независимости, нашем национальном кредо. Американцы долго вели пустой и обычно весьма беспорядочный спор о том, что важнее: "равенство результата или равенство возможностей". Этот спор, конечно, будет (в других терминах) продолжаться, и, возможно, так и должно быть. Иоанн-Павел II не американец и потому не обязан участвовать в этом споре. Однако можно отметить, что когда Папа защищает экономику соучастия и особенно включение в экономику изгоев общества, его аргументы поддерживают концепцию, которая в Америке называется "равенством возможностей".

В Centesimus равенство понимается как равенство условий и не является нравственно обязательным или хотя бы предпочтительным. Нравственное несовершенство заключается не в том, что у одних людей есть больше, чем у других. Порочность ситуации в том, что слишком многие люди не имеют средств, чтобы жить достойно детей Божиих. Решить эту проблему предлагается не перераспределением богатств от миллионеров к нищим, но через включение нищих в "круг обмена", в котором производятся блага. В таком случае, отсутствие упоминаний о равенстве тесно связано с тем, что Папа настороженно относится к разговору о "правах", и с тем, как он понимает свободную экономику (о чем речь ниже). В одном из рассказов о Шерлоке Холмсе решающей уликой оказывается собака, которая не залаяла. Когда мы пытаемся понять Centesimns, полезно представить себе, что эту собаку зовут "Равенство".

ВОЙНА КЛАССОВ И ПРОСТО ВОЙНЫ

Иоанн-Павел II, читая знамения времен, вскрывает связь между социалистической концепцией классовой борьбы и утверждением доктрины "тотальной войны". Если государство или партия уверены (потому что это "доказано наукой"), что они являются орудием непреодолимой исторической силы, их не остановят "нравственные и юридические соображения или уважение к чужому... достоинству". Папа увязывает эту смертоносную гордыню с концепцией тотальной войны, связанной с "милитаризмом и империализмом тех дней". "Тем самым, - пишет он, - у классовой борьбы в марксистском смысле и у милитаризма - один источник: атеизм и небрежение человеческой личностью, которые ставят принцип силы выше разума и права" (14).

Папа переходит к вопросу о Второй мировой войне и ее последствиям, причем он противостоит "ревизионистским" историкам, которые заявляют, что Запад был не в меньшей - а может быть, и в большей - степени, чем Восток, ответственен за начало холодной войны. Он высказывается однозначно: "Половина континента оказалась во власти коммунистической диктатуры, другая готовилась к защите от этой опасности . Он называет коммунистическую диктатуру империей, причем ясно показывает, что это была именно империя зла. Развернулась, говорит он, "безумная гонка вооружений": ведь мир был охвачен смятением, когда один из противников создал идеологию, "исказившую подлинную философию... [чтобы] теоретически обосновать новую войну" (18).

Столкновение с этой угрозой, необходимость дать ей отпор привели к тому, что "споры и несогласия Третьего мира систематически углублялись и использовались, чтобы навредить врагу" (18). Папа не говорит, что считает и Запад ответственным за холодную войну, особенно за тот ущерб, который был нанесен странам Третьего мира, но можно предположить, что он так думает. Однако Папа уж наверное не считает тоталитаризм и демократию нравственно равными между собой. Он недвусмысленно утверждает, что конфликт начался, когда марксистская теория классовой борьбы породила милитаризм, что агрессором выступила коммунистическая диктатура. Тем не менее, он не является слепым певцом западных добродетелей.

Иоанн-Павел II с поистине польской чувствительностью оценивает смысл Второй мировой войны. На протяжении столетий Польша страдала от угроз и расправ со стороны Германии и России, будучи зажата между ними. Папа не называет эти страны по имени, но нетрудно понять, когда речь заходит именно о них. Автор критикует Запад за то, как была завершена Вторая мировая война. "Война должна была вернуть свободу и восстановить права народов, а завершилась, не достигнув этих целей" (19). "Многие люди уже не могли распоряжаться своей судьбой, они жили в страшных тисках империи, которая старалась уничтожить историческую память и вековые корни их культуры" (18).

Кто должен ответить за это? Конечно, коммунистическая диктатура. Но Папа подчеркивает, что послевоенный порядок был санкционирован Ялтинскими соглашениями (23). Огромную нравственную ответственность взяли на себя те, кто "санкционировал" порабощение народов коммунистической империей. Многие люди в Центральной и Восточной Европе, хотя и были благодарны Западу за его решительное поведение в холодной войне, все же чувствовали себя преданными - особенно, Америкой. Они считают, что Вторая мировая война не должна была закончиться таким образом. Американцы могут возразить, что в Ялте они не давали никаких "санкций" коммунистическому империализму, что вина лежит целиком на Сталине, который нарушил ялтинские соглашения.

Европейцы, ставшие жертвами Ялты, в ответ называют американцев (имеют они в виду, прежде всего, Рузвельта) виновными в наивности. Кажется, что Кароль Войтыла разделяет эту точку зрения. Некоторые обозреватели полагают, что именно это объясняет хотя бы отчасти его явное недоверие к роли Америки в мировой политике, недоверие, которое проявилось в его смелом протесте против действий американцев и их союзников в войне в Персидском заливе (1991 год). Рассуждения о том, что Америка защищает свободу, очень милы, но они не слишком убеждают тех, кто считает именно Америку во многом виновной за то, что его страна более сорока лет страдала под коммунистической тиранией.

Говоря о последствия Второй мировой войны, Святой Отец замечает, что "некоторые страны... старались восстановить на развалинах войны демократическое общество, руководствующееся социальной справедливостью" и на этой основе достигающее успехов. В этом и в других местах энциклики явно прочитывается одобрительное упоминание о стране, которая вплоть до недавних событий была Западной Германией. Другие страны, пытаясь сопротивляться натиску коммунистической угрозы, укрепляли государство через систему "национальной безопасности". "Подчеркивая и увеличивая мощь государства, системы эти хотят оградить свой народ от коммунизма, но серьезно рискуют уничтожить свободу и ценность личности, то есть именно то, ради чего и надо коммунизму противиться". Еще одной альтернативой коммунизму стало "общество благосостояния или потребления", которое столь же материалистично, как марксизм, так же "исключает духовные ценности" и сводит "человека к удовлетворению материальных нужд" (19).

Таковы три ответа коммунистической угрозе. Имеем ли мы дело с теоретическими возможностями, или Папа в каждом случае имеет в виду совершенно конкретные страны? Он об этом молчит. Во всяком случае, вряд ли только американцы должны обижаться. Как говорится, "чует кошка..." Соединенные Штаты - достаточно большая и пестрая страна, в которой намешано довольно, чтобы подтвердить практически любые нападки. К тому же нельзя забывать, что Папа обращается ко Вселенской Церкви, ко всему миру. Было бы слишком заносчиво думать, что он постоянно имеет в виду Америку. Под описание государства, в котором все подчинено системе "национальной безопасности", вполне подходит и Южная Корея 1980-х, и латиноамериканские диктатуры. Тот образ Японии, который сложился в умах людей в последние годы, вполне похож на "общество потребления". Но все это не имеет значения. Насколько обличения Папы находят отголосок в Соединенных Штатах, настолько американцы должны принять их без обиды и попытаться исправить свои пути.

ОРУЖИЕ ИСТИНЫ И ОРУЖИЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ

Глава, посвященная 1989 году, звучит взволнованно и трогательно. Папа пишет о том, что "почти всюду к падению... этой империи... привела мирная борьба, использовавшая только оружие истины и оружие справедливости" (23). Можно на это возразить и сказать, что подобный анализ игнорирует важнейшую роль, сыгранную НАТО, другие военные меры, которые сдерживали коммунистическую агрессию и на протяжении многих лет иссушали силы Советского Союза. Но здесь следует отметить, что Папа выше уже говорил о роли оборонительных усилий Запада. Более того, эта глава энциклики сосредоточена на том, что происходило внутри тех стран, которые стали жертвами коммунистического угнетения. Наконец, Иоанн-Павел не только в этой энциклике, но и всегда любит напоминать о возможностях мирного решения конфликтов, хотя он охотно признает, что человечество еще не нашло адекватной замены использованию военной силы. Есть много анализов событий 1989 года, которые заняты исключительно военными, экономическими и геополитическими факторами, поэтому Папа и считает необходимым подчеркнуть, что падение коммунистической империи есть триумф духа - и Духа. Как подчеркнул Тимоти Гэртон Эш, Папа с первых же дней своего понтификата говорил прежде всего о победе моральной.

Конечно, экономический и прочие факторы тоже имели значение. По мнению Иоанна-Павла, экономическая неэффективность социализма - не чисто техническая проблема, которую можно решить, слегка подкорректировав систему. Напротив, экономический крах социализма - "следствие нарушения человеческих прав - на инициативу, на собственность и на свободу в области экономики". Еще важнее то, что социализм отрекался от культурной традиции, создавая "духовную пустоту". "В сердце каждой культуры, - пишет Папа, - то, как отнесется человек к величайшей тайне - к Богу". И далее следует одно из самых ярких и убедительных утверждений всей энциклики: "Разные культуры - это разные способы ответить на вопрос о смысле человеческой жизни" (24).

Папа вновь подчеркивает, что человеческую природу следует уважать. Всякая общественная система, не только социалистическая, которая не уважает человеческую природу - безнравственна и обречена на провал. В понятие человеческой природы Папа включает правильно понятую личную заинтересованность. Человеческие существа несут в себе "язву первородного греха", но действовать, исходя из личной заинтересованности, не грешно, особенно когда эта заинтересованность включает в себя интересы семьи и других людей, за которых человек несет ответственность. Правильно понятую личную заинтересованность не следует осуждать как эгоизм, ни противопоставлять общему благу. "Социальный порядок тем прочнее, чем больше он с этим считается, не противопоставляя интересы личности интересам общества, а стремясь их сочетать" (25).

На основе различения знамений времени, Папа создает то, что он называет "новой, истинной теорией и практикой освобождения". Он понимает, что в прошлом люди, искренне сочувствовавшие угнетенным, прочитывали эти знамения совершенно иначе. Но сегодня каждому должно быть очевидно, что попытка заключить "невозможный компромисс между марксизмом и христианством" (26) является глубокой ошибкой. Люди, которые примут предложенную Папой новую теорию и практику освобождения, должны быть готовы к долгому труду, "чтобы и нравственно, и экономически перестроить ушедшие от коммунизма страны" (27). Надо помогать таким усилиям, и особенно должны оказывать эту помощь те европейские страны, которые несут ответственность за войну и ее последствия. Такая помощь есть "долг справедливости". Судя по контексту энциклики, в данном случае Папа имеет в виду вполне определенную страну - Германию (28).

ПОНТИФИКАТ СВОБОДЫ

Революция 1989 года - изумительное явление, но все же видимый крах коммунизма вряд ли решит все мировые проблемы. "Старые формы тоталитаризма и авторитаризма еще не совсем побеждены, и даже есть опасность, что они снова наберут силу". Кроме того, как и в своей энциклике 1991 года, посвященной проповеди Евангелия в мире (Redemptoris Missio), Папа вновь, не называя ислама, напоминает о его натиске как о важной проблеме. Общества, которые замыкаются в себе, которые пытаются утвердить монистический порядок, удушающий свободу культуры, угрожают миру и развитию всей планеты. "Подлинный прогресс невозможен, если нет уважения к естественному, исконному праву познавать истину и по ней жить" (29).

Свобода стала лейтмотивом всего понтификата Иоанна-Павла II. Тест на свободу является критическим для любого общества и любого проекта мирового порядка. Если в опасности свобода - в опасности все. Более того, источником и гарантом всякой конкретной свободы является свобода религиозная, необходимость человеку быть свободным настолько, чтобы жить в соответствии с высшей истиной. Когда II Ватиканский Собор принял "Декларацию о религиозной свободе", многие сочли это примером того, как церковный авторитаризм наконец-то неохотно подстраивается к современности. Спустя четверть века стало ясно, что Католическая Церковь - самая древняя и большая организация в мире - есть главная защитница человеческой свободы в этом мире.

Такое развитие событий и удивляет, и обнадеживает. Мало кто мог бы его предсказать. История развивалась не по прямой, и развитие это было наполнено явными противоречиями и конфликтами. А теперь стало очевидным, что Дух, Который, по обетованию Христа, наставляет Церковь на всякую правду, привел ее к пониманию того, что истина и свобода не только не враги, но и неразрывно соединены друг с другом. В самых тяжелых обстоятельствах люди, знающие истину, могут откликнуться на призыв: Nolite timere - "Не бойтесь!" Такова истина, открытая Папой в знамениях времени. И именно поэтому Centesimus позволяет предположить, что этот Папа войдет в историю как Папа Человеческой Свободы.

Часть III
ГЛАВА ШЕСТАЯ

Человеческая свобода и свободная экономика

Пора обратиться к тому, что Папа предлагает положительно в отношении правильного устройства общества и, особенно, экономики. Мы вновь должны вспомнить, что Иоанн-Павел обращается ко всей Церкви во всем мире. Естественно, что многое из того, что он говорит, приложимо к Заиру, но не к Венгрии - и наоборот. Однако он предлагает некоторые концепции, идеи и принципы, которые носят универсальный характер. Люди разных обществ - не в последнюю очередь, люди демократического Запада - могут спросить, какое значение могут эти общие истины иметь в их конкретной ситуации, могут ли они изменить отношение к политике или саму политику. Мы видели уже, что Папа старается быть очень внимательным к особенностям каждой конкретной ситуации.

Centesimus и по своим собственным установкам, и по той традиции, которую она развивает, точнее всего, по-моему, может быть названа документом реформистским. Некоторые люди полагают, что ее реформизм носит радикальный характер. Когда нам что-то не по нраву, мы всегда называем это радикальным. Centesimus нельзя сходу отнести к какому-то привычному направлению социально-политической мысли. Как это ни трудно, нам следует сделать усилие и отстраниться от тех представлений, к которым мы так привыкли, чтобы понять те "новые явления", к которым привлекает наше внимание Иоанн-Павел II. Как он отмечает в самом начале энциклики, начиная с Rerum novarum католическое социальное учение "критикует две социально-экономические системы - социализм и либерализм" (10).

Мы уже говорили об анализе, которому Папа подвергает неисправимо ошибочные теорию и практику социализма. С другой стороны, он употребляет термин "либерализм" в смысле, наиболее общеупотребительном в Европе. Это значит, что речь идет не о каком-то явлении левой части политического спектра, что обычно подразумевают под либерализмом в Америке. То, что в Европе называют либерализмом, в Америке обычно называют либертарианством. Конечно, либертарианство - явление пестрое, начиная с "философии", предложенной покойным Эйном Рэндом в книге "Содрогнувшийся Атлас", до путаных концепций рыночной экономики и того, что теперь называют "палеоконсерватизмом". Некоторые либертарианцы считают себя правыми, другие - левыми. Обычно в связи с этим говорят, что либертарианство уходит настолько далеко вправо, что оказывается слева, и настолько далеко влево, что оказывается справа.

Нам сейчас нет дела до этой фракционной суеты. Достаточно сказать, что католическое социальное учение противостоит либерализму как учению о том, что все следует предоставить на волю рынка. Иоанн-Павел постоянно называет эту концепцию "радикальным капитализмом" и считает ее глубоко неверной. Либералы могут заявить, что Папа нападает на призрак, что на самом деле нет таких либералов, которые бы подпадали под определение, данное Папой, что такая теория называется даже не либертарианством, а либертинизмом. Но, видимо, мы можем сослаться на присловье: "Башмачок-то впору!"

СВОБОДА РАДИ ЛЮБВИ

Папа одобрительно говорит о "новом капитализме", о "предпринимательской экономике" или, проще, о "свободной экономике". Весь ход его рассуждении определяется, помимо прочего, мыслью о том, что экономика должна быть свободной. А среди прочего есть и та идея, что свободной экономики недостаточно для правильного устройства общества. Люди, которые упорно защищают социалистическую или либеральную идеологии, мало чем или вовсе ничем не смогут помочь решить задачу, поставленную Папой. Его реформистская позиция заключается в желании продумать, как именно в правильно устроенном обществе свободная экономика должна соотносится с культурой, нравственностью и политикой. Профессор Рокко Бутильони, который много лет работал вместе с Папой, говорит в этой связи: "Это соотносится с главным принципом, который лежит в основе не только этой энциклики, но и всего учения этого Папы: ничто хорошее не может быть достигнуто помимо свободы, но свобода сама по себе не есть высшая ценность. Свобода дается человеку, чтобы сделать возможным свободное послушание истине, свободную самоотдачу в любви"³⁹ .

Не может быть реформ без перемен. Многих консерваторов это расстроит, но этот Папа и все католическое социальное учение определенно ратуют за перемены в общественной жизни. Однако эти социальные изменения весьма непохожи на те, которые предлагают люди, особенно любящие выражение "социальные изменения". Как мы уже говорили, доводы Папы не укладываются в прокрустово ложе знакомых категорий социально-политической мысли и даже ставят их под сомнение. Папа заставляет своих читателей решить, что им дороже: привычные категории или участие в том новом, чем является размышление Иоанна-Павла о "новых явлениях".

Кто-то может спросить, а зачем нужны реформы, особенно столь далеко идущие, как предложенные Папой? Он отвечает на это: во всем мире - в пост-коммунистических обществах, в нищих странах третьего мира и в процветающих странах с эффективной рыночной экономикой - общество действует недостойно человеческого существа, сотворенного по образу Божию. Конечно, он знает, что никакой социальный порядок не может хотя бы отдаленно приблизиться к совершенству Грядущего Царства. Но Папа не просто говорит о неизбежных в грешном мире несовершенствах. Папа говорит о том, что нельзя терпеть такие несовершенства, он говорит об этом с такой силой, что читатель чувствует, будто его берут за плечи и трясут, чтобы он понял, насколько важно сказанное. Это нельзя терпеть, прежде всего и более всего потому, что существующий социально-экономический порядок оставляет за бортом миллионы людей. Иоанн-Павел предельно ясен в формулировке задачи: не заменить чем-то свободную экономику, а сделать ее настолько свободной, чтобы она работала на каждого. В следующих главах мы будем говорить о том, что энциклика призывает нас резко изменить отношение не только к беднякам Третьего мира, но и к беднякам, которые живут в нашем собственном, процветающем во многих отношениях обществе.

"В наши дни социальное учение Церкви уделяет особое внимание человеку, включенному в сложную сеть отношений современного общества" (54). Этими и подобными выражениями Папа смахивает, словно паутины, остатки христианского романтизма, который призывал вернуться в какое-то далекое прошлое. Христианские романтики особенно любили тринадцатое столетие, так называемый "век веры", а еще чаще с ностальгией глядели на самое первое столетие христианской истории. Церковь, разумеется, не собирается сдаться на милость современности. Она просто признает тот факт, что современность, вместе со всеми ее проблемами, есть тот исторический контекст, в котором должна осуществляться миссия Церкви. Как говорит Папа: "Человек есть Путь Церкви", а человеческий путь проходит через современность. Как я уже писал, Церковь предлагает такую богословскую и философскую позицию, которая может быть названа "постмодернистской". Это означает, что Церковь считает свое учение находящимся на переднем краю современности, опережающим современность. Впрочем, позиция Иоанна-Павла II - назовем ли мы ее модернистской или пост-модернистской⁴⁰ - начинается с опоры на имеющиеся обстоятельства и не теряет контакта с современностью. Социальное учение, заключенное в Centesimus, в вопросах понимания экономики и нравственной ответственности прежде всего рассматривает "сложную сеть отношений современного общества".

Уже сто лет назад Папа Лев XIII отметил, что "традиционное общество распадалось, начинало складываться другое, сулящее новые свободы, но и грозящее новыми видами несправедливости и порабощения" (4). И тогда, и теперь задача Церкви состояла не в сопротивлении переменам, а в том, чтобы максимально помочь осуществиться надеждам и свести угрозы до минимума. С точки зрения астрономов, вся планета живет в одном времени, но по опыту мы знаем, что многие страны еще не стали частью современного мира. Эта реальность, как мы увидим, очень важна для Папы, когда он размышляет о положении бедняков в странах с докапиталистической экономикой или в странах "дикого капитализма". Папа придерживается той позиции, что люди, живущие в современных государствах, должны принимать на себя ответственность нравственного выбора в соответствии с ситуацией каждого.

Это означает, помимо прочего, что им недостаточно просто научиться цитировать те места Библии, где речь идет о богатстве и бедности. Наша политическая элита такова, что и правые и левые научились апеллировать к тому, что Нельсон Рокфеллер назвал "чертовой христианской этикой". Левые, надо отметить, значительно искуснее правых манипулируют этими цитатами, и это помогает понять, почему Рокфеллеру так не нравилось то, что он считал христианской этикой. Библия - и Ветхий, и Новый Завет - очень многое говорит о богатстве и бедности. Богатство изображается в ней и как знак Божьего благословения, и как источник смертоносного искушения.

РЕЗИНОВАЯ БИБЛИЯ?

Библию можно рассказывать как историю о Боге, помогавшем бедным против богатых. А можно ее рассказывать на манер первых кальвинистов, как историю о Боге, вознаграждающем праведных, помимо прочего, земным процветанием. Христиане могут напомнить про юношу, который был богат и потому отказался следовать за Иисусом - и осудить богатство. А могут они напомнить притчу о добром управителе, чью рачительность Иисус похвалил. Когда начинается бесконечное сражение вокруг экономики и связанных с нею предрассудков, христиане могут побивать друг друга примерами из одной и той же Библии. Они не только могут, они именно это обычно и делают. Доказать таким образом, как показывает практика, ничего нельзя, зато можно здорово подорвать авторитет Библии в глазах общества. Люди, которые наблюдают такие споры со стороны, могут легко прийти к выводу, что Библия поразительно пластична и что ею можно обосновать любую точку зрения.

Библейское откровение разнообразно, и цитатами из него можно доказать необходимость самоотречения и аскетизма. Можно рассматривать как великую христианскую добродетель бедность, которая требует самоотречения и аскетизма. Но ни одно место Библии не утверждает, что хороша бедность вынужденная, диктуемая обстоятельствами. Напротив, Библия - на стороне здравого смысла, присущего большинству людей и утверждающего, что лучше быть богатым, чем бедным. (Именно поэтому, конечно же, беднякам так часто обещают богатство - в этой жизни или в будущей). Если это так, то нет причин возражать человеку, который заявляет, что он был богатым, был и бедным, и пришел к выводу, что богатым быть лучше. Когда в послании к Тимофею (1 Тим 6,10) говорится, что "корень всех зол есть сребролюбие", то осуждается не серебро, а любовь к серебру (впрочем, это место часто цитируют неправильно). Новый Завет особенно изобилует предупреждениями тем, кто слишком полагается на безопасность и влияние, которые даются деньгами. Все, что Библия говорит об алчности, зависти, жажде наживы, обязанности богатых давать милостыню, вполне действительно и сегодня, и, видимо, будет действительно, пока человеческие существа подвержены греху. А вот чего нет в Библии - так это экономической модели, которая бы была пригодной в условиях, которые Папа назвал "сложной сетью отношений современного общества".

Экономика библейской эпохи была преимущественно кочевнической и крестьянской, она очень мало знала о производстве благ. Богатство было явлением агрессивным: кто-то мог иметь некоторый избыток только за счет ущерба, понесенного другим человеком. Ресурсы находили и объявляли своей собственностью, а не создавали нечто новое (позднее алхимики пытались этим заняться, но золота так никто и не произвел). Следовательно, библейские увещания в адрес богатых обычно облекаются в форму справедливости, которую мы называем распределительной. Отношения между богатыми и бедными неизбежно были конфликтными. То, к чему стремится нынешняя справедливость, тогда было вряд ли достижимо. Иоанн-Павел пишет: "Мир и процветание и в самом деле - блага, принадлежащие всему роду человеческому; невозможно пользоваться ими долго и правильно, если кто-то обретает их и сохраняет в ущерб другим народам и странам, попирая чужие права или не допуская других к источникам благосостояния" (27). В мире, где количество благ было неизменным, мира можно было добиться, лишь ударив ближнего раньше, чем он ударит тебя, а благосостояние достигалось именно благодаря тому, что других не допускали к источникам благосостояния.

Повернуться лицом к современности означает, в таком случае, признание огромной разницы между нашим миром и традиционными обществами прошлого. Огромное различие состоит уже в том, как мы думаем о самом обществе. Наши социальные институты, модели поведения предполагают (как и Centesimus), что существует критически важная дистанция (не стена!) между экономикой, политикой и культурой. В этом смысле, по крайней мере, современность неразрывно связана с плюрализмом. Политологи называют это "дифференциацией" социального порядка, являющейся характерной чертой современного мира. Мир не монолитен, и не случайно у него, как выразился Йейтс, "нет стержня". С точки зрения социолога, трудно, может быть даже, невозможно хотя бы сказать, а есть ли какой-то стержень.

Социальный порядок библейской эпохи был резко отличен от нашего и основывался не на плюралистическом, а на монистическом восприятии действительности. Эту его черту в значительной степени унаследовал ислам. Ислам - само это слово означает "подчинение" Аллаху во всех вещах - с таким трудом осваивается с современным миром, поскольку сама идея дифференциации, автономных сфер суверенитета кажется ему отчаянной ересью. Аллах - вот суверен, и всякая реальность должна быть упорядочена в соответствии с Его законом, данным в откровении. Полное подчинение всего божественному порядку не есть эсхатологическая перспектива, как в христианстве, но насущная политическая необходимость. Более того, Ислам - по крайней мере, теоретически - не видит возможности развития своего учения, и потому религия эта предпочитает оставаться в социальном порядке далекого прошлого, увязывает себя с непроизводительной экономикой древности. Этой и другими чертами ислам отличается от христианства.

Некоторые христиане, однако, не любят разговоров о том, что утверждения Библии надо воспринимать в "историческом контексте", что Библия "культурно обусловлена", и поэтому не каждое ее слово может быть руководством к действию сегодня. Почему они этого не любят, совершенно понятно. На протяжении по крайней мере двух сотен лет различные виды богословского либерализма пытались подорвать авторитет Библии. Сегодня говорят об утрате влияния Библии в таких сферах, как брак, сексуальность и защита нерожденных. Христианам говорят, что Церковь должна подогнать свое учение под современность и петь в унисон с современным миром. Такие выражения легко срываются с языка людей, которых многие христиане подозревают в желании покончиться с традицией, с Библией и вообще со всем.

ИСТИНА НА ВСЕ ВРЕМЕНА

Так мы опять подходим к проблеме средств и цели. Социальное учение энциклики Centesimus, по словам аналитиков, предлагает обратиться к современным целям для достижения целей, которые провозглашены верой Библии - а именно, заботы об общем благе и особенно о бедняках. Защитники "новой сексуальной этики", напротив, явно подменяют библейские цели новыми, более соответствующими современной культуре, например - удовлетворению и реализации абсолютно доминирующего "я". Другими словами, защитники супружеской измены, сексуальной распущенности, гомосексуализма, эвтаназии и абортов вряд ли смогут доказать, что речь идет о средствах для осуществления библейских идеалов супружеской верности, целомудрия, заботы о потомстве и его воспитании, попечения о самых слабых людях. Впрочем, разумеется, они обычно и не прибегают к такой аргументации. Они заявляют, что библейские идеалы принадлежат определенной культуре и потому утеряли свое значение. Они говорят, что идеалы не просто не имеют отношения к современности, но еще и угнетают нынешних людей. Эти цели следует отбросить, чтобы было где цвести творческим душам, которые избавились от оков мертвой традиции.

Такой способ мышления не имеет ни малейшего отношения к мысли о том, что экономические реальности библейской эпохи радикально отличались от современных. Можно привести политическую аналогию. Большинство христиан признают необходимость следовать предписанию апостола Павла в послании к Римлянам (13 глава). Апостол просит христиан помогать утверждению мира и справедливости в обществе. Однако то, как они осуществляют это предписание в современном мире, в условиях конституционной демократии, весьма отлично от того, что понимали под гражданской ответственностью ранние христиане, жившие в Римской империи. Цель осталась прежней: поддерживать гражданский порядок и смотреть, чтобы справедливость торжествовала, но средства, которые использует для достижения этих целей современная демократия, не могут быть описаны формулой: "всякая душа властям предержащим да повинуется".

Библия не может сказать нам о том, как именно следует функционировать современной экономике, как и о том, как следует управлять самолетом. (Правда, я знаю священника, который утверждал, что на небесах все процессы совершаются с большей скоростью, потому что в рассказе евангелиста Луки о Рождестве сказано, что ангел явился пастухам "вдруг"). Однако Библия говорит все, что можно и нужно сказать, о цели и смысле экономической деятельности. Поэтому экономическая реальность в любой момент и в любом месте может быть подвергнута анализу с точки зрения библейского учения и всей христианской традиции. Именно это и делает Папа в энциклике Centesimus.

Здесь полезно задать вопрос: а какого социально-экономического порядка хочет Папа? Что у него на уме? В энциклике есть несколько общих утверждений, которые отвечают на эти вопросы. Описать воображаемую картину - не означает думать, будто ее можно быстро реализовать, и уж во всяком случае, реализация всегда будет далека от идеала. Христиане стремятся к справедливому обществу; они несут ответственность за то, чтобы построить "более справедливое общество или хотя бы положить какой-то предел несправедливости" (3). Некоторые мыслители считают, что сама идея справедливого общества абсурдна. Они говорят, что люди могут быть справедливы или несправедливы в отношениях друг с другом. Общество - не личность, и поэтому оно не способно быть справедливым или несправедливым. Идея Иоанна-Павла о "субъектном обществе" созвучна такой аргументации. Но ведь Папа полагает, что социальные структуры можно организовать таким образом, что они будут поощрять или затруднять справедливое поведение человека по отношению к ближним. Общества, которые организованы так, что поощряют справедливое поведение личности, Папа и называет "более справедливым обществом".

Конечно, то, чего желает Папа, весьма отлично от почти всех современных реалий (и превосходит их). Выше говорилось о том, что существующий капитализм не является "единственной моделью экономической организации" (35). Целью является создание "нового капитализма", в котором экономическая свобода была бы более всеохватной. Папа стремится к социальному порядку, который бы основывался на "принципе солидарности". Его идеал является прямым продолжением того, что Лев XIII называл обществом дружбы, Пий XI - социальным милосердием, Павел VI - цивилизацией любви (10). Читателю такие выражения могут показаться слишком высокопарными. Кто-то решит, что Папа просто призывает улучшить мир. Кто же этого не хочет? Но идеал энциклики значительно более конкретен.

ПЕРЕХОДИМ К ЧАСТНОСТЯМ

Centesimus не останавливается перед уточнениями. Справедливость подразумевает "плату, на которую можно прокормить семью, социальное страхование старых и безработных и должную заботу об условиях труда". Эти элементарные условия, по словам Папы, являются целью, которую в некоторых странах Третьего мира "еще надо достигнуть" (34). Соединенные Штаты играют значительную роль в достижении этих целей, и не менее важны могут быть и профсоюзы, если они не зачарованы марксистской идеологией и являются действительно добровольными организациями. Размышляя о том, как достичь этих целей в развитых странах, Папа сосредотачивает внимание на том свободном процессе "самоорганизации общества, в рамках которого появились действенные орудия солидарности, способные поддерживать экономическое развитие, в большей мере считающиеся с личностными ценностями" (16). Идея самоорганизующегося общества, конечно, тесно связана с концепцией субъективности общества. То есть, не "общество" что-то делает, а действующие субъекты, составляющие общество, надлежащим образом регулируют свою совместную жизнь. Точно так же Иоанн-Павел вскрывает субъективность различных общественных институтов, в том числе промышленных предприятий. "В сотрудничестве с другими и под управлением других они [рабочие], в определенном смысле, «работали на себя», используя свой разум и свою свободу"(43).

В разделе, посвященном капитализму - или свободной экономике - как тому пути, по которому должен пойти мир, читатель энциклики находит указания на некоторые признаки "более справедливого порядка". Тот капитализм, который одобряет Папа, есть "экономическая система, которая признает важнейшую и положительную роль дела, рынка, частной собственности и вытекающей из этого ответственности за средства производства, а также свободной и творческой деятельности на ниве экономики". Значение этой формулировки подчеркивается наличием противоположного описания такого капитализма, который определенно нельзя одобрить. Это такая система, "где свобода в экономической сфере не подчинена строгим нормам закона, которые ставили бы ее на службу человеку во всей его полноте и считали бы ее лишь особым аспектом человеческой свободы, основанной на нравственности и религии" (42).

Американцам может показаться странным это различение двух капиталистическим систем, и здесь вновь полезным оказывается труд профессора Бутильоне. Он указывает на то, что одно и то же слово - "капитализм" - может по видимости иметь противоречивый смысл.

"Экономика, построенная на принципе свободы рынка, в англо-саксонских странах росла естественно. Однако на европейском континенте промышленная революция часто была результатом деятельности маленьких групп, которые организовывал и возглавлял не промышленник и предприниматель, а банкир, которые побеждали, потому что пользовались поддержкой государства. Это означает, что свободой предпринимательства пользовались только привилегированные социальные группы, и капитализм с самого начала был монополистическим капитализмом. Еще хуже было положение во многих странах Третьего мира, где контроль над всеми природными ресурсами находился в руках иностранных компаний и продажных местных политиков".

Бутильоне отмечает, что Centesimus более благоприятно относится к англо-саксонскому капитализму, и в этом смысле "является столь давно необходимым продвижением вперед в диалоге Католической Церкви и американской цивилизации".

Папа критикует все системы - включая и те, которые называют себя капиталистическими, - отрицающие "свободный и личностный человеческий труд". Критикуя такие системы, Папа предлагает "не систему социалистическую, которая на деле превращается в государственный капитализм, а общество свободного труда, предпринимательства и участия" (35). Государственный капитализм, который насильственно утверждается социализмом, это просто одна из самых жестоких форм монополистического капитализма, который Католическая Церковь сурово осудила еще устами Папы Льва XIII. Некоторых читателей может смутить употребляемый Иоанном-Павлом термин "государственный капитализм". Ведь именно этот термин употребляли некоторые марксисты, описывая советскую систему, чтобы отличить эту систему от предлагавшихся ими различных "настоящих социалистических систем". Это была риторическая уловка, призванная списать все дурное, в том числе советский социализм, на капитализм. Иоанн-Павел, возможно, употребил этот термин, чтобы показать свое знакомство с запутанными извивами внутримарксистский дискуссий. Во всяком случае, это единственное упоминание государственного капитализма не должно отвлекать нас от логики папской мысли.

Свободный труд, предпринимательство и участие - эти три термина являются решающими в том, что Папа хочет сказать миру, над чем он приглашает подумать читателей. Человек, становящийся субъектом, именно через свободный труд, предпринимательство и участие делает "элементы мира... объектами и орудиями, он присваивает их". "Человек осуществляет себя, используя свой разум и свою свободу", чтобы войти в круговорот экономического обмена и производства, имеющего практически безграничный потенциал роста, насколько он ведет к образованию "длинной цепи соработничества"⁴¹ (43) Именно это и является целью.

НЕ ВОЛКИ, А ЛЮДИ

Такая цель исходит из ряда посылок о том, кто такие люди и как они ведут себя. Папа отвергает гоббсовскую концепцию общества как войны всех против всех. Он утверждает, что этот взгляд на человечество как на homo lupus, как на существо, недалеко ушедшее от волка, противоречит и христианской антропологии, и тому, что мы на опыте знаем о возможности сотрудничества между людьми. Иоанн-Павел II не может принять "дикий капитализм", который часто связывают с "примитивным капитализмом". Нельзя принять и социальный дарвинизм, который описывает жизнь как "отбор самых приспособленных". Многие люди полагают, что подобные доводы в пользу свободного предпринимательства, ранее распространенные весьма широко, лишают капитализм всякой нравственной законности, и Папа согласен с таким мнением. Чтобы быть честными, мы должны заметить, что многие из самых ярких ранних защитников капитализма отвергали эгоизм и теорию отбора с такой же силой, как и Иоанн-Павел II. Самый знаменитый пример - Адам Смит, который прежде всего был философом нравственности, твердо настаивал на том, что свободная экономика зависит от того, насколько свободные люди будут развивать в себе добродетель и "нравственное чувство".

Иоанн-Павел II отмечает, что Лев XIII выступил со своей энцикликой, когда "конфликт поставил людей друг против друга, словно волков: на одной стороне - те, кому едва удается выжить, на другой - те, кто утопает в роскоши" (5). Мы говорили о том, что люди не могут не конфликтовать друг с другом. Но если мы считаем, что сумма благ в мире неизменна и нельзя кого-то облагодетельствовать, не ограбив при этом другого, то мы приходим к тому, что человеческие отношения по самой своей природе конфликтны, и сделать здесь ничего нельзя. Некоторые теоретики раннего капитализма подобно марксистам глядели на человеческую природу именно с таким пессимизмом и, соответственно, воспринимали борьбу классов как "тотальную войну" (14). Как говорил Ленин, все экономические, социальные и политические проблемы сводятся к вопросу "кто кого" - кто и кому причиняет вред. Этот взгляд, разумеется, встречается не только у экономистов. На современном Западе эта прискорбная марксистская нота встречается и у литературных критиков, и у радикальных феминисток, и у расистов, - всюду, где люди с уверенностью заявляют, будто всякое человеческое поведение определяется стремлением к власти. Людей, которые с этим не согласны, походя зачисляют в разряд наивных, замороченных душ.

Иоанн-Павел отвергает "реализм", который не признает человеческой способности к сотрудничеству, к поиску общего блага и даже к альтруизму. Люди, которые сегодня пытаются способствовать развитию свободной экономики и демократии в Восточной Европе, постоянно сталкиваются с распространенными среди народа недоверием и подозрительностью к тем, кто преуспевает благодаря своей деловой активности. Людей, живших в коммунистическом обществе, десятилетиями обучали думать, что кто-то может преуспеть лишь за счет обнищания других. Социалистическое восприятие реальности стоит на недоверии и подозрительности. Лев XIII еще сто лет назад указывал, что социалисты поощряют "зависть бедных к богатым" (12).

Иоанн-Павел пишет: "Нужно огромное усилие, чтобы и нравственно, и экономически перестроить ушедшие от коммунизма страны. Долго искажались самые элементарные экономические отношения, всячески принижалось значение таких важнейших для экономики качеств, как честность, надежность, трудолюбие" (27). После социализма нравственные ценности лежат в руинах, и поэтому сама мысль о том, что человек может наживать добро для себя и одновременно делать добро для других кажется в бывших социалистических странах смешной, корыстной и нелепой фантазией. И, конечно, над этой идей посмеиваются не только в тех странах, где людей обманывали коммунисты.

"Мы делаем вид, что работаем, а они делают вид, что нам платят". Это один из самых едких анекдотов, бытовавших во всей Восточной Европе до революции 1989 года. (Спустя несколько лет, когда падение коммунизма обернулось невероятной смутой, этот анекдот стали рассказывать так: "Они делают вид, что правят, а мы даже не делаем вид, что повинуемся"). При коммунизме человека, который работал много и на совесть, считали безусловным простофилей. Более того, лодыри глубоко презирали таких людей, потому что их эффективный труд приводил к тому, что государство повышало нормы выработки, обязательные для всех. И при этом, хотя люди счастливы, что коммунизм пал, новые лидеры бывших коммунистических стран сталкиваются с тем, что люди недовольны потерей тех минимальных благ, которые были обеспечены каждому вне зависимости от того, работал человек или только делал вид, что работает.

Преодоление такого иждивенчества входит в ту нравственную переориентацию, к которой призывает Папа. Он серьезен, когда говорит о необходимости восстановить чувство достоинства труда и трудящегося. "Труд - призвание каждой личности; в нем человек выражает и осуществляет себя" (6). Но и те, кто не может трудиться - к примеру, престарелые, больные, инвалиды - обладают достоинством, присущим любой человеческой личности (11). Итак, не только труд есть источник достоинства человека, однако труд дает возможность выразить это достоинство. Разумеется, под "трудом" имеется в виду не только участие в рыночной экономике, но и, к примеру, воспитание детей, забота о доме, художественное творчество, которое лишь косвенно связано с рыночными ценностями.

ТРУД ВО СМИРЕНИИ

Тема достоинства труда и трудящихся развивалась уже в самой первой энциклике Папы Иоанна-Павла II - Laborem Exercens (1981). Встретили ту энциклику с некоторым изумлением - особенно, на Западе. Она казалась слишком абстрактной и философичной, некоторые критики считали, что она романтизирует и размывает значение труда в жизни большинства людей. Всякий труд, как бы ни был он утончен, важен и "смиренно направляем" к славе Божией, связан, в огромной степени, с усталостью. Воспитывать детей к славе Божией - это одно, мыть за ними ванну - другое. Расширять удивительный круг производства и обмена - это одно, а работать учетчиком на фабрике или заполнять налоговую ведомость - другое. В одном приходе энциклику изучали в малой группе, и управляющий местным продмагом сказал (может быть, несколько не к месту): "Это все очень верно, что Папа говорит о работе, если, конечно, ты работаешь Папой". Другими словами: теоретически все прекрасно, но где найти такую работу?

Размышления Иоанна-Павла, однако, в значительной степени основываются на его личном опыте, ведь ему довелось работать в коммунистической системе. Кароль Войтыла был молодым рабочим, актером в любительском театре, подающим надежды философом, священником, епископом, и при этом, естественно, полагал, что и остаток своей жизни он проживет при репрессивной социалистической системе. Войтыла был учеником Эдмунда Гуссерля и Макса Шелера, и в качестве такового занимался феноменологией - философией, которая интересуется не столько великими принципами, сколько теми структурами и способами поведения, в которых обнаруживается, как люди мыслят и действуют⁴² . Эта феноменологическая установка постоянно обнаруживается в его сочинениях, в том числе и в Centesimus: "Речь идет не об «абстрактном», а о реальном, «конкретном», «историческом» человеке; о каждом человеке... Все учительное достояние Церкви ориентируется на конкретного, реального человека, с его греховностью и праведностью" (53). Если энциклика Laborem Exercens и была слишком абстрактной и "философичной", то не потому, что это следовало из собственных философских устремлений автора.

В 1969 году, когда Кароль Войтыла был архиепископом Краковским, он изложил свое понимание "действующей личности". Эта концепция была направлена против социалистической ментальности, для которой личность есть не источник инициативы, а лишь набор того, что Маркс назвал "набором общественных отношений". Эта ментальность означала совершенно конкретное отношение к труду. В централизованной командной экономике труд сводился к производству вещей, к созданию объектов в соответствии с установленными нормами. "Субъективность" трудящегося полностью игнорировалась, он не нес ни за что ответственности и ничем не интересовался. Рабочий был "отчужден" от своего труда, потому что не соприкасался с "историей" его конечного результата.

В эффективно работающей экономике результат сперва задумывается, потом производится, затем поступает к продавцу и, наконец, используется потребителем. Трудящийся является "активной личностью", он знает, какую часть действия он выполнил. В социалистическом хаосе имеет значение только централизованное планирование и координация, всякое действие осуществляется коллективом. Ответственность несут все, а следовательно - никто. Коллективное "мы" на деле становится бюрократическим "они". Неудивительно, что рабочие делали вид, что работают, а государство делало вид, что им платит.

Развитию концепции Кароля Войтылы способствовало многое, в том числе и энциклики нынешнего понтификата. Те, кто поразился громогласной защите свободной экономике в Centesimus, видимо, не уделили должного внимания симптомам того, что Папа движется именно в этом направлении. К примеру, в энциклике 1987 года - Sollicitudo Rei Socialis - были такие слова: "Право на экономическую инициативу есть право, которое важно не только для личности, но и для общего блага. Опыт показывает нам, что отрицание этого права или его ограничение во имя так называемого «равенства» всех членов общества, уменьшает или даже практически совершенно разрушает дух инициативы, - то есть, творческую субъективность гражданина. А в результате развивается не столько подлинное равенство, сколько «уравниловка». Место творческой инициативы занимает пассивность, зависимость, подчинение бюрократическому аппарату". В 1987 году в Соединенных Штатах такое читалось как банальность, но в Кракове - как манифест, предваряющий революцию 1989 года.

Папа, следовательно, не романтизирует представления о труде активной личности, не сводит его к единственному источнику человеческого достоинства. В Centesimus он пишет, что "кроме тех прав, которые человек приобретает своим трудом, есть права, не соотносимые ни с одним видом его деятельности, но вытекающие из соприродного ему достоинства личности". Конечно, если бы основные и главные права зависели от труда, вряд ли можно было бы, к примеру, защищать "право на жизнь" нерожденного ребенка. В Польше или в Америке, "руководящий принцип... всего социального учения Церкви - правильный взгляд на человеческую личность и ее уникальное значение". В этом и в некоторых других местах Папа цитирует заявление II Ватиканского Собора (Gaudium et Spes) о том, что "человек - единственное создание на земле, которое Бог пожелал для Себя" (11).

СОУЧАСТИЕ ВО СЛАВЕ

Труд осмыслен благодаря способности человека творить. Не имеет особого значения, считают ли другие люди конкретную работу "творческой". Труд, даже самый рутинный и изматывающий, есть соучастие в творческой активности Бога, который не просто сотворил мир и сел, чтобы понаблюдать, как тот крутится. Бог-Творец принадлежит не прошлому. Бог-Творец продолжает творить. Труд активной личности, согласно Иоанну-Павлу, означает, что "человеческой свободе дана возможность соработничать с милосердным замыслом Бога, действующим в истории" (26). Свободная экономика не гарантирует того, что люди станут трудиться бок о бок с Богом. Свободная экономика делает это возможным.

Отсюда, очевидно, следует тот вывод, что капитализм есть экономическое следствие из христианского понимания человеческой природы и предназначения. Это, разумеется, очень ответственное заявление. Нужно обязательно отметить, что под "капитализмом" мы подразумеваем то же, что и Папа - а он подчеркивает, что речь идет именно о новом капитализме, об экономике бизнеса, рынка, о свободной экономике. Когда мы говорим, что свободная экономика есть "следствие" христианства, мы подразумеваем, что целесообразность именно такой экономики естественно и однозначно вытекает из христианского понимания человеческой природы и предназначения.

Большинство читателей согласятся, что, если речь идет о различных толкованиях папской энциклики, то первоочередное значение должно иметь толкование, которое дает сам Папа. 1 мая 1991 года Папа во время общей аудиенции говорил об энциклике и о тех ее местах, которые не были достаточно прояснены в самом тексте. Он сформулировал ее содержание следующим образом: "Экономическая свобода есть один из аспектов человеческой свободы, который нельзя отделить от прочих аспектов и который должен способствовать полной реализации человека, ради создания доброкачественного человеческого сообщества". Чтобы все поняли, о чем идет речь, он повторил, что сказанное в Centesimus об экономике является "идеальным и реальным одновременно, укоренено в самой человеческой природе"⁴³ (выделено Папой). В итоге, свободная экономика и есть экономическое приложение христианского понимания человеческой природы и предназначения.

Из этого не следует делать вывод, что человек не может одновременно быть и католиком, и социалистом. Но если только такой человек не понимает социализм как-то необычно, он явно будет расходиться во взглядах с Папой, что для серьезного католика отнюдь немаловажно. Мы уже говорили о том, что социальное учение и, в частности, учение об экономике, не является догматом веры, говорящим о вечном спасении. Если Иоанн-Павел прав, человек, приверженный теории и практике социализма (в смысле, в котором это слово употребляется в реальном мире человеческого опыта), является непоследовательным католиком. Можно обсуждать с таким человеком разногласия, но не следует, прежде всего, сводить их к обсуждению относительных достоинств социализма и свободной экономики. Разногласия более глубоки и касаются человеческой природы и предназначения. Если христиане внесут ясность в этот вопрос, в соответствии с доводами Иоанна-Павла, необходимость свободной экономики постепенно станет ясной.

Итак, это можно считать установленным, по меньшей мере, в рамках целей социального учения Католической Церкви. Однако было бы большой ошибкой думать, что такое заключение должно успокоить друзей капитализма. Такое заключение вообще не является последним звеном в рассуждениях. Это предварительное заключение, которое должно разогнать идеологический туман, чтобы перейти к разговору о тех немаловажных изменениях, которые предлагает этот Папа-реформатор. Прояснив для себя необходимость свободной экономики, мы можем теперь смелее рассуждать о нашей ответственность в отношении собственности, предпринимательства и нужд бедняков. Мы теперь подготовлены к обсуждению этих проблем в следующих главах.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Собственность и творчество

В 1840 году социалист-анархист Пьер-Жозеф Прудон написал книгу "Что такое собственность?" Его ответ был четким: "Собственность есть кража!" На протяжении полутора сотен лет этот ответ многим казался последней истиной, разжигал озлобление и гнев в сердцах тех, у кого не было собственности, вселял вину и страх в сердца собственников.

Лев XIII решился прямо ответить на вызов Прудона. "Он проникает в самую суть проблемы, - пишет Иоанн-Павел, - когда говорит, как по своей природе социализм подавляет частную собственность". Если Прудон прав, то социализм должен исправить положение дел. История показала, что многие сочли именно социализм лучшим лекарством. Как сочувствующе отметил Иоанн-Павел: "Лекарство хуже болезни" (12).

Частная собственность не является абсолютно частной. Это значит, что она не есть нечто, существующее для себя или своего владельца. Собственник может быть чист и спокоен с юридической точки зрения, но не с нравственной. Собственность всегда приносит с собой, так сказать, социальные претензии. Комментируя Rerum Novarum, Папа пишет "Достаточно посмотреть, сколько места уделяет ему [праву частной собственности] Папа Лев, чтобы понять, какое значение он ему придает. Папа прекрасно понимает, что собственность эта не есть абсолютная ценность, и не забывает упомянуть о том, что необходимы дополнительные принципы, скажем, - всеобщее предназначение земных благ" (6).

Псалмопевец сказал: "Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней" (Пс 23). Если все принадлежит Богу, то понятно, что наше право владеть чем угодно не может быть абсолютным. Иоанн-Павел замечает, что человеку, необходимо иметь свободу сказать о чем-то: "Это мое", чтобы осознать себя личностью. Но такое заявление делает личность не столько собственником, сколько активным индивидуумом, управителем. Это, разумеется, возвращает нас к хорошо знакомой библейской идее человека как управителя, как распорядителя.

Принцип "всеобщего предназначения земных благ" означает, что полнота земли должна служить на благо всех детей Божиих. Христиане веруют, что когда-то так и будет. Всякая частная собственность с точки зрения эсхатологической перспективы - условна. Но "всеобщее предназначение" не есть только дело будущего Царства. Уже сейчас человек должен стремиться к тому, чтобы плоды земли служили всем. В этом, кажется, сходятся и социалисты, и защитники свободной экономики. Только "простое и радикальное средство", которое предлагает социализм, уже испробовано и найдено негодным. Мы видели, чем кончается социализм, и, очень мягко говоря, зрелище оказалось малорадостным. Нужно нечто лучшее.

Лучшее, согласно Иоанну-Павлу, можно найти, если прочесть те знаки времен, которые явлены нам в историческом опыте свободы и творчества. Он пишет: "Из всех видов частной собственности в первую очередь он [Папа Лев] говорит о собственности на землю" (6). Во многих частях света собственность на землю и природные ресурсы до сих пор остается главной формой собственности. Но сегодня, отмечает Папа, собственность следует понимать не статически, а динамически. Собственность не есть просто нечто, что существует и принадлежит тому, кто первый это нечто схватит. Собственность есть продукт труда и творчества. "Происхождение материальных благ", в конечном счете, исходит из продолжения творческого импульса Божия.

"Первоисточник всякого блага - самое действие Бога, Который сотворил землю и человека и дал человеку землю, чтобы тот владел ею, трудясь на ней, и пользовался ее плодами... На этом и стоит всеобщее предназначение благ, производимых землею". Так оказываются едины и происхождение, и эсхатологическое предназначение тварного мира. Между ними и находится "человеческий ответ на этот дар Божий". "Человек трудом подчиняет себе землю... отсюда и берется личная, индивидуальная собственность". Господь благословляет ответ на свой дар, и с этим благословением получает человек обязательство "не мешать тем, кто точно так же владеет своею частью Божьего дара" (31). Вот каково, по мнению Папы, динамическое и творческое понимание собственности. С этой точки зрения, частная собственность не есть враг общего блага, но важнейшее средство достижения этого общего блага.

ЖЕЛАНИЯ ПОРОЧНЫЕ И ИСТИННЫЕ

Без труда не было бы экономического творчества, без стимулов не было бы труда. Хотелось бы думать, что стимул к труду заключается в желании людей видеть в этом труде часть своего достоинства как творцов, вносящих свою долю в общее благо, и в целом работающих к славе Божией. Люди редко выражают эту идею ясно и четко, но именно поэтому, возможно, они трудятся с таким усердием. Свидетельство тому сопротивление многих людей самой идее пенсии, отношение к безработице как к чему-то угнетающему и унижающему человека, даже если все материальные нужды этого человека удовлетворены. В то же время, однако, материальный стимул тоже побуждает человека трудиться. Мы видели, что Папа не отвергает этого желания и решительно рассматривает личный интерес как нечто естественное и доброе.

В этой связи, Иоанн-Павел II подтверждает роль прибыли в предпринимательстве. Если религиозные проповедники сочтут необходимым считаться с Папой, им впредь будет трудно обличать прибыли с яростью ветхозаветных пророков. Он пишет: "Церковь признает законность прибыли, показывающей, что дела идут хорошо". Такая позиция может показаться несколько странной. Большинство людей думает о прибыли не как о показателе чего-либо, а просто как о приятной самой по себе штуке. Формулировка Папы напоминает анекдот о техасском миллионере, который в ответ на вопрос, зачем он все еще гоняется за прибылью, ответил: "Чтобы счет не опустел".

Но Иоанн-Павел знает о том, зачем люди гоняются за прибылью. Он хочет выявить внутреннюю связь между прибылью и людьми. "Бывает так, - пишет он, - что финансовая отчетность - в порядке, а людей - т.е. самое ценное - унижают, с достоинством их не считаются". Когда речь заходит о "ценностях", подлежащих учету, надо думать прежде всего о людях. Это не просто идеализм или риторическая фигура. Папа не просит людей заниматься бизнесом просто из бескорыстного альтруизма. Он показывает, что "для дела так же важны... человеческие и нравственные факторы" (35).

Следовательно, "человеческие и нравственные факторы" стоит серьезно учитывать ради интересов самого бизнеса - это выгодно ему. И вновь Папа останавливается на тех извилистых подчас путях, благодаря которым можно заставить мир крутиться на благо всех. Если человек верит, что происхождение всех благ и творчества восходит к божественной благодати и человеческой свободе, он не удивится тому, что в устройстве мира заложено определенное милосердие. Папа, судя по всему, говорит, что Церковь не враждебна устройству мира сего - за исключением тех случаев, когда человеческий грех и глупость его повреждают.

Обладание собственностью можно и нужно подвергать нравственной оценке. Оценка эта заключается в том, способствует ли собственность расширению цикла обмена и производства? Способствует ли она развитию экономики "свободного труда, предпринимательства и - участия"? Помогает ли она расширению "цепочки солидарности"? Иоанн-Павел формулирует следующее правило: "Собственность на средства производства, в промышленности ли, в сельском хозяйстве - законна и справедлива, если помогает работать с пользой. Однако она станет несправедливой, когда ничему не служит или мешает другим работать, стремясь к прибыли, порожденной не развитием совместного труда и общественным благосостоянием, а их недостатком или недолжной эксплуатацией, спекуляцией или нарушением рабочей солидарности. Такой собственности оправдания нет, это - злоупотребление перед Богом и перед людьми" (43). Самый яростный защитник рыночной экономики не станет с этим спорить. Расточительное отношение к природе или исключение кого-то из цикла производства и обмена - плохой способ делать бизнес. Протекционизм и ограничения иногда могут показаться выгодными на ближайшее время каким-то отдельным группам людей, но в конце концов такие меры подрывают ту самую систему, ради которой они были приняты.

КОГДА ПРИБЫЛЬ НЕЗАКОННА?

В самом начале той части энциклики, где Папа формулирует принцип собственности, он отмечает, что "Церковь модели не предложит". Как принцип будет применяться на практике, зависит от людей, "усилиями тех, кто с ответственностью воспринимает конкретные проблемы во всех их социальных, экономических, политических и культурных аспектах, взаимодействующих друг с другом". К примеру, от этих усилий зависит ответ на вопрос о том, что такое "незаконная спекуляция". В другом месте (48) Папа упоминает развращающее влияние "спекуляций". Поскольку он постоянно подчеркивает значение капитала и обмена, критика направлена явно не против торговли акциями, векселями и другими ценными бумагами. В Восточной Европе, может быть, "незаконная спекуляция" воспринимается однозначно - как черный рынок или спекуляции, организуемые бюрократами, которые используют свои старые партийные связи.

Если мы обратимся к Америке, то и в ней выражения "незаконная спекуляция", "чисто спекулятивная деятельность" достаточно хорошо знакомы сфере бизнеса и финансов. Мы можем, к примеру, вспомнить о дискуссии относительно "разрезных векселей", которая развернулась в 1980-е годы. Эти векселя выпускались корпорациями, уровень риска (и дохода) по ним был чрезвычайно высок, отчего на финансовом рынке с этими векселями велась особенно оживленная игра. В финансовых кругах оживленно дебатировали вопрос о том, являются ли такие векселя "незаконной спекуляцией" или они действительно необходимы для развития экономики. В 1980-е годы подобную систему довольно дружно осудили, в 1990-е годы она постепенно возвращается. Защитники этих ценных бумаг утверждают, что благодаря торговле ими можно собрать миллиарды долларов для поддержки предприятий, которые бы иначе зачахли. Многие люди критиковали корпоративные альянсы, которые финансируются подобной системой, а другие утверждали, что эти альянсы обычно помогают улучшить управление производством и делают корпорации более подотчетными держателям акций. То, что общество в целом отнеслось к подобной деловой активности как к "незаконной спекуляции", в значительной степени обуславливалось тем, что некоторые из участников этой финансовой игры зарабатывали поистине ошеломляющие суммы⁴⁴ .

Наибольшую славу - хорошую или дурную, особый вопрос - из этих дилеров завоевал Майкл Милкн. Впоследствии его привлекли к суду за нарушение некоторых технических правил торговли, и выяснилось, что он за один год заработал более полумиллиарда долларов. Газеты только об этом и говорили, и одна из них взяла интервью у нескольких видных финансистов, чтобы выяснить их мнение. Дональд Трамп, нью-йоркский финансист, который тогда как раз был на вершине успеха, сказал, что он был несколько изумлен тем, что узнал о Милкне. По его мнению, человеку вовсе не нужно полумиллиарда в год, чтобы быть счастливым. Сам Трамп получал, насколько известно, около 50 миллионов в год.

Американцы испытывают смешанные чувства по отношению к таким финансовым приключениям. Некоторые возмущаются, некоторые желают сверх-богачам процветания и надеются, что сами - или их дети - сумеют найти такие же возможности для обогащения. Большинство же не слишком озабочено этой проблемой. Хотя у Америки устоявшаяся репутация неисправимо материалистического общества, на протяжении многих лет опросы показывают, что большинство американцев сравнительно мало склонны к зависти и не слишком стремятся к богатству. Хозяин книжного магазина, получающий 30 000 в год, конечно предпочтет получать тысяч на двадцать больше, но он не будет ворочаться ночами, думая, как бы заработать 500 миллионов. В политической культуре Америки Робин Гуд и его обычай грабить богатых, чтобы раздавать нищим, не пользуются особой популярностью. Большинство людей, видимо, чувствуют, что подобные манеры могут уничтожить ту экономическую игру, в которой участвуют они и их дети⁴⁵ .

Но есть и очень идейные американцы, которые абсолютно уверены в том, что Майкл Милкн виновен в "незаконной спекуляции". Его заработки, по их безапелляционному мнению, "несправедливы", и происхождение их "туманно". Последний термин вроде бы относится скорее к сфере эстетики, нежели этики, но, возможно, эти две сферы не так уж изолированы друг от друга, как может показаться. Во всяком случае, когда речь идет о миллионных заработках спортсменов, звезд кино и эстрады, возмущение не достигает подобного накала. Дискуссия о том, справедливо ли Майкл Джексон или Мадонна получают свои деньги, может быть очень интересной. Когда спортсмен получает гарантированных четыре миллиона в год, люди бурчат что-то насчет того, что "так и всю игру можно испортить", и они, возможно, правы. Но трудно сказать, сколько же по справедливости должен получать хороший спортсмен.

Проблема в том, что все разговоры о "справедливой" плате всегда натыкаются на вопрос: справедливая по сравнению с чем? Обычно отвечают в том духе, что человек получает столько, сколько готов заплатить рынок, или сколько рынок может выдержать. В Древней Греции и в Елизаветинской Англии, равно как и в эпоху Великого террора Французской революции люди пытались принимать "регулирующие законы", которые бы ограничивали доходы и расходы граждан. Такие эксперименты никогда не кончались добром, очевидно, потому, что нельзя было договориться о том, что считать стандартом. Очень немногие сторонники уравниловки предлагали ограничить доход суммой меньшей, нежели получали они сами - даже если эти уравнители получали очень много. В то же время, средний класс Америки живет в невероятной роскоши - если сравнить его жизнь с существованием большей части человечества. Но и те, кто действительно богат, явно считают, что "быть богатым" означает получать в два или три раза больше, чем они имеют. Ясности во всем этом мало.

ЧЬЯ БЕДНОСТЬ? ЧЬИ БОГАТСТВА?

Поскольку люди оценивают бедность и богатство применительно к своей собственной жизненной ситуации, духовенство имеет довольно своеобразные представления о том, что такое большое, даже "неприличное большое" богатство. Священникам платят очень мало, и католические священники привержены к бедности или простоте в жизни. Священник, который получает 15 тысяч долларов в год плюс бесплатное жилье и питание, поневоле может с предубеждением относиться к безумному богатству окружающих его людей. Но все-таки и в данном случае трудно сказать, что такое "безумное" или "несправедливое" богатство. Разумеется, трудность возникает в том только случае, если у нас нету какого-то нравственного принципа, который провозглашает равенство. Вспомним: собака по кличке "Равенство" в энциклике молчит. В жизни вы и не встретите практически ни одного человека, который думает, что абсолютное равенство дохода или богатства - это хорошо. И все же бесчисленные религиозные заявления на тему экономической справедливости внушают подозрение, что, с их точки зрения, должно быть нечто, более или менее похожее на равенство, и что кто-то должен за этим следить.

Centesimus, как и более ранние тексты Папы, действительно говорит о "справедливой оплате" (8, 15). Католическая традиция часто называет такую плату "семейной" - имеется в виду, что ее должно хватать мужчине на то, чтобы его семья жила достойно. (В Centesimus также подразумевается, что именно муж и отец должен один кормить семью). Многие экономисты, выступающие за свободный рынок, отвергают саму идею справедливой платы. Однако, можно предположить, что можно говорить о справедливости по крайней мере, если речь заходит о минимуме. Если предприниматель платит меньше, чем позволяет его прибыль, меньше, чем допустимо, чтобы не подрывать рынок рабочей силы, то можно сказать, что он поступает несправедливо. Если рабочим без всякой необходимости платят ровно столько, чтобы они могли только поддержать свое существование, то это будет явный случай унижения достоинства личности, о котором говорит Иоанн-Павел.

Впрочем, о тех недостатках, которые критикует Папа, можно говорить и значительно конкретнее. Каждый день газеты сообщают яркие примеры величайшей несправедливости, которая царит на свободном рынке труда. Ни для кого не секрет: некоторые защитники капитализма куда успешнее подрывают репутацию свободного рынка, чем его явные противники. Например, управляющие корпораций платят себе миллионы долларов, и в то же время ведут дело к банкротству. Такое поведение и лишает людей работы, и обманывает держателей акций, и при этом абсолютно ничего не добавляет к экономической производительности.

Не нужно думать, что капитализм вдохновляется только корыстью, чтобы признать прискорбную динамичность корыстолюбия, которое одновременно и движет свободную экономику, и разлагает ее. Мы видим этот порок, но это не значит, что лекарство от него у нас в кармане. Centesumus неоднократно подчеркивает, что злоупотребления свободой можно вылечить так, что разрушится сама свободная экономика. Вопреки либеральной идеологии, Иоанн-Павел II признает, что рынок не может сам себя корректировать. Ответ на злоупотребления свободным рынком не всегда находится внутри экономической системы, говорит он, в конечном счете мы должны обратиться к нравственности и духовности. Люди, которым хочется, чтобы человеческой греховности противостояла техническая или юридическая определенность, не удовлетворятся таким ответом. В некотором важном смысле, они правы. Невозможно обеспечить достаточно надежной нравственной и духовный атмосферы, которая необходима для свободного рынка. Вот почему всегда будут необходимы то руководство, увещания и поощрение, которые мы видим в этой энциклике.

В своих нравственных суждениях мы всегда учитываем специфические особенности конкретного случая. К примеру, утверждение о том, что рабочим не надо без нужды платить меньше, чем это необходимо для их достоинства, зависит от достаточно условных суждений о бизнесе и рыночной реальности, которые определяют, что является "необходимым", а что - нет. Еще труднее выносить этические оценки, когда речь идет о верхнем конце шкалы доходов. По-видимому, Церковь действительно обязана предупреждать сверхбогатых людей о нравственной опасности большого богатства, об их долге заниматься благотворительностью и филантропией (о которых подробнее в своем месте). Но имеет ли право Майкл Милкн делать полмиллиарда в год? То, что делает он и подобные ему, является примером "незаконной спекуляции" или нет? Видимо, единственный ответ, который Папа предлагает как принцип, и заключается в том, что собственность и экономическая деятельность "справедливы и законны, если служат полезному труду".

Может быть, это единственный возможный ответ. Папа, по всей видимости, предоставляет людям, "несущим ответственность за решение конкретных проблем" экономики, решать, является ли торговля "резаными" векселями и подобная этому деловая активность вкладом в экономические развитие страны. Иоанн-Павел не пытается выглядеть экспертом по биржевым операциям. Если бы он, к примеру, знал о деле Милкна, он бы, вероятно, разделил чувство нравственного беспокойства, которое оно вызвало у многих людей. У Церкви есть эффективный способ дать выход этому чувство. Многие из тех, кто имеет дело с "конкретными проблемами" рынка, регулярно посещают храм. Конечно, священник должен напоминать им об их нравственной ответственности.

НЕИЗБЕЖНЫЙ ВОПРОС

Существует и обязанность пастыря слушать и учиться. Иоанн-Павел II предупреждал, что закон Церкви есть закон самоограничения и самозапрещения, что авторитет христианской нравственности не следует растрачивать на невежественные суждения или, еще хуже, на самодовольное красование. У Церкви есть масса вопросов, которые она должна задать каждому: вопросов тревожных, даже болезненных. Самые важные вопросы касаются того, как соотнести наши привязанности к людям и вещам, нашу любовь к земным реальностям, с Истиной, открывшейся во Христе. Ответы на большинство из этих вопросов существенно зависят от того, бедны мы или богаты. Однако и богачи, и бедняки обязательно соотносят свой труд с тем, как и кого они любят, к кому или к чему привязаны всей душой. Никто не может уклониться от ответа на вопрос, увеличивает или уменьшает, помогает или противоречит его труд тому пространству человеческой свободы, которое в Centesimus охарактеризовано такими ключевыми словами, как: предпринимательство, инициатива, обмен, производство, участие и солидарность.

Исследуя "новые явления", Папа говорит много нового, но, возможно, самым новым является то, что он говорит об "источниках богатства". В этом вопросе католическое учение уходит далеко вперед от своей прошлой привязанности к позициям, которые были уместны в обществах традиционных, с экономикой без расширенного воспроизводства. Особенного внимания в этом отношении требует 32 параграф энциклики. Иоанн-Павел говорит, что, когда мы обращаемся к проблеме собственности и владения, мы должны обращать особое внимание на "собственность на знание, на умение, на мастерство". И далее: "Благосостояние промышленных стран стоит скорее на ней, чем на естественных богатствах".

Поклонники Адама Смита будут, безусловно, удовлетворены тем, что этими словами Папа как бы ссылается на его книгу "Благосостояние стран" (вряд ли подобная аллюзия случайна). Когда Отцы-Основатели начинали американский эксперимент, закладывая фундамент политической и культурной свободы, Смит закладывал фундамент свободной экономики, доказывая, что она может быть выгодна всем. То, как подходит Папа к проблеме мировой бедности, показывает, что он, как и Смит, надеется на то, что "благосостояние промышленных стран" благодаря кругу обмена и производства действительно станет богатством всех стран.

Слово "капитал" возникло в традиционной экономике. Cápita - "голова"; имеется в виду голова рогатого скота, который служил мерилом благосостояния. Впрочем, Майкл Новак предпочитает утверждать, что это же слово связано с латинским cáput - "человеческая голова". Мыслящее, отзывчивое человеческое существо есть источник творчества и инициативы, который Папа называет "творческой субъективностью". Это источник того, что он называет "знанием, умением и мастерством", и, следовательно, богатства. Процесс, включающий в себя "инициативу и предприимчивость", заслуживает "внимательного и благосклонного" рассмотрения, говорит Папа, потому что через него входит в жизнь "истина о человеке, которую постоянно утверждало христианство". Источниками благ является земля и ее недра, но "главный источник благ для человека - сам человек". Такая точка зрения, как мы увидим, прямо связана с тем, как Папа понимает "потенциал бедности".

Большинство из нас само собой уверены в том, что мы знаем разницу между богатыми и бедными странами, знаем, какие страны сегодня бедны, а какие богаты. Но это знание мифологично. Япония богата, Бангладеш бедна. Тайвань богат, Китай беден, - и так далее. Centesimus предлагает нам подумать, почему некоторые страны богаты, а некоторые - нет. Это не "естественно". Что-то случилось, а случившееся случилось не "просто так". Существует бесчисленное множество исследований о причинах бедности, как в отдельных странах, так и по всему миру. Некоторые из этих исследований, без сомнения, полезны, но к некоторым разумно относиться скептически. Допустим, кто-то действительно выявит причины, порождающие бедность - ну и что с этими причинами делать? Никто в здравом уме не хочет плодить бедность. Папа сосредотачивает наше внимание на значительно более интересном и перспективном вопросе: как преодолеть бедность, где источник богатства?

Некоторые из самых богатых стран современного мира отнюдь не богаты тем, что мы обычно называем природными ресурсами. Если бы природные ресурсы были единственным или хотя бы самым важным источником процветания, Япония была бы очень бедной страной, а большинство стран Латинской Америки были бы богаты. Питер Берджер блестяще проанализировал факторы, влияющие на развитие экономики, в книге "Капиталистическая революция: пятьдесят идей о процветании, равенстве и свободе". Берджер безусловно согласен с мнением Иоанна-Павла II о том, что "на уровне отдельных стран и международных связей свободный рынок лучше всего способствует должному использованию ресурсов и удовлетворению потребностей" (34). Но еще ближе он к Папе, когда тот призывает сосредоточить внимание на "конкретных проблемах во всех их социальных, экономических, политических и культурных аспектах, взаимодействующих друг с другом" (43).

Берджер подробно писал о концепции "экономической культуры": ее составляют человеческие мнения, предрасположения, институты, модели поведения, мировоззренческие позиции, которые в совокупности своей инициируют развитие. Именно через влияние на экономическую культуру Католическая Церковь может играть очень важную роль. Сталин, считавший себя реалистом, как-то задал очень глупый вопрос: "Сколько дивизий у Папы?" И сегодня найдется достаточно глупцов, которые насмешливо спросят, сколько миллионов долларов может выделить Церковь на развитие Третьего мира? Если бы дело было в деньгах, то Католическая Церковь не имела бы ни малейшего влияние на развитие мировой истории. Годовой бюджет собственно Ватикана достаточно скромен и каждый год сводится с многомиллионным дефицитом. Но так оценивать роль Церкви означает сознательно игнорировать роль экономической культуры.

БОГАТСТВО ЦЕРКВИ

Тут уместно поговорить о вечном мифе: Церковь-де богата, если бы она серьезна хотела победить бедность, ей было бы достаточно продать свои сокровища и раздать вырученное нищим. Однако Святой Престол и, возможно, каждая католическая епархия, на каком бы континенте она ни находилась, постоянно сводят бюджет с дефицитом. В 1991 году Святой Престол вынужден был обратиться к епископам - в основном из Америки и Западной Европы - чтобы те помогли покрыть дефицит более чем в сто миллионов долларов. Конечно, почти наверняка можно было бы выручить миллиарды, продав художественные сокровища Ватиканского музея и Сикстинской капеллы. Стал бы мир лучше, если бы этими сокровищами владели для себя одних миллиардеры Цюриха или Токио? Конечно, нет. Ватикан служит всему миру тем, что тщательно сохраняет художественное наследие Запада. Мэрия Нью-Йорка могла бы на несколько лет обеспечить бюджет города, если бы она продала сокровища музея Метрополитен. Были бы деньги, а уж добрых дел, на которые их можно было бы потратить - не счесть, особенно если начать их тратить на бедняков. Однако, насколько известно, никто не предлагал продать полотна этого музея, а в помещении устроить бесплатный вуз для юношей из нуждающихся семей, никто не говорил, что это было бы мудро и справедливо.

Некоторые критики Церкви указывают на то, что практически во всех главных городах Америки у Церкви есть крупная недвижимая собственность: церкви, семинарии, монастыри, госпитали. Эти здания, однако, в целом приносят не доход, а убытки. В них расположены организации, которые ориентированы не на прибыль, а на нуждающихся в помощи. Церкви, к примеру, целиком зависят от добровольных пожертвований тех, кому они служат. Более того, если и начать их продавать, выручка будет невелика. Не так давно в Детройте и Чикаго было закрыто более пятидесяти церквей из-за того, что их общины оказались финансово несостоятельными. Часто церкви, на сооружение которых ушли миллионы долларов, продавались другим конфессиям - например, баптистам или пятидесятникам, причем подчас за символическую плату в один доллар. Миф об экономическом богатстве Католической Церкви, которое якобы превосходит богатства большинства других конфессий, - это фантазия, которая оказалась на редкость живучей. Церковь помогает беднякам, не раздавая свою материальную собственность, а создавая нравственную и духовную атмосферу, в которой бедняки могут наконец-то воспользоваться собственностью, получающей "новое значение". Церковь в этом смысле должна действовать прежде всего через культуру.

Религия, напомним, есть сердце культуры, и появление Centesimus решительно направляет влияние Церкви в пользу свободной и производительной экономики. Во многих частях света, особенно в Латинской Америке, отношение к предпринимательству до недавних пор вырабатывалось в основном протестантами, обычно сознательно противостоявшими культурному влиянию католичества. Centesimus может в значительной степени изменить такое положение вещей - хотя и не сегодня, а может быть, и не в ближайшие год-два. Люди, которые воспринимают реальность искаженно из-за различных предрассудков, считают, что экономическая роль Церкви - фактор "мягкий", а вот, к примеру, уровень процентных ставок, определяемый федеральной Резервной Системой, - фактор "жесткий". Но это почти наверняка большая ошибка. Мы привыкли называть "мягким фактором" то, что по природе своей является сложным феноменом, а простые явления мы склонны считать факторами "жесткими". Но это искусственно упрощает проблему. Если мы спустимся на некоторый более глубокий уровень понимания мира, то увидим, что Centesimus предлагает такое изменение религиозно-культурной атмосферы, которое в следующем веке приведет к величайшим изменениям в экономике.

ПОБЕЖДАЯ МАТЕРИЮ

Старые, привычные представления о богатстве и его источниках оказываются, таким образом, бесполезными. На первый план выходит технология, знания, все то, что составляет экономическую культуру. Короче говоря, "главный источник благ для человека - сам человек". Действие, мысль, созидание личности через общество стало отныне и надолго главным источником богатства. Джордж Джилдер, автор книги "Богатство и бедность", мыслитель парадоксальный, заглядывающий туда, куда большинство людей даже не догадается заглянуть, называет такое новое понимание благосостояния и ресурсов "преодолением материи". "Преодоление материи достигло своей вершины в физике, где квантовая теория опрокинула правила, которые когда-то управляли и определяли поведение всех материальных объектов. Теперь физики пришли к выводу, что материя есть проявление волн, полей и вероятностей. Чтобы понять природу, мы должны перестать думать о мире как о чем-то материальном и научиться представлять его как проявление сознания". Согласно Джилдеру, этот переворот в умах связан прежде всего с компьютером. "Человек миниатюризирует компьютер до невидимости и погружает его в материю повседневности, и благодаря этому его разум становится неотъемлемой частью окружающего мира, так что тот готов бежать на звук человеческого голоса, как собака на зов хозяина"⁴⁶ .

Джилдер, возможно, слишком восторжен, и можно попробовать его осадить, заметив, что подобные же грандиозные выводы делали после изобретения, к примеру, колеса, печатного станка и электричества. Но это довольно слабое возражение, потому что эти события действительно оказали революционное воздействие на мир. Богослов может выдвинуть и более серьезное возражение: "преодоление материи" есть весьма сомнительное понятие, поскольку христианство тесно связано с материей, и книга Бытия начинается с рассказа о том, как Бог признал материальный мир благом, а в центре Библии - рассказ о том, как Бог стал человеком. Но самое существенное в позиции Джилдера развивает точку зрения Иоанна-Павла: "Главный источник благ для человека - сам человек". Другими словами, источники производства благ, необходимых для удовлетворения человеческих потребностей, ограничены лишь в той степени, в которой ограничены воображение, инициатива и творческая способность человека. То есть, мы живем в мире неограниченных ресурсов.

Ресурсы не просто даны природой. Ресурсы создаются человеческим гением. Простой пример: нефть была ничем, была всего лишь грязью в земле, пока знание, технология и умение не превратили ее в ценнейшее сырье. Еще революционнее было появление микрочипа. Кремний - второй после кислорода по степени распространенности элемент на земле. Его так много, что он ничего не стоит. Запасов его хватит до конца света. И тем не менее, производство полупроводников породило такое богатство, которое превосходит все вместе взятые запасы таких "драгоценностей", как золото, бриллианты и медь. Человеческий гений и предприимчивость делают природные ресурсы столь же неисчерпаемыми, как Сахара или Гоби. Бесполезный песок, который покрывал природные запасы нефти, стал - благодаря гению и предприимчивости - более важным, чем сама нефть.

Более того, Centesimus вскрывает тот факт, что сам бизнес есть источник благосостояния. "Тот, кто что-то производит, обычно делает это не только для себя, но и для других, чтобы они этим пользовались, заплатив справедливую цену, о которой они свободно договорились. Благосостояние современного общества зависит, среди прочего, именно от того, насколько мы способны предвидеть, в чем нуждаются другие и какое сочетание производительных факторов лучше всего удовлетворит эту нужду" (32). Эта идея критически важна для концепции Иоанна-Павла. Дело в том, что творят не только гении, которые делают великие изобретения. Есть своя творческая гениальность в тех, кто знает, что делать с этими изобретениями. Она требует "способности предвидеть", как можно использовать эти изобретения на рынке, чтобы удовлетворить человеческие потребности и желания. Деловые люди, которые подобно жонглеру из рассказа Анатоля Франса сомневаются в ценности своих талантов, могут не только послужить Богоматери - они участвуют в продолжающемся творческом акте Самого Бога. Нетрудно заметить, что это придает новый смысл занятию бизнесом.

БОГАТСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ

Бизнес, который сам является источником благ, требует не только знаний, технологии и умения. Он также требует добродетелей, воспитания в себе дисциплины восприятия и поведения. Папа пишет: "Этому способствуют такие важные добродетели, как прилежание, усердие, предприимчивость, осмотрительность, допускающая лишь разумный риск, верность в деловых и личных отношениях, а также и смелость, помогающая принять трудные, даже мучительные решения, без которых, однако, не сделаешь дела и не преодолеешь возможных препятствий" (32). Он мог бы добавить, что бизнес требует чувства юмора, умения ценить homo ludens - человека играющего. Экономическая предприимчивость, безусловно, требует качеств, необходимых всякому игроку, и связь между преуспеванием и воображением теснее, чем обычно думают.

Автор недавно говорил с одним предпринимателем из пост-коммунистической Чехословакии, который добился необычайного успеха. Он начал с организации туристического бюро, затем создал целую сеть по обслуживанию туристов, затем начал производить компьютеры, офисное оборудование, затем открыл кредитное обслуживание для других предпринимателей. У него одно следовало за другим совершенно естественным образом. Ревностный католик, он говорил о том, что он делает, как о средстве развития свободного предпринимательства, демократии, заметил, что он приносит пользу обществу, поддерживает свою семью и так далее. Затем он остановился и сказал с некоторым удивлением: "Единственное, что оказалось для меня сюрпризом - это что занятие бизнесом доставляет столько удовольствия".

Энциклика, правда, не говорит прямо об этом удовольствии, но Папа, вероятно, одобрил бы такое заявление. Конечно, всегда есть люди, которым противна их работа. Иногда виновата сама работа - тягостная, нудная, отупляющая, плохо оплачиваемая. Но слишком часто виноваты они сами: они не ощущают величия и значимости того, чем занимаются. Есть зануды, которые посвящают себя игре на бирже или розничной торговле, точно так же, как есть зануды, которые пишут книги, преподают в школе или говорят проповеди. Атмосферу занудства распространяют, как правило, люди, а не то, чем они занимаются. "Бог любит кротких; Ему важен не результат, но усердие". Работу, которую нельзя выполнить к вящей славе Божией и к вящему удовольствию детей Божиих, лучше, по всей видимости, вообще не делать.

В нашей политической культуре принято часто заводить праздные разговоры о работе "бессмысленной и бесцельной"⁴⁷ . Обычно за такими разговорами скрывается классовый снобизм. Когда мы и "наши люди" не хотим заниматься определенной работой, мы называем ее бессмысленной. Но молодой грамотный рабочий, который ищет работу, знает, что в свободной экономике в принципе нет бессмысленной работы. Бедняк из городских низов особенно хорошо знает, что важно не прыгнуть прямо в среду среднего класса, важно найти любую работу. Если человек зацепился за какую-то работу, он почти неизбежно сможет продвигаться дальше, показав свою надежность, инициативность, волю, настойчивость. Сказать так не означает согласиться с мифом о безграничных возможностях, который столько раз высмеян фельетонистами. Это означает просто согласиться со специалистами-социологами, которые указывают, что сегодня принципиально различаются не столько "перспективные" и "неперспективные" занятия, а люди - одни развивают привычки, необходимые для продвижения, а другие нет.

Впрочем, надо еще раз напомнить, что сам по себе рынок вряд ли сможет решить все наши проблемы. Творческое начало, которое делает рынок источником благосостояния для творца, следует также использовать для того, чтобы рынок лучше работал для каждого человека. Люди способны не только к экономическому, но и к политическому творчеству. Папа отмечает, что некоторые из реформ, улучшившие первоначальный капитализм, "частично проводило государство", и проводило политическими средствами. Активным орудием реформ было и, возможно, еще и будет рабочее движение. Затем он говорит о том, что "к этим же реформам относится и свободный процесс самоорганизации общества, в рамках которого появились действенные орудия солидарности, способные поддерживать экономическое развитие, в большей мере считающееся с личностными ценностями" (16).

ПРИГЛАШАЯ ДРУГИХ В КРУГ

Подлинно человеческое творчество не может подчиняться рынку. Рынок, как и природные ресурсы, есть лишь инструмент. Можно изобрести множество вещей, которые сделают его более эффективным инструментом. Но люди никогда не научатся использовать творческий потенциал рынка, пока они не поймут, что люди - не инструмент рынка. Рынок был создан для человека, а не человек для рынка. Это означает, что у рынка есть пределы, что есть пределы у экономики в целом. Как сказал Папа: "Многим человеческим нуждам нет места на рынке" (34). Справиться с этим можно, заставив рынок работать лучше - то есть, раздвигая его пределы.

Цель заключается в том, чтобы помочь "в обретении знаний, чтобы они [люди] могли войти в сферу взаимного обмена, и развивать их способности, чтобы они лучше использовали их" (34). Но есть и такие нужды и такие товары, которые могут найти себе место на рынке, но допускать этого нельзя. В качестве примера, Папа упоминает наркотики и порнографию (36). К этому перечню можно добавить проституцию, торговлю частями человеческого тела, превращение женщин из бедных семей в ходячие инкубаторы для зародышей, и так далее. Папа не натравливает Друг на друга рынок и мораль. Его внимание сосредоточено на действующей личности. Творческое начало, инициативность, предприимчивость, которые заставляют рынок работать, могут помочь направить деятельность рынка на достойные цели, прекрасно сознавая, что его можно направить и на цели недостойные - и что всегда найдется кто-то, кто так и поступит.

Иногда производительность рынка кажется превосходящей всякое разумение, поистине волшебной, но подлинная тайна заключена в человеческом разуме и духе. Папа отмечает, что экономическая система сама по себе "не может отличить", что достойно, а что недостойно человека (36). Если мы слишком зачарованы волшебными свойствами рынка, мы рискуем забыть, что люди способны отречься от ответственности за свой выбор.

Это рынок заставил меня так сделать - выражение, пришедшее на смену "бес попутал". Когда, к примеру, Иоанн-Павел II критикует потребительство развитых стран, он критикует не рынок, он критикует нас. "Экономика, в сущности - только один аспект, одно измерение человеческой деятельности". Потребительство похоже на марксизм в том смысле, что оно подчиняет человека экономическому детерминизму. Причина социального упадка потребительского общества "не столько в экономической системе, сколько в том, что система социо-культурная забыла о нравственности и о религии, ослабела" (39).

Подметаем ли мы улицу, преподаем ли в школе, торгуем акциями или продаем программное обеспечение, бизнес, за который мы несем ответственность, является лишь малой частью целого. В то же время мы сами не целиком определяемся тем делом, которым занимаемся. Каждый из нас, прежде всего, это активная личность, способная принимать решения и нести за них ответственность. Для деловых людей, говорит Папа, "самый выбор - куда вложить деньги, в ту область промышленности или в эту - это выбор нравственный и культурный" (36). "Логика бизнеса" не является единственной логикой, которая определяет наше решение. В стратегическом отношении может оказаться так, что решимость поступать нравственно будет выгодной для бизнеса; мы видели уже, что Иоанн-Павел II отмечал, как страдает бизнес, если прибыли противопоставляют людям.

Многие деловые люди ответят на это циничным выражением лорда Кейнса: "В стратегическом отношении мы все покойники". Таким людям Иоанн-Павел II предлагает еще одну причину поступать справедливо. Согласуя свои решения с нравственностью, пишет он, человек руководствуется "добротой и доверием к Промыслу, которые свидетельствуют о человеческих достоинствах сделавшего выбор" (36). Добродетели, необходимые для бизнеса, включая "смелость в принятии трудных и болезненных решений", являются добродетелями, только если люди принимают на себя ответственность за сделанные решения. Идея заключается в том, что вряд ли можно сказать, что обычно у нас нет выбора; люди, которые утверждают, что у них нет выбора, чаще всего выражают тем самым, что у них нет воображения или отваги.

СМЕЛОСТЬ НУЖНА В ТУМАНЕ

Конечно, мы можем быть более уверены в последствиях одного решения, а не другого. Но смелость тогда и смелость, когда мы не уверены в последствиях. Папа твердо настаивает на том, что в центре проблемы стоит активная личность. Мы не нули, а нравственно свободные индивидуальности. Иоанн-Павел II расправился с социалистическим ярмом и не собирается взваливать на себя ярмо капиталистической трусости. Подчинение личной ответственности законам рынка может быть таким же отречением от свободы, как подчинение мифу о коллективной собственности на средства производства. Социалистическое пресмыкательство перед экономическим детерминизмом мало чем отличается от капиталистического, - разве что у последнего меньше извинений.

В заключении Rerum Novarum Папа Лев XIII провозгласил: "Пусть каждый возьмется задело, выпадающее на его долю, немедленно и в согласии с прочими, ибо зло уже велико, а из-за промедления может стать таким, что его и не излечишь". Так же и Иоанн-Павел II, приближаясь к заключению Centesimus, просит каждому позаботиться о том деле, которое он считает своим. На протяжении всей христианской истории у людей были различные призвания и служения. Папа упоминает о первых христианах, которые раздавали свое имущество бедным, о тех, кто на протяжении столетий осуществлял свое религиозное призвание, трудясь " для нуждающихся и отверженных в убеждении, что слова Христовы: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25,40) должны стать не благим пожеланием, но конкретным жизненным делом" (57).

Centesimus исходит из убеждения, что каждая активная личность, вне зависимости от призвания, имеет конкретную цель в жизни. На Страшном суде меньше внимания будет уделено тому, что сделали люди, нежели тому, как они это делали. Христиане надеются прожить так, чтобы услышать слова Спасителя: "Хорошо, добрый и верный раб!" (Мф 25, 22). Именно от этой идеи о конкретности жизненной пели мы можем обратиться к размышлениям Иоанна-Павла II о том нравственном вызове свободной экономике, который предлагает "потенциал бедности".

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Потенциал бедности

Ангелов хоры да встретят тебя
И приведут тебя на лоно Авраамово,
И со Лазарем, некогда нищим,
Вечный покой да обретешь ты.

Из погребальной службы.

По христианскому учению, мы входит в Царство Божие с разрешения бедняков. Там Лазарь, сидевший у ворот богача, где собаки лизали его язвы, более не беден. Теперь он стоит, окруженный ангельскими чинами, у врат Рая. Он представляет всех, кого привлек к Себе Господь, всех, не имевших, где приклонить голову, проживших и умерших на свалке, забытых друзьями и Богом. Христиан предупреждают: живите, зная, что бедняки еще встретят вас.

"Любовь Церкви к бедным исключительно важна для нее, она принадлежит к Преданию. Именно из этой любви Церковь обращается к миру, где, несмотря на технический и экономический прогресс, бедность угрожает принять чудовищные масштабы", - пишет Папа (57). В этом кратком тексте сплетены несколько тем, которые помогают понять, что думает Папа о бедности. Христианская забота о бедных, забота, которые многие могут счесть чрезмерной, является существенной, неотъемлемой частью Евангелия Царства. Любовь к беднякам можно было бы назвать безусловной, если бы не боязнь ослабить традиционное выражение: "предпочтительные условия - для бедных". Во-вторых, эта забота постоянна, она есть часть церковного предания и не может быть упразднена. В-третьих, проблема массовой бедности встает "несмотря на" технический и экономический прогресс современного мира, а не благодаря ему.

Важно понять, кого имеет в виду Иоанн-Павел II, когда говорит о "бедных". От того, что мы подразумеваем под бедностью, зависит то, что мы предпримем для борьбы с нею. В самом начале Centesimus Папа приводит примеры возрастания бедности в мире. Точность формулировки заслуживает цитирования. Он говорит, что мы видим, как "все увеличивается нищета или, точнее, все трудней иметь частную собственность там, где преобладают системы, основанные на ее утверждении" (6). Другими словами, бедность есть отлучение от источников благ, производимых свободной экономикой. Мы увидим, что бедность может быть и результатом того, что кто-то отлучает человека от богатства, и того, что человек сам исключает себя из этой сферы, или и того, и другого одновременно. Слово "отлучение" можно заменить словом "маргинализация".

"У многих, быть может - у большинства, нет возможности занять достойное и полезное место в той системе производства, в которой труд действительно важнее всего. Они не могут приобрести и основных знаний, которые позволили бы им проявить свои творческие силы, осуществить себя; не могут познакомиться и связаться с теми, кто оценил бы и использовал их способности. Поэтому если их не угнетают, их выталкивают на обочину. Экономика, так сказать, развивается поверх их голов" (33).

БЕДНОСТЬ РАВНЯЕТСЯ МАРГИНАЛИЗАЦИИ

Мы предлагаем решения в зависимости от того, как мы анализируем проблему. Для марксистского анализа самым важным словом является "эксплуатация". Бедные это те, кого капитализм нещадно и разнообразно эксплуатирует. Иоанн-Павел II трезво глядит на реальное положение с эксплуатацией в современном мире. Он ясно дает понять, что людей продолжают эксплуатировать в традиционных докапиталистических обществах, как и в обществах, которые живут по монополистическим правилам дикого капитализма. Для его анализа важно, однако, что под бедными прежде всего понимаются, те, кто подвергается маргинализации из-за достоинств свободной экономики. Энциклика с особенной силой подчеркивает, что важно понять совпадение понятий бедности и маргинализации.

"Некоторый человек был богат; одевался в порфиру и виссон, и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях; и желал напитаться крошками, падающими со стола богача" (Лк 16,19-21). Лазарь был маргиналом, как впоследствии, в новом мире, в Царстве Божием, навечно станет маргиналом богач. Авраам сказал богачу: "Между нами и вами утверждена великая пропасть" (Лк 16,26). А в этом мире есть великая пропасть между теми, кто живет в докапиталистических обществах, в обществах, пострадавших от социализма, с одной стороны, и теми, кто пользуется благами свободной экономики, с другой. Папа занимается анализом, призывает к нравственности именно для того, чтобы пропасть эта перестала быть вечной. Ее нельзя терпеть уже сейчас. Люди, которые находятся по обе стороны пропасти, должны ввести миллиарды людей в тот круг обмена и производства, который составляет современную экономику.

Фраза "предпочтительные условия - для бедных" впервые прозвучала в 1960-е годы, когда возникла "теология освобождения", которая ратовала за "теорию и практику" освобождения, основанную на "марксистском анализе". Практические издержки и теоретические ошибки теологии освобождения критиковались в двух примечательных "инструкциях", изданных в 1980-е годы Ватиканской Конгрегацией Вероучения⁴⁸ . Конгрегация одобрила фразу "предпочтительные условия - для бедных", но смысл ей придали существенно отличный от того, который вкладывала в нее "подлинная теория и практика освобождения". В настоящей энциклике (11) Папа цитирует определение "предпочтительных условий", которое он предложил в энциклике Sollicitudi Rei Socialis. Можно назвать это "особым первенством в осуществлении христианского милосердия".

Упомянутые инструкции Ватикана, равно как и нынешняя энциклика, ставят перед собой целью решительно отделить "предпочтительные условия" от марксистской теории классовой борьбы - теории, которую Папа считает ответственной не только за экономические и духовные катастрофы социализма, но и за идею "тотальной войны" в международных конфликтах. Чтобы в этом вопросе была полная ясность, Папа пишет, что заботиться о бедных следует, "ни в коем случае не исключая и не дискриминируя всех прочих". Свести проблему бедности к конфликту богатых и бедных - это крайне опасное упрощенчество. "Дело здесь именно в предпочтении, и касается оно не только материальной бедности: ведь существует всякая бедность, особенно - в современном обществе; не только экономическая, но и культурная, и религиозная" (57).

Материально привилегированные должны сотрудничать друг с другом, чтобы маргиналы могли когда-нибудь перейти пропасть. "Принцип солидарности" требует, чтобы богатые и бедные поняли, что экономическое развитие необходимо для общего блага, что оно - в их общих интересах. Богач наверняка покрепче захлопнет ворота своего дома перед носом Лазаря, если будет убежден, что Лазарь представляет смертельную угрозу для его благосостояния. Если следовать за Иоанном-Павлом в этой энциклике, то можно сказать, что те друзья бедняков, которые предлагают "классовый анализ" проблемы и революцию как средство ее решения, являются на самом деле худшими врагами бедняков.

Бедняки были введены в трагическое заблуждение теорией классовой борьбы, но богатые были также введены в заблуждение отношением к маргиналам как к своим врагам. В консерватизме существует и такая традиция, которая считает, что справиться с проблемой бедности можно только, избавившись от бедняков. В этом отношении Иоанн-Павел непоколебимо либерален - при этом слово liberalis означает, что он выступает за порядок, приемлемый для людей свободных, благородных, воодушевленных сердечным пониманием человеческого содружества. Маргиналы не только не враги, но потенциальные сотрудники в деле построения более справедливого мирового порядка. "Человек... есть подарок от Бога человеку"⁴⁹ (38) Он надеется на создание новой культуры, "которая верит, что бедные многое могут сделать, а потому способны, работая, улучшить свою жизнь или внести вклад в общее процветание" (52).

При каждом удобном случае Папа возвращается к этой идее. Справедливость "не сможет осуществиться, пока люди не видят, что человек, который просит помощи, чтобы выжить, - не только мешает и раздражает, но и дает возможность совершить добро, приумножив собственное свое богатство" (58). Многие считают идею доброты к бедным "патернализмом", унизительной "благотворительностью". Они заявляют, что справедливость противоположна благотворительности, что необходимы "структурные и системные изменения" - а это означает, часто добавляют такие теоретики, "революционные изменения". Этот Папа не слишком расположен выслушивать подобные затасканные и истрепанные лозунги. Он лучше знает, к чему они приводят, потому что испытал их на самом себе. Он знает, что богач может позвонить в полицию. Он знает, что звать Лазаря на штурм дома богача значит, скорее всего, обрекать Лазаря на смерть или на зверское угнетение. Если бы Лазарям удалось установить новый строй силой, это был бы режим столь же несправедливый и экономически непроизводительный, как и режим богачей - а может быть, еще и хуже.

БОЛЬШАЯ ИЗ СИХ - ЛЮБОВЬ

В 1990-е годы возникло выражение "политически корректный". К Папе оно неприложимо. Он готов шокировать современных политологов своим желанием реабилитировать понятие милосердия. Мы можем уйти от милосердия, только если уйдем от самих себя. Милосердие есть одно из имен любви, а без любви не может быть ни солидарности, ни справедливости. "Любовь к ближним, прежде всего - к бедным, в которых Церковь видит Христа, обретает конкретную форму в утверждении справедливости" (58). Справедливость есть любовь, реализованная в обществе. Без любви нет смысла стремиться к справедливости. Во всяком случае, материально привилегированным людям нет смысла стремиться к справедливости. Если выразить это грубо, с точки зрения чисто экономического эгоизма, большинству из нас не станет хуже, если завтра миллиард бедняков на земном шаре и десяток миллионов маргиналов в наших собственных городах просто испарятся. Кто-то может даже сказать, что он почувствует себя лучше. Папа прекрасно знает, что в некоторых местах именно так и говорят.

Папа ни в коем случае не является противником правильно понятых системных и структурных изменений. Но такие изменения должны основываться на "потенциале бедности" и стремиться к тому, чтобы маргиналы "вошли в круг экономического и человеческого развития" (58). Он подчеркивает, что такую задачу не решить при жизни одного поколения. Она потребует от нас мобилизации всех наших способностей к любви, которые вдохновляют стремление к социальной справедливости. Это и есть "новый капитализм", который Берджер называет "капиталистической революцией" и который теперь можно назвать источником социальной справедливости. Резкие аргументы Иоанна-Павла направлены против приземленной мудрости и правых, и левых.

Если глядеть на бедняков как на бремя, неприятность, угрозу, то и политика в отношении их будет строиться соответствующим образом. К примеру, Иоанн-Павел постоянно упоминает положение с иммиграцией. Наша эпоха есть эпоха массовых миграцией, размах которых превосходит даже миграцию из Европы в Америку в девятнадцатом столетии. Часто эти миграции вызваны войной и голодом, но часто люди просто ищут возможностей "войти в круг экономического и человеческого развития". Доводы Папы явно имеют прямое отношение к миллионам рабочих-иммигрантов, которые кочуют по Европе, и к латиноамериканцам, которые ищут работу в Соединенных Штатах. Понимание того, что "земля - Божья", не отрицает законности и необходимости существования национальных государств, но требует от людей более открытого и либерального взгляда на прозрачность национальных границ. Centesimus противопоставляет себя любым формам национализма. Американцам - и католикам, и евреям - полезно вспомнить, что сто лет назад их предки были частью "грязных иммигрантских орд", на которые "коренные" американцы глядели с тревогой.

В странах Третьего мира миллионы людей стягиваются в разбухающие городские центры в поисках работы. Представители цивилизованного Запада, посещая Калькутту, Мехико или Буэнос-Айрес, ужасаются городским трущобам и думают, что вся проблема в том, что здесь "слишком много людей". Если бы проблема была только в этом, решение найти было бы нетрудно, и нет ничего удивительного в том, что этих людей "пытаются исключить из истории, насильственно осуществляя демографический контроль, вообще несовместимый с человеческим достоинством" (33). Иоанн-Павел возвращается еще раз к этому смертельно ошибочному способу решить проблему маргинализации: "Человеческая изобретательность направлена не столько на то, чтобы охранить возможность жизни и помочь ей, сколько на то, чтобы ее ограничить, подавить или уничтожить" (39).

АКТ ДЕЯТЕЛЬНОЙ ВЕРЫ

Centesimus не столько предлагает какие-то конкретные политические рецепты, сколько просит нас изменить сам способ мышления о бедности. Во-первых, не следует думать о бедности как о результате эксплуатации на свободном рынке труда и капитала, о ней следует думать как о вытеснении с этого рынка. Таким образом, бедность тождественна маргинализации. Далее, нас призывают думать о маргиналах не как об угрозе или бремени, но как о потенциальной силе, как о возможности. Человек должен выбрать тот или другой способ мышления, и от его выбора зависит, какую политическую линию он изберет, причем варианты здесь возможны самые противоположные. Когда вы идете по трущобам Третьего мира или по пропахшим наркотиками улицам Бруклина, нужно определенное усилие веры, чтобы думать о жителях этих мест как о потенциальном, возможном благе. Но альтернативой такому усилию веры является отчаяние и та смертоносная политика, которая неизбежно следует за отчаянием.

Примером может служить коммунистический Китай. Склеротические деспоты этой страны пытаются навязать народу принцип "одна семья - один ребенок". Забеременевшую женщину доводят до слез и заставляют сделать аборт. Широко распространено детоубийство. Каждый год "исчезает" около полумиллиона девочек, потому что семьи убивают новорожденных девочек в надежде, что следующий раз родится мальчик. Если можно иметь только одного ребенка, так уж пускай это будет мальчик, который продолжит род и позаботится о состарившихся родителях. Если бы такая политика оказалась успешной, то появилось бы общество, в котором ни у кого не было бы братьев и сестер, шуринов и своячениц. И все же это бессердечное насилие находит своих апологетов на Западе: китайцев хвалят за "реализм", за "мужественный" ответ на угрозу "демографического взрыва". Это возможно лишь для мышления, сформированного в культуре, приверженной к замкнутости на себя, к смерти. Как пишет Иоанн-Павел II: "В семье сосредоточена культура жизни, противостоящая культуре смерти" (39).

Аргументы, которые используются в Третьем мире для поощрения борьбы с приростом населения, используются и в цивилизованных странах в дискуссии об абортах. Джесси Джексон говорил (в 1960-е годы, когда он еще не включился в борьбу за президентство), что поощрение абортов заменяет войну с бедностью войной с бедняками. В литературе, защищающей аборты, постоянно встречаются расчеты, доказывающие выгодность аборта с точки зрения личного и общественного интереса. Общество должно выложить более двухсот тысяч долларов на поддержку ребенка, рожденного в нищете, а аборт стоит всего полтораста долларов. При этом, разумеется, имеют в виду, что родившийся бедняком бедняком и останется. Эти паразиты никогда не будут ничего производить, а будут только до опасной степени истощать наши "скудеющие ресурсы". Вот так отчаяние спасти бедняков логически переходит в уничтожение бедняков.

Автор должен честно признаться, что в данном вопросе он далеко не беспристрастен. Я семнадцать лет был пастором в нищем бруклинском приходе, и ко мне туда приходили посетители из преуспевающих белых, люди вполне добросердечные, и говорили, что жить так, как живут мои прихожане, просто "не стоит". В 1970-е годы суды стали расценивать "неправильный образ жизни" как отягчающее обстоятельство, полагая, что лучше уж убить ребенка-калеку в утробе матери, чем дать ему жизнь.

Идея "показателя качества жизни" постепенно завоевывает сторонников. Согласно этой позиции, стоит жить только тем, чье существование обеспечено определенным минимумом в медицинском, психологическом, образовательном и финансовом отношениях. Я вспоминаю, как на воскресной службе я глядел на сотни людей и думал, что если бы соответствующие меры были приняты, то в моем приходе эксперты не оставили бы ни души. У нацистов было "прелестное" выражение: lebensunwertes Leben - "жизнь, недостойная жизни". Конечно же, наше общество не похоже на нацистскую Германию⁵⁰ , но только слепой не заметит ужасающего сходства в логике и риторике. Так что Папа ни в коей мере не преувеличивает, противопоставляя "культуру жизни" "культуре смерти".

В 1968 году Поль Эрлих опубликовал книгу "Демографическая бомба", оказавшую огромное влияние на нашу политическую атмосферу. В ней говорилось, что бедняки из стран Третьего мира являются угрозой и бременем для цивилизации. Суть проблемы заключается якобы в "демографическом взрыве", а решить проблему можно "контролем рождаемости". Эрлих и многие другие недвусмысленно давали понять, что они подразумевают принудительный контроль над рождаемостью и даже, если потребуется, уничтожение (по крайней мере, при помощи атмосферы нетерпимости) излишков уже имеющегося населения. Литература того времени изобиловала апокалиптическими картинами: нищие толпы разрушают святилища богатых. Любимым примером была Индия, место "безнадежное", где только массовый голод мог сократить население до сколько-нибудь приемлемого размера.

Сегодня в Индии живет на 200 миллионов человек больше, чем тогда, и страна сама обеспечивает себя продовольствием в достаточном количестве. Но это ничего не значит. За последние двадцать лет Эрлих и его единомышленники опубликовали множество "исследований" и книг на ту же тему, заботясь лишь о том, чтобы переформулировать пророчества, столь основательно опровергнутые историей. Есть люди - политические пилигримы, которые постоянно ищут, где готовится революция, а есть "апокалиптические пилигримы", которые вечно ищут катастрофу, которая бы оправдала логику самоизоляции и смерти.

В 1991 году Конференция немецких епископов подготовила содержательное исследование⁵¹ о связи между ростом народонаселения и бедностью. Это исследование перекликается с мыслями, которые содержатся в нынешней энциклике. "Главная проблема, - пишут епископы, - заключается в том, что дети, рождающиеся у бедняков, это часто единственная надежда бедняков на будущее. Сокращать число этих детей, не устраняя причин, из-за которых люди хотят иметь большую семью, означает лишать бедняков их последней надежды. В то же время «благословение детей» для общества в целом становится проблемой. Тогда демографическая политика начинает создавать определенные ограничения, которые ведут к значительному сужению свободы размножения. Это главная из проблем, с которыми сталкиваются люди во всех развивающихся странах, решение которой жизненно важно для самых бедных из них, и решение это необходимо искать прежде всего. Решение же, говоря кратко, заключается в следующем: чем меньше бедности, тем меньше людей, а не чем меньше людей, тем меньше бедности". Епископы рассмотрели несколько программ, представленных экспертами, и отметили, что у тех нет единого мнения о том, сколько именно людей могут жить на планете безбедно. Предполагается, что к третьему тысячелетию население достигнет шести миллиардов. Многие эксперты полагают, что при нынешнем и прогнозируемом уровне производства продовольствия и других благ, Земля сможет выдержать самое большее двенадцать миллиардов. Но, конечно, точной цифры не знает никто.

ГЛАВНЫЙ РЕСУРС

Мрачные предсказания о демографической катастрофе были тесно связаны с экологическими пророчествами: природа просто не сможет прокормить большего числа бедняков, и уж во всяком случае, ресурсов не хватит для миллионов людей, живущих в довольстве. В 1971 году я написал книгу "В защиту людей" - первую систематическую критику извращенной логики и практических эксцессов некоторых борцов за экологию. Я писал тогда: "Главный ресурс, который нам доступен, это человеческие знания и изобретательность. История показывает, что эти качества постоянно заводят человечество в тупик, но она же показывает, что эти качества постоянно обновляются и обновляют человечество... Если катастрофа и произойдет, то потому, что человеческая изобретательность и мужество потерпят крах, а не потому, что истощатся природные ресурсы"⁵² . В 1981 году Джулиан Саймон подкрепил этот тезис научными выкладками в книге "Главный ресурс". Главный наш ресурс - человечество, или, по словам Иоанна-Павла: "Бог подарил человеку - человека".

За последние годы постоянно рос интерес к "правам животных", причем он часто вдохновлялся нравственным и эстетическим отталкиванием от безумной жестокости, с которой мы относится к созданиям, данным нам в спутники на земле⁵³ . Однако это движение имеет и крайнюю идеологическую форму, которая пытается отвергнуть как "антропоцентризм" отношение к человеку как к существу, качественно вознесенному над животными. Людей, разделяющих такое отношение, обвиняют в том, что они превозносят человеческий род над другими видами животных. "Антропоцентризм" оказывается таким же социальным пороком, как и расизм, патернализм и прочие "измы". И при этом неоднократно было подмечено, что большинство людей, требующих поставить под жесткую охрану закона змеиные яйца и совиных птенцов, одновременно требуют предоставить людям право самим решать, уничтожать им или нет зародыш во чреве матери.

В этом споре Иоанн-Павел II является безусловным "антропоцентристом". Он несколько раз цитирует постановления II Ватиканского Собора, отмечая, что человек есть "единственное существо, которое Бог пожелал создать ради него самого и о котором у Бога есть Свой замысел, удел в вечном спасении" (53). Только люди творят культуру. Как сказал покойный равви Абрам Гешель: "Человек - попечитель и кантор всей вселенной". Идеологи прав животных и поклонники обожествленной Природы обычно забывают, что защищать животных и творение можно только, если мы вслед за Библией считаем человека управителем вселенной. Конечно, мы призваны уважать природу и всякую живую тварь. Но то, что это призвание именно человека, подчеркивает уникальность положения человека и его ответственность за все творение. Если бы мы предположили, что у животных есть права, стало бы очевидно, что сами животные не уважают прав животных; на это способен только человек. Другими словами, благополучие всех тварей на земле зависит от того самого антропоцентризма , который сегодня так часто высмеивают.

"Антропоцентризм" - это тот же самый "гуманизм". И вновь, христианство, провозглашающее, что Бог стал человеком, более любого другого учения предано человеку. Христианское уважение достоинства человека столь радикально, что ему сопротивляются, и сопротивляются самым разным образом. Пытаются лишить человека его уникального значения, ссылаясь на данные науки - и многих это впечатляет. Иезуит Кристофер Муни отмечает, что человеческий род есть один из двух с половиной миллионов известных видов, возник относительно недавно, живет на небольшой планетке, вращающейся вокруг средней звезды в обычной спиралевидной галактике, в которой есть еще сотня миллиардов звезд, - а во вселенной таких галактик добрый миллиард. В нашей галактике ближайшая к нашему Солнцу звезда - Альфа Центавра, и свет, чья скорость - 300 000 километров в секунду, долетает от нее до нас за четыре года. "Контекст поистине ошеломляющий, - замечает отец Муни и с очаровательной сдержанностью добавляет: - Поэтому многим трудно понять, отчего христиане настаивают на том, что именно ради человека создан мир"⁵⁴ .

БЕСКОНЕЧНОСТЬ РЕАЛЬНОСТИ, КОНЕЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Не было, кажется, в истории эпохи, когда бы всем было достаточно ясно, что христианская весть о божественной драме творения, искупления и вечной жизни сосредоточена на человеке. Многие ревностные христиане были глубоко обеспокоены тем, что коперниканская революция устранила человека из физического центра мироздания, но все-таки речь шла о довольно естественном недоразумении. Безумие христианства вовсе не в том, что оно оспаривает безграничность вселенной, но в том, что оно утверждает, будто бесконечный Бог стал конечен - во Христе. И даже вне зависимости от Боговоплощения, уже Ветхий Завет делает человечество главным действующим лицом Божественной трагедии. Псалмопевец возглашает. "Когда взираю я на небеса Твои, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил: то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?" (Пс 8,4-5)

Бесконечность, в конце концов, бесконечна. Древние библейские авторы видели, что звезд - бесчисленно много, и к этому знанию вряд ли прибавляется что-то качественно новое, если мы скажем, что звезд - тысячи триллионов. Не физические размеры вселенной, но сама концепция бесконечного - концепция, превосходно знакомая и древним грекам, и древним иудеям - с трудом согласуется с тем, что Библия ставит человечество в центр божественного замысла. Открытия современной науки потрясают, но все же философски они вовсе не нужны, чтобы сделать часто цитируемое заявления генетика Жака Моно: "Древний ковчег завета разбит; человек наконец-то знает, что он один в бесконечно чуждых ему пространствах вселенной, где он появился чисто случайно⁵⁵ . Моно считает, что мы только сейчас додумались до этого - но ту же мысль высказывали в глубокой древности. Именно ее имел в виду псалмопевец, когда писал: "Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»" (Пс 13,1).

Речь идет не о том, сумела ли наука сформулировать какие-то новые проблемы и вопросы, которые бы заставили изумиться современного человека, не о том, почему христианская мысль в прошлом и настоящем с такой прискорбной медлительностью откликалась на научные открытия и теории. Речь идет только о том, что обвинения Библии в "антропоморфизме" отнюдь не новы. В разные эпохи это обвинение принимало научные, культурные и откровенно религиозные формы. Литературный романтизм девятнадцатого столетия, почвенническая идеология национал-социализма, радикальный феминизм и современные "экофилософы" и "экотеологи", - все они находятся в состоянии войны с исходными посылками той же, к примеру, энциклики Centesimus.

Эти течения мысли, конечно, очень различны между собою и очень сложны, но у них есть нечто общее: они отрицают библейскую концепцию достоинства и ответственности человека. А это, в свою очередь, принципиально влияет на отношение к бедности. Если человечество действительно "затеряно в космосе", возникло случайно и обречено на исчезновение, то мы, живущие сегодня, можем позволить себе устраиваться так, как нам удобнее. А удобнее всего нам покажется, скорее всего, устроиться с максимальной безопасностью, удовольствием и приятностью. С этой точки зрения, мнение Папы о необходимости создания постоянно растущей общины, солидарной с бедняками, выглядит сентиментализмом - неуютным, раздражающим и, весьма вероятно, очень опасным.

Иоанн-Павел II, подобно Мартину Лютеру Кингу, имеет мечту. Но многие сочтут его мечту кошмаром. Он говорит, что мы должны, если мы рассматриваем бедность не как угрозу, а как потенциальную силу, стремиться к тому, чтобы "поднять все народы до уровня, на котором находятся сегодня самые богатые страны". Он знает, что для этого потребуется время, и, может быть, очень продолжительное время. Но те, кто оказался за бортом общества, не лишены надежды уже сегодня. "Венчает это развитие право и долг искать Бога, познавать Его и жить сообразно такому познанию" (29). Такой "венец" - не "журавль в небе", а реальность, доступная каждому здесь и сейчас. Эта духовная реальность укрепляет и маргиналов, и богачей, стремящихся ко все большему и более реальному процветанию.

СТИЛЬ ЖИЗНИ И САМООГРАНИЧЕНИЕ

Это должно привести к тому, чтобы "все человечество, вместе, обогащало семью наций". Папа призывает "всем миром способствовать развитию", отмечая, что "этого не сделаешь, если самые развитые страны не поступятся своими доходами и позицией силы" (52). Последнее заявление может на первый взгляд показаться возвращением к тому представлению об экономическом развитии, которое характерно для самовоспроизводящегося хозяйства и сводится к тому, что надо что-то взять у богатых, чтобы осчастливить бедных. Но такое понимание явно противоречит многим недвусмысленным заявлениям, содержащимся в энциклике, как и всему ходу ее мысли.

Если попытаться понять эту мысль именно в контексте, то более точным будет сказать, что для успешного развития следует пожертвовать относительными значениями дохода и влияния. Например, если сравнивать положение Соединенных Штатов в мире сразу после Второй мировой войны и сегодня, то можно сказать, что относительное значение нашего дохода и влияния упало. Это не означает, что мы стали беднее. Наоборот. В мире, который был разорен войной, Соединенные Штаты остались относительно в благополучном виде. Америка сознательно поставила перед собой целью помочь Европе и Японии экономически оправиться, прекрасно зная, что это приведет к уменьшению экономических и политических преимуществ (временных и неестественных) самих Соединенных Штатов. Такое понимание утверждения о том, что следует пожертвовать некоторыми преимуществами, согласуется с целью "поднять все народы до уровня, сегодня доступного лишь богатейшим странам". Если бы бедные могли обогатиться лишь ценой разорения богатых, то ясно, что никто бы не достиг процветания, "сегодня доступного лишь богатейшим странам".

Цель, стоящая перед народами мира, пишет Папа, означает, что "придется изменить привычный образ жизни, расходовать меньше природных и человеческих ресурсов" (52). Папа говорит об этом как о возможности, а можно пойти дальше и сказать, что подобные изменения неизбежны, как были они неизбежны в прошлом, да и в настоящем. Изменения - это постоянная черта "капиталистической революции". Большинство сценариев экологической катастрофы строятся на экстраполяции нынешнего положения. Если мы будем продолжать делать то-то и то-то так, как сегодня, говорят нам, то в таком-то году произойдет нечто ужасное. В 1883 году аналитик, экстраполируя состояние тогдашней транспортной системы, мог предсказать, что города конца XX века будут покрыты двухметровым слоем лошадиного навоза, В наших городах много проблем, но эта отсутствует. Подобно этому, экономическая заинтересованность и технология, а также общественное мнение и политические меры только за последние несколько лет привели к огромному увеличению автомобилей с крайне экономным расходованием топлива. Свободная экономика в свободном обществе практически гарантирует, что подобные "изменения привычного образа жизни" будут происходить и далее⁵⁶ .

Политики - и правые, и левые - постоянно говорят о том, что необходимо менять привычный образ жизни, чтобы добиться справедливости или сохранить окружающую среду. В этой энциклике подобный оборот речи кажется диссонансом. Ход размышления не подготовил читателя к появлению этого аргумента, и за ним не следует какого-либо логического разъяснения. Короче говоря, перед нами как бы лозунг с рекламы. Следует ли нам всем ограничить свое потребление, и если да, то чего именно? И как это поможет включить бедняков в круг производства и обмена? Или, возможно, имеется в виду, что мы должны переключиться с использования загрязняющих окружающую среду угля и нефти на атомную энергию?

Крайне левый вашингтонский "Центр попечения "с радостью ухватился за это место, как будто бы оно является самым важным во всей энциклике: "Совершенно ясно, какой вызов бросает Папа капиталистическому обществу Запада. Он подчеркивает, что наиболее развитые экономически страны должны будут многим пожертвовать - и доходами, и влиянием - чтобы серьезно постараться создать реальные возможности для отдельных бедняков и нищих стран всего мира". Центр признает, что энциклика почти ничем не может утешить людей с левыми взглядами, и, может быть, с нашей стороны было бы немилосердно не дать им поиграть с одной-двумя фразами, которые могли бы освежить их основательно подвядшее мировоззрение. Быть немилосердными не хочется, но честность требует сказать, что слова об изменении "жизненного стиля" это, скорее всего, рудиментарный риторический фрагмент, который умудрился попасть в текст и примечателен главным образом своей несовместимостью с главной линией рассуждения, которую ведет Папа.

Папа рассуждает о мечте. Среди тех, кому мечта Папы кажется кошмаром, находятся и те идеологи борьбы за окружающую среду, которые смотрят на людей только как на досадный источник загрязнения планеты. Эти хотят не просто уменьшить число бедняков. Они намерены предотвратить рождение и тех, кто мог бы процветать. Они заявляют, что каждый новый ребенок, появляющийся на свет в развитых странах, является маленьким обжорой, который на протяжении жизни потребит 26 миллионов литров воды, 11 тысяч фунтов мяса, 28 тысяч фунтов молока и масла, 9 тысяч тонн пшеницы, а к тому же изрядно опустошит драгоценную сокровищницу "невосполняемых ресурсов".

Каждому школьнику сообщают, что 6% населения земли потребляют 50% (или 60, или 70) мировых благ. Но часто эти школьники не узнают, что те же 6% производят примерно столько же процентов мировых благ, сколько потребляют. Эта сосредоточенность на потреблении при полном безразличии к производству может названа еще одной разновидностью потребительства - теперь уже в экономической науке. Конечно, обязательно нужно, чтобы дети знали: нельзя, чтобы у одних было так много, а у других - так мало. Но такое знание не должно развивать чувство вины за благосостояние, оно должно, если верить Папе, вдохновлять нас на расширение круга обмена и производства, чтобы он охватил все народы.

ВСЕГДА РАЗВИВАТЬ, НИКОГДА НЕ ЗЛОУПОТРЕБЛЯТЬ

Проблемы окружающей среды затрагиваются в одном разделе энциклики, причем в одном из самых коротких. Люди "чрезмерно и бестолково используют ресурсы". Они забывают, что, пускай они и должны "преображать" и даже "творить" мир своим трудом, но усилия человеческие зависят от того, что "Бог даровал нам сотворенное Им". Мы действительно призваны царить над землей, но так, чтобы сохранить уважение к "назначению, которое дал ей Бог, а человек способен развить, но не смеет предать". От нас требуется победить узость мировоззрения, которое лишено благодарности Богу, "не дивится бытию и красоте и не различает в видимом вести невидимого Бога, все это создавшего" (37).

После этого краткого экскурса в экологическую проблематику, Иоанн-Павел сразу же переходит к проблемам "более серьезного разрушения среды человеческой" (38). То, что он называет "человеческой экологией", включает в себя определенное представление о социальной структуре, начинающейся с семьи и продолжающейся в тех институтах, которые делают жизнь человеческой и помогают ей таковой и остаться. Я думаю, что сравнительно небольшое внимание, которое энциклика уделяет проблемам окружающей среды, не означает безразличия к важным экологическим проблемам. Иоанн-Павел не может не знать о том, что социализм был преступен и в отношении окружающей природы, разрушая ее с такой убойной силой, которая намного превосходит все, что когда-либо происходило в демократических странах Запада. К примеру, любимый Папой Краков, являющийся во многих отношениях духовным и культурным центром Польши, страдает от такого загрязнения воздуха, который в американских городах просто немыслим. Однако в то же время Папа отдает себе отчет, что движение за охрану окружающей среды может принимать и антигуманистические формы. Он настаивает на том, что Бог отдал Свою благую землю для служения человечества - "попечителя и кантора Вселенной", и человек должен возвратить все творение к славе Божией.

Мы можем выделить три формы или три течения в современном экологическом движении. Первое, самое естественное, ставит своей целью навести порядок в доме: поддерживать чистоту в природе, добиться того, чтобы промышленность не загрязняла ее, чтобы в погоне за тем, что иногда бездумно зовут прогрессом, технология была осторожнее и умереннее. Второе направление - это почтенный консерватизм, который когда-то был достоянием аристократии, а теперь стал уделом среднего класса. Такой консерватизм заботится о сохранении дикой природы и исчезающих видов в основном из эстетических соображений, хотя часто им сопутствует и активное нравственное сочувствие. Третья ипостась экологического движения - самая неприятная. Это движение намерено избавить мир от греха "антропоцентризма", навязать принудительный контроль над ростом народонаселения, которое воспринимается как "раковая опухоль Земли", причем речь идет как о бедняках, так и о богачах.

Иоанн-Павел II поддерживает второе течение, которое учит человека "просто и бескорыстно любоваться" природой. До недавних пор он был активным спортсменом, и нетрудно вообразить, что Папа, когда писал эти строки, вспоминал о просторах полей своей родной Польши или о склонах итальянских Альп. Он твердо поддерживает и первое направление в экологическом движении, когда подчеркивает, что мы должны "развивать, а не предавать" Божий дар природы.

Однако он не луддит, противостоящий развитию технологии и любым изменениям. Напротив, мы уже говорили выше о той высокой оценке, которую Папа дает технологии и человеческим умениям, о том, как он поощряет добродетель благоразумного риска. Энциклика, с такой настойчивостью поддерживающая первое направление в экологии, тем самым явно предостерегает нас и против высокомерия, и против застенчивости, которые одинаково рождаются из неверия. Что же до третьей разновидности экологизма, то Иоанн-Павел II выступает решительно против нее. Это высшая степень неверия - считать мир статичным, думать, что история пришла к концу, последовательно лишать права на существование бедняков и калек, отвергать саму мысль о Провидении как о продолжающемся взаимодействии Божественного присутствия и человеческой свободы.

Если бедность есть результат маргинализации, то лечить бедность надо возвращением бедняков в общество. "Еще недавно считалось, - пишет Папа, - что самые бедные страны будут развиваться, обособившись от мирового рынка и рассчитывая только на свои собственные силы". Он дает понять, что это была ошибка. Иногда эта ошибка облекалась в форму "теории зависимости". Утверждали, что в мировой капиталистической экономике "метрополии" высасывают соки из бедных наций и тем самым ввергают их во все большую зависимость от себя. Иоанн-Павел II отвергают эту теорию, а на ее место предлагает концепцию, которую можно назвать "теорией участия". Опыт показывает, говорит он, что те страны, которые замыкались в самоизоляции, часто под покровом пикантной смеси социализма с национализмом, "впали в застой и пошли назад". С другой стороны, "развивались те страны, которым удалось вписаться в экономические взаимосвязи на международном уровне" (33).

"По-видимому, главная проблема в том, как выйти по справедливости на мировой рынок", - пишет Папа (33). Ответственность за решение этой проблемы лежит на участниках и отсталых, и развитых экономически стран. Папа не предлагает какой-то глобальной программы. Он не утверждает, что точно знает, как решить эту проблему. Но он уверен в том, что решать ее надо обязательно. Это требует определенных интеллектуальных и нравственных изменений - нужно научиться по другому думать, по другому относиться к беднякам; особенно важно изменить именно отношение, перевернуть свое сердце. "Самое главное совершается в сердце, - говорит Папа. - Никто не может сказать, что не отвечает за благо брата или сестры" (51). Иначе говоря, люди могут сказать, что не отвечают за ближних, но за это им придется платить - они потеряют право называться людьми, они будут виновны в пренебрежении нуждой ближнего.

ВИНОВНЫЕ И ОТВЕТСТВЕННЫЕ

Centesimus, в отличие от многих проповедей о бедности, не загоняет читателя в комплекс вины. Равви Абрам Гешель, как говорят, заявил во время разговора о печальном состоянии мира: "Виновны некоторые, ответственны все". Такое различение очень важно. Иоанн-Павел II обращается особенно к деятелям делового мира, напоминая им, что их решения не являются только нравственными решениями, но все же они являются также и нравственными решениями. Занимаясь бизнесом, необходимо учитывать влияние наших занятий на людей и, особенно, на маргиналов. Папа хочет разбудить в людях творческое воображение, чтобы они научились одновременно заботиться о бизнесе и друг о друге. Можно сказать, что Centesimus ласково относится к капитализму, но сурово - к капиталистам. Но более точно было бы сказать, что она решительно поддерживает свободную экономику, но не желает одобрить идею, что свободная экономика не может работать на всех.

Энциклика не закрывает глаза на то обстоятельство, что и у бедных народов тоже есть определенная ответственность, с которой они не смогли справиться. Было бы ошибкой с их стороны возлагать всю вину на колониализм, неоколониализм, империализм и т.п. Иностранные государства и корпорации действительно часто пользовались несправедливыми преимуществами, но энциклика твердо говорит, что лидеры Третьего мира должны навести порядок в своем собственном доме. "Нет хороших профессионалов, которые могли бы честно и компетентно организовать работу государственного аппарата; нет и людей, которые бы эффективно и ответственно руководили экономикой" (20). Развивать в себе психологию жертвы, которая одержима идеей поиска реальных или воображаемых врагов, - не тот путь, который ведет к участию в мировой экономике.

Кроме того, некоторые страны Третьего мира ошибочно решили, "что марксизм мог бы предложить кратчайший путь к созданию страны и государства" (20). Они стали на скорую руку сооружать политические системы, используя в качестве строительного раствора смесь социалистических, националистических и традиционалистских идей, - в результате получалась обычно весьма деспотическая и экономически провальная система. Конечно, многие из тех, кто последовал за марксизмом или квази-марксистскими идеями, оказались жертвой противостояния двух блоков в холодной войне, того противостояния, которое Иоанн-Павел II с такой силой осудил в энциклике Sollicitudo Rei Socialis. Но теперь, когда социалистический лагерь, который насиловал и субсидировал их, сам распался, пора этим странам Третьего мира понять, в чем они участвовали. Является ли капитализм, - спрашивает Папа, - той моделью, которую "надо предложить Третьему миру, который ищет путь к подлинному прогрессу в экономической и социальной сферах?" (42). Сама идея о возможности существования такого всемирного порядка, который будет выгоден каждому, зависит от общей решимости помочь народам войти "в круг экономического и человеческого развития, из которого они выключены, из которого отторгнуты" (58).

В этой главе, как и в самой энциклике, размышления об отверженных имеют в виду прежде всего отверженные страны Третьего мира. Однако несколько раз Иоанн-Павел заговаривает о "Четвертом мире" - о тех отверженных нищих, которые живут в развитых странах демократического капитализма. Применительно к американцам, это означает, что мы должны быть более внимательны и отзывчивы к тем изгоям, которыми изобилуют наши собственные города. Всякие разговоры на эту тему наталкиваются на постоянно растущее ожесточение, потому что речь идет прежде всего о негритянском населении, а белые американцы все с меньшей охотой слушают любые разговоры об этой расе. Ожесточенность эта сильна и во многих отношениях вполне понятна. Однако за такое невнимание придется заплатить слишком высокую цену - и платить придется не только неграм и беднякам.

АБСОЛЮТНО ИЗОЛИРОВАННЫЕ

Уильям Уилсон из Чикагского университета в своей книге "Воистину обездоленные" дает одну из самых ярких и впечатляющих картин бедствий деклассированных слоев общества. Он считает, что точнее всего смотреть на деклассированные элементы как на людей, "абсолютно изолированных" от нашего общества⁵⁷ . Конечно, это лишь другой способ обозначить явление маргинализации. Деклассированные негры изолированы (или маргинализированы) не только потому, что они отрезаны от основного экономического процесса, но и потому, что они изолированы от своих сородичей, которые "включились" в рынок. Важно помнить, что большинство черных американцев активно и успешно участвуют в экономическом процессе, как и их белые собратья. Но в большинстве своем такие американцы отделяют себя от тех негров, которые остаются маргиналами. В 1950-е годы Бедфорд-Стевисант (район Бруклина) был населен преимущественно черными американцами - большинство из них принадлежало к среднему классу, некоторые могли считаться богачами. Район образовался благодаря тому, что его в массовом порядке покинули белые, совершив своеобразный "белый исход". За последние три десятилетия произошел активный "черный исход" - большинство из тех, кто мог уехать, уехал. Оставшиеся, разумеется, теперь еще более изолированы от общества, чем прежде.

Чарльз Маррэй [Murray], чьи работы на социальные темы всегда побуждают к размышлениям, взглянул на проблему шире: не превращается ли Америка в "кастовое общество"⁵⁸ ? Все большее число американцев относятся к числу богатых, то есть, они могут более свободно распоряжаться своими доходами. И они все чаще живут так, что фактически загоняют в изоляцию тех, у кого меньше денег, и уж подавно - тех, у кого денег вовсе нет. Маррэй отмечает, что в начале 1950-х годов из пятидесяти тысяч семей только одна имела доход от ста тысяч долларов и выше. В 1988 году такой доход был у четырех семей из ста (сопоставление проводится в долларах 1988 года). Маррэя беспокоит не расслоение в доходах. Его беспокоит выработка таких норм социального поведения, которые могут создать кастовое общество. Несколько сверх-богатых людей на вершине экономической пирамиды всегда были склонны изолировать себя - и иногда весьма основательно - от человечества в целом. Но сейчас мы имеем дело совсем с другим явлением: большая часть общества (прямо-таки "каста") изолирует себя от тех, кто не преуспевает наравне с ними.

В ближайшем будущем число богатых людей, скорее всего, вырастет. Главным фактором в этом процессе является повышение цены "познавательных умений" - способности использовать свою голову для использования тех самых технологий и знаний, о которых несколько раз говорится в энциклике. Маррэй отмечает, что в 1980 году выпускник технического училища получал на 30% больше, чем выпускник гуманитарного вуза. В 1988 году разрыв достиг 60%, и, таким образом, удвоился. Сравнение с теми, кто не получил хотя бы высшего гуманитарного образования, впечатляет еще сильнее и дает некоторое представление о том, почему люди, и без того абсолютно изолированные, могут оказаться в еще большей изоляции.

Маррэй считает, что стоимость познавательных умений будет быстро расти, а плата за работу низкой квалификации будет либо расти медленно, либо вообще застынет. Попытки искусственно увеличить такую плату - например, подняв минимальный размер оплаты труда, окажутся безуспешными, поскольку технология даст предпринимателям возможность устранить человеческий труд из производственного процесса. Мы можем вспомнить недавние споры об увеличении числа людей, которые просто не нужны на производстве, поскольку экономически их труд невыгоден. Руководители крупных финансовых и страховых компаний Нью-Йорка заявляют, что конкурс на одно, самое низшее место в их предприятиях составляет пятьдесят человек. Кому нужны оставшиеся за бортом сорок девять? Несколько страховых компаний отправляют в Ирландию огромные массивы страховых претензий, там они обрабатываются за одну ночь и по спутнику передаются в Нью-Йорк на следующий день. Компании явно не стремятся афишировать подобную практику, которая может стать предметом критики со стороны некоторых политиков, но она является частью явления, беспокоиться о котором должны бы все и каждый.

По мере того, как компании ищут и альтернативный рынок труда, и альтернативу этому рынку, экономика становится все безразличнее к маргиналам. С точки зрения бухгалтерии, они плохие покупатели. Тем временем, все большая часть населения переходит в разряд богачей. Происходит именно то, чего опасается Иоанн-Павел II: люди получают возможность так организовывать свою жизнь, чтобы не соприкасаться с изгоями, чтобы защищать себя от контактов с ними. Каждый, кто имеет хотя бы отдаленное представление о связи преступности с социальным положением, признает, что такая изоляция от городских низов вовсе не иррациональна. Маррэй просит нас подумать, "что произойдет, когда 10 или 20% населения разбогатеют настолько, чтобы игнорировать те социальные явления, которые им не нравятся, как раньше это мог позволить себе только 1% высшей аристократии".

БЕГСТВО БОГАТЫХ

Некоторые социологи говорят сегодня о "бегстве богатых" за пределы традиционного социума. Нью-Йорк и Чикаго - это отнюдь не вся Америка, и большинство американцев очень этим довольны. Но такие города могут дать нам ценную информацию о возникновении кастовости в американской жизни. Английский писатель Джонатан Рабан⁵⁹ умно и провоцирующе пишет о том, как он жил в Нью-Йорке. Он различает "воздушных" и "наземных" нью-йоркцев. "Воздушные" - богаты. Они живут, трудятся и общаются друг с другом в огромных башнях, куда можно попасть лишь через лифт, где вход охраняют частные охранники. Когда им нужно попасть из одной точки города в другую, их уносит такси или лимузин, так что им практически не приходится соприкасаться с наземными жителями, пока они добираются до следующей хорошо охраняемой башни и присоединяются к другим "воздушным"людям.

Рабан чуть-чуть преувеличивает, но его описание достаточно правдиво. Социальное положение человека на Манхэттене (а это социальное положение очень сложным образом связано с расовой принадлежностью) можно достаточно четко определить по тому, каким транспортом человек пользуется: метро, автобусом, такси или лимузином. Истинно "воздушные" люди - а их немного, и в их число входит сам мэр - используют, когда это возможно, вертолеты. (Помимо того, что заметил Рабан, следует заметить, что у Манхэттена есть некоторая черта, уравновешивающая описанный недостаток: здесь до сих пор очень любят ходить пешком. Разумеется, не после наступления темноты и уж во всяком случае, в темноте - не в одиночку).

"Бегство богатых" заметно не только в больших городах, но и в "огороженных коммунах" пригородных районов, которые вполне резонно можно назвать частными резервациями или республиками привилегированных людей. Есть и другие признаки касты: использование факсов, модемов, круглосуточной почты. Поскольку средства связи действительно значат очень много, богатые попросту купили почтовую службу Соединенных Штатов. В наших больших городах почти никто не посылает детей в государственную школу, если может себе позволить частную. Подавляющее большинство учителей государственных школ посылает своих детей в школы независимые - обычно церковные. Городские государственные школы к концу двадцатого столетия пришли к тому, с чего начинали: они вновь стали "школами бедняков", а ведь именно такими их создавали в начале девятнадцатого века.

Маррэй предполагает, что теперь, когда страна становится все более консервативной, американский консерватизм может пойти по стопам консерватизма латиноамериканского, "а там быть консервативным означает жить в особняке на вершине холма, окруженного трущобами". Америка всегда была образцом открытости, доступных всем возможностей, участия, - достоинств, которые столь ценимы Centesimus. Но Маррэй замечает, что все это может измениться. "Сегодня ряды консерваторов пополняются бывшими городскими либералами, которым не хватает воздуха - иногда фигурально, часто буквально... Вся их политика заключается в спасении самих себя, и они рады сильному правительству, если его можно использоваться для этой цели. Говоря шире, культура городских низов все более склоняется к насилию и китчу, а это вызывает отчуждение. По мере того, как проваливаются попытки как-то уменьшить число деклассированных людей, а национальное богатство увеличивается, возрастает искушение обойти проблему, создав нечто вроде городского аналога индейской резервации - внутреннее гетто".

Не слишком ли это тревожно сказано? К несчастью, нет. За последние десять лет более 80% детей, рожденных в негритянских гетто, не просто рождаются вне брака - рядом с ними нет и не будет отца, который бы нес ответственность за потомство. Институт семьи почти исчез в огромной части американского общества, насчитывающей от пяти до восьми миллионов человек. Вряд ли нечто подобное имело место во всей мировой истории. Поскольку это новое явление, мы не знаем, можно ли восстановить институт семьи в таких условиях. В большинстве случаев речь идет даже не о восстановлении семьи, а о создании заново самого обычая жить семьей. Часто мы имеем дело со вторым или третьем поколением, выросшим вне семьи, хотя эти люди иногда и видят, как живут семьями - на экране телевизоров. Для них семья - это часть того образа жизни, который ведут "они". Такая маргинализация чревата возмездием.

В 1961 году Майкл Харрингтон написал книгу "Вторая Америка", которая сыграла важную роль в подготовке стране к той войне с бедностью, которую повел Линдон Джонсон. Вторая Америка отличалась от "первой" прежде всего отсутствием денег. Харрингтон и его единомышленники с легкостью ратовали за чисто социалистический рецепт - перераспределить богатства. На практике, некоторые программы по войне с бедностью работали очень хорошо, и помогли выбиться из нищеты многим людям - особенно, старикам. Но ведь частью проблемы является и деклассированный слой, с его растущей склонностью "к насилию и китчу". Как говорится, ни одно доброе дело не остается безнаказанным - так и у самых хорошо продуманных программ оказались некоторые неприятные последствия. Уильям Уилсон отмечает, что даже победа над расовой дискриминацией ускорила изоляцию деклассированных людей - в сфере жилья это проявилось особенно ярко. Негры, которые могли позволить себе уехать, уехали туда, куда раньше и не мечтали перебраться, а остались те, кто уехать не мог. Уилсон поспешно оговаривает, разумеется, что решить эту проблему возвратом к дискриминации невозможно.

Но все большее число людей отчаиваются найти какое-либо решение вообще. Если богатые составляют 10 или 20% населения, они сумеют, конечно, обезопасить себя и свои семьи. Их политическая власть последовательно изменяет всю жизнь общества. "Левые десятилетиями жаловались на то, что у богатых слишком много власти, - пишет Маррэй и добавляет: - Но подлинная узурпация оказалась впереди". Многие богатые люди оказываются на удивление сострадательными и милосердными людьми, но если нет ясных ответов на проблему маргинализации, то все усилия сострадательных людей оказываются безрезультатными. Двадцать лет назад Дэниэл Мойнихэн предложил политику "благожелательного бойкота" по отношению к расовым проблемам - и на него обрушилась волна критики. Его критики утверждали (и иногда подтасовка совершалась намеренно), что он предлагает закрыть глаза на проблемы бедности. Сегодня все большее число американцев начинает полагать, что такой благожелательный бойкот - лучшее из всех возможных решений. Но ведь это явно неприемлемо.

Маррэй сравнивает городское гетто с индейской резервацией - и это удачное сравнение. Мы можем вообразить себе детскую песочницу, которую окружили высоким проволочным заграждением. Там, на безопасном расстоянии от нашего мира, неуправляемые дети могут играть друг с другом, возбуждать друг друга, накачивать друг друга наркотиками, убивать друг друга. У них будут свои "лидеры", напыщенные, осклизлые, наглые, лгущие - ну, вы же знаете этих негров... Они потребуют новых игрушек для песочницы, и политики, которые отчитываются перед богатыми, которые знают, что в их интересах успокоить маргиналов, будут кидать игрушки через ограждение. Богатое общество может себе это позволить. В конце концов, благожелательный бойкот - это еще не худшее из всех теоретически существующих решений.

Лазарь сидит у ворот нашего дома в мире, где всюду одни запертые ворота. Иоанн-Павел II подчеркивает, что и мы, и он заслуживаем куда лучшей участи. В следующей главе мы будем говорить о том, что говорит энциклика о возможности поиска путей к этой лучшей участи.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Общество и государство

Теперь уже ясно, Иоанн-Павел II обладает цельным пониманием общественного устройства. Его энциклика - не набор разрозненных предписаний и запретов, одобрений и осуждений. Он скорее предлагает определенным образом взглянуть на политику и, следовательно, на нравственность. Политика и нравственность неразделимы, как сказал Аристотель, когда провозгласил, что главный политический вопрос - это: "Как должны мы наладить нашу жизнь друг с другом?" Слово "должны" в этом вопросе ясно подразумевает именно нравственный аспект проблемы.

Иоанн-Павел II утверждает, что подход в обществу должен прежде всего основываться на внимании к активной личности, к личности, чья активность протекает в определенной общности. Так ключевой концепцией оказывается формула "субъективности общества". Здоровое общество управляется свободным взаимодействием субъектов, которые нельзя считать - и которые сами себя не считают - объектами. Эта идея активной, мыслящей и творческой личности делает демократию и возможной, и необходимой. Centesimus, конечно, не первый документ, изданный авторитетным органом Католической Церкви, который поддерживает демократию, но энциклика делает это с такой силой и вдумчивостью, которые, пожалуй, являются чем-то новым. Мы видели, что критическое значение энциклика уделяет экономике, которая должна быть основана на свободе, предпринимательстве и участии. Такого рода капитализм является проекцией в экономику христианского понимания природы и предназначения человека.

В этой главе мы хотим еще теснее увязать обсуждение энциклики с вопросами, постоянно поднимаемыми в политической культуре Америки. Эти вопросы тесно связаны с проблемами, о которых шла речь в предшествующей главе: отношения между преуспевающими и деклассированными слоями общества, столкновение вокруг представлений о государстве и обществе. Иоанн-Павел II настаивает на том, что государственная власть по природе своей должна быть ограничена - это одна из ключевых концепций, составляющих идею демократического правления. В этом смысле Папа - против огосударствления, но не государственности. Чтобы быть противником государства как такового, недостаточно противостоять расширению государственной власти, надо еще быть и сторонником анархии. Человек же, который противостоит растрачиванию государственной власти на не государственные проблемы, обладает сильным и позитивным пониманием того, какую роль должно играть государство. Такое понимание как раз и присутствует в этой энциклике.

В то же время Папа противостоит "политизации" всего социального порядка, хотя он знает, что активная личность по природе своей имеет и политическое измерение и должна обладать рядом чисто политических добродетелей. В этом отношении доводы Папы очень напоминают известные высказывание Эдмунда Бэрка: "Верность обществу начинается (хотя только начинается!) с привязанности к маленькой части общества, к тому небольшому его отряду, в котором мы очутились". Многие отмечали, что Centesimus развивает социальное учение Церкви в направлении, чрезвычайно созвучном тому пониманию социального порядка, которое долго считалось отличительной чертой именно американской традиции. Токвиль, понаблюдав за жизнью Соединенных Штатов, отметил: "В демократических странах матерью наук является наука объединяться в ассоциации; прогресс во всех сферах зависит от прогресса в этой сфере". Наука - и, надо добавить - искусство объединяться в ассоциации является чрезвычайно важной для понимания "субъективности общества".

Папа поразительно современно мыслит о государстве и обществе, это очевидно не только из данной энциклики. Как мы уже говорили, его мышление, может быть, лучше назвать даже "постмодернистским". Это означает, что он вполне усвоил современное понимание государства и двинулся дальше, за пределы этого современного понимания, чтобы сопоставить политическую теорию с классическим и библейским пониманием общественного блага. Раньше католики, обсуждая проблемы государства и общества, обычно ограничивались апелляцией к теории "естественного закона". Примечательно, что в Centesimus почти нет прямых упоминаний о естественном законе, а в других текстах Папы таких упоминаний крайне мало. Кроме того, в отличие от предыдущей католической традиции, Иоанн-Павел II не рассматривает государство, как одну из установленных свыше иерархий порядка. Его концепция скорее сосредоточена на человеке, на активной личности, на личности, активность которой разворачивается в общении с другими, на субъективности общества, а государство рассматривается как инструмент, который делает возможным личный и общественный поиск добра. Такое восприятие общества и государства не слишком легко согласуется с привычными концепциями, господствовавшими в теории и практике политологии.

ПРАВИТЕЛЬСТВО БОЛЬШОЕ И МАЛОЕ

Американские политики вечно спорят о "большом правительстве". Консерваторам оно не нравится, либералы вроде бы его защищают. Реальность значительно сложнее. Иначе говоря, в этом вопросе большинство людей в этом вопросе являются немножко либералами и немножко консерваторами. В общественной жизни Америки, на первый взгляд, борются друг с другом две тенденции. Люди хотят, чтобы ответственность правительства увеличивалась, чтобы развивались те правительственные учреждения, работа которых им выгодна, но в то же время они хотят сокращения бюрократических, обезличивающих и чрезвычайно дорогих контор "большого" правительства. Centesimus предлагает такую концепцию общества и государства, которая, возможно, указывает выход из этого явного противоречия, в то же время помогая удовлетворить то разумное, что содержится в обоих желаниях.

Энциклика последовательно проводит различие между обществом и государством. Например, когда речь идет о безработице и экономических гарантиях против нее, она обычно отдельно говорит о том, что должно делать общество, что должно делать государство, а часто и о том, что должно делать "общество и государство" (ср. 15). Если мы всерьез стремимся к "субъективности" общества, то цель заключается в организации открытого процесса социальной самоорганизации (15). Государство служит этой цели. Исходная посылка здесь - что общество важнее государства, важнее и в смысле историческом, и в смысле достоинства. Иоанн-Павел II, вслед за Токвилем, провозглашает: "Право на объединение - естественное право человека, и тем самым оно предшествует его включению в политическое общество" (7). Он цитирует Льва XIII, который писал, что "государство обязано охранять естественные права, а не нарушать. Запрещая союзы, оно пришло бы в противоречие с основным принципом своего существования" (7).

В современном мире мы часто встречаемся с желанием уравнять и смешать общество и государство. Большинство из нас время от времени поддается такому же искушению. Люди видят какую-то общественную потребность и говорят, что "мы" или "они" должны что-то предпринять, подразумевая, что государство должно что-то сделать. Говорят ли они "мы" или "они", в значительной степени зависит от их социального положения. Те люди, которые связаны с государственной властью или имеют к ней доступ, обычно более склонны говорить о государстве от множественного числа первого лица.

Но государство не есть общество. Субъективность общества означает, что должны действовать люди - активные личности, которые ближе к проблеме, о которой зашла речь. Иногда они не могут помочь в нужде, потому что сами нуждаются в помощи. В большинстве случаев, помощь следует искать от других активных личностей, искать через свободные союзы. Иногда правительство ведет такую политику, которая мешает действовать людям и их объединениям. Иногда правительство ведет такую политику, которая поощряет их действия. В любом случае, правительство должно служить обществу, помогать обществу организовывать себя. Но это и означает, что нельзя уравнивать государство и общество. Государство есть одно из действующих лиц внутри общества, и оно всегда должно действовать как слуга, а не как хозяин.

Субъективность общества защищается и подчеркивается принципом субсидиарности. Впервые этот принцип сформулировал Папа Пий XI в энциклике Quadrogesimo Anno (1931), но с тех пор его редко выражали с такой силой и яркостью, как в настоящей энциклике. Этот принцип настолько важен, что почти все сказанное в этой главе можно назвать следствием из него. Поэтому мы выделяем то, как Иоанн-Павел II сформулировал этот принцип:" Сообщество болев высокого порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь сообщества более низкого порядка, присваивая его функции; но ради общего блага поддержит его, если надо, поможет сообразовать его действия с другими составляющими общества” (48).

В эту фразу стоит вчитаться. В обществе существует определенная иерархия институтов власти, и в этой иерархии государство "выше", а семья, к примеру, "ниже". Но с точки зрения важности и прав семья - выше. Слово "субсидиарность" подразумевает, что существует некоторый дополнительный источник помощи и поддержки. О субсидиарности говорят, когда одно явление вытекает из другого и ему подчинено - как рукав, отходящий от большой реки. Чтобы понять принцип субсидиарности, очень важно знать, что чему подчинено. Государство, "общность высшего порядка", является фактом низшего порядка. Государство субсидиарно по отношению к обществу в смысле служения, а нравственно оно оправдано постольку, поскольку его существование вытекает из существования общества.

ИЗВРАЩЕНИЕ ПРИНЦИПА

Отцы-Основатели сказали, что общество есть "мы, народ". Государство не есть "мы, народ", а "мы, народ" не есть государство. Преамбула к нашей Конституции гласит: "Мы, народ Соединенных Штатов... учреждаем и устанавливаем настоящую Конституцию Соединенных Штатов". Другими словами, политический порядок создан гражданским обществом и служит ему. Так становится очевидным, что принцип субсидиарности неразрывно увязан с верным пониманием демократической теории и практики. В событиях, которые привели Восточную Европу к революции 1989 года, одним из самых важных терминов было "гражданское общество". Тоталитаризм основан на том, что есть только одно общество - воплощенное в правящей партии. Конечно, могут быть чисто частные "общества", но они не имеют публичного характера, они не являются "гражданскими", они не могут влиять на общественную жизнь, которая, с точки зрения теории тоталитаризма, целиком находится в ведении партии-государства.

Принцип субсидиарности часто извращают, хотя и невольно. Некоторые невольно ставят принцип на голову. Например, говорят, что субсидиарность означает, что функции правительства должны быть "переданы", "спущены" в порядке децентрализации на возможно низкие этажи общества. Такое мышление, конечно, вдохновляется благими пожеланиями, но невольно разрушает весь смысл субсидиарности. Говорить о децентрализации или передаче государственных функций можно только, если полагать, что эти функции искони принадлежат государству. Субсидиарность основана на прямо противоположной посылке. Концепция субъективности общества подразумевает, что такие функции, как экономическая активность, образование, здравоохранение, социальное обеспечение, в идеале должны быть достоянием свободных союзов граждан, членов общества. Государство имеет важную вспомогательную роль: оно должно поддерживать законодательный и социальный порядок, благодаря которому люди могли бы заниматься тем, чем они изначально должны заниматься.

В политических дискуссиях сегодняшней Америки принцип субсидиарности обычно выражаются термином "посреднические структуры". Когда Питер Берджер и автор этой книги впервые написали о посреднических структурах в книге "К власти народа" (1977), мы отмечали: "Серьезно говоря, такие структуры могут стать основой для глубокого обновления общественной политики, возможно, они станут моделью по крайней мере для некоторых секторов современного государства благосостояния". Уже тогда мы отмечали, что говорим о субсидиарности в контексте именно американского общества. Впоследствии некоторые политические лидеры и политологи взяли на вооружение идею посреднических структур, назвав ее "новой парадигмой", и сегодня с различной степенью энтузиазма и с различным эффектом эту идею воплощают в общественной политике как на уровне отдельных штатов, так и на уровне всей страны⁶⁰ .

Centesimus придает большое значение посредническим структурам. Иоанн-Павел II называет их "промежуточными". Он пишет: "Общественная роль человека... осуществляется и в промежуточных сообществах, от семьи до экономических, политических и социальных групп, которые, вытекая из человеческой природы, обладают, в рамках общего блага, собственной самостоятельностью" (13). Берджер и я определили посреднические структуры как такие институты, которые находятся между отдельной личностью и общественными сверхструктурами (включая государства), посредничая между ними. Иоанн-Павел говорит о "промежуточных сообществах", которые создают пространство свободы для личности, которая "нередко задыхается между государством и рынком" (49). В обоих случаях речь идет о том, что общественные структуры дают личности чувство полноценности, защищают ее от огромных безличных сил, которые тяготеют к абсолютному контролю над обществом, превращая людей из субъектов социальной жизни в объекты.

В обществе существует множество посреднических групп. Когда, например, Папа говорит о свободе союзов, он несколько раз с одобрением упоминает профсоюзы или рабочее движение. Профсоюзы стоит защищать - "дело не в идеологических предрассудках и не в уступках классовому сознанию, а в том, что право на объединение - естественное право человека, и тем самым оно предшествует его включению в политическое общество" (7). Никто не станет отрицать, что именно профсоюзы сыграли чрезвычайно важную роль в истории Соединенных Штатов. В то же время, сегодня обычно думают о профсоюзах как о движении, которое столкнулось с большими сложностями. Не так давно многие лидеры организованного рабочего движения уверенно говорили о его кризисе.

ПРОФСОЮЗЫ В КРИЗИСЕ

Профсоюзы объединяют все меньшую часть рабочей силы Соединенных Штатов. Большинство рабочих явно полагают, что рабочее движение изжило себя, и готовы распустить его, поблагодарив за услуги, оказанные в прошлом. Centesimus также может помочь понять природу трудностей современного профсоюзного движения. Во-первых, организованный труд часто подвержен "идеологическим предрассудкам" и "классовому самоощущению", которые враждебны свободной экономике, за которую ратует Иоанн-Павел II. Многие участники профсоюзного движения до сих пор смотрят на экономический обмен и производство как на процесс, в котором происходит только перераспределение благ. Во-вторых, принцип действия профсоюзов явно противоречит (или, по крайней мере, находится в сложных отношениях) с тем, что Иоанн-Павел II называет "свободными союзами". Действительно, является ли союз свободным, если людей понуждают в него вступать и облагают их поборами помимо их воли? Эти вопросы, во всяком случае, еще ждут удовлетворительного решения, и энциклика явно одобряет саму постановку этих вопросов.

Третья причина современного "кризиса" организованного рабочего движения кажется почти очевидной. Профсоюзы наиболее активны в сфере государственной занятости. Некоторые из наиболее влиятельных профсоюзов - такие, как Национальная ассоциация образования и другие союзы, объединяющие работников социальной сферы - явно заключили мир с той мегаструктурой государства, которая, по выражению Иоанна-Павла, "удушает" людей и их промежуточные сообщества. Объединившиеся в профсоюзы государственные служащие сознают, что их интерес заключается в том, чтобы поддерживать или даже расширять возможности государства. Конечно, заинтересованы в этом и лидеры таких правительственных профсоюзов. Это, так сказать, стало их бизнесом. К сожалению, это ведет к тому, что профсоюзное движение, в идеале являющееся образцом для тех промежуточных сообществ, которые Папа считает столь важными, становится их врагом⁶¹ .

Согласно некоторым исследованиям, на протяжении восьмидесятых годов число государственных служащих росло со вдвое большей скоростью, чем население страны. В Иллинойсе оно росло в четыре раза быстрее, в Массачусетсе - в шесть раз, в Нью-Йорке - в четырнадцать раз. В 1975 году число членов профсоюзов достигло своего пика, а после этого на треть сократилось, но в профсоюзах, объединяющих государственных служащих, прибавился 1 200 000 членов. Больше всего росту пришлось на сферу работников социального обеспечения - ту самую, которую Иоанн-Павел II считает относящейся к ведению промежуточных сообществ, а правительство стремится заменить их собой. Мы не можем здесь подробнее обсуждать современные проблемы профсоюзного движения. Достаточно заметить, что его лидерам и друзьям есть все основания изучить Centesimus, чтобы взглянуть на себя критически.

УЧИТЬСЯ ЛЮБВИ

Лучшим образцом того, что из себя представляют посреднические структуры, когда они действуют успешно, является семья. "Первая, основная структура «человеческой экологии» - это семья, - пишет Папа, - в которой человек получает первые, формирующие представления об истине и добре и узнает, что такое любить и быть любимым, тем самым - что такое быть личностью" (39). Именно это могут дать только посреднические структуры - они дают человеку "смысловые системы", благодаря которым личность сознает себя и свои обязанности по отношению к окружающим. Эти "маленькие отряды" делают то, что не может сделать государство, если только оно не станет авторитарным или тоталитарным. Вспомните притязания коммунистов (их фразеология была заимствована у ранних утопистов): они создают Нового Человека в Новом Обществе. Так же и нацизм утверждал, что создаст не просто нового немца, но Нового Человека, который осуществит всемирное призвание Тысячелетнего рейха.

Мы уже говорили о том, что с точки зрения Иоанна-Павла II различные культуры являются различными способами понимания человеческого существования. Вспомните, как он настаивает на том, что культура является одним из самых важных факторов, определяющих общественное устройство. Государство не может брать на себя функции формирования культуры. Они принадлежат посредническим институтам, свободным союзам, которые помогают людям сознавать себя, помнить себя, помогать друг Другу. Таким институтом является семья, таким институтом является и Церковь, для тех, кто свободно принимает ее. Когда политики, вне зависимости от их ориентации, начинают говорить о политическом строе как о семье, нужно бить тревогу. Это еще один шаг по превращению государства в церковь.

У современного государства ненасытные аппетиты, и такое искушение заключено в самой его природе. Самое опасное притязание государства заключается не в том, что оно пытается все большую часть производимых обществом благ направлять на свои собственные нужды. Самое опасное притязание государства - это попытка стать тем общественным институтом, который определяет смысл всех прочих. Для многих американцев политики и государство уже стали церковью. По отношению к ним они определяют себя как личности. Государство для них - тот общественный институт, о котором они с наибольшей легкостью говорят "мы". Как говорил святой Августин шестнадцать веков назад, те, кто не приобрел гражданства в Граде Божием, свою способность любить и хранить верность неизбежно подчиняют Граду Человеческому. С христианской точки зрения, это следует называть идолопоклонством.

Centesimus борется не с государством, а с огосударствлением общества. Энциклике есть что сказать о месте государства в обществе - месте законном и важном. Та точка зрения на государство, которую она предлагает, очень схожа с концепцией, которую политологи называют теорией "государства - ночного сторожа" или "государства - посредника". Это означает, что государство должно обеспечить соблюдение людьми определенных правил в общественных отношениях, управляться с разбойниками, а когда необходимо, разрешать споры о правилах. Лев XIII, говорит Папа, понимал, что "государство должно печься об общем благе и делать все, чтобы каждая область социальной жизни, включая экономику, содействовала ему, при полном уважении к автономии этих областей" (11).

Но Иоанн-Павел тут же добавляет, словно испугавшись, что таким образом государство получит слишком много власти: "Однако не надо думать, что Папа Лев ждет от государства решения всех социальных проблем. Напротив, он часто и упорно говорит о том, что надо ограничить вмешательство и посредничество государства, поскольку человек, семья и общество важнее его, и существует оно, чтобы защищать их права, а никак не для того, чтобы их притеснять" (11). Социальное учение Католической Церкви часто понимали как идеологию государственничества. Иоанн-Павел II явно хочет развеять это заблуждение. Он признает, что в некоторые эпохи необходимые реформы "частично проводило государство", но тут же переходит к решающей роли, которую сыграли посреднические институты, и к "свободному процессу", через который общество организует само себя (16).

СУБСИСИДИАРНОСТЬ И СОЛИДАРНОСТЬ: ВСЕГДА ВМЕСТЕ

Государство "прямо и косвенно" помогает обществу достичь определенных целей. Здесь Папа говорит о необходимости соединить принцип субсидиарности и принцип солидарности. Государство вносит свой вклад в достижение этих целей "косвенно, согласно принципу субсидиарности (вспоможения) - создавая благоприятные условия для свободного осуществления экономической деятельности, что приведет к избытку рабочих мест и источников заработка". Государство способствует этому и "прямо, согласно принципу солидарности - защищая самых слабых, полагая предел самостоятельности сторон, вступающих в соглашение, и, во всяком случае, обеспечивая безработным прожиточный минимум" (15). Эти два предложения могут показаться не столько дополняющими, сколько противоречащими друг другу. Если государство должно "защитить" всех согласно второму тезису, то разве тем самым оно не помешает "свободному осуществлению экономической деятельности"? Противоречие здесь действительно есть, и другие места энциклики показывают, как Папа предлагает его разрешить.

Государство, пишет он, "обязано определить юридические рамки, в которых будут осуществляться экономические отношения, защищая тем самым условия, без которых нет свободной экономики". К примеру, "юридические рамки" должны предотвратить возникновение монополий и картелей, которые бы ограничили право людей на экономическую активность или вообще вышвырнули бы их из экономики. Это необходимо, поскольку свободная экономика "предполагает известное равенство сторон - ни одна из них не должна быть настолько сильнее другой, чтобы ее практически поработить" (15). Здесь мы видим редкую в этой энциклике ссылку на равенство - равенство участия или, как принято говорить в Америке, равенство возможностей. Государство служит "свободному процессу" функционирования общества, создавая законы и правила, которые должны гарантировать, что этот процесс будет свободным для всех.

Centesimus особенно озабочена "ужасами безработицы". "В том, что касается защиты трудящихся от ужасов безработицы", ответственность должны взять на себя "и общество, и государство". Папа ясно дает понять, что это не означает, будто государство должно гарантировать занятость. Однако это означает, что должна проводиться такая политика, "которая стремится обеспечить равномерное развитие и полную занятость, - а также страхование по безработице и профессиональную переподготовку, которая бы облегчила переход из кризисных отраслей в развивающиеся" (15). Понятно, что такие меры нельзя обеспечить только законодательным путем. Учитывая, как Иоанн-Павел II понимает свободную экономику, мы можем предположить, что он обращается главным образом к лидерам экономики, он напоминает им, что, когда речь идет о безработице, то их решения имеют и нравственные последствия. В то же время, "юридические рамки", устанавливаемые государством, могут поощрить деловых людей действовать в определенном, нравственном направлении.

Иоанн-Павел, как и библейские пророки, хочет, чтобы справедливость потекла в мир широким потоком, но он не навязывает какую-то конкретную систему ирригации. Лишь несколько раз он дает понять, как он представляет себе образ взаимодействия общества, государства и экономики. Мы уже говорили о трех общественных добродетелях: "свободный труд, предпринимательство, участие". И мы вновь напоминаем, как Папа ответил на вопрос, является ли капитализм идеалом для всех стран: "Если под «капитализмом» понимать экономическую систему, которая признает важнейшую и положительную роль дела, рынка, частной собственности и вытекающей из этого ответственности за средства производства, а также свободной и творческой деятельности на ниве экономике, тогда ответ, конечно, - «да»" (42).

Несколько выше Папа, одобрительно говоря о демократическом строительстве в некоторых странах после Второй мировой войны, несколько подробнее описал ту цель, которую он видит: "Изобилие рабочих мест, надежная система социального страхования и профессиональной подготовки, свобода объединений и деятельные профсоюзы, материальное обеспечение потерявшим работу, возможность участвовать в жизни общества на демократических началах - все это должно привести к тому, что труд уже не будет товаром и обретет достоинство" (19). Некоторые комментаторы предполагают, что это описание относится прежде всего к "свободной рыночной экономике" Западной (теперь - единой) Германии. Другие считают, что Папа имел в виду американскую систему демократического капитализма. Папа не уточняет. Как и всегда, когда речь идет о моделях, не так важно выяснить, о какой конкретной стране идет речь, сколько ориентироваться на описанный идеал в собственной деятельности. И во всяком случае, все то, что говорит Иоанн-Павел, подразумевает, что государство, хотя и вмешивается в экономику, но в очень четко определенных границах.

Рыночная экономика не может существовать "в социальном, правовом и политическом вакууме" (48). Сама по себе экономическая система не может оздоровить общество. Папа говорит о том, что нужно развивать нравственность и культуру, нужно учить потребителей разумному самоограничению, средства массовой информации должны сознавать свою ответственность перед обществом; лишь в самом конце Иоанн-Павел упоминает "о необходимом вмешательстве гражданских властей" (36). "Есть блага общие, связанные не с количеством, а с качеством, нужду в которых не могут удовлетворить рыночные механизмы". К примеру, защита окружающей среды есть дело государства. "При новом капитализме, и оно [государство], и все общество должны защищать коллективные блага, без которых, в частности, каждый человек не сможет законно достигнуть своих личных целей" (40).

ПРАВИТЕЛЬСТВО ПОМОГАЕТ ПОМОЩНИКАМ

Государство, во всяком случае, должно служить естественному порядку функционирования общества, быть его инструментом. Субсидиарность означает, что большинство людей сами отлично знают, что им нужно и как управляться со своими нуждами. Однако в любом обществе всегда будет какое-то число людей, которые отчаянно нуждаются в помощи. Эдвард Банфилд⁶² в своей книге "Град не небесный" (вызвавшей много дискуссий) предположил, что число социально беспомощных людей составляет до 6% населения. Люди с серьезными нарушениями психики, инвалиды, люди с преступными наклонностями, беспомощные старики - все они не могут позаботиться о себе сами, о них следует заботиться. 6%, возможно, цифра слишком завышенная, но даже если говорить лишь о трех процентах - это миллионы людей в таком обществе, как наше. Все такие люди должны быть включены в систему поддержки и заботы. Что именно относится к "заботе", не может решаться рынком, это всегда определяется политикой и нравственностью, и принятое решение постоянно открыто пересмотру - разумеется, демократическим путем.

Забота о нуждах социально беспомощных людей должна быть заботой общества. Государство должно быть вовлечено в этот процесс, оно должно следить, чтобы социальное обеспечение работало. Иоанн-Павел предполагает, что в некоторых, крайне редких случаях, государство может прямо вмешиваться в процесс опеки нуждающихся. Но это уместно только тогда, когда посреднические структуры и другие общественные институты не подоспели вовремя или не выполнили своего предназначения. Что до функционирования "свободной экономики", то государство должно обеспечить "юридические рамки", в пределах которых субъективность общества могла бы достойно проявить себя заботой о нуждающихся.

Здесь необходимо ясно отличать, что является общественным, а что - правительственным. Вопреки расхожему мнению, эти слова не являются синонимами. Существует множество задач, связанных с respublicae - "публичными делами", которые не должно решать государство. В сфере образования, к примеру, в англоязычных странах различают "публичные" школы и "частные" - а также религиозные, церковные школы. Но ведь общественные школы было бы вернее называть правительственными или государственными. Все школы, которые служат обществу, вовлекая детей в процесс социализации, являются "публичными". Нужно сопротивляться тенденции отдавать столько "общественных дел", сколько удастся, под контроль государства, а оставшиеся предоставлять сфере "частного". Иоанн-Павел II отмечает, к примеру, что свободное исповедание религии является делом общественным, "невзирая на то, что даже тогда [в эпоху Льве XIII] это считали сугубо частным делом" (9). Общественная справедливость требует, чтобы людям предоставлялась возможность свободно следовать своим религиозным убеждениям, к примеру, в воспитании своих детей. Гражданское общество есть публичное общество. Мало сказать, что государство разделяет с гражданским обществом сферу публичного. Существование государства оправдано только тем, что оно служит гражданскому обществу.

Энциклика подчеркивает субъективность общества и промежуточных групп не для того, чтобы ограничить ту ответственность, которую мы зовем общественной. Centesimns предлагает концептуальную и практическую модель реформы, которая бы помогла обществу лучше справляться с человеческими проблемами. Отождествление "общественного" и "правительственного" плохо уже потому, что оно приковывает бедных к государству. Политика, осуществляемая в соответствии с принципом субсидиарности, обещает вернуть "абсолютно изолированных" людей в мир, где можно реализовывать какие-то возможности, проявлять собственную инициативу.

В этой связи мы должны вспомнить, что Папа постоянно подчеркивает потенциал бедности. Социальная политика правительства склонна сосредотачиваться не столько на возможностях людей, сколько на их недостатках. Такой акцент на патологии вполне понятен. Внимание общества естественно обращается прежде всего на ненормальное, а не на то, с чем все в порядке. Как говорится, хорошие новости - не новости, а политику движут именно новости. Сосредоточенность на социальной патологии, в том числе преувеличение степени ее распространенности, также играет на руку тем, кто заинтересован в расширении правительственных программ. Это особенно хорошо видно, когда говорят "мы должны с этим что-то сделать", а подразумевают "правительство должно с этим что-то сделать". Слишком часто "сделать что-то" не означает, что государство создаст юридическую базу, которая поощрит посреднические институты (например, семью) к решению проблемы. Обычно это означает, что правительственная программа заменит семью.

ЗАМЕЩЕНИЕ И ЗАВИСИМОСТЬ

Таким образом, из лучших побуждений укрепляется модель замещения государством общества, с вытекающей отсюда зависимостью. Во многих случаях мы имеем дело с порочным кругом. К примеру, учащиеся в городских школах обычно из бедных семей, и принято говорить, что школа должна взять на себя функции семьи, которая не удалась или вообще не существует. Так начинается порочный круг: замещая семью, школьная система еще больше ослабляет и ту небольшую жизненность, которой обладали бедные, но еще сохраняющиеся семьи. Школьная администрация, к примеру, заявляет, что дети должны приобщаться к нравственности в семье и в церкви, но поскольку этого не происходит, школа должна взять на себя их нравственное воспитание. Часто это приводит к формированию такой нравственной ориентации (часто ее называют "нейтральной к ценностям"), которая прямо противоречит нравственным ценностям и семьи, и церкви. Такие установки подрывают те гражданские добродетели, на которых покоится гражданское общество, и еще более отчуждают граждан от государства, ослабляя тем самым демократический строй.

В 1991 году школьная система Нью-Йорка приняла, под яростным напором прежде всего активистов гомосексуализма, программу бесплатной раздачи презервативов учащимся. Некоторым читателям это может показаться абсурдом, но этот абсурд достаточно логично следует из ряда неверных предпосылок. Государство через свою школьную систему замещает авторитет семьи и тем самым подрывает авторитет семьи. Родителей отстраняют от воспитания, лишая их ответственности за детей. Нью-йоркская программа недвусмысленно исключает необходимость в уведомлении родителей, тем более в разрешении от родителей. Конечно, государственные чиновники оправдывают это тем, что родители фактически отказались от всякой ответственности (что, к сожалению, часто совершенно верно). Более того, школы, как и всякие государственные институты, очень чувствительны к давлению различных политизированных групп, которые могут вовсе и не думать о благе ребенка. Рациональная на первый взгляд политика базируется на принятии в качестве нормы патологии. "Мы все знаем, - говорят нам, - что подростки все равно этим занимаются". Поскольку они все равно будут спариваться, словно животные, что бы мы ни говорили, так пусть лучше они спариваются "безопасно", с презервативами. (Согласно нью-йоркской программе, добровольцы - в том числе добровольцы из организаций гомосексуалов - объясняют молодежи, как приятно заниматься "безопасным" сексом. Одним из печальных итогов такой программы почти наверняка будет увеличение числа подростков, зараженных СПИДом)⁶³ .

Концепции субсидиарности и субъективности общества не дают нам точных формул относительно того, когда и в каких случаях государственное вмешательство законно. Они дают общую базу, перспективу, помогающую нам понять, какие ошибки совершаются в различных областях социальной политики и как можно эти ошибки исправить. Эти принципы не являются панацеей от проблем городской бедноты, но они могут помочь нащупать дорогу к той "нравственной перестройке", которую Папа считает столь насущной для бывших социалистических стран и которая не менее насущна для нашего общества, Такая перестройка должна начинаться с изменения наших мировоззренческих установок: понять, что государство есть слуга общества, его посреднический институт, понять различие между общественным и правительственным, понять, что улучшить что-то в обществе можно политикой, которая не принимает патологию за норму, а верит в потенциал бедности.

Иоанн-Павел II иллюстрирует свое понимание правильных отношений между государством и обществом, приводя примеры отношений неверных. Правительство не может и не должно удовлетворять все общественные потребности, и точно так же оно не должно удовлетворять все права. И это противоречит некоторым устоявшимся стереотипам нашей политической культуры. Находятся даже люди, которые, к примеру, заявляют, что если существует право на аборты, то государство должно за аборты платить. Большинство людей, однако, понимают, что есть существенная разница между правами и их осуществлением. Конституционные гарантии свободы печати не предписывают государству или кому-либо еще обеспечивать типографию для каждого, кто хочет выразить свое мнение. Падшее и хаотическое состояние мира таково, что нельзя в полной мере реализовать все права человека.

Centesimus ясно говорит, что есть право на труд. "Обязанность зарабатывать хлеб в поте лица своего предполагает и соответствующее право". Совершенно ясно, что общество, которое систематически лишает людей возможности трудиться, "не может быть оправдано с нравственной точки зрения и не достигнет социального мира" (43). В то же время, Иоанн-Павел II недвусмысленно отвергает идею - идею, которая пользуется популярностью среди некоторых католиков - о том, что правительство должно быть "аварийным работодателем". "Государству не под силу непосредственно обеспечить всем право на труд - тогда ему пришлось бы держать под контролем все стороны экономической жизни, ущемляя тем самым свободную инициативу", - пишет он (48).

УЧИТЫВАТЬ ПОСЛЕДСТВИЯ

Папа не соглашается с теми, кто "отвергает в ней [экономической сфере] какие бы то ни было правила", но это не означает, что он согласен вовсе развязать государству руки. Государство "должно способствовать деловой активности, создавая условия, при которых она возможна, и поддерживая ее, когда она слабеет или когда ей грозит крах" (48). Как и во время обсуждения вопроса о том, оправдана ли собственность нравственно, Папа опять просит нас подумать о возможных последствиях. Это не означает, что в морали он прагматик, как иногда называют людей, которые не верят в универсальные принципы. Он тот, кто он есть - феноменолог, который интересуется конкретными людьми, институтами, традициями, потому что считает важным то, как именно живет мир.

Государство должно иногда вмешиваться, но не должно мешать. Иоанн-Павел наверняка бы оценил поговорку американских политиков: "Не сломано - не чини". И даже когда социальные институты работают неудовлетворительно, бороться с этим, полагает Папа, нужно культурными, нравственными, духовными средствами. Государство часто является худшим из всех инструментов, тем самым лекарством, которое оказывается хуже болезни. Иногда кажется, что Иоанн-Павел считает первой аксиомой государства слова из клятвы Гиппократа: "Не навреди". Государство должно не поглощать посреднические институты общества, но защищать их, признавая, что они обладают "в своей сфере автономией и суверенитетом" (45). (Упоминание о сфере автономии и суверенитета достойно разъяснения. Это выражение долго связывали с голландским богословом-кальвинистом и политическим философом Абрахамом Купером, умершим в 1920 году. Иоанн-Павел II мог прийти к этой же формулировке самостоятельно, но весьма возможно, что он в какой-то степени знаком с "куперизмом" - довольно известной политической теорией. Действительно, понимание государства и общества в энциклике во многих отношениях очень схоже с аргументами, выдвинутыми Купером и его сегодняшними последователями)⁶⁴ .

Принцип "не навреди", умение отличать вмешательство от помехи требуют способности здраво рассуждать. Бывают такие времена, когда государство, возможно, и должно временно брать на себя функции, которые вообще-то относятся к другим социальным институтам, но Иоанн-Павел очень осторожно упоминает о такой возможности. "Государство... в исключительных случаях может просто подменить те социальные секторы или предприятия, которые слишком слабы или только встают на ноги и еще не способны работать во всю силу" (48).

Папа скептически относится к государственному вмешательству даже в тех случаях, когда речь идет о странах, находящихся на самых начальных стадиях экономического, социального и политического развития. "Такая помощь оправданна, если надо срочно действовать ради общего блага, но должна быть как можно более краткой, чтобы не лишать надолго общество и деловые системы их законных функций и не расширять свыше меры компетенцию государства в ущерб экономической и гражданской свободе" (48). Когда мы должны выбирать между вмешательством государства или активностью "общества и деловых систем" в решении той или иной проблемы, сомнения должны быть истолкованы в пользу последних. Конечно, решение проблем требует времени. Утверждение, что государство быстрее и четче "решает" проблему, обладает могучей притягательностью не только для политиков и людей, которые лично заинтересованы в расширении влияния правительства. Энциклика требует от нас сопротивляться соблазнам, которые связаны с возможностью таких "быстрых" решений, исходя и из определенных политологических идей, и из практического опыта.

Анализируя государство и общество, Папа обращается как к опыту бывших социалистических стран, так и к обнищавшим странам Третьего мира. Но этот, несомненно реформистский по устремлениям Папа не намерен закрывать глаза на пороки западных демократий. Он отмечает, что "такое вмешательство" - речь идет именно о том государственном вмешательстве, которое он критикует - заметно увеличилось" и в развитых странах. Он признает, что эти страны добились процветания, построили, как иногда говорят в Европе, "государство социальной помощи", "чтобы удовлетворить множество нужд и потребностей, устраняя бедность и нищету, недостойные человека". Иоанн-Павел, однако, замечает, что люди все чаще сурово критикуют "всяческие злоупотребления", которые допускает "государство благоденствия". И в развитых странах расширение "свыше меры" компетенции государства может привести и уже привело к ущербу "экономической и гражданской свободе". (48).

"Ошибки и недостатки" в деятельности государства благосостояния не являются результатом случайных ошибок в политике, планах, технических несовершенств, хотя, разумеется, и всего этого тоже хватает. Когда общество сходит с рельс, перед нами не просто инженерная проблема и уж, конечно, не проблема для инженеров из правительства. Когда не уважают автономность социальной сферы, когда посреднические институты замещают или разрушают, то проблема является философской. "Ошибки его [государства] и недостатки проистекают от того, что неверно видят, что именно должно государство делать" (48).

НУЖДЫ БЛИЖНИХ

"Вмешиваясь прямо и лишая общество ответственности, государство социальной помощи приводит к тому, что люди работают хуже, зато расходы страшно растут, и все больше учреждений, где царит скорее бюрократия, чем забота о человеке". Папа не призывает уничтожить государство благоденствия, и подавно не предлагает он ограничить общество в его попечении о человеческой нужде. Он предлагает, чтобы мы подумали, не существует ли какой-то общественной политики, которая бы лучше помогала тем, кто лучше может удовлетворить человеческие нужды, подумали над этим именно ради общего блага. "По-видимому, - пишет он, - нужду лучше распознает и удовлетворит тот, кто ближе к ней и действует как ближний" (48). Разумеется, здесь иными словами выражен все тот же принцип субсидиарности.

Именно в этом смысле Папа вновь предлагает вспомнить старую и вечно новую идею, и его словами вполне уместно закончить эту главу, посвященную обществу и государству:" Сообщество более высокого порядка не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь сообщества более низкого порядка, присваивая его функции; но ради общего блага поддержит его, если надо, поможет сообразовать его действия с другими составляющими общества".

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Многие и одно

Экономика, политика и культура тесно связаны друг с другом, и поэтому неудивительно, что энциклика постоянно возвращается к одним и тем же вопросам: капитализм, демократия, истины, которые помогают нам жить вместе. Мы говорили о том, что энциклика является очень цельным документом. Это не означает, что Иоанн-Павел II проповедует монистический взгляд на общество. Напротив. Цельность его позиции заключается в том, что он глядит на общество как на сложную структуру, составленную из многих частей. Монизму противоположен плюрализм, и Centesimus является настоящим манифестом в защиту плюрализма.

Слово "плюрализм" подверглось таким же искажениям, как и большинство прочих политических терминов. Мы часто слышим, что мы должны затушевать наши разногласия или просто снять их, "потому что живем в плюралистическом обществе". Особенно часто так говорят в связи с религиозными и национальными различиями. Но не плюрализм, а монизм отрицает различия. Если гражданское общество потребует от нас, чтобы мы сочли наши глубочайшие различия несуществующими, то в основу нашей общественной жизни ляжет ложь. Прославленный "плавильный котел", как называли искони американское общество, окажется всего лишь средством все уравнять, создать однородную и безвкусную, анонимную социальную массу. Сейчас предпочитают говорить об обществе как о "мозаике", но и это выражение многим кажется неудачным, потому что ассоциируется с расовым и этническим сепаратизмом. Плюрализм является альтернативой и обезличиванию, и сепаратизму.

Плюрализм есть объединение людей, со всеми их принципиальнейшими разногласиями и отличиями друг от друга, в одном гражданском союзе. На государственной печати Соединенных Штатов начертан девиз Е Pluribus Unum - "из многих - одно". Мы опять возвращаемся к понятию "мы - народ", к объединению не за счет истребления кого-либо. "Одно" не враг "многим". "Одно" - и не такая цель существования нации, для достижения которой нужно завоевать или истребить "многих". Если бы это было целью, то наше общество было бы монистично, а не плюралистично. Американское общество ставит перед собой цель сохранить ипит, внутри которого могли бы цвести миллионы plures. Монизм пытается все свести к одному знаменателю, он боится различий. Плюрализм не боится риска, он рассчитывает на доверие и даже на веру. Плюрализм - от слова plural, то есть "больше". Плюрализм стремится к большему.

В Америке идеалом является единство, дружески сосуществующее со свободой частного. Установление гражданского союза подразумевает определенные уступки с нашей стороны, но не отречения от множества миров, которые нас образуют, определяют и поддерживают. Наоборот. Именно "маленькие отряды" более всего ценят гражданское общество, искусство жить вместе в "полисе". А из всех "маленьких отрядов" самым маленьким и самым великим является семья. Как говорит Иоанн-Павел, "первая, основная структура «человеческой экологии» - это семья, в которой человек получает первые, формирующие представления об истине и добре и узнает, что такое любить и быть любимым, тем самым - что такое быть личностью" (39).

У ГЛУПОСТИ короткие РУКИ

Свободная экономика является кипящей смесью бесчисленных частных интересов, которые взаимодействуют друг с другом в сумасшедшей, неуправляемой круговерти соревнования и сотрудничества. Иоанн-Павел говорит, что государство не может и пытаться каждому дать работу, потому что для этого оно должно было бы взять под контроль все общество. Именно это пытается сделать тоталитаризм. Идеология провозглашает концепцию: "рабочие трудятся на самих себя", а получается строй, в котором все работают на правящую партию, которая исходит из фантастического убеждения, что ее интересы воплощают интересы всех. Тоталитаризм терпит неудачу лишь потому, что не может контролировать все общество. Люди, находящиеся у власти, видят, что их амбиции постоянно лопаются, и становятся все более жестокими в попытках достичь поставленной цели. В результате миллионы людей оказываются в нищете, в тюрьме, на эшафоте. Монистический взгляд на общество на протяжении всей человеческой истории, и особенно за последние, наиболее кровавые столетия, пролил реки крови и нагромоздил горы трупов.

Можно возразить на это, что от попытки правительства обеспечить всем работу довольно далеко до потоков крови - не в риторике, а в жизни. Да, конечно. В нашей стране люди, которые ратуют за расширение правительственных полномочий (они обычно говорят "обязанностей", а не "полномочий"), обычно и не помышляют о тоталитаризме; они просто хотят более рационально организовать общество - в соответствии со своими представлениями о рациональности. Все так, но схемы, составленные из самых благих побуждений, обычно исходят из монизма - хотя бы подсознательного. А монизм, если уж дать ему волю, перерастает в тоталитаризм. Тоталитаризм всегда терпит поражение, как мы говорили, потому что у него короткие руки, он не может загрести все, на что притязает. К примеру, и при коммунизме существовали определенные зоны свободы, особенно свободы мысли и духа, и господа от идеологии не могли справиться с ними. Наступил день, и эти маленькие отряды превратились в торжествующие дивизии, которые восстали и заявили, что более не согласны терпеть.

Свободная экономика и свободное общество сопротивляются рационализации. Один молодой гарвардский экономист заявил, что он отрекся от социализма и стал сторонником капитализма, когда увидел, что не сможет уважать экономическую систему, которую он понимает. Критикуя капитализм, социалисты чаще всего жалуются на то, что капитализм иррационален и потому слишком много сил тратит впустую. Классический американский пример: в супермаркете можно встретить сорок восемь - или шестьдесят пять, или восемьдесят семь - разновидностей овсянки. В конце концов, разве нужны хотя бы двенадцать сортов этих отрубей? Разумеется, нам почти наверняка не нужно такое разнообразие. Но, отвечая так, мы отвечаем на неправильно поставленный вопрос. А сколько сортов должно быть в супермаркете? Какие сорта оставить? Как это определить? И, наконец, кто будет определять? Кто-то ведь должен сделать выбор. Тот, кто возьмет на себя труд решать, заявит, разумеется, что решило "общество". Но это неверно. Ближе к истине будет сказать, что общество - благодаря субъективности миллионов производителей, потребителей, экспертов, продавцов, покупателей - решило, что в маркете необходимо иметь сорок восемь - или шестьдесят пять, или восемьдесят семь - разновидностей овсянки.

"Государству, - пишет Папа, - не под силу непосредственно обеспечить всем право на труд - тогда ему пришлось бы держать под контролем все стороны экономической жизни, ущемляя тем самым свободную инициативу" (48). Так ли это? Конечно, правительство предпочло бы давать людям работу, даже заставлять людей работать, а не уделять им средства из постоянно скудеющей системы социального обеспечения. Но многие люди вовсе не хотят работать; они не считают, что работать так уж необходимо. Попытки заменить систему пособий системой принудительного труда оказались крайне неудачными. Когда мы называем человека безработным, мы подразумеваем, что он потерял работу, но есть миллионы американцев, которые никогда не работали по-настоящему и отнюдь не намериваются когда-либо всерьез начать работать. Общество может создать определенную систему поощрений и запретов, но все же трудно представить, как мы "дадим" людям работу, не прибегая к насилию.

Экономисты, кроме того, говорят, что половина безработных или даже больше половины тех, кто зарегистрирован как безработный, фактически просто ищут работу. Люди становятся временно безработными, потому что они используют свое право свободной инициативы - бросают работу, чтобы найти более высокооплачиваемую или отвечающую их потребностям должность. Если труд должен иметь смысл, если способности и интересы человека должны быть хоть как-то связаны с тем, что нужно сделать (а кто будет решать, что нужно?), то не требуется большой фантазии, чтобы увидеть: государственная программа, которая попыталась бы прямо обеспечить всех работой, разрушила бы свободную экономику.

Можно возразить на это, что государство, поскольку речь идет о праве на труд, должно быть, что называется, "аварийным работодателем". Однако и теоретически, и практически было бы чрезвычайно трудно дать точное определение тому, что в данном случае считать "аварией". Если государство будет давать людям в качестве аварийной работу не слишком нудную и примитивную, хорошо оплачиваемую и удовлетворяющую личность, то очень скоро такая работа станет серьезным соперником тем возможностям, которые имеются в производящем секторе экономики. Люди станут искать прежде всего такой работы, и государство постепенно станет основным или наиболее предпочтительным работодателем.

Принципы экономического плюрализма, которые поддерживает Centesimus, конечно не исключают попыток заменить психологию обогащения психологией творчества. Мы видели, что фактически все, что сказано в энциклике о бедноте, ставит своей целью включить их в систему свободной экономики. Иоанн-Павел II подчеркивает долг государства поддерживать деловую активность и этим способствовать появлению новых рабочих мест и новых видов труда. Кроме того, нельзя же возражать против разумных программ по повышению квалификации, против социальной политики, направленной на включение маргиналов в производственный процесс; все это надо поддерживать. Эти проблемы иногда кажутся неразрешимыми, но нет причин отчаиваться найти более эффективные средства. Мы не имеем права отчаиваться. Однако, как бы ни экспериментировали с социальной политикой, мы должны руководствоваться настоятельной необходимостью поддерживать, а не подменять свободную экономику и личную инициативу в свободной экономике.

ЗНАНИЕ И КОНТРОЛЬ: ПОЧЕМУ ОНИ НЕВОЗМОЖНЫ

Если мы усвоим концепцию субъективности общества, мы поймем, почему не только не следует пытаться устранить разнобой, возникающий в результате экономической инициативы и иногда принимающий совершенно безумные формы, но почему это и просто невозможно. Рискуя утомить читателя, предложу рассмотреть хотя бы один аспект свободной экономики - финансовый рынок. Каждый день на Уолл-стрит продают и покупают более 200 миллионов акций и векселей. Добавьте к этому сделки на биржах в Лондоне, Токио, Цюрихе и других городах. Каждый день сотни тысяч людей решают, что им продать, а что купить. Конечно, из них лишь немногие ворочают миллионными суммами, но в общей массе решений ответственность этих последних не так уж критически важна. Все эти решения, вместе взятые, приводят к столь сложной игре интересов, что количество возможных вариантов развития событий на бирже практически бесконечно.

Было бы в высшей степени опрометчиво предположить, что это столпотворение, граничащее с настоящим хаосом, следует "рационализировать". Представим себе, каково это: попытаться понять рыночную активность хотя бы за один день, проанализировать принимаемые решения, их мотивы, их возможные последствия. Если бы даже, в результате могучего напряжения, мы бы сумели составить какое-то представление об этом одном дне, на это потребовалось бы много дней, о которых тем временем накапливалась бы необрабатываемая информация. Подумайте также о том, что происходящее на фондовых биржах является лишь малой частью повседневной жизни свободной экономики: принятия решений, обмена, покупки, продаже, риска, инвестирования, треволнений, торга, маркетинга. Взрослые люди каждый соревнуются друг с другом, совершая миллиарды действий. Никто этого не понимает. Никто не может этого понять.

Экономический плюрализм является сердцем и дыханием демократического капитализма; ему сопротивляются люди, которые хотели бы, чтобы мир был аккуратно распланирован в точном соответствии с их идеологическими вкусами. Свободная экономика неизбежно и постоянно граничит с хаосом. То же надо сказать и о демократии. Так что, как говорят наши друзья марксисты, совершенно закономерно, что энциклика соединяет анализ свободной экономики с поддержкой демократической формы правления. Связь между плюрализмом в сфере экономики и плюрализмом в сфере политики, конечно, достаточно сложна. Это не означает, что ее нельзя выявить. Здесь опять оказывается очень полезной книга Берджера "Капиталистическая революция". Берджер сформулировал пятьдесят тезисов о процветании, равенстве и свободе, сформулировал тщательно, можно даже сказать - элегантно. Среди них есть такие:

• В современных условиях капитализм является необходимым, но не единственным условием демократии.

• Увеличение государственного контроля над капиталистической экономикой неизбежно (когда конкретно, это другой вопрос) приводит к тому, что с определенного момента демократическое правление становится невозможным.

• Если открыть социалистическую экономику нарастающему влиянию рыночных сил (каких конкретно, это другой вопрос), то с определенного момента становится возможным установление демократического правления.

• Если капитализм, развиваясь, сумеет добиться экономического роста, при котором значительная часть населения добьется процветания, то весьма вероятно появление демократических устремлений в обществе.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ ВОПРЕКИ СТРАХУ

Говоря о тех "знамениях времен", которые окружали великие события 1989 года, Иоанн-Павел II отметил, что они были подготовлены стремлением к демократии, которое проявило себя во многих местах земного шара, где люди ратовали за переход "к более демократическому и справедливому строю" (22). Это всемирное явление имело множество аспектов: явный экономических крах социализма, попытки создания рынка, растущее внимание к правам человека, героизм отдельных людей и групп, которые противостояли незыблемым, казалось бы, тираниям. Но самым важным аспектом, по мнению Папы, был культурный. Люди обретали себя, - то есть, осознавали и отстаивали свою непохожесть на других, а это означает, что люди требовали нового социального порядка, который бы основывался на плюрализме. Здесь будет уместна довольно длинная цитата:

"Нельзя понять человека, опираясь на одни экономические категории; нельзя и определить его, исходя лишь из классовой его принадлежности. Мы полнее и глубже поймем его в контексте культуры; поймем через язык, историю и отношение к основным жизненным событиям - к рождению, любви, работе, смерти. В сердце каждой культуры - то, как отнесется человек к величайшей тайне - к Богу. Разные культуры - это разные способы ответить на вопрос о смысле человеческой жизни. Если убрать этот вопрос, культура и нравственность народа растлеваются. Поэтому борьба, защищающая труд, всегда сама собой сочеталась с борьбой за культуру и за национальные права" (24).

Достижение плюрализма в экономике, демократии и культуре столь же обязательно для нашего общества, как и для стран Восточной Европы или Латинской Америки. Папа настаивает на том, что мы должны уважать и быть внимательны к особенностям реальных людей, живущих на земле - и тем самым он противостоит всем планам распланировать общество, истребив все различия, противостоит тем, кто, по словам покойного английского политолога Майкла Оксшота, руководит жизнью общества с таким же успехом, с каким "петух летает". Существует самая необоримая социальная реальность, которую мы склонны игнорировать, хотя это оборачивается против нас, реальность, которую твердокаменные реалисты склонны считать чрезвычайно "податливой" - и это именно то, как люди отвечают "на вопрос о смысле человеческой жизни". Конечно, можно прийти в отчаяние от бесконечного разнообразия тех способов, которыми общество ищет смысл жизни, сохраняет историческую память и способность людей помогать друг другу. Но эти способы и присущая им неистребимая воля к жизни приводят в отчаяние лишь тех, кто их не любит. Иоанн-Павел - любит их, потому что все это способы существования человечества и "человека, пути Церкви".

Более всего нуждаются в плюралистическом обществе самые отверженные - беженцы, иммигранты, бедняки, старики, больные, инвалиды. Им нужны такие социальные институты, которые бы обращались к каждому из них персонально, которые бы не нависали над ними холодной громадой, которые бы помогали окружающим относиться к ним, как к ближним, попавшим в нужду. Недостаточно просто оказать людям "необходимую поддержку", надо еще, чтобы существовало общество, которое бы и "по-братски их пожалело" (48). В самом справедливом из всех мыслимых обществ все равно будет бесчисленное множество различных нужд, и справедливость общества будут измерять тем, помогает ли оно людям и союзам людей отвечать на эти нужды бесчисленно разнообразными способами.

Религиозные общины в особенности могут и должны помогать нуждающимся "так, чтобы их не унизить и не превратить в простой «объект помощи»". В эпоху, когда социальная поддержка постоянно профессионализируется, становится могучей финансовой системой, Папа с особенной теплотой говорит о работе добровольцев. Он приветствует такую социальную модель, которая поможет семьям самим заботиться о своих стариках, "не отрывая их от близких и не ослабляя связи поколений" (49). В Соединенных Штатах многих это шокирует и покажется слишком старомодным. Многие назовут это ностальгией по эпохе, которой никогда и не было. Но на самом деле, хотя многие называют неоплачиваемый труд эксплуатацией, за последние годы в Америке резко возросло число людей (немалое и ранее), бесплатно и добровольно помогающих ближним. В реальности, несмотря на утверждения о смерти "полной", состоящей из трех поколений семьи, подавляющее большинство пожилых людей в Соединенных Штатах живут не в домах престарелых, а со своими детьми или своим домом рядом со своими детьми.

ПОПЕЧЕНИЕ ЕСТЬ ПРЕДПОЧТЕНИЕ

Мы должны считаться и с тем, что в нашем обществе существует глубоко укоренившаяся враждебность к идее разнообразия в деле помощи нуждающимся. С девятнадцатого века "хорошее правительство" и "реформистские" движения укрепляли мировоззрение, которое отождествляет прогресс с централизацией, рационализацией, профессионализацией социального обеспечения и, наконец, с поручением его целиком в ведение правительства. Певцы прогресса, которые и тогда, и теперь преобладают в средствах массовой информации, подчеркивали случаи, когда семья, церковные организации и прочие не правительственные институты плохо заботились или вовсе не заботились о тех, кто был у них на попечении, особенно о стариках и детях. Никто не может отрицать, что бессердечия и равнодушия действительно было много. Но ведь это все тот же подход, при котором главное внимание обращается на патологию, а не на здоровое.

Неужели среди тех нуждающихся, которые стали "объектом помощи" различных правительственных программ, нет людей заброшенных и дурно опекаемых? Неужели людям лучше, когда они больше не являются членами какой-то общности, а превращены в "клиентов" профессиональных попечителей? Ответ почти наверняка будет отрицательным. Профессионалы слишком часто склонны рассматривать тех, кому они служат, как клиентов в том, довольно неприятном, смысле, который это слово имело в латинском языке. В Римской социальной иерархии клиенты патрициев находились лишь на одну ступеньку выше рабов, и в этом отношении походили на некоторых из сегодняшних "объектов" профессионального социального попечения. Такого унижения нуждающихся не может быть в обществе, которое стремится быть порядочным и демократическим.

Мы можем согласиться с тем, что сказал Папа: "Нужду лучше распознает и удовлетворит тот, кто ближе к ней и действует как ближний" (48), одновременно отметив, что часто такие посреднические институты терпят неудачу. Но в чем выход? Энциклика доказывает, что выход не в том, чтобы заменить эти институты, а в том, чтобы их усилить. К примеру, в образовании, воспитании детей, заботе о стариках система налоговых кредитов и ваучеров может финансово поощрить семьи лучше выполнять их собственные обязанности.

Действительно "братскую поддержку" скорее всего окажут те, кто по крови или по духу являются братьями и сестрами. Возьмем родительские обязанности. Если вы попробуете написать объявление, приглашающее человека на работу родителя и честно перечисляющее его обязанности (абсолютно бесчисленные), то никто в здравом уме на такую работу ради зарплаты не согласится. Согласится только тот, кто знает детей и любит их. Любовь - дело в высшей степени непрофессиональное. Предписания профессиональной этики по понятным причинам не рекомендуют устанавливать с клиентами "слишком тесные эмоциональные отношения". Но нуждающиеся более всего нуждаются в поддержке любовью, которая не вычисляет, как наиболее рационально и плодотворно обслужить человека. Нуждающимся нужна любовь, которая беспомощна, но ценится выше помощи.

Сегодня общественные деятели часто пользуются выражением: "оказание социальных услуг". Эта фраза взята из сферы рыночных взаимоотношений, а Папа постоянно подчеркивает, что многие нужды нельзя увязывать с рыночным менталитетом. Не может быть "услугой" воспитание, нежность к калеке и старику, доброта к паралитику. Услуга означает зависимость. Нуждающиеся же более всего нуждаются не в удобствах, которые называются "услугами", а в постоянной атмосфере, которая существует там, где люди соединены стремлением к благу и добродетели. Посреднические группы являются "естественными" источниками заботы, теми общностями, которые воспитывают и ухаживают, и весь исторический опыт свидетельствует о том, что они являются таковыми и в количественном, и в качественном отношении.

ВТОРОЕ ОТКРЫТИЕ ПЛЮРАЛИЗМА

Сегодня призывы энциклики могут показаться радикальными, но полезно вспомнить, что на протяжении столетий все то, что мы сегодня называем социальным обеспечением, находилось в ведении семей, церквей, добровольных ассоциаций, маленьких общностей. Лишь сравнительно недавно прогрессивная мысль сумела норму превратить в исключение. Теперь предполагается, что социальное обеспечение обычно является "публичным", а "частный сектор" занимается им в порядке исключения. Защитники такого положения вещей совершенно искренне полагали, что от него выиграют и нуждающиеся, и общество в целом. Но мы знаем, что печальный опыт опроверг эти надежды, будь то опыт Варшавы или опыт Нью-Йорка.

Каждый, кто знает, как на самом деде работает государственное социальное обеспечение, знает, что и в этой системе есть много примеров заботы, которая дает людям подлинно братскую поддержку и любовь, к которым призывает Иоанн-Павел II. Но такой человек знает, что справедливо и более общее утверждение Папы: "Вмешиваясь прямо и лишая общество ответственности, государство социальной помощи приводит к тому, что люди работают хуже, зато расходы страшно растут, и все больше учреждений, где царит скорее бюрократия, чем забота о человеке" (48).

Государство есть великий уравнитель, и потому оно легко становится врагом подлинного плюрализма. Так происходит не потому, что у людей, которым доверено то или иное государственное дело, дурные намерения; просто нет другого способа рационально спланировать программу, которая бы была приложима ко всем. Для государственных программ существенно важны принципы "одинакового обращения с каждым", "применимости ко всем". Частности, избирательность, плюрализм, - все это препятствия, которые надо преодолеть. Однако та забота, в которой нуждается большинство людей - любовь родителей к детям, например, или любовь детей к родителям - по определению избирательны, предпочитают частное общему, отрицают равенство.

В сфере социальных услуг прогрессивное мировоззрение очень не любит того, что оно пренебрежительно называет "приходским духом". Утверждают, что этот дух несовместим с современностью. Centesimus бросает вызов, желая реабилитировать концепцию "приходского". Греческое слово, обозначающее приход - "парохия" - первоначально имело в виду всякое место, находящееся рядом, по соседству. "Приходское" - это "соседское", приходской дух - это способность быть друг другу соседями, ближними. "Приходское" есть созвездие частностей, в котором люди хранят общность смысла, памяти и взаимопомощи. Без "приходского" нет плюрализма. Без верности плюрализму, "единое" становится врагом "множественности", которая обеспечивает нам возможность "по-разному отвечать на вопрос о смысле человеческого существования".

В послании, обращенном ко вселенской Церкви, Папа, естественно, не может коснуться всех специфических проблем, связанных с Америкой. Однако его идея субъективности общества и связанного с нею долга государства уважать внегосударственные автономные сферы общества имеет прямо и актуальное отношение к тому, что мы в нашей стране называем церковно-государственными отношениями. В Америке "отделение церкви от государства" (идея важная, и католическое учение ее в сильнейшей степени поддерживает) обычно понимается неправильно как отделение религии от жизни общества.

В нашем обществе в образовании, медицине, воспитании детей и других сферах главной (хотя не единственной) альтернативой государственным программам являются те, которые прямо или косвенно вдохновляются религиозными сообществами. В последние десятилетия специфическое понимание первой поправки к конституции Соединенных Штатов (понимание, враждебное любой "организации") нанесло серьезный ущерб тому религиозному началу, который делал эти институты столь заметными и ценными. Им дают государственное финансирование только при условии, что они откажутся от своих религиозных особенностей и станут больше похожи на государственные учреждения. По всей стране теперь есть множество колледжей, госпиталей, приютов и прочих организаций, которые называются иудаистскими, лютеранскими, пресвитерианскими или католическими, но кроме названия ничем не отличаются от правительственных. Фактически же, на практике, они во всем подчиняются именно правительству.

КАПИТУЛЯЦИЯ, ТРУСОСТЬ И НЕ ТОЛЬКО ОНИ

Часто так происходит потому, что руководители этих организаций без всякой необходимости жертвуют именно их религиозной спецификой, чтобы получить государственное финансирование. В других случаях, они сами стесняются своей религиозной сущности. Они вдохновляются идеями профессионализма и прогресса, отчаянно мечтают попасть в ногу американскому обществу "в целом". Недавно Институт религии и общественной жизни провел конференцию, на которой выступил в числе прочих президент университета, числящегося методистским и получающего деньги от Объединенной Методистской Церкви. Он признал, что вполне мог бы перестать называть свои университет методистским , но вот назвать его "христианским" он никак не может - слишком уж это "по-сектантски". Можно до тошноты увеличивать число случаев, когда люди идут на трусливые уступки только потому, что подчиняются извращенному отождествлению "общественного" с "правительственным", а "правительственного" - с "секулярным".

Суть проблемы, однако, в юридическом аспекте: "отделение церкви от государства" трактуется так, что религия должна уступать всегда, когда правительство наступает⁶⁵ . Сегодня правительство наступает практически на всех фронтах, и религия уступает почти постоянно, покидая общественную жизнь в качестве института. Это наносит огромный урон плюрализму, а следовательно - и демократии, и живой субъективности общества. Свободу совести, дарованную конституцией и упраздняющую диктатуру религиозной номенклатуры, обернули против права на "свободное исповедание религии". Поскольку же, как подчеркивает Иоанн-Павел II, свободное исповедание религии является "источником и синтезом" всех свобод личности, последствия разрушительны - и теоретически, и практически - для самой структуры свободного общества.

Сегодня видны обнадеживающие признаки перемен, видны и в судах, и на юридических факультетах университетов. Растет сознание того, что изгнание религии из жизни общества неизбежно приводит к ослаблению демократического идеала Америки - как и предупреждали Мэдисон, Токвиль, Линкольн. Но люди, которые вернулись - или впервые пришли - к такой точке зрения, все еще составляют относительное меньшинство в среде американских юристов и политиков. Возможно, уже и нельзя возместить ущерба, нанесенного тысячам институтов, которые когда-то обладали великолепным религиозным самосознанием и вдохновением. Плюрализм и демократию уродовали и уродуют. В то время, как почти весь мир стремится к свободе, идеал которой люди видят в Америке, мы становимся все менее свободными во многих сферах нашей общественной жизни.

ИСТИНА И ИСТИНЫ

Плюрализм один на все сферы существования. Экономический плюрализм связан с политическим плюрализмом, и оба связаны с плюрализмом культурным. Это заставляет нас обратиться к проблеме демократии и к тому примечательному обстоятельству, что демократия является адекватным политическим выражением субъективности общества. Черчиллю принадлежит знаменитая фраза о том, что демократия - худшая из всех форм правления, за исключением всех прочих, которые человечество испробовало на своей шкуре. Он не абсолютизировал какую-то конкретную форму демократии, но предположил, что демократическая идея внутренне соприродны тому пониманию человеческой натуры, которое обосновано богословски и исторически.

Противоположность демократии - тоталитаризм, который "возникает из отречения от истины как объективного явления". Или же он рождается из политической группы, члены которой убеждены, что они "ошибаться не могут и вправе присвоить всю полноту власти" (44). Важно понять логику этого рассуждения. Притязать абсолютно монополизировать истину могут лишь люди, которые на самом деле истину отрицают. Ведь истина трансцендентна; мы, простые смертные, сами подлежим суду истины. С христианской точки зрения смертность и трансцендентная истина совершенно соединились в Богочеловеке Иисусе Христе. Знать Его означает знать Истину, которая делает нас свободными (Ио 8). Есть истины низшие - например, истины относительно правильного устройства общества, но ни у кого нет монополии на них. Истина, которая делает человека христианином, подразумевает, что он будет неустанно и свободно искать эти, низшие истины.

Демократическая власть сама должна быть плюралистична. Иоанн-Павел II отмечает, что энциклика Rerum Novarum говорит, что власть должна делиться на законодательную, судебную и исполнительную (американцы называют это системой проверок и противовесов ). Он отмечает, что "тогда такая мысль была новой для церковного учения". После II Ватиканского Собора в ней уже нет новизны. "Лучше всего, если всякая власть уравновешена другими властями и другими сферами ответственности, которые держат ее в должных рамках". Власть не только должна быть внутренне плюралистична, "в должных рамках" ее держат независимые от нее, дополнительные сферы ответственности, их существование помогает ей быть плюралистичной.

"Церковь ценит демократическую систему в той мере, в какой система эта обеспечивает гражданам право политического выбора, гарантирует им возможность избирать и контролировать правителей или, если понадобится, менять их мирным путем" (46). Возможность избавиться от подлецов - великая вещь, хотя, может быть, это и не лучшее определение демократии. Демократия не всегда функционирует так, как она должна функционировать. Иногда бенефицианты получают от нее скандально много нечестных преимуществ. В Соединенных Штатах совсем еще недавно до 98 % конгрессменов, выставлявших свои кандидатуры на повторных выборах, действительно переизбирались. Вряд ли кто-то решится объяснять это их выдающимися талантами и замечательной работоспособностью. Политически плюрализм, безусловно, требует больше честной соревновательности, и можно спросить себя, соответствует ли американская демократия той "мере", которой Иоанн-Павел II измеряет демократию.

Может быть, читатель сумеет выдержать еще одну длинную цитату. Она важна, потому что затрагивает некоторые из самых острых проблем нашей политической жизни:

"Подлинная демократия возможна лишь в правовом государстве и на основе правильного представления о человеке. Для нее нужны условия, при которых индивидуум мог бы развиваться, получая образование и истинные идеалы, а общество становилось «личностным», создавая структуры, где люди работают вместе и вместе несут ответственность. Теперь нередко говорят, что демократическая форма политической жизни хорошо уживается с агностицизмом и релятивизмом в философии. Тех, кто убежден, что знает истину и твердо ее держится, считают ненадежными с демократической точки зрения, ибо они не верят, что истину определяет большинство или что она меняется вместе с политическим равновесием. Надо заметить в связи с этим, что если вообще нет окончательной истины, которая руководила бы политической деятельностью, очень легко манипулировать идеями и убеждениями в интересах власти. История показывает, что демократия без прочных ценностей скатывается к открытому или слегка прикрытому тоталитаризму.

Церковь не закрывает глаза и на опасность фанатизма и фундаментализма среди тех, кто во имя идеологии, претендующей на научную или религиозную значимость, полагает, что вправе навязывать другим свое понимание истины и добра" (46).

ИСТИНА НАВЯЗАННАЯ И ИСТИНА ВЫСКАЗАННАЯ

Эта цитата дает возможность читателю почувствовать, каков подлинный стиль энциклики. Иоанн-Павел бросает вызов всем, кто утверждает, что религия представляет опасность для демократии. Не только христиан, но и всех, "кто убежден, что знает истину, и твердо ее держится, считают ненадежными", потому что боятся, что они захотят навязать свою истину окружающим. Этот страх пронизывает всю политическую атмосферу Америки. Но демократия есть именно открытое и непредсказуемое состязание различных, часто противоположных точек зрения на то, "как нам следует организовывать нашу совместную жизнь". Те, кто хотят заранее исключить из этого состязания те точки зрения на истину, с которыми несогласны - например, религиозные - будут пытаться остановить и сам демократический процесс.

Вспомните утверждение из более ранней энциклики Redemptoris Missio: "Церковь ничего не навязывает, она лишь предлагает". Верующие христиане и верующие иудеи, безусловно, относятся к числу людей, которые убеждены, что знают истину и твердо ее держатся. То же можно сказать о философах самых различных направлений, о последователях Аристотеля и Локка, Канта и Лео Штрауса. Они считают, что существуют универсальные истины или принципы, в соответствии с которыми можно правильно организовывать жизнь общества. Участвуя в демократических спорах и процессах, каждый предлагает и отстаивает какую-то истину, в которой уверен. Это вполне американская позиция. "Мы придерживаемся следующих истин", - провозгласили Отцы-Основатели в Декларации независимости. Эти основополагающие истины и создали народ, который Линкольн в своей геттисбергской речи назвал "столь убежденным и столь преданным". Насколько же поразительно должно быть то, что сегодня есть люди, которые утверждают, будто истина - враг демократии. И все же, как сказал Иоанн-Павел II, такую позицию разделяют многие.

Частью христианской истины является то, что истину нельзя навязывать силой. К истине следует приходить свободно. Приверженность истине, добытая насилием, истине противоположна. Всегда ли христиане вообще и католики в частности понимали это на практике? Конечно, нет. Приверженцы секулярного духа обязательно вспоминают об испанской инквизиции как о доказательстве того, что религиозные убеждения угрожают обществу. Испанская инквизиция действительно была ужасна, хотя стоит помнить, что за три столетия от нее погибло столько же людей, сколько в один день погибало в каком-нибудь заурядном воркутинском лагере. Но только сознательно или по безумию можно игнорировать тот факт, что в этом столетии - и на II Ватиканском Соборе, и в многочисленных публичных устных и письменных заявлениях нынешнего Папы - Католическая Церковь стала самой смелой, мудрой и организационно влиятельной защитницей религиозной свободы в мире.

К сожалению, эта часть католического вероучения еще не вошла в повсеместную практику Церкви. К при меру, в Латинской Америке католическое духовенство исторически было очень политически влиятельно, и сегодня перед бурным натиском протестантов оно склонно оспаривать благодетельность религиозной свободы для того, что они считают "сектами". До сих пор многие католики, в том числе занимающие официальные позиции в иерархии, не одобряют той поддержки, которую Папа оказывает демократическим свободам и, особенно, свободной экономике, и сопротивляются этим идеям. Не надо думать, что все могут сразу усвоить развитие социального учения Католической Церкви. Но официальное учение Церкви, ее практика, ее историческое влияние определенно находятся на стороне демократии и на стороне религиозной свободы, которая является сердцем демократии (здесь можно вспомнить то, что писал Сэмюэл Хантингтон о "третьей волне" демократии). Это не вынужденное приспособление к демократии, это не насильственный компромисс с истиной. Напротив, демократии требуют именно истина христианства и свобода утверждать христианскую истину.

ЦИВИЛИЗОВАННОЕ СОРЕВНОВАНИЕ

Папа призывает нас в вопросе демократии и истины перейти от обороны к наступлению. А каковы, собственно, люди, считающие, что "агностицизм и релятивизм" необходимы для демократии? На каком основании они считают абсолютной истиной то, что ничего нельзя считать абсолютной истиной? Они выступают против Основателей американской демократии, как бы заявляя им: "Мы придерживаемся той истины, что истины нельзя придерживаться". Вопреки очевидности они часто утверждают, что Основатели на самом деле не верили в то, что сами провозглашали предметом своей веры. Они спорят не с теми, кто демократически отстаивает истины, которые считает подлинными. Они спорят с самой историей американской демократии.

Уже на заре возникновения современной демократической идеи, самые яростные и кровавые нападки на нее направляли те, кто провозглашал себя и врагом библейской религии. С французской революции, которая возвела на трон Богиню Разума, и до Гитлера, который обожествил кровь и почву, до Сталина, выступавшего от имени "объективной воли народа", которую определял "научный" марксизм, все тираны были открытыми врагами Бога Авраама, Исаака, Иакова и Христа. Конечно, Робеспьер, Гитлер и Сталин по своему мировоззрению и характеру очень непохожи на современных умудренных ироничных либералов, которые утверждают, что "демократическая форма политической жизни хорошо уживается с агностицизмом и релятивизмом". Однако, как утверждает Иоанн-Павел, без истины и прочных ценностей демократия легко скатывается "к открытому или слегка прикрытому тоталитаризму". Свято место пусто не бывает!

Повторим, что более 90% американцев с озабоченностью утверждают, что личная и общественная нравственность проистекает из религиозной традиции. Люди не всегда бывают таковы, какими могли бы быть, однако всегда убеждены, что нечто подобное моральной истине существует на самом деле. Некоторые наиболее влиятельные американские мыслители ясно понимали, что демократия не может устоять в культурном контексте ширящегося агностицизма и скептического релятивизма.

Джон Дьюи и Джон Роулз, равно как и множество их подражателей рангом ниже, пытались обосновать американскую демократическую идею на такой политической философии, которая бы не зависела от библейской традиции. Демократия не приняла их концепций, и шансов на то, что это когда-нибудь случится, мало. У демократии есть такая маленькая слабость: всякая философия демократии, непонятная народу, который является носителем демократии, отвергаемая этим народом, является мертворожденной - как бы элегантна она ни была.

Centesimus не исключает возможности возникновения такой секулярной философии демократического правления. Многие люди будут продолжать попытки сконструировать светскую альтернативу тем истинам, которые основаны на Библии, которые разделяют большинство американцев, которые делают американцев, по нашему мнению, единым народом. Это почти неизбежно. Но только пускай люди, предлагающие подобные альтернативы, будут отстаивать их в честном и открытом споре с истинами других. Плюрализм требует от цивилизации вмещать в себя такую борьбу различий. Никто не должен удивляться или пугаться, если в силу той же самой логики, христиане и иудеи будут отстаивать те истины, которые, по их убеждению, делают необходимой ту цивилизацию, в которой постоянное демократическое состязание за истину возможно.

Человеческая свобода, оторванная от истины, превращается в человеческую свободу, оторванную от обязательств перед другими людьми. "Тогда самой сущностью свободы становится любовь к себе до пренебрежения Богом и ближним, которая ведет к необузданному утверждению собственных интересов и не желает ограничить себя какой бы то ни было справедливостью" (17). Не всякий согласится с тем, что долг перед Богом и долг перед ближним связаны между собой. Однако и они должны как-то объяснить, на основании какой высшей "истины" мы должны заботиться о людях или относиться к ним справедливо. Если нет окончательной истины, которая определяет жизнь общества, говорит Папа, то "очень легко манипулировать идеями и убеждениями в интересах власти" (46).

Ту окончательную истину, которую защищает Centesimus, не "определяет большинство", и она не "меняется вместе с политическим равновесием" (46). Согласно христианскому учению, высшая и окончательная истина открыта Богом. Тысячи лет эта истина шла извилистым путем истории, тысячи лет люди мучились этой истиной, и, наконец, пришли к выводу, что истина нуждается в таком социальном порядке, в котором отдельные люди или даже большинство могли бы выступить против истины. Этот вывод делает возможным непредсказуемый процесс, в котором истина может быть в какой-то момент вовсе отвергнута, а на другой день ее примут, и примут с большим эффектом, чем прежде. Этот вывод является самым твердым основанием для социального устройства, поддерживающего плюрализм - экономический, политический и культурный.

В этой книге было затронуто множество вопросов, и о каждом удалось поговорить лишь коротко. Конечно, можно сказать намного больше и о социальном учении христианства, и о католической традиции в частности. В энциклике Centesimus есть оттенки и темы, о которых мы поговорили вскользь, и я надеюсь, что читатель попробует продолжить изучение энциклики самостоятельно. Энциклика является особым авторитетом для 60 миллионов американцев, но наша книга написана в убеждении, что энциклика может быть полезна для всех, поможет каждому переосмыслить способы совместного устроения социальной жизни. Эту жизнь можно улучшить - улучшить для нас, для многих жителей нашей страны, для миллиардов жителей других стран, которые оказались отрезаны от благ социального устройства, основанного на свободе и устремленного к истине.

Кому-то покажется, что в этой книге слишком много говорилось об идеях и слишком мало о путях реализации идей. Понять такую жалобу можно, но можно, видимо, простить и автора, если он не будет приносить за это извинений. Как и в случае с самой энцикликой, данная книга писалась в духе определенного самоограничения (читатели, которые не сочли нужным жаловаться, могут задуматься, достаточно ли они готовы к самоограничению!) Не следует слишком быстро делать политические выводы из нравственных посылок - вот одна из главных идей нашей книги, и если она убедительна, то, без сомнения, выводы из таких посылок могут делаться различные. Мы часто повторяем слова американского философа Ричарда Уивера: "У идей есть последствия". К примеру, если мы сумеем последовательно и ясно осмыслить столь плодотворную концепцию, как субъективность общества, то возможные политические следствия достаточно быстро начнут проявляться сами - и в достаточном количестве. Говорят, что политика есть искусство возможного, и я не буду с этим спорить. Хочется только заметить, что она есть также искусство, связанное с отвагой и воображением, исследования всех возможностей. Мы не должны пренебрегать поисками лучших способов вести свои дела и заботиться друг о друге.

Каждый из нас несет ответственность лишь за малую часть того, что должно быть сделано в мире. Иногда мы с лучшими намерениями пытаемся решить проблему, а в результате возникают новые проблемы, - так сегодня мы вынуждены решать проблемы, которые возникли из дел, предпринятых в прошлом с самыми лучшими намерениями. Задачи велики, а наша мудрость даже ограниченнее, чем наше время. Но, если Библия не обманывает, мы не одиноки, и наше усилие - не последняя точка в истории. "Соработничая с человеческой свободой, благодать созидает то таинственное присутствие Божие в истории, которое и зовется Промыслом" (59).

Итак, мы заканчиваем надеждой на благодать, памятуя о жонглере, который тоже не мог предложить Богу ничего особенного. Но то, что он дал Богу, он дал с чувством благодарности, с отвагой, веселием и верой.

Бог любит кротких.