Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

С.С.Неретина

ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ

К оглавлению

 

ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРОПЫ. ОКСЮМОРОН

 


Глава 2
Бердяев и Флоренский: о смысле исторического

Последняя фраза главы о Салическом законе («история, казус которой также состоял в неотменимости, уникальности, следовательно — конечности события, за которой следовал обязательно в качестве уникального новый прецедент») по смежности ассоциаций, с одной стороны, и по логике сопряжения казуса и нормы непосредственно позволяет ввести тему смыслов истории, поставленную в начале XX в. русскими философами, которые в поисках решения напрямую обратились к смыслам средневековой проблемы истории. Эпоха Салического закона была критической эпохой. Точно так ощущала себя и русская философская мысль начала XX в. Эпоха Салического закона в контексте философии истории осознавала два рода событий в истории, концептуализированных в идее прецедента, который вместе есть актуализация некоторого смысла в определенном казусе и потенциальности множества смыслов, скрытых в казусе и способных дать искаженную картину факта. История, собственно, и появляется в момент расхождения потенциальных и актуальных смыслов события, где появляется философский конфликт между этими потенциальными и актуальными смыслами события. Без такого конфликта (а именно он и рождает комментарий) можно говорить о существовании факта только как истинного, не требующего соотнесенности с возможными его интенциями, то есть о некоем вечном факте, абсолютно точно повторяющемся у разных народов, благодаря чему у них можно обнаружить одни и те же повторяющиеся, универсальные формы, что делает необязательным изучение всемирной истории как единства, обеспечивающего связь народов, единства сознания через разнообразие фактов, — достаточно истории одной, отдельно взятой страны, представляющей некую общественную идеализацию. Ну, а кроме того, нельзя забывать и нашу основную задачу: показать средневековое мышление как стратегему мышления современного, что само по себе требует сопоставления двух времен.

Поскольку в связи с переносом естественнонаучных законов на историю возникла опасность фактического уничтожения истории, поскольку все понятия вследствие трансумпции утрачивали свой смысл, а следовательно, воздействие и употребление, то проблема исторического существования стала одной из философских проблем. В противовес законам истории, выведенным наподобие физических, возникли идеи, акцентирующие ее уникальность и феноменальность, укорененные в самом Божественном бытии. Наиболее провокативными, на мой взгляд, являются взгляды на эту проблему Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского.

Творчество Н.А.Бердяева (1874—1948) и П.А.Флоренского (1882—1937), крупнейших философов русского «Серебряного века», пришлось на тот момент, когда в европейской мысли исследовались не прецедентные, связанные с «жизнью духа», а прежде всего социологические, статистические законы массовых действий, когда возникла теория идеальных объектов, сквозь которые анализировались исторические события. По словам Бердяева, в эпоху «господства масс, количеств, техники… политики» внимание к «жизни духа» казалось «несвоевременным»[317]. Но именно размышления над этой проблемой сообщили мощную энергию всей философской мысли.

Тому было несколько причин. Одна из них та, что Россия в начале XX в. стояла перед выбором пути. Три революции и 1 мировая война придали осмыслению его особую напряженность. Была и еще одна характерная черта российской философско-исторической мысли: ее родство с художественной литературой, художественным образом, что порождало картинность, фигуративность, эстетизм (см. Флоренский и — вместе — все написанное о средневековой тропологии), а с другой стороны — чуткость к описанию события в его конкретности, уникальности, в его субъективном преломлении (см. Бердяев и — вместе — все написанное о средневековой идее произведения). Главное же, однако, в том, что русская философия была преимущественно религиозной, где сам разум был верующим. Религия была тем началом, у которого в изумлении собрались тео-, историо- и философии не только для того, чтобы возрадоваться своей сообщаемости, но и чтобы определить сферы действия каждой из них. Мистический, духовный опыт вошел в средостение философствования. И здесь, разумеется, без опыта средневекового мышления было не обойтись.

В каких бы формах ни происходило философствование, оно всегда находится перед лицом истории философии, перед лицом исторической драмы идей. Вопрос о смысле того, что есть история, потому и неизбежен, что без его разрешения драма идей автоматически превращается в блеклое описание, ни к философии, ни к истории, как правило, отношения не имеющее. Потому сталкивание на почве исторического двух философских умов, принципы которых активно сопротивляются друг другу, сделает более выпуклыми и сами эти принципы, и их необходимость, дополнительность друг для друга.

Точки сообщаемости — точки расхождения

Казалось бы, и сравнивать их невозможно: персонализм Бердяева несовместим с «родовизмом» Флоренского, экзистирующий субъект Бердяева отталкивает объектность, «вещизм» отца Павла, гуманитарность первого не сопрягается с естественнонаучностью, организмичностью второго, у которого даже лики Троицы объектны друг относительно друга. Один считает, что философ всегда еретик, то есть свободно избирающий, а другой тогда клеймит философа еретиком, когда тот уклоняется от пути абсолютной предначертанной истины. И все же...

При целенаправленном (цель — уяснение смысла истории) их чтении обнаруживается массив идей, рассуждений, проблем, тем (необычайно плотный в силу того, что на острие человеческого ума оказывается универсум), который настолько поражает сходством формулировок, что разногласия кажутся разнесенными по периферийным участкам мышления.

В попытках понять сущее оба мыслителя исходят из постулата свободы. Именно свободорожденностью объясняет Флоренский существование самовольного земного мира с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы несвободу самого Бога. «Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы»[318]. «...Первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории», — это уже Бердяев. «Свобода есть метафизическая первооснова истории»[319]. В мистерии свободы в человеке рождается (Флоренский сказал бы «творчески обнаруживается») Бог, а в Боге — человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу. Признаком такой взаимности является любовь. «Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь, как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности... указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка»[320]. «Любовь — вот та [dЪnamis], посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого». «Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...»[321].

Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. «Иррациональное начало, — пишет Бердяев, — и есть начало свободы... В христианском сознании...раскрывается та свобода зла, без которой нельзя ни воспринять, ни постигнуть исторического процесса, потому что, поистине, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, то не было бы и истории»[322]. С этим согласен и Флоренский. «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения»[323]. Анализа этого не христианского по сути высказывания (ибо при творении Бог не истощается: вкладывая себя целиком в творение и предоставляя ему свободу, Он остается в полноте — в этом смысл, по Августину и пр., творения) я детально касаться не буду, поскольку сейчас не о том речь (ясно, что это во Флоренском говорит платоник). Речь идет о двух свободах.

Казалось бы, признание двух свобод ведет к возрождению древнего манихейства. И Флоренский, на первый взгляд, дает к тому основания, упоминая о границах Бога: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто»[324], — признавая тем самым как бы двуначалие мира. Однако так, по-видимому, кажется только на первый взгляд. Именно двуначалие принципиально отвергается философами. Более того, и для одного, и для другого Бог только благо, свет, любовь. Душа, по Флоренскому, как скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; все злое, все беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу. Да и у Бердяева «Бог не действует повсюду в этом объективированном мире. Он не был творцом этого падшего мира (творцом, напомним, была свобода. — С.Н.), он не действует и не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в войнах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к атеизму»[325]. Очевидно, дело здесь в том, каким способом включается этот земной, вещный, чрезвычайно подвижный мир в неизменно благое. Если у мира только одно основание и оно иррационально, то есть находится в пространстве веры, то в этом же пространстве веры и должны корениться те антиномии, тот дуализм (у Бердяева эти термины перемежаются), которые верой же и снимаются. «Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии»[326]. В чем предполагал Флоренский разрешить эти антиномии? В истинах разума. Но именно это оказалось невозможным. «Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается»[327]. Средневековый ход мысли в данном случае снижается. Если там эта антиномия разрешалась в идее произведения, которому Бог полностью имманентен, Он весь в нем, но когда оно создано, его отпускают на собственную волю, и Бог становится по отношению к нему трансцендентен. Идея произведения полагалась концептом, где происходило «схватывание» сакрального и профанного. У Флоренского мысль уплощается, она представляет один лишь религиозный опыт, начисто отвергающий само сотворенное, то есть мир.

И тем не менее эти слова Бердяева — одни из немногих, где выражено его согласие со своим постоянным оппонентом. И действительно, оба согласны в том, что противоположности (антиномии) снимаются в высшем озарении, в мистическом опыте (выраженном, заметим в скобках, через оксюморон). Потому для них (особенно для Бердяева) столь важна идея конца. «Монизм, всеединство (одно из важнейших понятий Флоренского Бердяев здесь употребляет в полнейшем согласии с ним. — С.Н.) возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира остается в силе дуализм»[328]. Идею конца философы разрабатывают по-разному. У Бердяева эсхатология — краеугольный камень философии истории. Здесь о ней важно упомянуть в связи с проблемой онтологичности антиномий.

Сила, способствующая преодолению антиномий, заключена в личности. У обоих философов это — фундаментальная онтологическая категория. Ее исток — не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где «за глазом... действует другой глаз»[329].

Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и обратно. «Когда личность вступает в мир, единственная неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно»[330].

Но именно в силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о регулятивной идее: она всегда «задание, идеал человека»[331], «предел стремлений и само-построения»[332]. И как у всякой бесконечности, у нее — своя орбита. Ее орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской диалогичностью, и единственностью и неповторимостью судьбы. Дух «все один над той же бездной, / Упасть в соседнюю нельзя», — едва ли не любимое его выражение из Брюсова. Но уникальность личности осталась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним ноуменальным содержанием, невозможным без ее волевого усилия. Это двуединство феноменальности и ноуменальности личности, по-разному раскрываемое философами, подчеркнуто обоими столь энергично, что С.С.Хоружий счел необходимым далекого от персонализма Флоренского сблизить в этом вопросе с Бердяевым. «Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается ее персональной мифологемой... Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично: но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы»[333] . В качестве персональной мифологемы у Флоренского, к мышлению которого, наверное, и можно применить понятие мифологемы, выступает мифологема Эдема — утраченного и вновь обретенного, у Бердяева же речь идет об историческом преображении человека, становящегося новым Адамом: сопряжение этого персонажа и земного рая очевидно.

Но очевидно и то, что опять же оксюморонно история отождествляется с мифологией, и то, что этим замыкается как бы исторический круг, и просто история, субъектом которой и предметом страстного интереса является личность. Сам факт замыкания истории на библейский миф с его трагедийностью, с его представлением истории как мистерии духа свидетельствует о том, что история есть в некотором роде вечная действительность и, даже пройдя кругооборот времен, не есть умершая действительность. В некотором роде она предвечна, и каждый к ней приобщен постольку, поскольку осознает себя существующим в истории. Эта метафизика истории признает ее прочность, закрепленную в предании, вместилищем которого является память. «Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori — некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания»[334]. История — «непрерывность предания»[335]. Почему? Потому что она конкретна в прямом смысле слова — как сращенность бытия. Поскольку история — реальность особого рода, то есть не «данная нам эмпирия, голый фактический материал», то и память лишена психологических определений типа прирожденной способности к представлениям, а опознается как «духовная активность, как некоторое определенное духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренне, духовно преображенным и одухотворенным»... «В известном смысле историческая память, — пишет Бердяев, — объявляет жесточайшую борьбу вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем. Она говорит о победе нетленности... Историческое познание и философия направлены, в сущности, не на эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование»[336]. И для Флоренского «память есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности»[337]. Поэтому память есть вечное онтологическое начало истории. Но потому же конкретность, сращенная форма бытия, «так или иначе просвечивает» Божественным. Такая имманентно-трансцендирующая история могла быть, по рассуждениям Флоренского и Бердяева, только детищем христианства, ибо только в христианстве стал возможен особенный внутренний драматизм истории, выраженный в идее Богочеловечества. Без этого двуединого начала не было бы трагедии, взаимодействия и борьбы Божественного и человеческого, как не было бы творческого (личностного, Божественного) и консервативного (внутреннего) предания, «отстоянного во времени», что в действительности выступает как процесс символизации мира иного. Мир Флоренского, у которого все внешнее просвечивает общим и одновременно не может быть с ним отождествлено, насквозь символичен, он есть кодирование феномена в ноумене, внутреннем зраке вещи[338]. Но и у субъективиста Бердяева «творческий субъект символически выражает себя в объекте»[339].

«Тот порыв, — пишет он, — который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для нас красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую. Если окончательное реалистическое осуществление возможно лишь в какой-то высшей действительности, за пределами времени, за пределами истории, то символическое осуществление возможно здесь, в этой земной действительности, как знак высшей действительности»[340], который целесообразен и конкретен.

Поскольку история, историческое событие конкретно и однократно («На эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный...»[341]), то оба мыслителя естественно ставят вопрос о возможности существования закономерностей в истории, — вопрос, весьма актуальный для России начала века, да и наших дней. Генерализация, полагают они, свойственна многим наукам, но не истории, где главное — в индивидуализации (тезис, многократно усиленный персоналистом Бердяевым). «История, — пишет Флоренский, — начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... А в таком случае здесь нет речи о «законах»... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивное, то историческое познание есть интенсивное... (Оно) идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных... Что общего у социологии с историей. Закономерность в социологии. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории составляет нечто новое, имеет дело с творчеством. Лицо — предмет истории»[342].

Цель же историка понять смысл истории. (Бердяев так и назвал свою книгу.) Но для того, чтобы понять смысл, надо знать, что имеется в виду под самим понятием «история». Как особый объект мышления (а, повторим, не простая череда фактов, голая эмпирия) она должна была появиться в момент расщепления человеческого сознания, свидетельствующего о появлении рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в которое он был помещен, то есть в момент появления субъект-объектного отношения, в момент появления историка. А как особый смысл, как судьба человека, она появилась в том особом духовном стоянии, когда субъект познания возвратился во внутреннюю глубину прежде оторванного от него объекта, чтобы вновь соединиться с внутренними святынями и преданиями, то есть в акте мистического переживания[343]. Эту глубину действительности человек раскрывает путём внутреннего духовного самопознания. Не случайно оба философа написали книги, названные ими «Самопознание (опыт философской автобиографии)» (Бердяев) и «Вопросы религиозного самопознания» (Флоренский).

Собственно, здесь мы обозначили перекресток, где расходятся пути Флоренского и Бердяева. Прежде чем перейти к их существенным разногласиям, мне хотелось показать, по полюсам какого целого образовались философии, в известном смысле озадачившие мышление XX в.

Бердяев: история как способ определения человека

Из этого общего массива идей во все стороны, однако, торчат недоуменные вопросы. И потому посмотрим, какое содержание вкладывал Бердяев (а затем — Флоренский) в предложенную выше схему: онтологическая свобода сущего — самоограничение Бога в «истощающей» его и восполняемой любви — укоренение антиномий в религиозном опыте — идея конца (эсхатология) как момента снятия антиномий — регулятивная идея личности как силы, способствующей преодолению антиномий, — двуединство (феноменальность и ноуменальность) личности — история как сфера действия личности — предание и память как способы существования истории — история как символ — история как субъект-объектное отношение — смысл истории как судьба человека.

Свою философию Бердяев назвал «философией свободы», понятой как «философия свободных», и означает она «состояние философствующего субъекта»[344]. В самом таком определении скрыты некоторые вопросы, например, «может ли свобода быть вне философии или что означает вообще философствование». Ответ, предполагается, зависит от того, что подразумевает Бердяев под понятием свободы, из которого исходит его мышление. «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать», — сказал — и тут же обнаружил недостаточность объяснения, так как есть еще нечто, о чем можно сказать то же самое: «И божественную истину нельзя вывести... она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного...»[345]. Свобода здесь очевидно определяется через откровенную истину, данную в мистическом опыте, самое подвижное оказывается основанием, «твердью» всякого размышления. Это означает, что на деле между понятиями «философия свободы» и «теософия» стоит знак равенства, а разум и откровенная истина суть взаимообоснования[346], что означает: у Н.А.Бердяева показан способ образования оксюморона, заключающийся в том, о чем говорил в свое время Николай Кузанский, о том, что единство мистического опыта опережает схватывание понятий, в которых опознаются противоположности. Так понятый разум, то есть разум, пребывающий в истине, динамично (в силу свободы) развертывающийся в мистическом опыте, в замысле своем должен всячески противиться любой объектности (необходимости, закрепленности, вещности) и может действовать только через собственного субъекта, через постоянно (опять же в силу свободы) экзистирующего меня, в моем собственном опыте.

При условии существования свободно-разумной истины у Бердяева сознательно онтологизируется любое философское знание. Но онтологизируется особенным образом: в форме вопрошания, проблемы. При внутренне-проблематическом мышлении отношения между Богом и человеком не могут развиваться с помощью чего-то внешнего (например, через посредство священника). Они могут быть только имманентно-трансцендирующими. Причастие «трансцендирующие» здесь очень важно как выражение незаконченности, постоянной наполняемости и глубинного поиска. «Трансцендентность» исключается как предположенность разрыва, отделенности от Бога.

Эти экзистенциальные установки Бердяева важно себе уяснить, чтобы точнее попасть в существо вопроса относительно «исторического», которое непременно связано с понятием объекта, но весьма специфическим образом.

По замыслу своему философия свободного духа исключает из своего рассмотрения все природные — биологические, психические, физические — состояния человека (словом, все, что составляет предмет науки), равно как и сотворенные вещи, выпадающие в осадок из сферы духа. Она лишь должна их учитывать, поскольку волею судьбы, одной из трех действующих в мире сил (Бог, рок, свобода), человек оказывается выброшенным в этот мир и привязанным к нему.

Но что значит выброшенность?

Постигнуть ее смысл возможно при допущении «иррационального волевого начала» в первооснове бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Факт утверждения иррационального волевого начала предполагает рождение оксюморона, свидетельством чего являются кентаврические образования типа «богочеловек» или «человекобог», что, по смыслу оксюморона, есть таинство, возможное только в мистерии. «Эта первоначальная драма или мистерия христианства есть мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге»[347]. То есть человек и Бог одновременны в недрах вечности — в Средние века такое парадоксальное сочленение времени и вечности называлось «вечными временами». Это значит, что время внедрено в глубину вечности, что оно есть «внутренняя эпоха самой вечности»[348].

Это и есть оксюморон, предполагающий бессмысленное, на первый взгляд, соединение несоединимого. Изначально, от века Божеское и человеческое существовали (конфликтовали, изменялись) имманентно друг другу. Природа времени оказывается распространенной и на саму Божественную жизнь — не только на жизнь человеческую. Это и есть тайна тео- и антропогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого.

То, что для Гильберта Порретанского было разнесено по разным типам знания (Бог — теологическое, человек — естественное), то, что для него было паронимией («есть» для человека было паронимом от «есть» для Бога)[349], то есть было логической операцией перестановки, здесь оказывается иррациональным волевым принципом. «В большей или меньшей степени, в разные периоды христианства раскрывается та или другая сторона этой тайны. В судьбе исторической, — подчеркнем это, — более раскрывается тайна рождения Бога в человеке». Но не менее глубокая тайна та, которая в то же время свершается и в самих недрах Божественной жизни, — тайна рождения человека в Боге. Потому что если есть тоска человеческая по Богу... то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и, ответом на эту тоску — рождение человека в Боге... Это и есть первоначальная мистерия духа, первоначальная мистерия бытия, которая есть... центральная мистерия христианства. Потому что в центральной точке христианства, в лике Христа — Сына Божьего соединяются две тайны. Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и человеком»[350]. То, что можно назвать выброшенностью, на деле есть болезнь бытия, развившаяся в один из испорченных, подурневших, озлившихся моментов этой мистерии и усугубившая страдание истории, которую, как мы поняли, никак нельзя оторвать от самого бытия, ибо она изначально онтологична.

Сказанное требует пояснения. Речь здесь идет как будто о двух понятиях времени, истинном и неистинном, и Бердяев настаивает на этом различении: не сделав такого шага, нельзя с несомненностью утверждать о неповторимости и единичности исторических событий. «Черты родового сходства» несут, например, «революции и войны, образования сильных государств и разложение их, столкновения социальных классов и пр.»[351]. А если это так, то вполне серьезно можно говорить не о трагедии, а о «комедии всемирной истории» — о преображении одного в другое мы говорили в главе «Когда умер Фауст?».

Комедийной ситуации можно избежать, если предположить, что одним понятием «время» охватываются совершенно разные его «пребывания»: в космосе и истории, что, кстати, отражает и две точки зрения на мир — мир как космос (Флоренский зачислен Бердяевым в сторонники этой точки зрения) и мир как история. Космическое время — это круговорот, в котором падшая (выброшенная) история участвует как традиция, сохранение непрерывности, сходство и аналогии. Именно космическое время способно «заболеть», стать «падшим временем», распасться в рефлексии на прошлое, настоящее и будущее, реализоваться в «формах объективности». «В падшем времени протекает жизнь природы и жизнь историческая». Но все, происходящее в нем, «т.е. во времени больном, есть лишь проекция вовне совершающегося в глубине»[352]. Ибо истинное время есть историческое время, понятое прежде всего как творчество, и экзистенциальное. «Наше существование погружено не только в действительность, реализовавшуюся в формах объектности, но и в действительность потенциальную, более глубокую и широкую. И потому только возможно изменение, творчество и новизна. Потенциальность же погружена в свободу, поэтому она отличима от бытия. Не только настоящее есть действительность, но также прошлое и будущее. Но... подлинная творческая новизна совершается в экзистенциальном времени, во времени необъективированном, т.е. по вертикалу, а не по горизонтали... творческие акты, совершающиеся по вертикалу, проектируются на плоскости и воспринимаются, как совершенные в историческом времени. Так метаистория входит в историю»[353].

Это означает, что исторические феномены в то же время ноуменальны, и антиномизм индивидуального и общего является сущностной, смысловой онтологической характеристикой самой сути истории. Все историческое, спроецированное вовне, «есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным». Именно рациональный ход рассуждений Н.А.Бердяева показывает его непосредственную связь с тропологией: исторический онтологизм антиномий и особенно идея касания противоположных понятий обнаруживают момент рождения оксюморона как выражения взрыва (соприкосновения двух исправных проводов) всех дотоле существовавших правильностей. «Это, — констатирует Н.А.Бердяев, — не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании»[354].

Каков все же «механизм» вхождения в истинно параклетическое состояние? Из рассуждений Бердяева следует, что «болезнь бытия» сопровождается не только «впадением» человека в мир природы, но и «забвением» своего метафизического существования. И потому история для него всегда начинается как бы заново — тогда, когда он обращает мысль на познание самого себя, на глубины собственного существования, выделившись при этом из круговорота природы. В этот момент происходит расщепление единого мира на субъект и объект, полагающее начало истории. Но чтобы совершить прорыв сквозь нее, необходимо научиться опознавать исторически сущее. Для этого, по Бердяеву, надо провести различение понятий «историзм» и «историческое». Историзм, полагает он, относится к миру науки, имеющей дело с миром объектов, а не духовных сущностей. Но что значит «мир объектов»? Это застывший, оформленный, частичный эмпирический мир, располагающийся в космическом времени. Множественный, но обезличенный, бесконечный, но не вечный, вместилище общего при отсутствии единства, рационализированный, но без смысла. Это мир, где сохраняется власть рода, что противно — связанностью — идее свободы, где может действовать ни на кого не похожая и ничем не детерминированная личность. Историческое в противовес историзму с его эволюцией объектов имеет место лишь тогда, когда появляется историк — субъект, находящийся в средоточии расщепления на субъект и объект: он пребывает в истории (соответственно в историческом времени) и вместе с тем отделен от нее. Все, что охватывается понятием «историзм», — феноменально, но историческое — ноуменально. «Я думаю, — пишет Бердяев, — что «историческое» нельзя, как это... пытаются делать различные направления в философии истории, рассматривать только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том смысле, в каком противополагает Кант, действительности ноуменальной, самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности... Я думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, — что «историческое» есть ноумен... «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально». «В «историческом»... раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя... духовная сущность человека»[355]. Историзм и историческое, таким образом, образуют историю как феноменально-ноуменальное целое. И она, в свою очередь, является одним из способов того, что есть человек. «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю (заметим, как исчезает у Бердяева из употребления понятие историзма как скопища объектов. — С.Н.), как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину... Все исторические эпохи (подчеркнем это. — С.Н.), начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, — все есть моя историческая судьба, все есть мое... Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Поэтому я и назвал свои чтения: — судьба человека (метафизика истории)»[356]. В свете нашей проблемы наибольшим оксюмороном является «я», поскольку в нем сосредоточен весь противоречивый универсум. Если учесть, что «я» — это и фигура, метафора, метонимия и сама ирония, без которой нет «я», то сами тропы оксюморонно выражают и переносные смыслы, и буквальные, примером чему является известное выражение «Се человек».

Такой же оксюморон представляет выражение «моя история», которое нуждается в комментарии. Что это значит? Мало того, что речь идет о сращенности и взаимоопределенности человека (субъекта, вот этого человека) и истории; речь идет и о том, что у истории всегда есть свой автор, который и творец и соучастник, потому она не может быть диахронной (это удел «историзма»), она всегда синхронна: я живу сейчас, в 1999 году XX в., и участвую в Крестовых походах, что без всяких мудреных слов (типа «оксюморон») дает возможность зачислить меня в шизофреники; иначе, по Бердяеву, а, если пользоваться словарем М.К.Петрова, находясь в состоянии трансляционной трансумпции (читатель уже, я надеюсь, знает эти слова), я не смогу постигнуть историю, как до глубины мою. Время, таким образом, здесь является содержанием истории, но данным особым, то есть оксюморонным, образом: в едином миге настоящего, который принадлежит и времени и вечности.

Это значит, что если я постигаю историю, то я непременно при этом двуосмысливаю ее: говоря «время», я подразумеваю «вечность», а говоря «вечность», я подразумеваю себя, потому что я и есть время истории.

Здесь, разумеется, ирония, но, как мистик, Н.А.Бердяев думает об иронии менее всего. Поэтому я всегда бытийствую, или: всегда экзистирую в акте творения. В этом, наверняка, — корень высказывания, что все историческое вначале совершается в глубинах небесной истории, в качестве «духовной реальности». Как духовная реальность история лишена вещности. Потому Бердяев и «забыл» в определенный момент об историзме-объектности. Вещность остается в природе, в эмпирии. Можно даже сказать, что история у Бердяева — не просто судьба, но развеществленная судьба человека, в его качествовании личности, ибо и человек оставляет в эмпирии свое биологическое и индивидуальное (признак рода) и экзистирует как личность, которая «не есть часть и не может быть частью (на манер индивидуальности, которая всегда часть рода. — С.Н.) в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру»[357]. Личность, поскольку она единственна и неповторима и в связи с этим ничему не уподобляема, может быть познана только «как субъект в бесконечной субъективности, в которой скрыта тайна существования»[358]. Личность — даже не субстанция, ибо в самом понятии субстанции присутствует некая натурализованность, то есть связанность с чем-то большим, это разрыв миропорядка.

При интерпретации этой мысли Бердяева легко допустить, что личность всегда иронична, во всяком случае снимает какое-либо понятие о норме; у так понятой личности нет и общего, одинаково понятого Бога. Есть только «мой Бог», который свет для нее одной или, если речь о Христе, образец только для нее, то есть постоянно меняющийся образец. Отсюда удивительный динамизм персоналистской философии Бердяева. Но отсюда же понятны и недоумения, даже насмешки от антиперсоналистов до отрицающих любые теологические суждения постмодернистов включительно: личность — не есть ли представитель нонсенса, страны чудес, как ее ни называй, можно и «клиникой», «желтым домом», «внутренним миром»? А если есть, то вполне понятны жажда современной философии опереться на практики и вера Делеза и Гваттари в мир, в котором индивидуации (понятия-вещи) лишены персонификации[359]. Во всяком случае она насквозь тропична, а не логична, а если и прилагать к ней категории, то категории эстетические, внутри себя содержащие логические, особенно если говорить о христианской логике, где Бог — вместе всесильное, разумное и благое-прекрасное. Бердяев так и полагает; поскольку Бог объективируется во внутренних глубинах Я, он есть лучшее этого Я и потому может быть выражен только через категорию прекрасного. Доктрины, признающие зло среди креационных возможностей Бога, Бердяев полагает «наивным рационализмом», «нечувствительностью к тайне» и «невольной безнравственностью». Однако с признанием личности нонсенсом и тропом этот наивный реализм и пр. оказывается не столь уж наивным и пр., не говоря уж о том, что нравственность при этом становится подлежащей обсуждению проблемой. Во всяком случае даже темы, поставленные постмодернистской современностью, стоят на гребне вопросов, поставленных персоналистской мыслью, что тоже оксюморон, и составляет интеллектуальное напряжение XX в.

Напротив, телеологизм философии Н.А.Бердяева заключается в том, чтобы проследить авантюры духа в мире объективации. В этом мире дух не реализуется, а символизируется. Он оставляет в нем по себе знаки, а не реальности. Реально творческий субъект может себя выразить только транссубъективно — этим словом Бердяев означает движение субъекта внутрь себя и нахождение в собственных глубинах универсума. Так что в понятии символа ноуменальное не столько раскрывается, сколько закрывается, и символ не приближает к Богу, а отдаляет от него, как любая вещь[360].

Но содержательное раскрытие духовного авантюризма, собственно, и есть последовательный перебор возможностей существования бытия. Означает ли, однако, утверждение Бердяева о разрешении истории в Духе, что прорыв осуществляется к некоему единому смыслу, к единой истине? Конечно же, нет. Сами приключения и есть смысл.

Книга «Смысл истории» построена таким образом, чтобы представить читателю смену разных способов исторических разумений, их предельного развития и обнаружение на границе замирания нового решения. Все эти разумения Бердяев полагает неудачами, вкладывая в термин «неудача» не пессимистический, как это делал Фет[361], тем более не отрицательный, а положительный смысл: неудача — это исключение еще одной возможности пребывать в историческом зле. «Христианство в истории, — пишет он, предваряя постмодернистские выводы, — так же не удалось, как не удалось все в истории». Задачи, им поставленные, могут осуществиться лишь в преодолении истории «через переход в сверх-исторический процесс... Неудача истории вовсе не означает того, что история не имеет смысла и что совершается она в пустоте, так же как неудача христианства не означает того, что христианство не есть высшая истина... потому что попытка сделать удачу и историческую реализацию, имманентное осуществление (напомним, что это всего лишь символизация. — С.Н.), критерием истинности и осмысленности сама по себе несостоятельна»[362].

На этом пассаже необходимо остановиться, ибо сказанное чрезвычайно важно для современной философской мысли, которая, будучи потрясенной в самых своих основаниях, пытается отнести собственный кризис за счет непомерного чванства человеческого разума. Но в размышлениях Бердяева признание исторических неудач разума не означает их порицания. Для него «природа и история суть этапы самораскрытия духа», когда дух прорывается в феноменальный мир и прерывает его процесс[363]. Такие прорывы и означают завершение действия определенных, из разных оснований исходящих исторических разумений. Что это за этапы?

Первый — античный. Он характерен статичностью мысли, когда историческое познание еще не зарождается, ибо человек погружен в недра природной необходимости. Второй этап связан с судьбой еврейского народа, сыгравшего «совершенно исключительную роль в зарождении сознания истории» и внесении «в мировую жизнь человечества начала "исторического"»[364]. Третий этап — христианство, мистерия освобождения человека от власти природной стихии. Смысл этого «духовного приключения» также и в появлении всемирной истории, ибо христианство раскрылось как момент встречи еврейской, греческой и римской культур с идеей эсхатологии. Эпоха Возрождения — четвертый этап, характеризующийся отпадением человеческого разума от Божественного, что породило его самонадеянность; впоследствии такая «самость», по мнению Бердяева, привела к иссяканию творческих сил, не связанных высшей целью. В отличие от Средневековья, Реформация (пятый этап) утверждает одно Божественное начало, отрицая самостоятельность человеческой природы. Просвещение с его культом критического разума превратило мир в объект исследования, отъединив человека от космической жизни; взгляд на человека как на атомарную единицу привел к поражению правовых начал и идей свободы, равенства, братства. Социализм (шестой этап), явившийся реакцией на неудачу Французской революции в деле претворения этих идей в жизнь, соединил мессианскую идею устроения Царства Божия на земле с утверждением, что такая идея единственна. Тотальная идеологизация привела к обездушиванию истории, когда в действие вступил метод историзма, и поставила перед человечеством дилемму: «погрузиться в бездну небытия — или вернуться к внутренней тайне человеческой судьбы... пройдя все стадии этой разрушительной, критической, отрицательной эпохи»[365].

Но все эти этапы, все это зло истории — не только разные ее разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть разные способы держать ответ за все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нравственная ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхатологии истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в объективированном мире, — моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок. В этом смысле «эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир»[366].

Флоренский: история как путь к пониманию внеисторического

Теперь подробнее о том, как отец Павел осмысливает содержание вышеприведенной исторической схемы.

При сплошном чтении его работ бросается в глаза следующее противоречие: историей как таковой их автор вроде бы и не интересуется, но она тем не менее постоянно присутствует в каждой анализируемой им вещи. Пожалуй, высказывания, приведенные им об однократности истории, отсутствии в ней законов, — единственные, посвященные именно этому вопросу. Оно и понятно: его, естествоиспытателя, рассматривающего мир как организм со своими структурами, составом, силами (лексика, абсолютно невозможная для Бердяева), интересовали вещи и способы их включенности в различные структуры земного и горнего мира. Эта его ученость тесно, по его словам, сопрягается с магической религиозностью, хотя «единственным законным способом» приобщения к Божественному бытию он считает живой религиозный опыт. В чем разница между магическим и мистическим опытами? Мистика — трансцендентный прорыв из естественной необходимости в свободу духа. Магия же пребывает в сфере необходимости, в сфере природных вещей — именно они и являются для Флоренского тем орешком, который надо расколоть для обнаружения в нем «зрака Бога». Вещь была отправным пунктом на его пути к мистическому опыту (ситуация, невозможная для Бердяева). Это значит, что он искал путь вверх, к единению субъекта и объекта. Познание вещей «есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого»[367].

Естественно, что функции разума становились предметом особого внимания. Исследуя его способности к предельно-скептическому сомнению, Флоренский обнаруживает «внутренний разлом» разума, его «неустойчивое равновесие как границу абсолютного безумия», понимаемого как «безумие», без-субстанциальность, без-опорность. При свойстве абсолютного сомнения с его «полной невозможностью утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение», разум доходит до собственного отрицания, хотя и не может перескочить через «бесконечно-мучительное томление», «агонию духа» или, как иначе называет подобное состояние Флоренский, «философский вопль»[368]. Но, припертый к стене собственного безумия и понуждаемый жаждой абсолютного, рассудок сам понуждает нас к выходу за его пределы — в область опыта, фактического восприятия абсолютной истины, которая есть безусловная реальность, безусловная разумность и конечная интуиция, ибо доказана как факт, но имеет строение бесконечного дискурса[369].

Иными словами, в вере в абсолютную истину разум обрел свои собственные задачи. Это обретение мучительно. Флоренский постоянно подчеркивает «волевую победу» веры над разумом, постоянное накидывание на него узды: «Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении... Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что я в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего»[370]. Разум этот остается философским, ибо прилагает мощные, изумления достойные, усилия собрать воедино сам себя и собою же обосновать сверх-разумное. Но поскольку истина укоренена в разуме, привязана к нему не менее, чем разум к ней, она требует опор для своего раскрытия, обосновывающих ее систем, столь же рациональных, сколь и «плотяных», ритуально-вещественных, которые должны заполнить разлом, неизменно образующийся между ним и верой вследствие враждебности разума вере.

Укорененность разума в вере (постоянно рождающее предельное отчаяние — «начало новой стадии философствования», или живой веры[371]) признает один разум как единый и целостный объект религиозного восприятия, единую Истину, единого Бога. Однако в актах творения это единство разума «распадается на множество аспектов», которые объективируются, приобретая эстетически завершенные формы («любовь к другому есть красота»)[372]. Неизбежность подобной объективации и эстетизации Флоренский логически (правда, «логически» здесь надо понимать как «теологически») обосновывает на примере грамматических лиц. «Чисто субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя, и, чрез это Ты, Я делается чисто объективным, т.е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя как доказанное, т.е. завершает процесс самодоказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само-тождества — «Я!» — монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. óрганом единого Существа»[373]. Таким образом, объект, предмет входит во Всеединство бытия как его неотъемлемая часть, поскольку «Бог мыслит вещами»[374]. Поэтому и стала возможной гипотеза Флоренского о двухслойном строении реальности, при которой ноумен просвечивает сквозь феномен. Возможность такого просвечивания образуют те самые опоры, назначение которых — последовательно и иерархически переводить отношения между субъектом разума и его объектом в субъект-субъектные отношения в акте познания до полного освобождения духа. Флоренский назвал их формами культа. С одной стороны, формы культа способствуют символизации ноуменов в феноменах, а с другой — с их помощью и проявляет себя историческое в вещах на пути к внеисторическому.

Вопрос в том, где и при каких условиях появляется необходимость введения понятия исторического, выраженного в вещи. У Флоренского оно не вполне разработано, но открыто для реконструкции.

Вступая на стезю философствования, человек мыслит себя вместе и философом и историком, поскольку выполняет две задачи. Первая: изучить некоторое явление мысли в его цельной законченности; для этого необходимо «понять взаимное расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей толщи мысли». История у Флоренского — это надо подчеркнуть особо — представляется как мысль в динамике ее развития. Вторая задача: усвоив конфигурацию мысли в ее истории, сделать предметом внимания изучение ее отдельных слоев, провести «микроскопический и химический анализ отдельных пород каждого слоя»: от такой «микрологии» мысли надо ждать ответа на вопрос о факторах, обусловивших появление того или иного миросозерцания в его индивидуальной особенности; кроме того, «микрология» дает возможность историку вступить в конкретное общение с ушедшим[375].

Но как войти в «конкретное общение с ушедшим», ставит Флоренский тот же вопрос, что и мы в начале книги, если это ушедшее не всегда оставляет по себе письменных свидетельств? Здесь и помогает, по Флоренскому, факт, что дух только тогда и дух, когда он воплощен в какую-либо вещь, что вещи — это мысли Бога, и потому надо обратиться к самим вещам: к данным археологии, этнографии, орнитологии, палеонтологии... Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода, каменные бабы, орнаменты. Исследования Флоренского в этой области (в частности, в истории Эгейской культуры) чрезвычайно конкретны, подробны, оснащены тончайшей периодизацией. Именно сквозь них — сквозь керамические остатки и орнаменты — прорастает «общий ход истории»[376]. Статуэтки, например, подчеркивающие те или иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» преувеличений или преуменьшений. «То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею»[377], — пишет он, будучи солидарным в этом с Фетом.

Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается Флоренский, взрезают древнейшие культурные пласты и приводят к сообщаемости культур разных регионов. Но это и значит, что о вещи нельзя говорить иначе, как об истории вещи (иначе получится чистая абстракция), что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, формирует событийные исторические связи. Это со-бытие с другими вещами, с эпохами, пространствами, со-бытие с мыслью, со-бытие с самим бытием.

Вряд ли правомерно в данном случае высказывание Бердяева о Флоренском, будто «он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями», что это скорее «литература, чем философия»[378] (хотя во многих других я разделяю его отношение к Флоренскому). То, что названо «кокетством», на деле есть не замеченное Бердяевым путешествие в историю через естествознание и — вместе — через искусство, через вещь как фигуру и как ее состав. Его история орудийна для познающих, что такое Божий промысел. Вещи, мышление о вещах оказываются станциями на пути к внеисторическому, к постижению Божественного. Различенные у Бердяева понятия «историзм» и «историческое» слипаются у Флоренского в «историю мысли», способствующую познанию чистой духовности, где все идет в ход, поскольку «от зримого нами здесь и теперь тянутся бесчисленные нити к бытию вселенскому, к полноте бытия. И нити эти — нити живые»[379].

Казалось бы, это утверждение противоречит постулату онтологической свободы, из которой исходил Флоренский в своих размышлениях. Да и не только оно: взгляд на вещи как на субстанции вещей, понимание бытия как объекта, неизбежный дуализм мира вещей и мира идей предполагают, казалось бы, не столько свободу, сколько связанность обоих миров. И, может быть, прав Бердяев, утверждавший, что Флоренскому «чужд пафос свободы»[380]?

Действительно, поскольку Бог и свобода в некотором роде синонимы («в некотором роде» потому, что и у Флоренского, как и у Бердяева, Бог не есть зло, предполагаемое идеей свободы), а источником всего живого является Бог, то только Он и может быть полностью свободным. При такой — средневеково-реалистической — постановке вопроса утверждение онтологической свободы истории непременно должно было бы прочитываться «со щепотью соли», ибо оказалось бы, что производная от Бога свобода — лишь «частный случай» более общей свободы, то есть не-свобода. Такой ход мысли обернулся бы ее лукавством для любого философа, кроме того, для которого само философствование есть способ помещения человеческого, телесного, вещественного в саму мысль Бога, в Истину, внутрь абсолютного помышления. При точном выборе со-чувствия, со-мыслия человеческого Божественному все организменное, телесно выраженное свободно движется в нем. Только при такой со-бытийности можно сказать, что Бог имманентно-трансцендентен.

Именно эта система выбора срабатывает при условии допущения двух вечностей: Бога и «злую самость» Ничто, куда соскальзывает все грешное, беззаконное, освобождая для бытования идеи блага и закона. Ничто, понятое как самость, есть полное отступление от средневековой мысли о творении, ибо в Средневековье ничто — это то, чего нет, а то, чего нет, не обладает самостью. «Грешным» и «беззаконным» оказывается сопротивление разума постулатам веры, его желание опереться на самого себя. История оказывается способом избавления от «еретических», с точки зрения Флоренского, поползновений разума на власть предположенной абсолютной Истины.

Как это происходит? — Попробуем реконструировать мысль Флоренского. Когда усилием мысли, направленной на поиски своих начал, историческое прорывается сквозь вещественное, одновременно производится несколько операций. Одна из них носит «методологический» характер. Флоренский полагает, что каждая историческая эпоха имеет свои циклы с собственной первобытностью, античностью, средневековьем, новым временем. Соответственно в каждую эпоху человеческий разум находится либо в состоянии причащения Истине (Истина в этом случае причастна ему), либо в состоянии разлада с нею. В таком случае «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний»[381]. Состояние причащения можно назвать «дневным» сознанием, ситуацию распада — «ночным». Цельное жизнепонимание культурного зона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня, и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною чредою»[382]. И потому начала «дневной» философии следует искать, минуя, выбрасывая в Абсолютное Ничто (?), начала «ночной», тем самым очищая идею вещи от скорлупы вещи и одновременно скапливая в самом этом Ничто-зле все ино-культурные, ино-бытийные возможности. Не исключено, что именно эта способность истории к очищению от вещного зла породила у Флоренского вопрос: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века?»[383]. На такое понимание истории наталкивает и высказывание: «В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности». Это также полный отход от средневековых, но христианских принципов, где философы (Августин прежде всего) доказывали онтологическую необходимость земного мира, как доказывает это и Бердяев, и уж тем более не считали греховным рационализм, если он направлен на богопознание с целью спасения души. Однако именно это предполагается только и единственно мистическим созерцанием, что отрицалось средневековой западноевропейской мыслью, где мистический способ познания был одним из способов спекуляции.

Вторая операция заключается в следующем: мысль освобождает идею вещи благодаря тому, что при «общении с ушедшим» формируется память, та самая «деятельность мыслительного усвоения... того, что открывается мистическим опытом в Вечности». В таким образом понятой памяти вещь живет благодаря своему имени, или слову, которое есть субстанция вещи; оно живет в вещи, вещь творится ею. «Имя — материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Что касается человека, то его «имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект»[384]. Именно в имени происходит глубинное внутреннее сращение субъекта с объектом, которое образует сферу познания, сферу особого мистико-магического познания, где могут быть сняты антиномии, которые, как мы помним, составляют сущностную характеристику бытия. У Флоренского имя и является оксюмороном, обеспечивающим схождение в мир таинственного богословия.

Очевидно, что без дуализма нет подлинного христианства, и столь же очевидно, что антиномичность имманентного и трансцендентного изживается в религиозном опыте, ибо логически прийти к монизму нельзя. Вот где оказывается, на мой взгляд, прав Н.А.Бердяев: оксюморон Флоренского чисто поэтического, «литературного» происхождения, и это происхождение свидетельствует, что скорее тропическое мышление (осознанное как мышление, а не бессознательное) вызывает к жизни логическое, будучи дологическим.

У Н.А.Бердяева антиномии могли быть сняты только по окончании истории, которая была не-объектной, не-вещественной и которая определялась как самораскрытие Духа, что и создавало напряженный эсхатологизм.

У Флоренского, напротив, реально (идеально) существует именно объект, вещь, даже предмет. Объект включал в себя историю, которая онтологична именно в силу этой включенности. Объектом же познания может быть сама Истина, поскольку она открыта в Слове, следовательно, допускает свое уразумение. Той самой мистико-магической реальностью оказалось имя объекта, которое вместе с тем есть сам объект. «В магическом миросозерцании... двойственностью обладают имена. Они — орудия магического проникновения в действительность: зная имя, можно познавать вещь; но они же — сама познаваемая мистическая реальность»[385]. Антиномии, следовательно, снимаются внутри истории постольку, поскольку она вкладывается в сферу познания. То, что оказалось невозможным для Бердяева, магически — мистически — интуитивно преодолел Флоренский.

Возможно, именно потому, что история оказалась внутри более широкой сферы мистического, выраженного в форме догматов, канонов, ритуалов, не только допускающих, но началом своим полагающих святость как выход за пределы эмпирии. Флоренский не столь, как Бердяев, болен идеей конца истории. Скорее он переживает ее как умирание, умерщвляя в ней смерть и готовя свой дух для выучки смерти, для «восхищения или... похищения его трансцендентными существами». Вероятно также, что причиной «неисторичности» его была и возможность, которую предоставляла история для отступничества разума от твердого Божественного основания и для «самоупора человеческого «знаю»[386] — для него это была ересь, долженствующая исчезнуть в Вечном Ничто.

Можно сказать, что потому он и переносит свое внимание с истории на ее предмет — Личность, где сама субъективность объективна (полный противовес Бердяеву), ибо великая, свободная личность, распростершаяся над собственной бездной, — это не что иное, как «реальность высшей плотности», то есть идея, глаз рода, глядящего сквозь неповторимый глаз личности. Род, понимаемый не как совокупность механических единств, а как единый объект знания, этот «насущнейший термин при рассмотрении жизни» — оказался исходным в философии Флоренского. «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его», — эта формула средневекового реализма вполне может быть соотнесена с философией отца Павла. Ибо что такое конкретное общее, конкретная универсалия, как не сгущенная проблема жизни, в свою очередь сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, понимается не как свойство естества, а как свойство ипостаси Божества (как единого начала), ибо если бы он был свойством естества, то в нем «не созерцалось бы рожденное и нерожденное»[387]. Лик привязан не только к человеку, но к любому телу, вещи («лик природы»), поскольку они — мысли Бога. Лик получает личность, то есть в лице приходящую родовую жизнь. Сама личность, таким образом, оказывается сакрализованной, и понятие рода оказывается переносом мистически понимаемой личности. То есть здесь мы наблюдаем процесс перевода тропического в логическое.

Выше уже говорилось о трех лицах, Я—Ты—Он, которые, только объективируясь и завершаясь друг в друге, образуют и бесконечное содержание, и субстанциальную глубину. Личность, таким образом, всегда направлена на общение. «Личность в общении» — онтологическая характеристика личности, данная в церковной жизни разом, как факт. Разбросанные по поверхности земли лики тел тоже даны в сращенности, в непосредственной сообщаемости с идеями этих тел, то есть в сращенности ноуменального и феноменального. Эти «монограммы божества» и есть символы, чувственно оформленные видения, открывающие в вещах потусторонний мир. Разбросанные в историческом мире, они как раз и определяют собою смысл истории как путь к пониманию внеисторического. Потому слова Флоренского, столь сходные с мыслями Бердяева, о том, что история не генерализует, а индивидуализирует, на деле сходны с ними лишь внешне: индивидуализация, обнаруженная им как сущность исторического, есть порок, грех, который вполне достоин Вечного Ничто.

***

Все общелогическое, совпадающее у Бердяева и Флоренского рассыпалось при ближайшем рассмотрении, при включенности в самый способ их философствования, при озадаченности теми вопросами, которые они сами для себя ставили и при решении которых непременно противостояли друг другу. Общим остался мистически понятый оксюморон.

Такое их противостояние непременно затрагивает и наши собственные глубинные проблемы бытия, обнаруживает нервные сбои при одном лишь усилии поднять их, иногда побуждая некоторых философов рассматривать обе линии философствования с сугубо идеологических точек зрения. При таком подходе Бердяев, например, с его культом свободы оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо, — в современном нигилистическом экстремизме. Думается, однако, что продуктивнее рассматривать эти две линии философствования с точки зрения именно философствования как потребности духа. Уникальность же мышления Бердяева и Флоренского очевидна, как очевидна и несводимость их друг к другу. Оксюморон уже само соединение этих отталкивающихся друг от друга имен, но это означает , что удаление во времени способно свести вместе то, что некогда было данностью определенного момента времени. Ясно и то, что абсолютная их уникальность вывела на новую ступень анализа старые философские линии реализма, выраженного Флоренским, и концептуализма (особенно Абелярову идею Параклета — Святого Духа), трансформированного Бердяевым. Именно потому подхваченной им оказалась и историософская идея Иоахима Флорского о смене трех эр во всемирной истории, соответствующих трем лицам Троицы, где грядущей оказывается эра Святого Духа.


Глава 2

[317]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1942. С. 10.

[318]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 217.

319     Бердяев Н.А. Смысл истории. Îïûò ôèëîñîôèè ÷åëîâå÷åñêîé ñóäüáû. Ïàðèæ, 1974. С. 72.

[320]   Там же. С. 65-66.

[321]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 215, 83.

[322]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 39.

[323]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 209.

[324]   Там же. С. 205.

[325]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 135.

[326]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 163.

[327]   Бердяев Н.А. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский) // Бердяев Н.А. Собр. соч.. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 556.

[328]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 135.

[329]   Флоренский П.А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 66.

[330]   Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 20.

[331]   Там же. С. 21.

[332]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 79.

[333]   Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник'88. М., 1988. С. 181-182.

[334]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 20.

[335]   Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры // Флоренский П.А. Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 34.

[336]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 26-27.

[337]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 201.

[338]   Фраза С.С.Хоружего: «Феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга» и что это двуединство есть символ (см.: Хоружий С.С. Указ. соч. С. 183), — кажется мне не вполне корректной, ибо в символе отсутствует регулятивная функция, а соответственно и прямая адресация. Очевидно, что имеется в виду иное определение символа, которое следовало бы пояснить.

[339]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 67.

[340]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 242.

[341]   Там же. С. 21.

[342]   Флоренский П.А. Содержание лекций по истории философии. Рукопись.

[343]   См.: Флоренский П.А. «Не восхищение непщева» (К суждению о мистике) // Богословский вест. 1915. № 7-8. С. 52-53; Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 11.

[344]   Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989. С. 12.

[345]   Там же.

[346]   Эта специфика содержится и в форме представления философии Бердяева: поскольку истина и разум взаимообосновываются, то истине нет надобности раскрываться в разуме, она сквозь него обнаруживается, делается явной; этим, кажется, объясняется афористичность высказываний философа, отсутствие внешней последовательности мыслей и тем более техники логического вывода.

[347]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 69, 70.

[348]   Там же. С. 79.

[349]   См. главу «Гильберт Порретанский: искусство именования. С. 00.

[350]   Бердяев Н.А. Там же. С. 70-71.

[351]   Опыт эсхатологической метафизики. С. 147.

[352]   Там же. С. 145.

[353]   Там же.

[354]   Там же. С. 200-201.

[355]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 23-24.

[356]   Там же. С. 24-25.

[357]   Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 20.

[358]   Там же. С. 21.

[359]   См.: с. 16 этой книги.

[360]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 135, 66-67.

[361]   См.: с. 00 этой книги.

[362]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 240.

[363]   См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 34.

[364]   Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 105.

[365]   Там же. С. 19.

[366]   Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 219.

[367]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 73.

[368]   Там же. С. 36-37.

[369]   Там же. С. 42.

[370]   Там же. С. 61.

[371]   Там же. С. 67.

[372]   Там же. С. 321, 75.

[373]   Там же. С. 325.

[374]   Там же. С. 326.

[375]   Флоренский П.А. Пращуры любомудрия // Флоренский П.А. Первые шаги любомудрия. С. 8-9.

[376]   Там же. С. 41.

[377]   Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры. С. 55.

[378]   Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 547.

[379]   Флоренский П.А. Смысл идеализма. С. 23.

[380]   Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 548.

[381]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 174.

[382]   Флоренский П.А. Напластования эгейской культуры. С. 34. Об особой роли культуры, постоянно подчеркиваемой как Флоренским, так и Бердяевым, см.: Неретина С.С. Одиссея философии культуры // Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994.

[383]   Цит. по: Хоружий С.С. Указ. соч. С. 199. («Столп…». С. 179).

[384]   Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Богосл. вест. 1909. № 2. С. 416.

[385]   Там же. С. 421.

[386]   Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 174.

[387]   Флоренский П.А. Смысл идеализма. С. 67.

 

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова