С.С.Неретина

ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ

К оглавлению

Гильома - Диалог с иудеем.

Глава 3
Линкеевы очи

Яркий пример переноса мистического знания в буквальное с помощью тропов представил старший современник Гильберта — Гильом из Шампо.

XI—XII вв., века крестовых походов, породили большое количество диалогов между сторонниками разных религий — иудейской, христианской, мусульманской, но прежде всего, конечно, между первыми двумя. Один из таких диалогов («Диалог Христианина и Иудея о католической вере»^[120]) принадлежит перу Гильома из Шампо, знаменитому парижскому магистру диалектики.

Гильом с Каталаунских полей

О Гильоме из Шампо (ок.1068—1121 г.), или Гильоме с Каталаунских полей (Guillelmus Catalaunensis Campellensis) известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из всеобщеизвестного места близ г.Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.

Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в «Истории моих бедствий», дав ему нелестную характеристику. Между тем, даже по его словам, Гильом был «действительно выдающимся в то время магистром... который пользовался соответствующей славой»^[121] среди плеяды блестящих учителей «школьного века» во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе занял кафедру после ухода Гильома Петр Абеляр.

Гильом был учеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, — doctrina sacra на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне. Термин «клирик» в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой Бернарда Клервоского.

Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Ансельм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась «Вопросы, или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра «Да и Нет».

Парижская школа Гильома процветала в конце XI — начале XII вв. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гугон Викторинец (или Гуго Сен-Викторский). В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.

В «Истории моих бедствий» Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, каким образом он, обучаясь в школе Гильома, поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил того сменить точку зрения строгого реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся «явной завистью», и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы «тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана»^[122].

В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. «Однако новое одеяние, — пишет он, — не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься публичным преподаванием»^[123], то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху V для выработки условий соглашения между империей и папством.

Реальность как плоть и метафора

Реалистическое направление, к которому принадлежал Гильом, не было однородным.

Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя «до вещей». Второй вид реализма, который, по Петру Абеляру, представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту, весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции, оговорку, придерживается, по Петру Абеляру, все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделяет философские трудности XII в., когда возникла потребность в субстанциальной структурализации, чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким — созерцательному. Проблема, собственно, состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном — для Бога и человека — существовании. Субстанциальная сущность это quid est, «чтойность» вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он (если следовать изложению Петра Абеляра), сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности; тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию^[124].

Однако, как показывает анализ Гильомова «Диалога между Философом и Иудеем о католической вере», это лишь одна, логическая, сторона его отношения к универсалии, была еще и другая — тропологическая.

«Диалог» Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после 1 крестового похода 1096 — 1099 гг.

То, что беседа происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция иудея, в силу того, что он именно иудей, не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Способ, каким ведется диалог, вопросы, которые возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы) и на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дают основание предположить, что у «Диалога» была некая реальная основа. Более того, по ходу беседы возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, реально предполагает диалог со всеми нехристианскими представлениями. Собственно, речь не идет, как в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином»^[125], о представлении разных позиций, что делает «Диалог» Петра Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращение в христианскую веру, а это предполагает представленность разных процедур мышления, что делает «Диалог» Гильома не менее уникальным...

Два основных имени в «Диалоге» — это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе «Диалога с Иудеем» естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям и с другими Посланиями ап. Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких, как вера, таинства, милосердие — с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора «Диалога» с основными философскими идеями своего времени, прежде всего с Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернардом Клервоским и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии. Самое существенное здесь в том, что «Диалог» Гильома представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

В таинства веры он предлагает «пристально вглядеться линкеевыми очами»^[126]. Если вспомнить, что Линкей — сын Афарея и двоюродный брат Диоскуров, участвовавший в походе аргонавтов, — отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой, то, очевидно, в «Диалоге» предлагается как раз то самое, предложенное Бартом, пристальное вглядывание, но во что-то, что непостижимо само по себе: даже не просто в веру (что объяснить трудно), но в таинства веры (что прояснить просто невозможно, но именно потому они и требуют «непрерывного зачина»). Для проникновения в таинства с самих таинств словно бы снимаются слои: сначала снимается слой («завеса») с сердца Иудея («Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами, убрав завесу с сердца, в рогатый лик Моисея»^[127]), затем снимается более глубокий слой: слой закона (Ветхого завета), который в сердце и который вследствие этого есть этико-образующее начало, входящее в состав того, что и называется «человек» («Я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни… ибо только благодаря закону был осознан грех. Однако никто на основании закона не стяжал вечной жизни: у плотского закона плотское воздаяние»^[128]). Когда снят последний слой, снимающий, то есть тот, кто подвизается на почве личного спасения, оказывается лицом к лицу с той самой таинственностью, на которую уповал. Он попадал в необходимость (о которой известно, что она необходимость и только), требовавшую пришествия Христа, который «принес за нас достаточную жертву, устранив плотские жертвоприношения»^[129]).

Что означает такое послойное снятие и что такое необходимость?

Послойное снятие — это рациональное постижение того, что дано с помощью образов. Ибо, как говорит Гильом, Ветхий завет, или «плотский закон, плотски и дан обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым»^[130].

Высказывание это весьма существенно для понимания идеи твари, то есть сотворенного, произведенного, или попросту произведения, каким является человек. Не только Ветхий завет, но и человек, поскольку и в силу того, что он — плоть и представляет собой фигуру, содержит в себе и сам есть образ. Поскольку ни одно сотворенное не может быть образом самого себя, очевидно, что человек — образ Творца. На этом и строятся все наставления Христианина из «Диалога». Образность и образное мышление составляют основание его существования в земном мире. В будущем этот образ раскрывается, и человек (закон) предстают обнаженными, как в первый день творения, или, как говорит Гильом, «открытыми». Фигура (или образ) необходима для откровения, показывая способ (тело, фигура), каким вечное (открытое, естественное) глядится во времени. Произведение нуждается в телесности как в иносказании, или явленности откровения в определенной, а потому неотменяемой для каждого данного произведения форме. Тело-фигура — своеобразные очки, позволяющие рассмотреть иной мир. Это и рождает метафору «линкеевых очей», направленных внутрь тела-закона, чтобы в себе самом обнаружить возможности раскрытия фигур, перевести телесное в бестелесное, фигуральное в непосредственное знание, в созерцание. Образность вызывает к жизни рационализацию, без которой невозможен такой перевод. Иначе говоря, троп (перенос, перевод) есть не просто присущая человеку способность, он, повторю, то, что входит в определение человека. Это можно назвать доконцептуальным началом человека, но, разумеется, не бессознательным. Тропология — это фундаментальные процедуры мышления, где троп играет роль интенции, направляя внимание на определенный акт рационализации, что в «Диалоге» Гильома выражено формами снятия завес. Последовательное исполнение актов рационализации осуществляет вывод (дедукцию) в «необходимость», то есть в состояние чистого созерцания, что и называлось мистическим знанием: повернувшись к себе, человек оказывается способным рассказать о себе, самого себя сделав объектом исследования.

Мистический концепт

Гильом называет себя последователем Августина, а Августин выразил этот переход из наглядности, фигуральности (в силу фигурности всего, что видишь плотскими очами), последующей рационализации в мистическое созерцание предельно четко. Вот несколько его высказываний из «Исповеди». «Когда в беседе нашей пришли мы к тому, что любое удовольствие, доставляемое телесными чувствами, не достойно не только сравнения с радостями той жизни, но даже упоминания рядом с ними, то, возносясь к Нему сердцем… мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее» — куда? — в «страну неиссякаемой полноты», где «нет "была" и "будет", а только одно "есть"». «Мы говорили: "Если в ком умолкнет волнение плоти… умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание… если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, — как сейчас, когда мы вышли из себя"»^[131].

Процедуры движения мысли (рациональные процедуры: обращенность к себе, внутреннему человеку — приход к душе — выход из души) обнаруживают путь (глаголы движения здесь не случайны) от фигурального и рационального в мистическое созерцание. Но у Августина предполагается и обратный ход — от мистического к рациональному, где приход в душу есть момент преобразования полноты знания в фигуральное и рационализированное, представленное, как он писал, в виде загадок, то есть вопросов и ответов, построенных по принципу замедленной метафоры, каламбура или параллелизма, обнаруживающих способ переключения логического в тропологическое^[132].

Разумеется, этот способ был известен магистру диалектики Гильому из Шампо. Но здесь важно подчеркнуть не только взаимообеспеченность процессов мистифицированности разума и рационализации мистики, сколько возможность для человека как фигуры, плоти и образа выйти, во-первых, в безобразное, открытость, обнаженность, то есть совлечь с себя греховность плоти, во-вторых, оказаться творцом, поскольку взгляд на себя со стороны необходим с целью преобразования себя, иначе проделанный путь не стоил бы труда, а в-третьих — обнаружить себя лицом к лицу не с образом Творца самого себя, а с Самим Творцом. Образ — это опосредованное звено между Создателем произведения и произведением. Более того, поскольку человек как образ и подобие Бога — сам творец, то и внутри него возможна встреча не с образом предмета, а с самим предметом. «Местом» этой встречи, «которое не является местом», есть память. В ней «я несу не образы… а сами предметы»^[133]. Но осуществление встречи возможно при снятии покровов, когда произведение преображается в жар, пламя, экстаз произведения, что и характерно для мистики. Не случайно Гильом стал основателем Сен-Викторского аббатства, известного именно мистической направленностью.

Мистическое видение приобретает у Гильома форму необходимости для человека, желающего постичь таинства веры. Метафора при этом выполняет функцию общего имени. И лишь от способа рационализации зависит, примет ли это общее имя форму определения или описания. Но поскольку метафора — само тело (фигуральное тело), то она, разумеется, реальна. И в этом смысле Гильом, несомненно, реалист: признавая личностную сущность вещи, на основании тропологии (то, что он определяет как субстанцию), он, тем не менее, признает субстанции тождественными по сущности в силу безразличия (то, что он называет субстанциальной сущностью), как то положено на основании логики, интенционально спровоцированной тропологией.

Это, собственно, позволяет во многом иначе посмотреть на средневековый реализм: хотя троп сращен с вещью как с явлением откровения, он может существовать вне вещи как ее двигатель, переводчик из одного состояния в другое, что вполне согласуется с идеей эквивокации и что дает возможность его разглядеть, поскольку разглядывать можно только отделенное.

Закон как естество. Аналогия

Закон — то, что углядели линкеевы очи, поскольку, повторим, он составляет само естество человека, что труднее всего различить и что опять-таки вполне согласовано с августиновой традицией, ибо, по Августину, под Божественным законом подразумевается 1) сотворение «человека разумным животным из души и тела», 2) обладание «сущностью, общей с камнями» (то есть тем, что ближе всего к ничто и соответственно — ближе к Богу), 3) обладание «жизнью растительной, общей с деревьями», 4) «жизнью чувственной, общей с животными», 5) «жизнью умственной, общей с одними ангелами», 6) всем, что происходит естественно, 7) образом, видом, порядком, 8) мерой, числом, весом, 9) элементами форм, формами элементов, движением элементов и форм, 10) началом и красотой плоти, расположением членов, доброй гармонией, 11) памятью, чувством, способностью желать, умом, рассудком, волей, 12) все, касающееся неба и земли, «внутренностей самого малого», «самого презренного одушевленного и перышка птицы, и листка травы, и листка дерева» с соразмерностью в частях и взаимным миром^[134].

Сама естественная жизнь, куда, разумеется, относятся все ментальные возможности, все способности человека (зрение и умозрение, тропологическое, логическое, мистическое, то есть весь состав ума), и есть закон, представляющий человека как метафору самого себя. Самосознание себя как метафоры является побудительной силой для понимания своей «чтойности», или субсистенции, лишенной каких бы то ни было привходящих признаков. Метафора оказывается фундаментальным принципом логики. Закон-метафора (Ветхий завет) тендирует к закону-чистому духу. Сын Божий, пишет Гильом, «усовершенствовал несовершенный закон и, взяв на Себя наше зло, смертию Своею нашу смерть попрал… Он содеял то, чего не мог содеять Ветхий завет, и Он восполнил до совершенства Новым заветом то, чего тому недоставало, дав нам более высокие духовные предписания, по которым даровались вечные духовные награды. Ветхий завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый — даже гнев и ненависть. Тот завет осуждает прелюбодеяние, этот — даже блудное помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как чистое и не считать злом то, что ею обозначается как зло. Однако по этой причине Ветхий и Новый заветы не противоположны, но скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски»^[135].

Закон становится героем «Диалога». Метафорически и аналогически (в силу того, что метафоры по определению сближены с утверждениями сходства, подобия) он уподобляется ореховой скорлупе. Аналогия в данном случае может быть рассмотрена как процесс уподобления одного поименованного предмета другому, следствием которого является вовлечение метафорой логической процедуры соответствия или выравнивания, позволяющей осуществлять легкий перевод известных форм в неизвестные с помощью 1) новой комбинаторики, 2) образования новых схем, моделей и пр. Скорлупу ореха можно разбить, можно беречь в расчете на ядро, можно выбросить, кинуть в огонь.

Все эти вполне физические действия призваны объяснить логические операции по снятию завес, то есть метафор. «Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то есть скорлупу, поскольку тогда милостью Божией обнаружится ядро, то есть Новый завет, и им можно овладеть»^[136].

На протяжении всего «Диалога» происходит замещение (перевод) мистического видения («при свете Истины выводил я этого иудея на многочисленные дороги его заблуждений»^[137], где «свет Истины» и есть таинственный свет, сопутствующий чистому созерцанию) фигуральным, что Гильом называет «точкой зрения природы»^[138], или естествознанием. Адам в раю, то есть безгрешный Адам, сравнивается с «воином, который еще не пленен», а потому «может лучше защищаться до того, как его возьмут в плен, чем вызволять самого себя после того, как его пленят и свяжут»^[139]. Рассуждая «с точки зрения природы» о пище, которая может оздоровлять или вредить, Гильом, одарив назидательную речь художественным пылом, приводит пример своеобразной трофической цепи, показывая, что человек часто скрыто ест то, чем явно гнушается. «Если олень заболевает или ослабевает от долгой старости, он подходит к яме, в которой его поджидает змейка. Тогда он, приложившись к углублению ноздрями, с силой, на какую способен, вдыхает и с неистовством вытягивает спрятанную змейку, ест ее целиком, разодрав на части. Когда, наконец, из-за распространившегося по телу яда он воспаляется, то бежит к чистому источнику и много и часто пьет. Целительным глотком он одним махом подавляет жар только что испытанной жажды. Питье полностью оздоровило оленя, очистив от прежних страданий, ибо под водительством природы он сумел выбрать его, хотя и Гиппократ не мог бы дать тебе лучшего. Итак, ты, — обращается Гильом к Иудею, задавшему вопрос о том, «весьма ли хорошо» все Божье творение, если человеку приносят много вреда животные, которых он не ест, но зато те поедают его, — ты, едящий оленя, видишь, что олень сжевал змейку, которая питается жабами и лягушками, а лягушка и жаба услаждаются червями и пауками; подобным образом рыбы и мошки едят или тех и других, или множество вредителей, смертоносных для людей, если их съесть. В самом деле, если кто-нибудь съел бы змея или змейку, то, инфицированный ядом, он тут же бы погиб. Однако это и полезно. Ты, например, живешь, питаясь олениной, а олень живет, питаясь змейкой; и прочее, Им сотворенное, наслаждается всяк своим кормом. Все, однако, происходит ради спасения человека, — вернулся Гильом на свою назидательную стезю, — коему они приносят пользу наилучшим способом сообразно вине его — пока один ест другого, доставляя наиприятнейшее наслаждение пищей»^[140].

Рассказ Гильома о творении мира, о райской жизни прародителей поражает обилием подробностей и выражением уверенности: он совершенно точно знает, в какое время были сотворены ангелы, что Адам и Ева рождали детей безгрешно, без «пылкой страсти», «в отсутствие известных материнских и собственных мучений», без «телесной и возрастной немощи»; дети сразу же были наделены красноречием, хождением, счастьем, иерархическим различием способностей, переносимых не с гордыней, а со смирением, отличаясь «как звезда отличается от звезды». Эти подробности не вызывают сомнения в том, что он это видит умными очами и передает достойным веры способом. Ни разу по ходу диалога Иудей не уличает его в том, что он оперирует фикциями, хотя, как мы увидим чуть ниже, иудей иногда уличал его в том, что тот проводит аналогии там, где, по его образу мыслей, аналогии быть не должно. Метафора замещает, а интонация возмещает логический расклад. Одна и та же метафора может в одном означающем (в силу эквивокации, на основании смежности) совмещать несколько означаемых: рыба — это и Христос и дьявол, если рыба рассматривается в момент, когда она «алчной пастью заглатывала железку, чтобы сожрать приманку; внезапно схваченная и зацепленная крючком, она гибла, насмерть продырявленная»^[141].

Такой способ сопоставления, аналогии через метафоры по Гильому, свойственен христианскому (читай: будущему западноевропейскому) мышлению. Он не свойственен «буквальному» мышлению иудаизма. В ответ на утверждение Христианина о том, что Моисей предрекал рождение Сына Божьего от девы, Иудей возразил: «Весьма удивительно, с чего вы, христиане, предвосхищаете таковое — ведь он говорил это о пророке; не о Христе, а об Иисусе Навине сказал Моисей. Так что же ты Писания меняешь по своей воле?»^[142] Опровержение Иудея производится с помощью построения новой аналогии: Иисус Навин не был законодателем, Иисус же Христос, подобно Моисею, был законодателем. Тем самым Гильом показывает способность аналогии к генерализации благодаря воспроизведению образцов, с одной стороны (Христос и Моисей — оба законодатели), а с другой — ее способность к преобразованию (Христос и Моисей — законодатели, и на этом основании их — см. выше — можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию, но, хотя закон был дан через Моисея, «благодать и Истина произведены через Иисуса»^[143]).

Но и не только о генерализирующей и преобразовательной роли аналогии здесь идет речь, а прежде всего о том, что двойственная по природе аналогия и, как ее следствие, примерность средневекового мышления, всеми медиевистами замеченная как его основа, с необходимостью вызвана к жизни (то есть логически обоснована) тропологическим (в данном случае — метафорическим) фундаментом этого мышления, который создал многообразие сложившихся способов теоретизации и эффективную систему критериев. В таком случае именно примеры (а не логические суждения), основанные на авторитете Священного Писания, есть истинно разумные доказательства веры. Вера — не суеверие. Она связана с образом, то есть с самим творчеством, и включает в себя свободное решение и рациональное понимание (rationalis intellectus), укорененное в любви. Достижение благодати связано с упражнением понимающей способности при осуществлении свободы воли. И тем не менее, нет никакого противоречия в том, что термин «субъект» у Гильома означает подчинение человека Богу — по природе образа такой человек несет в себе творческое начало, поскольку, как говорит Гильом, обладает не только «здравым смыслом» и «прямодушным умом», но «властным разумом», любовью и свободной волей.

Идея нового

Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей как понимания, так и усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники, какими являются, в частности, повторы. Идея повтора также важна для понимания общего. Ибо у Гильома повтор эквивокативен: одно значение повтора — выразить нечто универсальное, другое — нечто совершенно новое, это повтор как различие. Оба значения повтора содержатся в Законе: первое значение в Ветхом завете, поскольку образ, фигура, метафора, плоть — общее для человека, совершившего грех; второе значение — в Новом завете, поскольку каждый открывается навстречу Создателю личностно.

Повтор как общее предполагает наличие такой позиции, которая одинаково приемлема для разных сторон общения. Будучи своего рода пропагандистом христианской веры, Гильом прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится, с одной стороны, входить в детали не столько чужой, сколько своей системы, чтобы она могла быть (он повторяет вслед за апостолом Павлом) «всем для всех», а с другой, он должен как бы самоустраниться из описания вероисповедных догматов по принципу «не от себя говорить буду», чтобы всё действительно представлялось для всех. Ему в таком случае была необходима как структурная экспликация основоположений, так и объективизация собственной субъектности. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Основные темы диалога направлены на прояснение догматической точки зрения: на первородный грех, на непорочное зачатие, на троичность Бога, не признаваемую Иудеем. По Гильому, первородному греху подвержен каждый человек, поскольку он принадлежит роду Адама. «Ведь тот род, откуда произошел род человеческий, тогда одновременно целиком и полностью пребывал во плоти».

Это — историческое и вместе логическое объяснение единосубстанциальности человека. О роде как о начале рождения и о роде как о полном и одновременном присутствии сущности в каждой единичной вещи известно со времен Порфирия. Общее логическое определение рода Гильом использует ни слова не говоря о логике, поскольку ведет беседу с человеком инакомыслящим. Но суть от того не меняется. В ответ на суждение Иудея о том, что сын не несет вины отца, основанное на книге пророка Иезекииля, то есть в ответ на суждение от авторитета, Гильом отвечает логически и концептуалистски: «Поскольку мы все были в Адаме и еще не отделились от него, то мы прегрешили с ним нераздельно…Поэтому ты несешь не вину отца твоего, но свою собственную, происходящую от первородного греха, который ты содеял вместе с ним»^[144]. Еще раз мы встречаемся с определением универсалии «на основании безразличия», когда важно, что каждый (в качестве человека) причастен первородному греху. Это почему-то рассматривается как истинно Гильомова реалистически-умеренная позиция, хотя на деле здесь речь идет только об определенном логическом угле зрения.

Идее повтора как общего соответствует, по Гильому, мораль, тесно связанная с законом. Точнее, мораль как раз и есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими — понятными профану — примерами: связанный медведь спокоен, развязанный — буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. «Примерность», замещающая доказательство, есть не только следствие метафорического фундамента мышления: она выполняла функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителей, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло — не субстанциально. Оно — «ничто, ибо тварь Божия не есть». Перекличка с идеями Боэция и Гильберта Порретанского о переводе теологического знания в естественное и наоборот здесь налицо. Боэций в свое время писал, что только «Божественная субстанция… есть то, что она есть. Ибо остальные вещи не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть»^[145], в отличие от Бога, про три Персоны Которого можно сказать: Отец, или Сын, или Святой Дух есть. Гильберт писал, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу, а в естествознании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей как именно вещь есть^[146]. Гильом доводит эту идею до логического предела; утверждая, что «тварь Божия не есть», он фактически лишал ее экзистенциального причастия Богу, позволяя исследовать самостоятельно, без связей с чем бы то ни было. Она причащалась Ему, по Гильому, исключительно на основании любви, что и делает его позицию только и по преимуществу мистической. «Ничто» понимается как полное отсутствие, или, что то же «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света»^[147].

Можно, конечно, упрекнуть Гильома за то, что «ничто» он представил через «что» (Петр Абеляр уж точно прицепился бы к такой аналогии), если забыть о метафорическом приеме изложения, а метафора как плоть действительно есть ничто, и она часто выполняет лишь номинативную или образную функции, способствующие познанию, но в конечном счете стирается, поскольку для идентификации предмета слишком субъективна. Эту особенность метафоры прекрасно знал Гильом, с ее помощью осуществляя задачу понимания. Разумеется, мрак — не ничто, но он — след, оставляемый ничто, помогающий узнать, что ничто — сила, способствующая отличению собственно бытия от некоторого бытия.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения морали, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро — это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, совершенно благ»^[148]. Высшее зло — ненависть к Богу, а общее достояние — это богатство, телесная красота, крепость и тому подобное. Сам смысл человеческого существования Гильом объясняет с помощью проведения параллели между конструкцией и деструкцией. «Бог сотворил человека на пользу. Он извлек огромную пользу из его вины, ибо откуда он пал, туда тем тверже взошел»^[149], и Христос «расстроил (destruo) смертию ту самую смерть, которую состроил (construo) прачеловек, и уготовил жизнь по воскресении»^[150]. Метод анализа предельностей, или антитез, есть верификационный метод, применяемый Гильомом для проверки подлинности. Такой метод естественен для аналогического выравнивания, предполагающего существование образца как источника подражания и воспроизведения.

Идея же повтора как различия связана с тем же понятием «собственного», то есть личностного отношения к греховности, связанной с двумя факторами: 1) идеей спасения и соответственно с нравственным (отличным от общеморального) выбором и 2) пониманием нового знания.

Нравственный выбор связан с «сердечными помыслами» и «намерениями» («интенциями») каждого, внутреннего человека^[151], и в этом этические суждения Гильома мало отличались от Абеляровых, несмотря на невероятные споры между ними^[152].

Проблему же новизны Гильом анализирует при обсуждении проблемы необходимости воссоздания мира после падения Люцифера. Мир, как пишет Гильом, был поврежден, и это поврежденное Бог воссоздал, то есть повторил, но не с помощью ангелов, а с помощью человека. Повтор в данном случае не тождество, он связан с новым творением и с творением нового. Любое творение отвергает повтор-общее. Об этом говорил Августин^[153], подчеркивая уникальность новизны, это же «на пальцах» объясняет Иудею Христианин в «Диалоге», отказываясь от всякого философствования и при объяснении оставаясь только в русле теологии: «Если бы он то поврежденное восстановил из ангелов, а не из человека, то было бы необходимо, чтобы Он творил только такие существа, какими были сотворены вначале те другие, то есть, хотя и совершенные по природе, однако не укорененные в совершенной любви, какими были те, кто оставались с Богом в момент, когда отпадали их сотоварищи»^[154]. Существен здесь самый отказ от философского анализа творения, странный для магистра диалектики и, поскльку он странен, свидетельствующий о какой-то новой теоретической позиции.

Но, пожалуй, самым принципиальным в этой новой позиции является указание на опыт, эксперимент. Гильом рассматривает факт грехопадения как опыт, поставленный людьми, которые обладали полнотой знания, что означало прежде всего — полнотой морального знания, то есть знания о добре и зле. Гильом совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином «scientia») и практически-моральное (означенное термином «experimentum»). Эксперимент определяет волю-желание. «Веер» предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую — греховную — жизнь человека. Добро и зло, если их не познать (не отведать от древа познания добра и зла), будут неопределенными понятиями. «Древо, — как пишет Гильом, — воистину было благим». Но из-за соблазнительной сентенции змея, заверившего прародителей, что, вопреки обещанию Бога, их не настигнет смерть, «оно становилось неопределенным, так что человек в означенный срок отведал от древа. Он навлек на себя необходимость смерти… Человек, отведав от него, нарушив запрет опытным путем (experimento), хорошенько узнал величину дистанции между благом, которым он обладал, повинуясь, и злом, которое он заслужил неповиновением»^[155].

Итак, а) творение, требующее нетерпимости к повторам, б) самоустранение из описания вероисповедных принципов, в) отказ от философии во имя теологических объяснений, г) элиминация субъективных оценок, позволившая представить грехопадение как эксперимент, позволяет сделать несколько выводов.

1. В XII в. возникла необходимость в появлении теологии как особой, отличенной от философии, дисциплины. Гильом, подобно Петру Абеляру, предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Но, в отличие от Абеляра, магистр диалектики Гильом из Шампо пишет не книгу под названием «Теология», откровенно экспонировавшую новую дисциплину, а осознанно теологически и лишь теологически освещает проблемы, имевшие и философское объяснение.

2. Теология «Диалога» не замкнута на жестко реалистические схемы, которые принято называть платоническими, представляя аналогический метод исследования с помощью метафор, которые обладают способностью при необходимости выражать чисто логические категории и осуществлять теоретическое сжатие проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира, чему как раз и способствуют тропы как иносказания.

3. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

4. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно, перед нами зерно возникновения из теологии науки, фундаментальным основанием которой, повторим, являются тропы.

5. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М.К.Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается «"почти" естественнонаучная дисциплина,, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста — носителя истин (каким является Библия. — С.Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет»^[156].

6. Идея свободного поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение вглубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, с его фигурой (метафорой) ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии XII в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.

Примечания