Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
94
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
ГЛАВА 2
РАННИЕ ХРИСТИАНЕ
То, что начали классические мыслители языческой древности, продолжили классики христианской мысли — и не только продолжили, но и развили, обеспечив идею прогресса множеством преданных последователей на Западе, а также такое влияние, которого эта идея не могла бы иметь, не существуй упомянутой преемственности. Греки разработали концепцию естественного прогресса знаний и соответствующего ему улучшения положения человека с те -чением времени. Это характерное для греков подчеркивание значимости искусств, наук и вообще знаний является важным элементом современной христианской философии истории. Такое положение сложилось в эпоху, когда творили Отцы Церкви.
Вместе с тем христианские философы, начиная с Евсе-вия и Тертуллиана и заканчивая Св. Августином, который довел учение до наиболее разработанной формы, ставшей классической, привнесли в идею прогресса новые элементы, наделившие ее такой духовной силой, которая была неизвестна их языческим предшественникам. Я имею в виду такие понятия и концепции, как всечеловеческое единство, историческая необходимость, идея прогресса как развертывания в веках некоего замысла, существующего от начала времен, и, не в последнюю очередь, доверие к будущему, доверия, которое со временем будет увеличиваться и все больше относится к посюстороннему, а не к потустороннему миру. К этим характеристикам следует добавить еще одну, а именно подчеркивание постепенного и неуклонного духовного совершенствования человечества. Этот процесс, в конце концов, находит свое выражение в наступлении золотого века счастья, тысячелетнего царства Христа, возвратившегося, чтобы править на Земле.
Разумеется, христианство как мировая религия и философия истории имеет два важнейших источника. Первым таким источником является иудаизм. Именно от иудеев христиане получили концепцию истории как священной, божественно направляемой — и потому необходимой.
Глава 2. Ранние христиане
К иудеям, особенно к сильным течениям иудейского мил-ленаризма, получившим особое распространение во времена, как предшествовавшие, так и непосредственно последовавшие за возникновением христианской религии, восходит и вера в будущий золотой век на Земле. Эта вера изложена в новозаветном Откровении Иоанна Богослова и присутствует — с большей или меньшей степенью выраженности — на протяжении всей истории христианства и, что касается веры в прогресс, достигнет максимальной напряженности в пуританском XVII столетии.
Другим источником христианства была греческая античность. Для того чтобы иметь возможность передать Благую Весть, иудейские последователи и провозвестники Христа должны были знать греческий. Изучая греческий язык, они знакомились с греческими идеями и концепциями, такими как идея естественного роста, или концепция изменения, понимаемого как разворачивание потенциального в реальное, идея стадий развития человеческого знания и божественной ценности, которая присуща этому развитию.
Основы христианской концепции прогресса были образованы слиянием в христианстве иудейских и греческих идей. Мы обнаруживаем такое слияние у апостола Павла. Он уподобляет рост Церкви росту отдельного человеческого существа. Это такое уподобление, которому будет суждено никогда не исчезать из западной мысли и которое будет многократно использоваться в самых различных контекстах. Для Св. Павла развитие христианства и человека было и естественным, и необходимым. Его причина коренится не только в самой природе вещей (в греческом понимании природы), но и — подобно тому, что утверждали о себе и о своей истории иудеи, — в необходимости, вытекающей из божественной воли. И как человеческое тело имеет множество разных органов, функционально связанных между собой, так и Церковь, заявляет апостол Павел, имеет свои службы, храмы, пророков, миссионеров, учителей и прича -щающихся. Как индивидуум проживает предначертанную ему историю от младенчества до старости, так и Церковь проживает свою. Церковь может быть понята только как нечто такое, что развивается во времени, что предназначе-
но быть чем-то всеохватным. Видение апостолом Павлом времени — за одним существенным исключением — оптимистично и прогрессивно. Пессимизм, присущий христианским текстам, нельзя недооценивать, но еще чаще мы встречаем недооценку современными историками не пессимизма, а оптимизма христианства, присущего ему с самого начала. Марджори Ривз в своем «Влияниипророчеств в позднее Средневековье» (Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the hater Middle Ages) говорит об обоих этих качествах: «С момента своего появления на свет христианская мысль содержала в себе как пессимистические, так и оптимистические ожидания в отношении истории: ее конец мог представляться либо как восходящее крещендо зла, либо как тысячелетнее царствие Христа, Мессианский Золотой век... Надежда на будущий Золотой век имеет истоки в понятии иудейского Века Мессии, когда Святой Народ, как ожидается, должен править в Палестине в эпоху мира, справедливости и достатка, когда земля расцветет неслыханным изобилием... Век Мессии мыслится как нечто, расположенное в рамках истории, а не за ее пределами» (курсив мой. — Р. Н.).
Во всей истории идеи прогресса не было ничего более важного или сопоставимого по важности, чем это усвоение иудейского милленаризма христианством в самый ранний его период. Значение этого станет понятным, если учесть вселенскую направленность христианства, начиная с апостола Павла, которая в состоянии распространить и на деле начала распространение этого милленаризма вширь, вплоть до полного охвата всего человечества. Более того, сама идея будущего золотого века на Земле, длящегося тысячу (а возможно, и много тысяч) лет, а также представление о постоянном и неумолимом движении человечества к этому золотому веку, неизбежно приводили к некоторому снижению значения трансисторического аспекта христианской мысли, относящегося к грядущему иному миру, стимулируя интерес к предметам и событиям мира земного.
Выдающийся историк религии Герхарт Б. Ладнер недвусмысленно высказался по этому поводу: «Все великие социальные идеи христианства, будь то Царство Божье, общение святых, Церковь или Град Божий, всегда мыслились
98
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
99
как имманентные этому миру, как пробивающие себе дорогу и имеющие временное измерение, .и — в то же время — как трансцендентные, невидимые, торжествующие, вечные в мире грядущем. Церковь была собранием верных на земле и одновременно конгрегацией небесного града, гражданами которого, если можно их так назвать, были святые и ангелы. Один из главных парадоксов христианства состоит в том, что такое понятие, как Церковь, могло явиться в этих двух аспектах и тем не менее оставаться в ос -нове своей единым» (курсив мой. —Р. Н.).
В этом парадоксе, приведенном профессором Ладне-ром есть много от греческой онтологии и эпистемологии. Широко известно, что в писаниях ранних Отцов Церкви было велико присутствие духа Платона, что ни у кого этот дух не проявился с такой силой и блеском, как у Св. Августина. Вместе с тем христианство при своем формировании испытало значительное влияние и римской мысли, и римского жизненного уклада. Андре Грабар в своей «Христианской иконографии» (Andre Grabar, Christian Iconography) пишет, что еще около 200 года, т.е. в самый ранний период, когда можно говорить о существовании христианского искусства в его общественном бытовании, все в этом искусстве, за исключением самой темы или предмета, было в высшей степени греко-римским, что выражалось в технике, форме, использовании цвета и т.п. Нечто подобное можно сказать и о христианской доктрине, христианской философии истории и практической христианской политике того времени. Христианство, конечно, имело иудейскую основу, но испытывало сильное влияние римской жизни, ориентировалось на нее и направлялось ею. Реальные отношения между римским государством, культурой и мыслью, с одной стороны, и христианством — с другой, представляют собой еще один пример подлинной преемственности, проявлявшейся на протяжении веков, предшествовавших падению Рима как западной столицы Империи и последовавших за ним. Вторгнувшиеся в империю варвары слишком часто и слишком активно использовались как доказательство исторического разрыва. Однако достаточно прочесть «Мир классической античности» Питера Брауна (Peter Brown, The World of Classic Antiquity), чтобы уви-
деть, до какой степени варварская культура, включая христианскую практику варваров, была растворена в культуре греко-римской. Браун пишет: «Город, его обычаи и организация жизнедеятельности меняются медленно. В Риме VII века члены церковной олигархии города шествуют к своим церквям так же, как в начале VI века шествовали римские консулы — приветствуемые зажженными свечами, раздающие щедрые дары простому народу, обутые в шелковые сенаторские туфли. Латеранский дворец получил такое название потому, что считалось, что там все еще говорили на «правильной латыни». В своих больших базиликах папы продолжали молиться о «римских свободах» (Roman libertas). Представление о том, что Западное общество должно признавать господство строго определенной церковной элиты так же, как императоры когда-то признавали особый статус членов Римского Сената, было основной посылкой, стоявшей за риторикой и церемониалом средневекового папства: как последний вечерний луч согревала любовь римского сенатора к Вечному Риму — Roma Aeterna —официальный фасад папского Рима».
И далее Браун подчеркивает, что «римский сенатор мог писать так, как будто он все еще живет во времена Августа, и неожиданно осознать, как и многие проснулись в конце V века н.э., что в Италии больше нет римского императора. Опять же христианский епископ мог приветствовать бедствия, вызванные варварскими вторжениями, поскольку, по его мнению, они необратимо повернули людей от земной цивилизации к Небесному Иерусалиму, но он все же выразил бы это по-латыни или по-гречески, неосознанно используя античные классические образцы; и он тем самым обнаружил бы установки, выделяющие его как человека, все еще прочно укорененного в восьмисотлетней истории жизни Средиземноморья».
Таким образом, если мы хотим понять христианскую мысль и в особенности христианскую философию истории с присущими ей сильными прогрессистскими элементами, мы должны отказаться от всякой мысли о христианских ин -теллектуалах как о замкнутом анклаве, отторгающем все контакты с греко - римскими идеями, интересами, надеждами и устремлениями. Сколь бы ни отличались христиане
100
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
101
от язычников своими религиозными верованиями, значительную часть своих политических и исторических убеждений христиане разделяли с язычниками так же, как и с ассимилировавшимися варварами. И хотя вера христиан в вечное блаженство спасенных, которое последует за концом этого мира, была крепка (и осталась крепкой вплоть до наших дней), она не была настолько сильна, чтобы полностью перечеркнуть интерес к предметам мира сего.
ПОСЮСТОРОННОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
Чтобы оценить степень заинтересованности ранних христиан в явлениях этого мира, достаточно обратиться к некоторым трудам Отцов Церкви. Начиная, по крайней мере, со времен Тертуллиана и. Евсевия, имело место явно выраженное принятие греко-римских земных ценностей и уважение к ним. Мы привыкли думать о ранних христианах как о людях с очами, воздетыми горе, обращенными с мольбой к Небесам и Христу. Более правильным является другой образ христианина. Перед нами человек, пристально разглядывающий разворачивающуюся перед ним карти -ну римской жизни с ее наградами, стимулами и движущими силами, а также с ее ошибками и страданиями — иными словами, обращенный, скорее, к земному, чем к сверхъестественному. И этот интерес к посюстороннему, к земным достижениям и реформам прошлого и настоящего является существенной частью христианского понимания прогресса человечества.
Хотя в этом разделе главным предметом нашего изучения будет «О Граде Божьем» Св. Августина, интересно вкратце привести воззрения двух его блестящих предшест -венников, Тертуллиана и Евсевия.
С момента своего обращения в христианство (примерно в 155 году) и до самой смерти (около 230 года) Тертул-лиан проявился как выдающийся защитник христианства своего времени. Будучи сыном римского центуриона, он досконально изучил греческую и латинскую философию, историю и литературу. Сегодня он известен нам своими словами «Это достоверно, потому что это невозможно»,
и поэтому в его мышлении мы склонны видеть и подчер -кивать, как правило, чудесное и мистическое начало. Но в наследии Тертуллиана присутствуют также и множество других компонент, включая глубокое уважение к человеческим, особенно римским, достижениям в области культуры. Чарльз Н. Кокрейн в работе «Христианство и классическая культура» привлекает наше внимание к этой стороне творчества Тертуллиана. За два века до «Града Божьего», отмечает Кокрейн, мы видим, как Тертуллиан защищает христианство от нападок в том, например, что с приходом именно этой религии началось разложение Рима; в том, что она породила военные, политические и экономические проблемы, с которыми продолжают сталкиваться римляне. Тертуллиан отвечает на эти обвинения, используя риторическую апелляцию к истории: вся история человека на Земле, утверждает он, была отмечена разрушениями, после которых, однако, цивилизация выходила на новый, более высокий уровень. Что до отречения христиан от своих римских предков, он в своей страстной манере заявляет: «Своей одеждой, пищей, привычками, наконец, даже своим языком вы отреклись от своих предков. Вы постоянно восхваляете древность, но с каждым днем вы вносите новшества в свою жизнь.
Задумайтесь о том, что основные обвинения, которые вы предъявляете нам, а именно — в том, что мы отказываемся от обычаев, унаследованных нами от предков, равным образом могут быть предъявлены вам самим...
Если рассмотреть весь этот мир, то не останется сомнений в том, что в ходе своего расширения он стал более обустроенным и населенным (cultior de die et instructior pristino). Теперь можно добраться до каждой из дальних земель, все они исследованы и доступны для торговли. Дивные поместья сменили ранее пустоши, пашни заменили лес, домашний скот вытеснил диких животных, бесплодная земля стала давать плоды, камни превратились в почву, болота осушены, число городов сегодня превышает число обособленных хижин старых времен, острова больше не внушают страха, а скалы — ужаса: везде люди, везде основаны поселения, всюду — человеческая жизнь...»
102
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
103
Этот пассаж ни в коей мере нельзя считать чем-то странным, не имеющим никаких философских оснований в мировоззрении Тертуллиана. Мыслитель утверждает, что изменения, преобразования и развитие присущи миру и жизни в этом мире. Законы движения, говорит Тертуллиан, могут быть обнаружены в движении небесных тел, в ходе солнечного года, фазах луны, в смене дня и ночи, шторма и штиля и так далее. Земля в целом претерпела серьезные изменения. Когда-то она была покрыта водой, что доказывается присутствием морских раковин на вершинах гор, утверждает Тертуллиан. Закон физических изменений относится как к животным, так и к людям, которые с первобытных времен распространились по всей земле.
Следующий комментарий заметно отдает мальтузианством. Тертуллиан стремится доказать, что развитие человеческих искусств было таково, что население большей численности, чем в древние времена, стало создавать проблемы демографического давления: «Самым убедительным доказательством перенаселенности является то, что мы, люди, стали, в конце концов, бременем для земли, — плодов природы едва хватает, чтобы подкреплять нас, и давление общей нехватки приводит к росту жалоб, поскольку земля не может более нас обеспечивать. Мы бы поразились, если бы поняли, что необходимы чума и голод, война и землетрясение, которые спасли бы нас, урезав и сократив переизбыток населения».
Так же этот поборник Веры ценил то, что было достигнуто, и даже то, что достигалось, как он писал, посредством реформ: «Каких только реформ не видел наш век! Вспомните города, которые возвели, расширили или восстановили наши современные, трижды благословенные властители, да благословил Господь многих августейших, как одного! А какие переписи они провели! Каким только народам ни дали отпор! А классы общества, которые они прославили! А варвары, которых они сдерживали! Истинная правда, что эта империя стала мировым садом».
То, что в то время на самом деле назревали кризисы, которые римляне не смогли преодолеть, как ясно показала ис -тория III века, в настоящем контексте лишь подчеркивает прогрессивный характер мышления Тертуллиана. Он не был
первым и не стал последним из тех, кто возвещал о счастье человека и величии его достижений в канун суровой депрессии и надвигающегося военного поражения. Ничего из того, что я только что процитировал, не может сместить центр трудов и учения Тертуллиана с божественного, духовного и вечного. Однако важно то, что даже в уме, столь сосредоточенном на Боге и Христе, каким был Тертуллиан, очевидны были греко-римские основы — основы, которые включали в себя не просто интерес к светскому миру, но и надежды, возлагаемые на него.
Евсевий (чья знаменитая «Церковная история» была впервые закончена примерно в 303 году), крупнейшая фигура в области христианской теологии в следующем по -колении после Тертуллиана, был назван Кокрейном «первым в длинной цепи церковных политиков, прошедших по европейской сцене». Помимо страстности, сопровождавшей его христианскую веру, в нем оставалось достаточно места для воистину превосходного служения Риму и Кон -стантину, которым он восхищался. Именно он сидел справа от императорского трона во время исторических заседаний Никейского собора, и мы имеем все основания полагать, что на уме Евсевия прежде всего была не невидимая вечная церковь, а явно видимая и все более и более земная церковь, которой он блестяще служил как епископ Кесарийский.
Роберт Ханнинг в своем «Видении ранней истории Британии» (Robert Hanning, The Vision of History in Early Britain), заявив, что, по его мнению, в трудах Евсевия нельзя найти универсального принципа прогрессивного развития, добавляет: «И все же его взгляды на Рим и на его роль в провидении, безусловно, прогрессивны и подразумевают развитие». Ханнинг продолжает: «/^ля Евсевия Константин больше, чем просто освободитель христианства, он также герой-император, который достиг мира и объединил империю после периода напряженной гражданской войны. Размышляя над кульминацией двойного кризиса, церкви и империи, Евсевий впервые сформулировал свою концепцию места империи в божественном провиденциальном плане истории и места церкви в истории; то есть он допустил принцип развития или прогресса в свою христианскую историографию».
104
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
105
Константин, отмечает Ханнинг, стал для Евсевия «последним патриархом», новым Авраамом, в котором в буквальном смысле воплощается обетование, данное Аврааму; Римская империя, возглавляемая Константином, становится определяющей провиденциальной силой в истории и обещает христианам перспективу вечно торжествующего и совершенствующегося общества...»
Вергилий за три века до того в своем пеане к Августу и к новому золотому веку едва ли превзошел, по крайней мере по данной теме, то, что Евсевий мог сказать о своем императоре Константине: «Господь Бог наш, наивысший правитель Вселенной, по Своей воле назначил Константина, потомка столь прославленного родителя, быть принцепсом и повелителем...». Первостепенным в подходе Евсевия к христианству и возлюбленному им Риму является то, как он искусно сплел их вместе нитями институтов. Он считал, что они глубоко зависят друг от друга, что каждый достигает высочайшего уровня смысла и ав -торитета благодаря связи друг с другом. Евсевий почти не сомневался, подчеркивает Кокрейн, что век Константина обещает «всеобщий и вечный мир» на Земле, — воплощение мечты Древнего Рима, выраженной в Pax Romana*, но отныне, с победой христианства, вознесенной на гораздо высший уровень идеального и реального. Христианство путем искоренения местных, разрозненных и непременно соперничающих между собой идолов помогло Риму установить политическое единство и мир, а Рим при помощи своей империи и благодаря расположению к нему запланированного Богом прогресса дал христианству базу, необходимую для церковной экспансии и развития.
Но давайте теперь обратимся к нашему piece de resistance** — фрагментам из Книги 22 «Града Божьего» Св. Августина, посвященным материальному прогрессу. Эти фрагменты с тем же успехом могли быть написаны Софоклом или Лукрецием или, если уж на то пошло, Кондорсе или Годвином в XVIII веке. Августин так же был очарован изобилием и многообразием человеческой
* Римский мир (лат.). — Прим. перев.
к* Главное блюдо (франц.). —Прим. перев.
расы на Земле и воспевал, как это мог бы делать любой грек, «эту вложенную в человеческие тела удивительную силу семени, еще более удивительной, чем сила, которою образуется само семя». Он сравнивает рост и развитие человечества с «рекой» или «потоком», который несет добродетели и пороки человека вниз по течению времени. Бог, безусловно, является автором или архитектором всего этого, но Он дал человеку, так же, как и животным, «некую плодоносную силу, вследствие которой одни люди производят других, сообщая им и саму возможность этой производительности, но только возможность, а не необходимость».
Эволюционизм, присущий в этом разделе труда Августина, столь же очевиден, сколь и в любом тексте Гераклита или Аристотеля. Для Августина недостаточно считать Бога Создателем, Сущим, сотворившей весь мир и человечество в состоянии их расцвета. Именно греческая черта в мышлении Августина привела к тому, что он показал Бога в прогрессистстком, эволюционистском свете. Бог «именно тем действием, которое доселе делает, творит так, что развиваются семена и из скрытых и невидимых своего рода оболочек раскрываются в видимые формы красоты». И та же самая греческая черта отвечает за две или три страницы, следующие после восхваления Августином плодородия и роста в органическом царстве, с пеаном в честь чудес светской культуры, искусств и науки, не имевшим себе равных по масштабу и силе вплоть до конца Средних веков и начала современной эпохи. Рассмотрим следующий абзац: «Ибо кроме искусств жить нравственно и достигать безмерного блаженства, которые называются добродетелями и сынам обетования и царствования сообщаются единственно благодатью Божией во Христе, не изобретено ли гением человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчасти и касающихся удовольствий, что эта превосходящая все другие сила ума и разума даже и в такого рода излишних, даже опасных и гибельных знаниях, которых она жаждет, показывает, какое великое благо имеет человек в своей природе, благодаря чему он смог или изобрести эти искусства, или научиться им, или научить им других?».
106
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
107
Это воистину необычайный фрагмент в работе автора, о котором бессчетное количество раз говорили, что он не обращает внимания на предметы мира сего. Обратите внимание на некоторые его слова: «гений человеческий», «изобретено», «необходимых», «излишние изобретения» и т.д. И задумайтесь о той дани, которую Августин в том же разделе отдает достижениям человека на Земле, начиная с далекого прошлого по настоящее время. Этот отрывок начинается со слов: «Кто в состоянии пересказать, до какого удивительного и изумительного производства одежд и построек дошла человеческая изобретательность, каких успехов достигла она в земледелии и мореплавании». Затем следует безоговорочное, радостное восхищение живописью, скульптурой и керамикой, изготовленными за все века, драмой и искусными актерами, всеми оригинальными приспособлениями, с помощью которых можно ловить диких зверей и после либо приручать, либо убивать, и вкусной едой, которую можно готовить. «Сколько выдумано приправ к кушаньям для удовольствия и раздражения горла!» Точно так же он восхищается разнообразием языков, которые породил человек, наукой чисел и изучением природы: «С каким искусством определены движение и порядок небесных светил, какое достигнуто знание мировых предметов; кто сможет пересказать все это?» — и великими системами философии и истории, которые, при всех их ошибках, в не меньшей степени свидетельствуют о величии человека и силе его разума.
Св. Августин не лишен и эстетической оценки самого человека, его физических и психических способностей. Человек не ступает по земле, подобно животным, но «устремленная к небу фигура его тела напоминает ему мудр -ствовать о горнем». Языку и рукам человека присуща «подвижность», которая позволяет ему говорить и писать. Эстетике человеческого тела, по Св. Августину, присущи и функциональные свойства. «По крайней мере, мы не видим в теле ничего, сотворенного ради пользы, что в то же время не имело бы и красоты». Он выражает надежду, что сложные взаимоотношения между нервами, мускулами, венами и всеми внутренними органами, которые сейчас еще недостаточно поняты, со временем станут из-
вестны лучше. Будучи религиозным человеком своего времени, Августин, разумеется, неоднозначно относится к операциям, необходимым для выяснения сего. Он говорит о «жестокой пытливости медиков», которая приводит некоторых анатомов к расчленению тел мертвых и даже «больных, умерших под их ножами», но в то же время он очевидно демонстрирует свое восхищение тем, что уже было узнано, и выражает надежду, что со временем найдутся люди, достаточно «смелые» для осуществления необходимого анализа тела и мозга, которые объяснят нам «согласованность или, как говорят греки, «гармонию» всего тела снаружи и внутри...»
Не менее восторженно Св. Августин отзывается о мире природы: «А какими словами может быть определена красота и польза других тварей, любоваться и пользоваться которыми божественная щедрость дозволила человеку, хотя и обреченному и осужденному на труды и злополучия? — красота, заключающаяся в разнообразной и многоразличной красоте неба, земли и моря, в таком обилии и в такой удивительной роскоши света, в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов, в красках и благоухании цветов, в множестве щебечущих пестроперых птиц...»? Он рассказывает нам, как великолепна работа муравьев и пчел, «удивляющая нас больше, чем громадное тело китов», и как величественно море своей силой и красотой. «Как приятно смотреть на него даже тогда, когда оно волнуется, и эта приятность становится еще большею потому, что наблюдателя оно ласкает (надеждой), что не выбросит и не разобьет мореплавателя?» (Неизвестно, знал об этом Августин или нет, но это предложение почти дословно повторяет начальные строки 2-й Книги лукрециевой «О природе вещей»; и действительно, стиль и содержание всего этого пассажа у Августина в значительной степени отсылает к великой поэме Лукреция.) В дальнейших комментариях и цитатах нет необходимо -сти. Но, действительно, ни до, ни после мы не встретим в западной мысли более выразительных и даже лирических слов о величии человека и его трудов, о красоте человека и природы, чем те, которые мы находим в множестве работ Св. Августина. Для Августина, безусловно,
108
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
109
Божественная тзЬля и бесконечная самоотверженность по отношению к человеку лежат в основе человеческого величия и красоты. Эта самоотверженность была бы невозможна без беспрестанного воздействия воли Божьей. Но история западной общественной и политической мысли по большей части состояла не в изменении представлений августинианского христианства и не в их дополнении. Наоборот, она состояла в устранении, особенно в Западной цивилизации Нового времени, теистических посылок, имевших, с точки зрения Августина, решающее значение для прогресса и усовершенствования, но могущих казаться ненужными в более вольнодумную эпоху — как, например, в XVIII веке, — когда сами представления о прогрессе казались самодостаточными.
ДУХ СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ
Одно из заблуждений относительно христианства, которое кажется неискоренимым, состоит в том, что христианству приписывается интерес исключительно к духовному и утверждается, что оно движимо исключительно верой в грядущее вечное бытие. Но этого нет сейчас и не было во времена Отцов Церкви. Доктрины Пелагия, жившего в V веке, дают нам важный ключ к пониманию того, до какой степени христиане интересовались достижением совершенства в этой жизни, на этой Земле; и такое совершенство, хотя оно и было, по Пелагию, прежде всего предметом личного поиска, могло с легкостью приобрести общественный и политический контекст. Да, мы знаем Пелагия как еретика, в основном в результате многочисленных нападок Св. Августина на его доктрину о совершенстве, которое человек должен достичь в этом мире с помощью своей свободной воли. Но, как показал нам Джон Пассмор (John Passmore) в своем глубоком исследовании всей концепции совершенствования в западной мысли, христианство на протяжении всей своей истории испытывало напряжение между августинианскои верой в двойное предопределение и пелагианской (как бы ни скрывалось его авторство) верой в способность каждого индивидуума и каждой эпохи в обществе реформировать, обновлять и освобождать себя прямо сейчас, без необходимости терпеть все земные по-
роки и зло, в то время как совершенство достижимо лишь в ином мире. О том, насколько глубоко идеи Пелагия проникли в сознание Августина, можно заключить не только по чрезвычайной энергичности, с которыми Августин их анализировал и отвергал, но также по степени, в которой они, подобно отвергаемым им манихейским идеям, тем или иным образом окрасили его поздние воззрения на моральные и социальные реформы в этом мире.
Герхарт Б. Ладнер в своей авторитетной работе «Идея реформы: ее влияние на христианскую мысль и деятельность в эпоху Отцов Церкви» (GerhardB. Ladner, The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers) дал нам, вероятно, самое детальное и показательное описание озабоченности ранних христиан реформированием и развитием их общества. Ладнер пишет: «В современную эпоху понятие и идея реформы применяются к обновлению и целенаправленному усовер -шенствованию многих вещей, чаще, впрочем, социальных единиц и институтов, а не отдельных лиц. Истоки христианской идеи реформы, напротив, связаны с основой евангельской и павлианской доктрины человеческой личности: к опыту ее обновления во Христе... И все же, несмотря на личный, индивидуальный характер христианской идеи реформы , довольно рано она стала действовать как над -индивидуальная сила...» (курсив мой. — Р. Н.).
Вплоть до XIX века — а зачастую и на всем его протяжении, а также в нашем веке — идея реформы, направленной либо на индивидуума, либо на общественный порядок, почти без исключений несла в себе весть о возра -щении, обновлении или восстановлении. Даже видение революции, как подчеркнул Мелвин Ласки, было основано (при метафорическом использовании, освобожденном от преобладавшего в XVI—XVII веках астрономического контекста) на идее возврата или обращения вещей к своему изначальному состоянию. Большая часть реформизма XVIII—XIX веков исходит непосредственно из религиозного или светского видения прошлого, наделяемого большими достоинствами, нежели настоящее, и потому заслуживающего быть восстановленным путем прямых действий.
110
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
111
Подобным образом идеи раннего христианства oreformatio, renovatio, restauratio и regeneratio*, подразумевающие духовное, но также и материальное, политическое и социальное усовершенствование, были укоренены в психологии обновления, психологии, которая, как я только что отметил, сумеет сохранить свою силу на Западе на протяжении всех последующих веков. Такие термины, говорит нам Ладнер, использовались Григорием Великим, когда он предлагал освободить рабов; Григорий особо говорит об изначальной свободе, которой обладают люди. Подобная же посылка лежит в основе надежды Алкуина на то, что при Карле Великом началось обновление мудрости и знаний. В XII веке Св. Бернар Клервосский говорил о вступлении в монашескую жизнь, как о преобразовании; в самом деле, цистерианский монах конца того века относился ко всей истории монашества как к одной из последо -вательных реформ этого мира.
«В то время, — пишет Ладнер, — индивидуальные и монашеские осуществления идеи реформы уже начали расширяться и превращаться в новую концепцию реформы Церкви и христианского общества».
Профессор Ладнер справедливо и убедительно показывает монашеское движение с момента его зарождения на Западе как движение, направленное в равной степени на реформирование этого мира и на личное реформирование самого себя. Воспринимать бенедиктинский, цистерианский, францисканский и другие ордена просто как способ побега из этого мира, как гавань, где посвященные люди стремятся подготовить себя к неизбежному концу этого мира и к переходу в иной, вечный мир — было бы по меньшей мере необоснованно. Существует значительное число исследований, показывающих, насколько неразрывной была цепочка технологических изобретений, сопровождавшая монашескую жизнь с раннего монастырского периода вплоть до Нового времени.
Но здесь нас интересуют не столько монастыри, сколько то направление мысли, которое присутствовало в гре-
Преобразование, обновление, восстановление, возрождение {лат.). — Прим. перев.
ко-римском христианстве с ранних времен, которое служило образцом не только для монахов, но и для многих других христиан. Это направление мысли касалось предметов этого мира, нуждавшихся в улучшении, среди них — земледелие, ведение точных записей для пользы будущих поколений, измерение времени, подготовка новых, более долговечных и красивых книг и множество других вещей, которые, возможно, никогда не приобрели бы той важной роли, какую они играли в жизни монахов-христиан, если бы всерьез ожидалось скорое прекращение жизни на этой Земле.
Однако в первую очередь меня здесь интересует отно -шение Св. Августина ко всему этому. Зачатки монашества глубоко укоренены в писаниях Августина, подчеркивает Ладнер. Монашество западного общинного типа было для Августина примером очень важного обществен -ною характера христианства. Он «резко заявляет вновь и вновь, — пишет Ладнер, — о своем твердом решении не терпеть в своей Церкви духовных лиц, которые по-настоящему не ведут "общественную жизнь" {vitamnostramsod-alern)...». Есть письменные свидетельства того, что интерес Св. Августина к «общественной жизни» выходил далеко за пределы христианства как такового. Он включал в себя неизменный интерес к политическим и экономическим делам этого мира. Его восхищение Римским государством и его историей почти безгранично, и он даже предполагает, что Рим развивался под присмотром Бога для того, чтобы подготовить идеальную и обширную политическую организацию, в пределах которой христианство могло взрасти лучше всего и распространиться среди наибольшего числа людей.
Но при всей важности, которую имел интерес Св. Августина и других ранних христиан к социальной реформе для истории идеи прогресса, есть и другие аспекты его мысли, которые оказались еще более влиятельными, сыгравшими еще более существенную формирующую и направляющую роль, чем этот интерес. Я говорю о его экуменическом видении, о его размышлениях о человеческом роде в ее целостности как о базисе христианства; о его интересе к течению времени, к эпохам и векам — т.е. к разделению времени; о его доктрине исторической необходимости;
112
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 2. Ранние христиане
113
и, не в последнюю очередь, о захватывающем видении конфликта как динамической компоненты истории, каковым, по его представлению, является конфликт между двумя градами.
ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
В современном мире идея прогресса в самой ее распространенной форме, как правило, относится не столько к какому-то определенному народу или стране, сколько к тому целому, которое мы называем человеческим родом, человечеством. Большинство философов прогресса обращались (и в той мере, в какой они существуют в наше время, все еще обращаются) к человечеству в целом, именно для него формулируя принципы и законы. То, что любой конкретный народ, империя, нация или государство имеет тенденцию со временем терять ту силу, которая способствовала его (ее) подъему, приходить в упадок и даже погибать, хорошо понимали Кондорсе, Конт, Спенсер и другие мыслители, конструировавшие свои системы прогресса человечества в XVIII—XIX веках. Но для них бесконечно важным был тот факт, что прогресс человечества в целом гарантирован, независимо от того, что может произойти с отдельным народом на земле. Прежде чем свет той или иной великой культуры погаснет, он отразится в каком-то другом, новом, растущем народе, который в этот момент встанет в авангарде развития человечества.
Именно христианство наиболее систематически и после -довательно выдвигало на первый план идею человечества и, что еще важнее, идею единства человечества. Как мы уже убедились, греки и римляне прекрасно знали о существовании других народов, живущих на Земле, даже таких отдаленных, как китайцы. И обращение к «человеку», конечно, часто встречалось в античных трактовках прогресса. Достаточно вспомнить фразу Протагора «человек — мера всех вещей» и оду Софокла, воспевающую чудеса, сотворенные человеком на Земле. Но ни это, ни знание о существовании в мире огромного числа разных народов и культур не есть то же самое, что укоренившаяся концепция о человеческом роде или человечестве, наделенном собственным существованием, объединенном и обладающим способностью к раз-
витию и прогрессу в течение долгого времени. Эта концепция отличает западную цивилизацию, и ее нельзя обнаружить примерно до 200 года. Именно тогда христианские теологи, стремившиеся поддержать тему вселенского характера Церкви и ее доступности всем людям, независимо от семейного положения, местности проживания, этнического или культурного происхождения, и утвердить идею власти Бога над всеми народами на земле, обнаружили, что они в своих текстах все больше и больше выходят за пределы римской цивилизации, устремляясь к человечеству!
Именно в «Граде Божьем» Св. Августина идея универсальности общественных связей и единого человечества находит наиболее сильное и насыщенное выражение. Бог создал только одного человека, говорит нам Августин, но «не для того, конечно, чтобы оставить его одиноким, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству и к узам согласия, коль скоро люди соединены между собой не только сходством природы, но и связями родства». Бог позаботился о том, продолжает Августин, чтобы создавать женщину не непосредственно и отдельно, «но из него же [мужа] самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека».
Попутно можно заметить антропологический интерес Августина к неизбежной проблеме родственных отношений и возможности инцеста, связанной с таким способом сотворения людей — сперва одного человека, а потом женщины, сотворенной из его тела, и все это ради полного единства всего человечества. В самом начале, когда Адам и Ева зачинали детей, инцест был неизбежен, говорит нам Августин, и потому должен считаться благом. Поначалу у людей не было альтернативы — они должны были брать в жены своих сестер. Но, разумеется, это не могло продолжаться долго, утверждает Августин, так как ситуация заметно изменилась уже к третьему поколению людей. Внуки могли подыскивать себе пару не среди сестер или братьев, но среди кузенов. Если бы мужчины вместо этого выбирали своих сестер, что было свойственно и необходимо для второго поколения, вся структура, иерархия и власть рода оказались бы под угрозой. Если бы братья
114
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 2. Ранние христиане
115
женились на сестрах, «один и тот же человек был бы для своих детей... и отцом, и тестем, и дядей; также и жена его была бы для этих детей и матерью, и теткой, и тещей». Поэтому с самых ранних времен жизненно необходимо было установить запрет на инцест, и не из-за того, следует заметить, что было что-то действительно унизительное в сексуальной связи между братом и сестрой {это считалось чистым, и было таковым среди детей Адама и Евы), но из-за путаницы, которая повредила бы общественным взаимоотношениям. Августин говорит нам о том, что отказ от запрета сексуальных союзов среди близких родственников «ослабил бы общежительный союз».
Последнее замечание по поводу теории Августина об инцесте и необходимости табу на инцест. Он мог бы приписать внезапное возникновение табу на инцест непосредственному вмешательству Бога, поскольку нет никаких сомнений, что для Августина присутствие Бога во времени и пространстве было постоянным. Но мы узнаем, что запрет на инцест возник в результате человеческих действий, «обычая с превосходящей моралью [по сравнению с законами]». Обычай, замечает Августин, «имеет наибольшую силу».
Обычаи, традиции, уклад и привычки сыграли большую роль в том, что Августин называет «образованием рода человеческого» в на больших отрезках времени. Он рассматривает прогресс человечества (выше мы убедились, каким сиянием окружен материальный прогресс в его описании) как аналог длительного процесса накопления знаний отдельным индивидуумом.
«Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к пониманию вечного и невидимого».
В этом утверждении Августина чувствуется что-то от размышлений Ксенофана о прогрессе, высказанных в конце IV века до н.э. Напомним, что Ксенофан говорил об этом следующим образом: «Боги не открыли людям все с самого начала, но люди, в процессе самостоятельных поисков, со временем открывают лучшее». Хотя теология Августина во многом опиралась на Ветхий Завет, с его тематикой
Бога-СоздателяиБога-Промыслителя, постоянно вмешивающегося в дела мира и придающего миру новое движе -ние, в ней присутствует и значительное влияние греческих идей о развитии, накоплении достижений и интеллектуальном прогрессе, прежде всего в его концепции «образования рода человеческого». Эта фраза будет популярной и у западных авторов — в XVIII веке Лессинг написал небольшую, но влиятельную книгу, заголовком к которой послужила как раз эта фраза, книгу, в которой в значительной мере использовался тезис Августина. Еще важнее аналогия, проведенная Августином между родом людским и гипо -тетическим индивидуумом, который живет и воспитывает себя на протяжении длительного времени. Эта аналогия не раз появляется в философских трудах, написанных позже Августина, наиболее очевидным образом — в светской мысли XVII, XVIII и даже XIX веков, хотя крайне сомнительно, чтобы Фонтенель, Перро, Тюрго, Кондорсе и Конт, использовавшие эту фразу, хотя бы в малейшей степени подозревали, что она была плодом ума Св. Августина.
ТЕЧЕНИЕ ВРЕМЕНИ
Идея единого линейного течения времени, охватывающего собой все, происходившее с человечеством в прошлом, и все, что произойдет с ним в будущем, каким бы кратким ни было это будущее, принадлежит тому же уму, который изобрел концепцию единства человечества. Для Августина осмысление времени всегда представляло собой проблему, имеющую характер почти навязчивой идеи. В своей «Исповеди» он спрашивает: «Но что такое время?» Он отвечает: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю...; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени».
Самым удивительным в рассуждениях Августина о времени является его понимание того факта, что все, что мы считаем «прошлым» и «будущим», в действительности — всего лишь конструкции, существующие внутри настоящего времени.
е христиане
116
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава2.Ранни1
117
«...Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего».
Но, несмотря на это проницательное понимание субъективной и укорененной в настоящем природы времени, Августин тем не менее способен обращаться с категориями прошлого, настоящего и будущего так, будто они столь же объективны и реальны, как и все остальное во Вселенной. Прежде всего, он сосредоточен на решении задачи установления единого линейного потока времени, сопровождающего и составляющего контекст «образования рода человеческого». Так, в Книге 12 «Града Божьего» в недвусмысленных выражениях говорится, что время есть творение Бога, и поэтому оно столь же реально, как и любое другое божественное творение. «...Он сотворил времена, и человека, которого прежде никогда не создавал, и сотворил во времени не по новому и внезапному, а по вечному и неизменному решению».
Время, следовательно, является, по своей природе, реальным, объективным и линейным. Для Августина, опиравшегося на историю, как она изложена в Ветхом Завете, время, кроме того, является конечным. Он с презрением относится к тем, кто рассуждает о времени в терминах вечности, а также тех, кто, подобно манихеям, убежден в том, что прошлое простирается на гораздо большую глубину, чем это допускается авторами Ветхого Завета. Для Августина, исходившего из вычислений, сделанных ранее Евсевием, между сотворением мира и настоящим моментом прошло 6000 лет. Критикам такого взгляда на время Августин отвечает следующими словами: «Если их озадачивает краткость времени, если им кажется, что прошло слишком мало лет с того момента, когда по свидетельству наших писаний был сотворен человек, то пусть примут во внимание, что ничто не долговременно, что все имеет какой-нибудь последний предел, и что все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельной вечностью, должны считаться не малыми, а равными нулю».
Предположим, рассуждает он, мы дадим прошлому шестьсот или шестьсот тысяч лет, или в шестьсот и в шестьсот тысяч раз больше. И тогда «можно будет задать все тот же вопрос: почему человек не сотворен ранее?» Нам сейчас легко (как это было и для множества философов — современников Августина) расценивать аргументы Авгус-тина в пользу 6000 лет как библейский буквализм. Нужно признать, однако, что вопросы, которые он бросает скептикам своего времени, сохранили свою адекватность и полемическую силу и сейчас. Ведь и сейчас, при наличии абсолютно иной доказательной базы, при понимании того, что измеряемое время имеет значительно большую глубину, введение времени — измеряемого времени — в картину эволюции мира продолжает нас беспокоить и выводить из равновесия.
Стремясь показать линейный характер потока времени, Августин избирает в качестве предмета критики и осуждения теорию повторяющихся циклов. Здесь, как неоднократно указывали исследователи творчества Августина, он создает для своих нападок соломенное чучело. Августин, по сути дела, создает пародию на имевшую место у греческих философов веру в цикличность времени, когда пренебрежительно пишет о «тех философах», которые говорят о необходимости признать бесконечную последовательность циклов, такую, что в рамках каждого цикла повторяются одни и те же события, действия и персонажи, имевшие место в предыдущем цикле: «...как философ Платон учил... в Академии, так и за несметное число веков прежде... повторялись тот же Платон, та же школа и те же ученики; и впоследствии, по прошествии бесчисленных веков, снова должны повториться».
Как мы видели, некоторые греки и римляне мыслили понятиями великих временных циклов, но я не знаю никого, кто когда-либо утверждал, что в пределах таких Циклов имеет место детальное повторение конкретных событий и лиц. Однако, как мы можем заключить, Августин видел свою задачу не столько в описании фактов, сколько в том, чтобы опрокинуть любое возможное возражение против своего понимания конечного и линейного времени.
:е христиане
118
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранни.
119
Для августиновой концепции рода человеческого, идущего вперед по пути совершенствования, огромное, поистине стратегическое значение имело также представление о необратимости времени. Предполагать, что мы можем, если захотим, вернуться на какую-то раннюю стадию развития человечества, либо, что мы можем с помощью вдохновения переместить себя в состояние, которое в настоящий момент еще не существует для нас с нашим тепереш -ним уровнем развития, с точки зрения Августина, является такой же большой ошибкой, как предположение, что отдельный человек может по своей воле вернуть себя в детство или переместиться в собственную старость. Для Августина время неотделимо от развития, от своего рода постепенного продвижения, которое, как мы видели, лежит в основе идеи прогресса, начиная с появления этой идеи у древних греков. Самым крупным изменением, внесенным Августином в понимание священной истории, воспринятой у евреев в виде Ветхого Завета, было то, что он поставил греческую концепцию роста, постоянного осуществления вещами своей истинной и полной идентичности посредством раскрытия того, что существовало лишь потенциально, на место концепции, видящей упорядоченную, предначертанную последовательность вместо развертывания первоначального эскиза. В своем почитании Бога, сотворившего все и все сделавшего возможным, Августин так же красноречив и страстен, как любой автор Ветхого Завета. Но Бог Августина — это сущность, придающая движение и рост однажды посеянному семени. «Он восхотел создать во времени, — говорит Августин, — и не изменил при этом Своего совета и воли».
ЭПОХИ И СТАДИИ
Если и впрямь, как утверждает Августин, существует единое человечество, двигающееся вперед сквозь время, то из этого следует, что такое продвижение можно описать как смену стадий, сменяющих одна другую, аналогично описанию развития отдельного индивидуума, с помощью специально датированных периодов жизни этого человека или с ис -пользованием таких терминов, как «детство», «юность», «зрелость» и т.п., когда конкретные даты более или ме-
нее несущественны. Греки, как мы видели, были знакомы с концепцией человека, переходящего в течение длительного периода времени от низших уровней существования к высшим. Нов каком-либо греческом философском или историческом труде сложно, если вообще можно, найти явно выраженную идею об измеримых стадиях или эпохах. Аристотель в своей «Политике» рисует нам картину полиса, медленно двигающегося от момента своего происхождения, восходящего к семье, к союзам семей, к деревням и их союзам, а затем к тому виду политической структуры, в которой он жил. Но ни Аристотель, ни кто-то еще, даже Полибий, и не пытались соединить идеи развития и периодизацию событий истории.
Именно это мы встречаем у Августина: попытки представить процесс «образования рода человеческого» в виде сменяющихся «эпох или, как бы, возрастов», характеризующих движение человечества вперед. Это представление дается на основе описания действительных исторических народов прошлого и, что является еще более смелым новшеством, в терминах более или менее точно датированных исторических периодов. Можно справедливо возразить, что такое соединение и втискивание действительной множест -венности истории и времени в единообразную последовательность невозможно. Однако для Августина допущение существования единого и единственного человечества, созданного из (и посредством) Адама и двигающегося вперед в соответствии с имманентно присущим планом, сделало действительное многообразие и особенности письменно зафиксированной истории всего лишь видимостью. Реальность для Августина заключается в единстве рода человеческого и в прогрессе, ведущем к воплощению всего доброго, что есть в ее сути. Независимо от того, возможна линейная последовательность действительных стадий и эпох человеческой истории или нет, самым поразительным в воззрениях Августина стала та степень укоренённости, с которой они вошли в восприятие времени, истории и развития на Западе. Когда Боссюэ в конце XVII века писал свое «Рассуждение о всеобщей истории», он осознанно следовал образцу, заданному Августином, — и не только следовал, но с глубочайшим почтением уточнял его, приводил его положения
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
121
в соответствие с теми научными открытиями, которые были сделаны со времени Августина. И Тюрго, когда в середине XVIII века писал свое чрезвычайно важное эссе «О всеобщей истории», отдал должное работе Боссюэ, назвав ее своей точкой отсчета, но при этом предпочел отодвинуть божественное как можно дальше и предпочел датированным эпохам недатированные стадии развития. Из всех значимых фигур XVIII века именно Тюрго в наибольшей мере является зачинателем современной трактовки идеи исто -рического прогресса. Но как бы ни отличалось его видение от концепции Св. Августина, Тюрго вряд ли может быть понят без предшественников — без длинного ряда работ о веках, эпохах и стадиях, работ, появившихся в ответ на кропотливое исследование истории «человечества» в труде Августина.
Св. Августин не слишком сковывал себя при разделении человеческой истории. Так, мы видим, как в разных книгах «Града Божьего» он использует и двух-, и трех-, и даже шестизвенную схему членения истории на эпохи; в последнем случае подразумевается седьмая стадия, которая должна стать мостом от исторического квнеистори-ческому. Разделение истории на две части есть не что иное, как различение имевшего место «до Рождества Христова» и «после Рождества Христова». Очевидно, однако, что здесь вряд ли имеется в виду что-то большее, чем просто прославление Христа, начавшееся почти одновременно с появлением христианской религии. Более интересным (и имеющим языческие корни) является выделение им «юности», «зрелости» и «старости» человечества, с помощью чего он стремится сжато представить события и изменения, произошедшие со времен Адама, вплоть до Рима, который, как верил Августин, был близок к разрушению.
Но не это членение, а другое — шестизвенное — обеспечило Августину место зачинателя западной традиции философии истории. Первая эпоха продолжалась от Адама до Ноя. В тот период человечество было занято прежде всего удовлетворением основных материальных нужд. Согласно Августину, во время второй эпохи — от Ноя до Авраама — появились и распространились языки, возникли различные народы. Третья эпоха, начавшаяся с Авраама и закончив-
шаяся Давидом, представляла собой окончание «юности» человечества и его вступление в «зрелость». Четвертая эпо -ха исчисляется от Давида до Вавилонского пленения; пятая длится от пленения до появления Христа; и шестая эпоха начинается с Христа и длится до времен, предсказать сроки которых Августин не стал даже пытаться. Он говорит только о том, что «теперь идет шестая, которую не следует измерять никаким числом поколений ввиду того, что сказано: "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти"».
Интересно отметить, что Августин в работе «О творении против манихеев» (De Genesi contra Manichaeos) — в самой ранней из своих работ, где трактуются вопросы, поставленные Книгой Бытия, и написанной в ответ на насмешки и критику манихеев, отказывавшихся полностью доверять Книге Бытия — использует, как отмечает Ладнер, физиологически-эволюционистские термины для описания своих шести стадий, представленных в «Граде Божьем», как мы видели, в историко-хронологической манере. Термины, которые он использует в своих ранних работах для обозначения последовательных стадий, — это infan-tia (детство), pueritia (половое созревание), adolescen-tia (юность), juventus (молодость), senoris aetas (зрелый возраст) и senectus (старость). Влияние греческой идеи органического развития здесь очевидно.
Однако в «Граде Божьем» нам обещано больше шести стадий. В самом конце книги он упоминает седьмую эпоху на Земле: «...этот седьмой век будет нашей субботой, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным, восьмым днем, который Христос освятил Своим воскресением, предызображая этим вечный покой не только духа, но и тела».
То, что Св. Августин имел в виду, кратко упоминая седьмую, предконечную, эпоху, конечно, не отличается определенностью и ясностью. Сам я склонен полагать, что он считал это пророчеством будущего тысячелетнего царства, когда на Земле наступит своего рода золотой век. В конце концов, он говорит об этой седьмой стадии как о «нашей субботе, конец которой будет не вечером, а Господним... восьмым днем...» Очевидно, что и эта эпоха — не конечный
122
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
123
пункт назначения человечества, поскольку таковым является описанная Августином восьмая эпоха, которой суждено длиться вечно и начаться лишь после прекращения существования этого мира. Чем еще может быть седьмая эпоха, как не тысячелетним царством на Земле, провозглашение которого Иоахимом Флорским несколько веков спустя имело столь далеко идущие последствия и которым в XVII веке грезили пуритане Англии и Америки?
Несмотря на эту мою трактовку седьмой эпохи, на мой взгляд, данный вопрос еще далеко не закрыт. Действительно, в главе VII книги 20 Августин отмежевывается от тех, кто известен «под именем тысячников» (милленари-ев). Но едва ли этого достаточно для разрешения вопроса. Поскольку он утверждает, что его главные претензии к этой группе связаны с их увлеченностью «неумеренными плотскими пиршествами» в честь тысячелетнего царства. И затем он говорит, что их мнение [о надвигающемся тысячелетнем царстве, обещанном в Откровении Иоанна Богослова] «могло бы быть до некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня...». И в главе XXX Книги 20 есть интереснейший фрагмент, в котором Августин формулирует свое видение завершаю -щей последовательности событий перед концом света. Среди этих событий — обращение евреев, царство Антихриста, второе пришествие Христа, суд Христов («Христос будет судить»), разделение добра и зла, а также сожжение и «обновление» мира («мир будет сожжен и обновлен»). Сам Августин завершает этот пассаж словами: «Что все это произойдет, тому следует верить; но каким образом и в каком порядке оно будет, это лучше покажут тогда сами события; в настоящее время человеческое разумение не в состоянии возвыситься до полного понимания предмета. Полагаю, впрочем, что произойдет это в том порядке, в каком у меня изложено».
Некоторые ученые, например, Норман Кон и Марджори Ривз, просто объявляют Августина нон- или анти-милленаристом. Для Ривз огромная значимость Иоахима Флорского в XII веке заключалась в его отказе от этого аспекта учения Августина и в его утверждении тысячелет-
него царства (миллениума), эры духовного совершенства на Земле.
Однако я не думаю, что доводы в пользу антимиллена-ризма Августина так уж просты и ясны, какими их хотят представить. Если мы посмотрим на конкретные события, свершение которых предсказывает Августин «в том порядке, в каком у меня изложено», если мы вспомним, что даже в том фрагменте, где он критикует так называемых милленариев, он это делает потому, что они упирают на материальное и телесное, а не на духовное начало, и если мы рассмотрим конкретное предсказание Августином седьмой эпохи, ждущей нас впереди и предшествующей последней, восьмой, вечной эпохе, то у нас будут все основания полагать (несмотря на наличие других отрывков из Августина, казалось бы, противоречащих этому), что он предвидел будущее прогрессирующее наступление блаженного периода для человечества на Земле— и до попадания блаженных на небеса.
Вне зависимости от полного и точного установления позиции Св. Августина в отношении тысячелетнего царства мы можем констатировать, по крайней мере со II века, наличие среди христиан фанатичных милленариев (хи-лиастов). Существовали, например, монтанисты, бывшие сперва просто локальной группой во Фригии. С 177 года, ставшего годом одного из самых массовых римских гонений на христиан, монтанизм стал очень распространенным. Центральным догматом монтанистов была их вера в скорое пришествие Христа и в явление во Фригии Нового Иерусалима. Этот догмат, впрочем, со временем изменился под влиянием распространения монтанизма, приверженцы которого стали верить в то, что Новый Иерусалим появится где-то еще, возможно, в Риме, а возможно, и на всей Земле. Стоит подчеркнуть: сам великий Тертуллиан стал монтанистом.
Короче говоря, с самых ранних времен христианство четко отделяло милленаризм от веры в небесное будущее. Этот милленаризм пришел и ушел, по крайней мере в своих крайних проявлениях. Но нельзя понять возникновение современной светской идеи прогресса в XVIII веке и позже без того, чтобы принять во внимание многократное
124
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
?Глава 2. Ранние христиане
125
возрождение христианского милленаризма, вроде того, которое имело место у пуритан в XVII веке и которое само до некоторой степени было вдохновлено восходящими к XII веку идеями милленариев-иоахимитов.
Я упомянул монтанистов II века. Но Ф. X. Брабант в своей незаслуженно малоизвестной работе «Время и вечность в христианской философии» (F. H. Brabant, Time and Eternity in Christian Thought) датирует веру христиан в тысячелетнее царство I веком. Уже тогда ранние христиане, опираясь на еще более раннюю иудейскую веру в милле -ниум, который должен был наступить с приходом Мессии, «чувствовали, — пишет Брабант, — что Земля не годится для Царствия Божьего, если за временной Эпохой Мессии на Земле последует день Страшного Суда и пришествие Царствия Небесного». Еще более важным является то, что Брабант детально показывает, насколько неразумна попытка определить точную продолжительность тысячелетнего царства или любой другой эпохи, предшествующей к вечному Царствию. Так, если в книгах Ездры сказано, что мессианское царство продлится 400 лет, то в другом ветхозаветном апокрифе*, Книге Баруха, говорится о том, что «власть (Мессии) продлится на века, пока миру порока не настанет конец», и в Сивиллином оракуле говорится, что «Мессианское Царство продлится "на все века"». Как заключает Брабант, греческий aion (век), встречающийся в Септуагинте и в подобном значении упоминавшийся у эллинистических евреев и грекоязычных христиан, включая Святого Павла и многих его последователей, — это очень гибкий термин, сам по себе не обозначающий какую-либо определенную продолжительность времени. «Никогда, — пишет Брабант, — в Новом Завете слова aion и aionian не
Автор тем самым относит Третью книгу Ездры, где содержится упоминание о 400-летнем мессианском царстве (3 Езд 7, 28), к числу апокрифов, что терминологически некорректно. Эта книга принадлежит к числу «неканонических», т.е. она не включена в еврейский (масоретский) канон священных книг и в канон Ветхого Завета протестантских деноминаций. Однако православная и римско-католическая церкви признают неканонические ветхозаветные книги богодухновенными, а не апокрифическими, в отличие от действительных апокрифов, вроде упомянутых далее книг Баруха и Еноха. — Прим. науч. ред.
126
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
использовались для обозначения ограниченных промежутков времени». Само слово «миллениум» или, по крайней мере, это понятие, «впервые появляется в так называемой «Славянской Книге Еноха», датируемой периодом от 1 до 50 года н.э. и известной в славянском перевода XI века. Оно получено комбинацией Быт 2, 2 («и почил [Господь] в день седьмый»), а также Пс 89, 5 («пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний»): «за шестым тысячелетием труда последует тысячелетие отдыха».
Из богатой смеси до- и постхристианской иудейской милленаристской мысли, а также греческой метафизики и науки, христианство ко II веку получило хорошо разработанную доктрину милленаризма, которая содержала яркую картину будущего рая на Земле, когда Небеса опустятся на Землю. Ничто в христианской мысли не оказало такого глубокого и прочного влияния не только на Запад, но и на весь мир, как это видение тысячелетнего царства. Нам было бы трудно объяснить появление на свет социальных утопий Сен-Симона, Контаи, в особенности, Маркса (с их уникальным и ужасающим вкладом в политический ланд -шафт XX века), если бы не существовало долгой и влия -тельной традиции христианской хидиастической утопии, которая смогла быть до некоторой степени секуляризована при сохранении всей своей апокалиптической мощи.
НЕОБХОДИМОСТЬ
Особый отпечаток на современные теории прогресса наложило убеждение таких мыслителей, как Сен-Симон, Конт, Фурье, Спенсер и Маркс (да-да, именно Маркс, несмотря на позднейшие интерпретации), в том, что описываемый ими прогресс, который имел место в прошлом и настоящем и который сохранится в будущем, ни в коей мере не есть результат «случая» в том пренебрежительном смысле, в котором это слово употреблял Спенсер, то есть либо ряда счастливых стечений обстоятельств, либо событий, рассчитанных, запланированных и желаемых людьми с гуманистическими склонностями. То, что привело этих мыслителей и их многочисленных современников к убеждению, что открытые ими законы прогресса представляют собой элементы социальной науки (которую, по их
Глава 2. Ранние христиане 127
мнению, они создавали), представляло собой некое качество, называемое необходимостью. Речь шла о том роде необходимости, которую находили физики в законах движения тел, сформулированных в «Началах» Ньютона, и которую обнаруживали (или могли обнаружить) биологи в рамках дарвиновской теории естественного отбора и происхождения видов.
Но идея необходимости, применимая к человеческой истории и, прежде всего, к будущему, вряд ли является продуктом науки в том виде, в каком мы ее знаем по таким дисциплинам, как химия и физика. В действительности, идея необходимости ни в коей мере не является продуктом исключительно рационального. Она в такой же степени есть дитя религии, особенно августинианского христианства. Это понятие, рожденное из соединения иудейской священной истории и греческого интереса к процессам роста в природе. Действительно, история, которую мы видим в Ветхом Завете, воспринималась евреями в качестве «необходимости», в том смысле, что каждый момент истории был реализацией Божьей воли. Но Св. Августин, исходя из греческой метафизики роста, добавил к иудейской вере в божественное управление телеологический взгляд на необходимость. Он взял еврейское и греческое понятия и объединил их в линейной перспективе времени, которое одновременно было священным, естественным и необходимым. Необходимым, во-первых, потому что, по словам Августина, «все многообразие рода человеческого было воплощено в первом человеке», и, во-вторых, вследствие «сотворение рода людского во времени... без всякого нового плана или изменения первоначальной цели Бога». Другими словами, прогресс человечества проистекает из той потенции прогресса, которая была заложена в адамовом семени, давшем начало всему роду людскому, и из того факта, что ничто, даже изменение Божественного замысла, не может отменить единожды предустановленный план прогресса, сдвинув его с естественного и необходимого пути. В предельно простой формулировке это выглядит так: «целенаправленный рост» плюс «неизменный план Провидения» равно «необходимость». Августина вряд ли можно называть деистом в современ-
ном смысле этого слова, и еще меньше — научным детерминистом XIX века. Для него Бог есть вечно присутствующая реальность. Но при этом существует непрерывная цепь от вышеприведенного суждения Августина ко взгля -дам мыслителей XVII и XVIII столетий, для которых Бог, как правило, был не более, чемПерводвигателем, и потому мог спокойно позволить своим природным законам работать самим по себе. Эту цепь продолжают идеи ученых XIX века, как верующих, так и не верующих в Бога, считавших, что и природа, и общество функционируют, подчиняясь неизменным законам порядка и развития.
Именно эта неизменность веры в историю как в необходимый процесс позволила Августину с презрением относиться к идеям судьбы, шанса и просто случайности. Его знаменитая трактовка «воли и необходимости» в начале «Града Божьего» ярко демонстрирует все, что он говорил по данной теме. Августин критикует стоиков, которые, желая освободить хоть что-нибудь из-под действия божественной необходимости, приписали человеку наличие воли, свободной от необходимости, позволяющей ему свободно решать и поступать по собственному желанию. Августин полностью принимает свободную волю как неискоренимую часть природы человека. Действительно, он с высочайшим уважением относится к такой воле: «...если мы захотим, будет; если мы не захотим, не будет, потому что мы не должны изъявлять волю, если мы сами не хотим».
Но, несмотря на утверждения стоиков, настаивает Августин, необходимость все же господствует.
«[Если мы определяем] необходимость как то, из-за чего мы говорим, что необходимо, чтобы что - либо было той или иной природы или чтобы что-либо было сделано так или этак, я не знаю, почему мы должны испытывать ужас перед этой необходимостью, которая забирает свободу нашей воли. Поскольку мы не используем слово «необходимость» в отношении жизни Бога или предвидения Бога, как если бы мы сказали, что Бог вынужден жить вечно и предвидеть все; его могущество так же не уменьшается, когда мы говорим, что Он не может умереть или допустить ошибку, поскольку это невозможно для Него, поскольку если бы это было для Него возможно, у него было бы меньше силы».
12S
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранн
ие христиане
Таким образом, Бог, по своей природе имеющий полную меру свободной воли и являющийся творцом человечества и плана, от которого человечество (а также и Бог) никогда не отклонится, позаботился о том, чтобы сделать свободу воли необходимо присущей человеческой природе — свободу воли, подчиненную только свободной воле самого Бога и, конечно, не подвластной воле других существ или сил во вселенной.
«Так, наши воли существуют как воли и сами делают то, что мы желаем, то, что не было бы сделано, если бы мы не желали. Но когда кто-то страдает от чего-то, не желая того, по воле кого-то другого, даже в том случае воля сохраняет свою главную ценность: мы не имеем в виду волю стороны, причиняющей нам страдания, поскольку мы отдаем ее во власть Бога... Поэтому какие бы страдания не испытывал человек против своей воли, он не должен приписывать их воле людей, ангелов или любых тварных духов, но лишь воле Того, кто дает волям силу...»
Таким образом, для Августина воля любого человека свободна в истинном смысле слова — она позволяет ему стремиться к добру или злу, жаждать истины или лжи, а также отвечать за свои поступки. Но эта воля, хотя и является свободной в контексте индивидуальной жизни человека, тем не менее есть часть суверенной воли Бога и сформирована по Его провидению. Индивидуум свободно изъявляет свою волю, но то, чего он желает, регулируется и должно регулироваться необходимостью, связующей всё с миром и Богом.
Я не утверждаю, что решение Августином этой знаменитой проблемы свободы воли и необходимости является удачным (а чье решение этой проблемы когда-либо было таковым? ), но нужно признать, что в его трактовке заложены все основные элементы будущих дискуссий на эту тему, идущих вплоть до сегодняшнего дня. Просто подставьте «природу», «окружающую среду» или «историю» на место августиновского Бога, Его суверенитета и Провидения, и вы получите в только что процитированном отрывке замечательный образчик того вида рассуждений о проблеме, который составляет неотъемлемую часть западной философии вплоть до наших дней. Даже сегодняшние дискуссии
марксистов на тему «практики» имеют отчетливый привкус августинианства, притом, что Бог у них заменен на, скажем, «фазу исторического развития», а свободная воля — на «индивидуальную волю». Есть все основания назвать западную философию серией примечаний к Св. Августину (эту высокую оценку покойный А. Н. Уайтхед предпочел отдать Платону).
Августин использует понятие «необходимости» еще и в другом смысле, имеющем очень современное звучание. Кокрейн проясняет нам этот смысл, указав на концепцию дискретных исторических событий и действий у Августина. Каждое такое событие уникально в своем роде и может вы -глядеть всего лишь случайностью, игрой фортуны. Но Августин точно так же возражает против такого использования понятия «случайность», как он был против него применительно к концепции свободной воли и необходимости. «То, что мы зовем случайностью, — пишет Августин, —это просто нечто, причина и следствие которого скрыты от нашего взгляда». Кажущиеся капризы истории, произвольность событий не означает, втолковывает нам Августин, что и в самом деле в мире царит случай или что имеет место вмешательство каких-то изменчивых космических сил. Все события и действия связаны — как между собой во времени, так и с окружающим контекстом. Излишне напоминать, что такое освобождение событий, происходящих с людьми, от категорий случайного, или иррационального, и помещение их в паутину исторической закономерности, или необходимости, станет в XIX веке секулярно - научной догмой. Для Августина этот закон или необходимость на Земле есть просто объективация Бога. Но конты и марксы XIX века без труда отбросят Бога применительно к этому вопросу (да и к другим тоже).
Августин использует идею необходимости еще в одном смысле, тесно связанном с тем, что неявно присутствует в его взгляде на всеобщую историю как «цепь рождений и смертей». Из того, что во времени существует железная взаимосвязь между людьми, действиями, событиями и их окружением, нерушимым образом связанными друг с другом, следует, что время и место нахождения определенных людей, действий или событий есть единственное возможное
130
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
131
время и место. Как отмечает Кокрейн, для Августина невы -носима идея, согласно которой некий человек, сколь угодно одаренный, может «не соответствовать своему веку». Таким образом, мы, как историки, не имеем права наделять людей одной эпохи свойствами людей других эпох.
КОНФЛИКТ КАК ДВИЖУЩАЯ СИЛА
Мы не можем завершить рассмотрение философии прогресса у Августина без анализа его доктрины «двух градов», Града Божьего и Града Человеческого, и прежде всего — без рассмотрения непрекращающегося бескомпромиссного и критически важного конфликта между ними, конфликта, который начался почти одновременно с появлением человеческой расы и продлится до тех пор, пока, наконец, не восторжествует Град Божий. В западной мысли понятие конфликта как движущей силы, обусловливающей изменения и развитие, появилось, разумеется, очень давно. Оно восходит к досократикам, в особенности к Гераклиту. Так же совершенно очевидно, что это современная идея, для популяризации которой в XIX столетии и для вбрасывания которой в общественную мысль XX века немало сделали Гегель и Маркс в своих работах. Идея диалектики, будь то в греческой форме, выведенной из риторики, или в той форме, которую ей придали Гегель и Маркс, есть всего лишь вариация более фундаментальной идеи конфликта, необходимого для генерации развития. Различия в природе конфликта (между особями одного вида, как у Дарвина, между классами, как у Маркса, либо между проявлениями Духа, как у Гегеля) имеют меньшее значение, чем подчеркивание обязательности наличия конфликта для развития. Историческая мысль Августина тоже не может быть по -нята без обращения к его идее конфликта. Как «сотворение» является для Августина длительным процессом развертывания, развития того, что заложено в потенциале или скрыто присутствует с самого начала, так и конфликт является абсолютно важной, имманентной, действенной причиной этого развития. «В первом человеке, — пишет Августин, — была заложена основа (хотя и неявно, но в предвидении Бога) этих двух городов или двух обществ рода человеческого».
«Мы делим эту расу на две части: на первую, состоящую из тех, кто живет по меркам человеческим, и вторую, из тех, кто живет по меркам Божьим. В мистическом значении мы называем их двумя городами, двумя сообществами людей, одному из которых суждено вечно править вместе с Богом, а другому — страдать от вечного наказания вместе с дьяволом».
Августин поясняет, что весь род человеческий, населяющий Землю, распадается на два типа городов или общин: «Итак случилось, что, хотя есть множество разных и великих наций по всей Земле, чьи обычаи и традиции, речь, оружие и костюм имеют собственные отличительные особенности, все же существует не более двух видов человеческих сообществ, которые мы справедливо можем назвать двумя городами... Один состоит из тех, кто хочет жить, подчиняясь плоти, другой — из тех, кто живет, подчиняясь духу».
Для динамического компонента августиновской философии истории наиболее важным является присутствие в истории конфликта или борьбы между двумя градами. Только этим обеспечивается процесс совершенствования: «Все человечество отпало от Бога в Адаме. Итак же, как душа Адама была разделена грехом, так и все люди были настроены друг против друга от эгоизма. Зависть Каина, которая была бы невозможна в Эдеме, породила убийство в мире, где каждый поглощенный собой индивидуум стал сам по себе собственным маленьким богом, собственным судьей и мерой добра и зла, лжи и истины».
Как отметил Томас Мертон, различие между двумя градами у Августина сводится к различию между двумя видами любви. Собравшиеся в Граде Божьем объединены общей любовью к Богу и друг к другу в Боге, в то время как попавшие в другой город озабочены лишь собой и поэтому безразличны к Богу. Сам Августин писал: «Эти два города были созданы двумя видами любви: земной город — любовью к себе и презрением к Богу, небесный город — любовью к Богу и презрением к себе».
Однако тема конфликта у Августина не ограничивается борьбой между этими двумя градами. Он подчеркивает, что конфликт существует и в пределах земного, человеческого
132
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
133
града. «Этот град, — пишет он, — часто .восстает против себя самого с помощью тяжб, войн, ссор и таких побед, которые либо разрушают жизни, либо недолговечны. Поскольку каждая сторона, вооружающаяся против другой стороны, стремится восторжествовать над нациями, которые сами зависимы от порока».
Конфликт присущ роду человеческому и будет длиться до тех пор, пока Град Небесный не утвердится раз и навсегда, потому что: «...основатель земного города был братоубийцей. Обуреваемый завистью, он убил своего брата, гражданина вечного града и лишь временно пребывавшего на Земле. Так что нам не следует удивляться, почему этот первый вид, или, как говорят греки, архетип преступления долгие годы впоследствии повторялся при попытках осно -вания этого града, которому суждено править столькими нациями и встать во главе града земного, о котором мы говорим».
КОНЕЦ И НАЧАЛО
Мы подошли к тому, что для средневекового и современного мира представляется во многих отношениях самым главным в наследии Св. Августина, независимо от того, пошло ли это на пользу или во вред. Я говорю о его роковом объединении идеи необходимого разрушения, с одной стороны, с идеей спасения — с другой. Начиная с Августина, на Западе преобладает — с редкими отступлениями — традиционная озабоченность проблемой построения совершенного общества, будь то на этой Земле или в мире ином. Условием построения такого общества является неизбежный период лишений, страданий, огня и разрушения. Свойственное современности увязывание разрушительной, насильственной и террористической революции с обещанием конечной утопии представляет собой лишь светский вариант, или риторическую модификацию аналогичного увязывания, которое можно наблюдать на протяжении Средних веков и Реформации. Это увязывание берет начало в «Граде Божьем» Августина, хотя нельзя забывать и о воздействии Откровения Иоанна Богослова, оказавшей такое мощное влияние на Августина и других христианских хилиастов, живших во времена Августина и позднее.
В разделе 16 книги 20 главы XVI, носящем название «О Новых Небесах и Новой Земле», мы находим сердцевину той традиции мысли и действия, которую я только что описал. Эта суть — разрушение как таковое. Ибо как можно достичь идеала добра, пока не будет искоренено все порочное и злое? Каждому читателю без особых пояснений ясно, насколько эта идея современна. Но она в то же время является августинианской и свойственной христианскому Средневековью. Августин цитирует Откровение Иоанна Богослова: «И я увидел новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет». И далее, все еще цитируя Откровение, Августин приводит важные слова: «И увидел я великий белый престол и Сидя -щего на нем, от лица Которого бежали небо и земля».
Августин добавляет: «Поскольку как только те, кто не записан в книге жизни, будут осуждены и брошены в вечный огонь... тогда образ этого мира исчезнет в пожаре все -ленского огня, как однажды в прошлом мир был затоплен в потоках вселенских вод. И в этой вселенской конфигурации все качества элементов, поддающихся искажениям и пригодных для наших поддающихся изменениям тел, погибнут, и наша субстанция получит такие качества, которые с помощью чудесного превращения будут гармонизировать с нашими бессмертными телами, — как обновится и станет лучше сам мир, так и они приспособятся к людям, обновят свою плоть и улучшат ее».
Неважно, что эсхатология Августина была, по меньшей мере, сложной системой. Кто усомнится в магнетической притягательности, которую слова в последней части процитированного отрывка позднее имели для тех, для кого, начиная, возможно, с Иоахима Флорского в XII веке, renovation mundi (обновление мира) — которое в теории является только подготовкой к пришествию божественной вечности — само по себе станет еще более ослепительным ?
Вернемся к фрагментам Августина, в которых речь идет о счастье, ожидающем в будущем спасенных, и которыми завершается его книга. Нельзя не изумиться тому, как обдуманно Августин вводит чисто светские ценности и награды в то, что для него является бытием постмирским,
134
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 2. Ранние христиане
135
постисторическим. Например, согласно Августину, сохранится телесная красота: «Поскольку все части телесной гармонии, распределенной по всему телу, внутри и снаружи, о которых я только что говорил, что сейчас они ускользают от нашего понимания, будут поняты; и вместе с другими великими и чудесными открытиями, которые сделают рациональные умы во славу великого Создателя, придет восхищение красотой, которая тешит разум. Какой мощью движения будут обладать эти тела, я не отваживаюсь поспешно определить, поскольку не могу ее постичь. Тем не менее я скажу, что в любом случае, как в движении, так и в покое, они будут красивы...»
Но в утопических размышлениях Августина есть и мно -го другого, из чего можно понять, в какой мере земные надежды, устремления и идеалы задают темы его разговора о небесном. Так, он зачарован славой, как зачарованы многие утописты, принадлежащие к светской традиции. «Тогда настанет истинная слава, поскольку ее не будет лишен никто из тех, кто ее достоин, и она не будет дана недостойным; и не будет ни один недостойный просить ее, поскольку никто, кроме достойных, не сможет там находиться». Поскольку будет там то, к чему мы больше всего стремились на Земле, а именно — мир. «Истинный мир будет там, где никто не будет страдать от противостояния самому себе, либо кому другому». Что мог иметь в виду Бог, спрашивает Августин, в Книге Левит (26, 12), когда Он сказал: «И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом»? Он мог иметь в виду только одно, и здесь мы обращаемся к словам Августина: «Я буду вашим искуплением, Я буду всем, что люди честно желают: жизнью, здоровьем, пищей, изобилием, славой, честью, миром и всем самым лучшим». Мы вынуждены заключить, что у Августина присутствует в высшей степени мирской и даже плотский образец в его видении хорошей жизни. Как отмечалось выше, он публично осудил милленаризм за то, что он обещает верным «плотское» вознаграждение наряду с духовным. Но, читая заключительные абзацы «Града Божьего», можно сделать единственный вывод: описание «духовных» наслаждений на грядущих небесах у Августина имеет определенно земной, человеческий привкус.
Значительную часть последующего западного утопизма, имеющего продолжительную историю вплоть до Маркса и его последователей в XIX — начале XX века, в зачаточной форме можно найти уже в следующем отрывке: «Но кто может постичь, не скажу описать, какая доля чести и славы будет дана за разный уровень добродетели? И все же нельзя сомневаться, что доли будут. И в этом благословенном граде будет великое блаженство, так как никто низший не сможет завидовать высшим, как сейчас ангелы не завидуют архангелам, потому что никто не захочет иметь то, что он не получил, хотя и будет состоять в тесной связке с тем, кто получил; как в теле палец не хочет быть глазом, потому что обе части тела гармонично вплетены в общую структуру тела. И так, вместе с этим даром, каждый сможет получить дар удовлетворения желаний, больше или меньше, но не больше, чем он желаний имеет».
В этом фрагменте мы видим попытку Августина решить целый ряд вопросов, которые будут занимать умы утопистов XVIII—XIX веков: место в социальной иерархии, равенство, зависть, соотношение между потребностями и способностями, заслугами и вознаграждением и т.п. Точно так же у Августина мы обнаруживаем свидетельства его озабоченностью кажущимся противоречием свободной воли, которое будет иметь место в обществе Града Небесного, где люди будут пользоваться этой свободой в чистом виде и в полной мере, несмотря на то, что зло будет уничтожено и не может быть никаких искушений:
«Мы не должны предполагать, что, поскольку грех больше не имеет притягательной силы, нужно отменить свободу воли. Напротив, она будет более истинно свободной, потому что будет освобождена от притяжения греха и сможет испытывать непреходящее удовольствие от безгрешности... Или мы должны говорить, что сам Бог не свободен, потому что Он не может грешить? В том городе посему будет свобода воли, одна на всех граждан, неотделимых друг от друга, лишенных зла, наполненных добром, наслаждающихся вечными радостями, забывших о грехе, забывших о страданиях, но не забывших о своем происхождении настолько, чтобы не испытывать благодарности к своему Спасителю».
136
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 2. Ранние христиане
137
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
У Св. Августина, в особенности в его «Граде Божьем», присутствуют все по - настоящему важные и существенные элементы западной идеи прогресса: человечество, или человеческий род; последовательное улучшение материального и духовного состояния человечества, развертывающееся во времени; единая временная структура, в которую могут быть вписаны все когда-либо существовавшие и ныне существующие цивилизации, культуры и индивидуальные судьбы людей; идея времени как однонаправленного потока; концепция стадий и эпох, каждой из которых соответствует та или иная цивилизация, группа цивилизаций или уровень развития культуры; концепция социальной реформы, укорененной в постижении истории; вера в историческую необходимость и в неизбежность достижения грядущего конца истории или ее цели; идея конфликта между городами, странами и классами, рассматриваемого как двигатель исторического прогресса; и, наконец, тот характерный для Августина энтузиазм, с которым он рисует картину будущего в психологических, культурных и экономических терминах, которые останутся важнейшими терминами описания будущего почти во всех утопиях последующих столетий: изобилие, безопасность, равенство, свобода и покой. И справедливость!
