Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ГЛАВА 3 СРЕДНЕВЕКОВЫЕТЕЧЕНИЯ
В начале XIII века христианская идея прогресса переживает свой расцвет. В письменных текстах XII—XIII веков прослеживаются обе идейные нити, которые я выше охарактеризовал как главные для европейской концепции прогресса человечества — с одной стороны, представление о постоянном, накопительном культуры по мере движения из глубин прошлого к отдаленному будущему и, с другой стороны, со -существующая с этим представлением вера в золотой век морали и духовности, который должен наступить на Земле в будущем.
Эпоха XII—XIII веков отличилась поразительной новиз -ной и смелостью мысли как в материальной, светской, так и в религиозной сферах. В этом она была схожа с прежни -ми периодами истории (в античных Греции и Риме), когда осознание идеи прогресса в сфере искусства и науки было широко распространено. Многие философы, художники и инженеры XIII века, вероятно, оглядывались вокруг и испытывали то же самое ощущение актуального и будущего про -гресса, что и Протагор, Аристотель, Лукреций и Сенека.
Историки долгое время рассматривали интеллектуальное наследие Средних веков в богословском контексте. Считалось, что и мысль, и жизнь этой эпохи сводится почти исключительно к размышлениям о духовном и сверхъестественном и имеет минимальное касательство к этому миру. Однако это время давно прошло. В результате исследований, проведенных в XX веке (эти исследования продолжаются и сейчас, приводя ко все новым открытиям), мы убедились в том, что по уровню своих интеллектуальных и культурных свершений Высокое Средневековье принадлежит к числу величайших эпох мировой истории. Это касается не только искусства или гуманитарного знания, но в не меньшей степени развития науки и технологии.
Время, о котором я говорю, не было случайной мутацией, внезапным расцветом, не имевшим никаких корней. В последнее время мы также узнали от историков, насколько яркими были предшествовавшие столетия, те самые,
L лава 3. Средневековые течения
139
которые долгое время назывались Темными веками. Так, X век, в соответствии с открытиями, сделанными лордом сэром Джорджем Кларком, ознаменовался выдающимися достижениями в искусстве. Кларк говорит об этом в своей ставшей знаменитой работе «Цивилизация» (Sir George Norman Clark, Civilization): «Поражает количество созданных в то время предметов искусства и ремесла. Например, покровители искусств из числа императоров и королей, такие как Лотарь и Карл Толстый, заказывали множество манускриптов с обложками, украшенными драгоценными камнями, и посылали эти манускрипты другим правителям и церковным иерархам в качестве подарков. Век, в котором красивые вещи ценятся как средство воздействия на людей, не может быть назван только варварским».
Другой выдающийся искусствовед, Мейер Шапиро, рассказывает нам в своей недавней работе «Романское искусство» (Meyer Schapiro, Romanesque Art), что не нужно ждать так называемого Возрождения XV века, чтобы обнаружить светское искусство высшего качества. Шапиро пишет, что кXI—XII векам «...в рамках церковного искусства в Западной Европе возникла новая сфера художественного творчества. Не имея религиозного содержания, она была наполнена спонтанностью, индивидуальной фантазией, восторгом от цвета и движения и такой манерой выражать чувства, которая предвосхищает современное искусство. Это новое искусство, возникшее на периферии религиозного, сопровождалось осознанным запросом зрителей на то, чтобы работа мастера, материалы и художественные средства, помимо религиозного смысла, обладали бы самостоятельной красотой».
Как показала покойная Хелен Уэддел в своих переводах средневековой латинской поэзии (при этом самые ранние произведения относятся к VIII—IX векам), вышедших двумя отдельными томами, существовало значительное количество поэтических произведений, написанных вовсе не на одни религиозные темы. В прекрасном переводе Хелен Уэддел образцы средневекового поэтического воображения многое поведали нам о природе и ее славе, воспеваемой в пейзажах, о красоте любви между мужчиной и женщиной, о глубине личности и самопознании. Многое здесь выраже-
но с очарованием, способным покорить любой ум, занятый созерцанием этого мира. Конечно, существовал огромный пласт поэзии, имеющей сильно выраженную христианскую тематику (это же, однако, характерно и для XIX века!), но отрицать за людьми того времени живой интерес к окружа -ющим их природе и обществу было бы грубым упрощением.
Как ясно показал в своей большой серии исследований Линн Уайт, современный представитель той традиции в исторической науке, начало которой положил Пьер Дюгем, в эту эпоху наука и технология были также предметом пытливого внимания. Уайт отмечает, что железо приобрело огромное значение уже в каролингскую эпоху, когда изделия, производившиеся из металла, полученного из железной руды, характеризовались разнообразием и множеством сфер применения. Это был период, когда, наряду с другими значимыми изобретениями, появились имеющие огромную важность железный топор и плуг. Достигнутая при их изготовле -нии степень совершенства и эффективности была неизвестна во времена античности. Новый способ обработки почвы при помощи плуга, ставший возможным вследствие усовершенствований, применявшихся при изготовлении инструментов из железа в начале Средних веков, вызвал к жизни новую систему землепользования, сделавшую возможной новый тип поселений и обработки земли (ядерная община, имеющие широкую, если не всеохватную систему внутренних связей) , просуществовавший в течение многих веков, вплоть до современной эпохи*.
Как показал Л. Уайт, в действительности «изобретение изобретений» относится не к XV или к XVI векам — оно свершилось уже в XIII веке, положив тем самым подлинное начало «кризису отношений между человеком и природной средой». Человек и природа, продолжает Уайт, стали отныне двумя разными объектами, «причем, человек стал господином». Что касается совместимости христианства и науки, то, как пишет Уайт, «Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Теодорик Фрайбургский осуществили потрясающе тонкие
Имеется в виду так называемая система открытых полей, при которой земли общины разделяются между ее членами для индиви -дуальной обработки. — Прим. науч. ред.
140
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 3. Средневековые течения
141
исследования по оптике, связанные с явлением радуги. Начиная с XIII века и до Лейбница и Ньютона включительно, каждый крупный ученый объяснял свои намерения, фактически, в религиозных терминах». Долго сохранявшееся убеждение в том, что средневековый человек не интересовался природой или ее преобразованием, — это совершенный абсурд. В своей недавней интереснейшей работе «Средневековая машина: промышленная революция Средних веков» (Jean Gimpel, The Medieval Machine: The Industrial Revolution of the Middle Ages) французский социолог и историк Жан Гимпель убедительно показал, что период с X до начала XIV века представляет собой «одну из самых великих изобретательских эпох в истории человечества». Более того, как указывает Гимпель, промышленный динамизм того времени сопровождался «психологическим динамизмом», который не только воздействовал на многие области мысли и практи -ческой деятельности, но и положил начало действию тех сил, которые после относительного упадка XIV—XV веков расцвели в XVII—XVIII столетиях, то есть в тот период, который обычно считается началом современной трудовой этики, а также промышленной или машинной революции.
Строго говоря, нельзя даже утверждать, что средневековые ученые не осознавали необъятности Вселенной за пределами Земли. В конце концов, Птолемей за много веков до этого времени заявил, что Земля — всего лишь точка по сравнению с полной звезд Вселенной. Артур Лавджой в своей работе «Великая цепь бытия» (Arthur О. Lovejoy, The Great Chain of Being) цитирует высказывание Маймонида по это -му вопросу: «И если Земля является не более, чем точкой относительно сферы неподвижных звезд, то каково вообще может быть место рода человеческого во Вселенной?» Лавджой приводит следующее утверждение Роджера Бэкона: «Самая малая из видимых звезд больше Земли; но в сравнении с небесами эта звезда фактически ничто... Согласно Птолемею, размеры неба таковы, что неподвижная звезда совершает свой оборот не менее, чем за тридцать шесть тысяч лет, хотя и двигается с невообразимой быстротой. А вокруг Земли можно обойти менее чем за три года».
Здесь не важна истинность или ошибочность подобных вычислений. Единственное, что важно, это содержащееся
в приведенных построениях неявное опровержение мнения, господствующего до сих пор, согласно которому мир средневекового человека был мал и ограничивался только этой Землей. Лавджой справедливо отмечает, что количественные параметры, которыми оперировала средневековая астрономия и космография, могут считаться незначительными по сравнению с сотнями миллионов световых лет, с которыми астрономы работают сегодня, но они, тем не менее, отражают столь высокую степень понимания Вселенной, что мы редко соглашаемся признать это.
Точно так же, как средневековая мысль смогла вместить беспредельную вселенную, в ней нашлось место и для того, что представляется ее полной противоположностью — для индивидуума. Несмотря на общепринятый взгляд на средневекового человека как на существо, полностью подчиненное корпоративным и поселенческим сообществам, трудно представить, чтобы исторический период, столь богатый на инновации в искусстве, ремеслах, архитектуре, технологии, экономике и философии, как Средние века, стал был возможным без весьма определенного представления о человеке как об отдельной личности, обладающей индивидуальностью. Таким образом, та роль в открытии мира и человека, которую, начиная с Мишле и Буркхардта, обычно приписывают Ренессансу, было бы более правильно отнести к XII—XIII векам. Как пишет Колин Моррис в своем «Открытии индивидуальности: 1050—1200 годы» (Colin Morris, The Discovery of the Individual: 1050—1200): «Открытие индивидуальности стало одним из самых важных изменений в культуре в период между 1050 и 1200 годами. Это открытие не принадлежит какой-либо определенной группе мыслителей. В самых разных общественных кругах могут быть обнаружены его главные характеристи -ки: сосредоточенность на самоопределении личности, интерес к отношениям между людьми и к роли личности в общественной системе. ..."Познай самого себя" — было наиболее часто упоминаемым предписанием».
Моррис является далеко не единственным современным медиевистом, настаивающим на реальном, осознанном присутствии индивидуума в средневековом сознании. Сильвия Трапп (Sylvia Thrupp) показала нам многообразие
142
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
J лава 3. Средневековые течения
143
экономических и торговых контекстов, в которых индивидуумы действовали с такой степенью самостоятельности и предприимчивости, которую мы обычно связываем с более поздними периодами европейской истории. Вальтер Ульман в своем труде «Индивидуум в средневековом обществе» (Walter Ullman, The Individual in Medieval Society) сделал по сути дела то же самое в отношении политических и юридических реалий Средних веков. Кроме того, как показывает наблюдение Этьена /Кильсона, тогда не было недостатка и в понимании физических аспектов индивидуума: «Один из сюрпризов, поджидающих историка [средневековой] христианской мысли, состоит в той интенсивности, с которой тогда говорилось о ценности, достоинстве и бессрочной при -надлежности человеческого тела. Христианская концепция человека почти всеми воспринимается как более или менее тотальный спиритуализм... Но к немалому стыду для большого числа историков и философов, факты говорят о прямо противоположном. Святой Бонавентура, Святой Фома Ак-винский, Дуне Скот и даже сам Святой Франциск Ассизс-кий — каждый из них и все они в совокупности были людьми, которые относились к этому вопросу с благожелательностью, уважали свои тела, превозносили достоинства тела и никогда не желали раздельных судеб для тела и души».
Сошлемся еще раз на двухтомник выполненных Хелен Уэддел переводов средневековой поэзии, в который вошли произведения, написанные в период с начала IX и до конца XIV века. Во многих из этих стихотворений присутствует не только понимание природы и ее красоты, о чем говорилось выше, но также и осознание индивидуальности, красоты отдельного человека и понимание индивидуального характера личности. В этих стихотворениях можно найти также много любовно-романтического. Стиль и тематика некоторых из них позволяют поместить их в какой-нибудь сборник современной любовной лирики, причем найдется весьма мало читателей (если таковые найдутся вообще), которые почувствуют или увидят анахронизм.
Подытожим сказанное. В культуре Средних веков мы находим все главные признаки, указывающие на присутствие веры в прогресс человечества на Земле. Уже тогда наличествует понимание процесса изменений и инноваций,
144
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
происходивших в тот период повсюду в Западной Европе (да и как его могло не быть, если принять во внимание события этой эпохи?). Кроме того, присутствовало ясное осознание греческого и римского прошлого. Как удачно вы -разился один историк, если целью Ренессанса (по крайней мере, в Италии) было подражание греко-римским светилам, то целью средневековой культуры было усвоение этих идей и затем использование их как основы для построения нового. Наконец, несмотря на очевидно неискоренимый миф о сосредоточенности исключительно на духовном и потустороннем, разделяемый даже профессиональными историками, тогда же мы видим глубочайший и широчайший интерес к экономическим, политическим и обществен -ным вопросам, касающимся жизни на этой Земле. Добавлю к этому — и к будущей жизни на Земле. Роджер Бэкон вXIII веке писал о будущем как о времени, в значительной мере сформированном наукой, когда корабли будут ходить без парусов и вёсел, когда повозки будут передвигаться с большой скоростью и без помощи тягловых живот -ных, когда даже небо будут рассекать «летающие машины». И Роджер Бэкон был далеко не одинок в подобных предсказаниях будущего.
ПРОГРЕСС И ИСТОРИЯ
Интерес, который средневековая культура питала к истории и прогрессу человечества, восходит к трудам Св. Августина и некоторых его последователей. Показав центральное место, которое в христианской вере занимает материальный и духовный прогресс человечества, Августин задал работу своим последователям и продолжателям, которым суждено было доработать, развить, продолжить во времени и, прежде всего, распространить открытую им философию истории. Особый интерес представляют собой двое последователей, принадлежавших к тому же времени, к которому принадлежал сам Августин. Их работы важны для понимания непрерывной преемственности, протянувшейся от Евсевия и Августина сквозь Темные века к началу Высокого Средневековья. Один из них — Проспер Аквитанский, оывший непосредственным учеником Августина, авто-рой — Иоанн Скот (Эригена).
i лава 3. Средневековые течения \ШВ
Как подчеркнул Джордж Боуз в своем" «Примитивизме и связанных с ним идеях в Средние века» (George Boas, Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages), в работах этих двух авторов тема прогресса присутствует уже в полной мере. Проспер сравнивает всю историю человечества с разворачивающейся жизнью в органическом мире. Он пишет: «Не существует ни непрерывного продвижения вперед, ни единой меры. Поскольку труды и дары благодати разнообразны в стольких разных аспектах... Так же, как семена травы и деревьев, рождаемых землей, не имеют одинакового вида, так не имеют одного вида и они... так же семена Божественных даров и ростков добродетели не произрастают на всем поле человеческого сердца разом, потому что это должно будет произойти в будущем, и зрелость непросто найти в семени, и совершенства — в начале».
Самое существенное в аргументации Проспера, конечно, может быть найдено уже в работе его учителя, «Граде Божьем», но Проспер, в соответствии с желаниями Августина, значительно расширил историографию.
Второй из двух последователей Августина, Эригена (Ио -анн Скот), также поместил человеческую историю в контекст необходимого раскрытия добродетели в течение длительного периода времени. У Скота мы встречаем очень четкое деление человеческой истории на три великих стадии — временная триада, которой, как мы увидим, будет суждено стать постоянной частью европейской эволюционистской традиции мышления, вначале в религиозных, а затем в светских терминах. Иоанн Скот утверждает, что историю можно разделить на три великие эпохи: первая — это эпоха Закона (Ветхий Завет), вторая — эпоха Духа (Новый Завет) и третья, которая «будет прославлена в будущей жизни, где не будет символов, метафорическихнеяс-ностей, но лишь чистейшая истина в ее полноте». Вероятнее всего, Скот имел в виду преображенный мир, когда он говорил о «будущейжизни», но можно также вспомнить Св. Августина, намекавшего на Седьмую Эпоху, предсказанную в Откровении Иоанна Богослова, когда люди достигнут полного счастья на этой Земле. И ко времени Иоахима не было уже никаких сомнений, что именно жизнь на этой Земле будет составлять суть третьей стадии.
Можно обнаружить непрерывный ряд подобных интер -претаций истории, начиная со времени Августина. Именно Августин призвал еще одного своего последователя, Орозия, к работе над всеобщей историей: «История против язычников» (Historia Contra Paganos). Христианская по образу мысли, эта книга, тем не менее, построена на материале, который можно было получить только в результате глубо -кого исследования греко-римской истории, как и истории других народов. Здесь история человечества также показана как развертывание последовательно сменяющих друг друга стадий или эпох. В VII веке Исидор, епископ Севиль-ский, написал свои «Хроники», еще одну всеобщую историю, основанную на работах предшественников, добавив туда множество идей и сведений.
В книге «Хроника, или История о двух царствах», написанной Оттоном из Фрейзинга в XII веке, наряду с преемственностью в отношении вышеупомянутых авторов, имеется значительное приращение как с точки зрения исторической точности (изучены и использованы в качестве источников светские и церковные документы), так и в том, что касается изощренного использования концепции причинности и взаимосвязи. Нэнси Ф. Партнер в своей работе «Серьезные развлечения: сочинения по истории в Англии XII века» (Nancy F. Partner, Serious Entertainment: The Writing of History in Twelfth Century England) показала, насколько редко понятие причинности применялось хронистами той эпохи. Хотя события и действия даются в форме последовательно идущих эпизодов, в этих хрониках мало что сделано (если сделано вообще) для того, чтобы объяснить связь между ними путем обращения к мотиву, или другому событию, или контексту. Еще более поразительным является следующее наблюдение Н. Партнер: «...особенность средневековых историй не в том, что они очень сильно пронизаны христианством, а в том, что христианства там мало, и что те исключительно христианские элементы, которые в них присутствуют, очень часто поверхностны и избыточны». Я не могу не отметить, что это еще одна иллюстрация немалого, долгое время недооцененного светского содержания, наличествующего в средневековой мысли и письменных текстах того времени.
146
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 3. Средневековые течения
147
Но если средневековые хронисты уделяли недостаточно внимания Богу и механизмам причинной связи, то Оттон отличался от них в этом отношении. Как и почитаемый им Св. Августин, Оттон рассматривает мировую историю как цепь событий, развивающуюся и раскрывающуюся в соответствии с божественным планом, от которого Бог никогда не отступал. Он доводит всеобщую историю до 1146 года, затем она была продолжена другим монахом до 1209 года. Как и у Августина, в этом описании большую роль играет конфликт, трактуемый как перводвига-тель. Кроме того, Оттон гораздо более точно идентифицирует исторические эпохи.
Крайне поучителен пролог к третьей книге «Хроники, или Истории о двух царствах», в котором Оттон демонстрирует свою веру в прогресс. Начало всему положил, разумеется, Бог, но то, чему Он положил начало, есть не что иное, как продвижение человечества вперед, которое потребует длительного времени для достижения полноты и совершенства. Его описание примитивного характера начальной фазы существования человечества напоминает то, что мы встречаем у Лукреция. Оттон говорит о жалкой и полной страданий жизни первых обитателей Земли, которые были людьми, «лишенными разума, не способными постичь истину, не знакомыми со справедливостью и законами.. .». Для них не существовало никакого золотого века, сменившегося затем упадком. Оттон пишет: «Затем, по мере того, как эта эпоха постепенно узнала и рост, и прогресс — отчасти вследствие того, что люди стали образовывать союзы, поселяясь совместно, отчасти благодаря объединению их мудрости для установления законов, отчасти посредством мудрости и учений философов — умы людей приобрели способность к постижению более возвышенных понятий о правильной жизни».
Каждое из двух оттоновых царств — царство Зла и царе -тво Христа — проходит в своем развитии через три этапа. Для царства Зла первая эпоха характеризуется как «презренная», вторая эпоха — хуже первой, а третья — хуже второй. «С другой стороны, — уверяет нас Оттон, — первое состояние другого сообщества (народа царства Христа) жалко, второе — благополучно, а третье — совершенно».
Восьмая, заключительная, книга «Хроники» содержит многочисленные утверждения о том, что человечество может ожидать золотого века, в котором состояние счастья и цивилизованный образ жизни продлятся в течение неопределенно долгого периода времени. Однако этот период все равно будет предшествовать гибели земного мира и обретения вечности. «Следовательно, не через разрушение субстанции, но через изменение формы появятся новые небеса и новая земля, с готовыми к новому использованию новой красотой и новыми телами, очищенными устранением всякого неравенства». Как будет показано в конце этой главы, такой же ответ с еще большей уверенностью и пророческой страстью формулировался другим религиоз -ным мыслителем XII века.
Современник Оттона, Ансельм Хавельбергский, по сути дела, решительно утверждал, что духовный прогресс был основой христианской доктрины. Как написал об Ан-сельме Джон Манди (John Mundy): «Хотя он считал, что люди живут в последнюю из этих трех эпох — той, которая началась с первого пришествия Христа — он полагал, что прогресс есть и в пределах этой эпохи. Для нее было предначертано семь печатей, или периодов, причем сам он живет в четвертом из них, и, несмотря на гонения, каждый период представляет собой одну из вех на восходящем пути Церкви».
Ансельм провозгласил нормальным тот факт, что неизменный Бог позволяет Церкви меняться к лучшему стечением времени, «...поскольку с течением времени знаки духовной благодати неизбежно должны множиться и все в большей степени возвещать истину. Таким образом, вместе с жаждой истины с течением времен будет расти знание о ней: вначале обнародовано хорошее, после — лучшее, а в конце концов, — наипревосходнейшее».
И в следующем XIII столетии сохранял свою силу дух прогрессирующего продвижения во времени, медленного, но постоянного и явного. В своей, получившей большое распространение, работе «Краткослов» (Breviloquim) Св. Бонавентура писал: «Бог мог создать все это [мир и жизнь в нем] в одно мгновение. Вместо этого он предпочел действовать во времени, шаг за шагом, и сделал он это по трем
148
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 3. Средневековые течения
*
причинам. Во-первых, должно было иметь место очевидное и ясное проявление могущества, мудрости и добра, во-вторых, должно было иметь место должное соответствие между днями или временами и действиями, в-третьих, последовательность дней должна была стать прообразом для всех будущих веков, так же, как при сотворении были посеяны семена всех будущих существ. Таким образом, различение будущих времен (объясненное выше, когда мы говорили о семи исторических эпохах) произросло как бы из семени, из различения между первыми семью днями».
Интерес к поступательному развертыванию священной истории, который мы наблюдаем в XII—XIII веках, проявлялся в контексте расцвета историографии как таковой. Джордж Каултон (George Coulton) (которого отнюдь нельзя заподозрить в восхищении Средними веками!) пишет оXI веке как о «подлинном возрождении». В своей недавно опубликованной, целиком основанной на документальных источниках и весьма тщательной работе «Исторические произведения в средневековой Англии» (Ап-tonia Grandsen, Historical Writing in Medieval England) Антония Грендсен с восхищением описывала обилие, разнообразие и самобытность этих исторических трудов. Едва ли существует такая сфера человеческого существования, которая не отразилась бы в этих текстах, включая политику, экономику, географию, литературу и архитектуру. То, что мы можем узнать об истинной широте и разнообразии земных интересов средневекового человека из поэтических переводов Хелен Уэдделл, полностью подтверждается детальным исследованием исторических трудов того же периода, проведенным Антонией Грендсен.
Даже по стандартам исторической науки XX века, труды эпохи Высокого Средневековья оцениваются очень высоко. Внимание, воображение, объективность и усердие, с которыми Матвей Парижский (по общему признанию, один из величайших, если не величайший, историк своего времени) подошел к своим исследованиям, тщательное изучение им монастырских уставов и грамот о привилегиях, уставов городов и гильдий, папских посланий и писем от заинтересованных корреспондентов из других стран демонстрируют высокое качество исторического
\
труда, обеспечившее ему место среди других достижений эпохи — в области архитектуры, физики, технологии, городского планирования и т. д. В следующем веке Фруассар, вдохновленный примером Фукидида, описал, исследовал и интерпретировал события великой войны, ставшей впоследствии известной как Столетняя война. Его хроника, пусть и не всегда точная в деталях, иногда слишком легко жертвующая фактом ради исторической драмы, тем не менее, рисует живую картину эпохи с блеском, редко встречающимся в любые времена.
Принимая во внимание такое обилие исторических работ, появившихся в этот период, неудивителен факт наличия философского интереса к постижению смысла истории, ее цели и конечному итогу. И в подавляющем большинстве случаев такая философская оценка исторического процесса выражалась в риторике прогресса. С этой точки зрения, весьма поучительно то, что говорит нам Этьен Жильсон в своих Гиффордских лекциях «Дух средневековой философии» (Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy). Для средневековых мыслителей, пишет Жильсон, было естественным глубокое осознание феномена прогресса, простирающегося далеко в будущее. Пессимизм и уныние Средневековья сильно преувеличены. В величайших трудах XII—XIII веков присутствует такой уровень оптимизма, который не уступает даже оптимизму XVIII века. Христианские средневековые мыслители, пишет Жильсон, «...естественным образом приходят к пониманию, вместе со Св. Августином и Паскалем, что весь род человеческий, жизнь которого напоминает жизнь отдельного человека, проходит от Адама до конца мира через ряд последователь-ных стадий, последовательно становится старше, по ходу дела накапливая запас знаний о естественном и сверхъестественном, пока не достигнет века совершенства, который станет веком его будущей славы».
Необходимо добавить, что здесь имеется в виду будущая земная слава. Жильсон продолжает: «Если мы хотим понять историю человечества так, как ее понимали в Средние века, мы должны себе представлять ее следующим образом. Это не история постоянного упадка, так как, напротив, она подтверждает постоянный общественный прогресс
150
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 3. Средневековые течения
человечества в целом ... она подтверждает, что прогресс стремится к его [человечества] совершенству... история прогресса ориентирована на определенный срок».
КАРЛИКИ И ГИГАНТЫ
В Средние века существовала фигура речи, метафора, выражающая восхищенное отношение средневековых мыслителей к мыслителям прошлого. Она выражала также средневековое уважение к знаниям и ученым людям. Бернар Шартрский дал этой метафоре лаконичное выражение: «Мы карлики, стоящие на плечах гигантов». Было ли это выражение действительно придумано Бернаром (некоторые полагали, что оно принадлежит Роже из Блуа) и затем передано его учениками Иоанну Солсберийскому, который использовал ее в своем прославленном «Металогико-не» (Johannes de Saresberia, Metalogicus), или нет, для нас не так важно. Куда больший интерес представляет содержание и популярность этой формулы.
Существуют исследователи, полагающие, что смысл этой метафоры состоит просто-напросто в самоуничижении средневековых мыслителей, считавших себя карликами по сравнению с великими умами прошлого, как языческими, так и христианскими. Если принять эту версию, то данную метафору можно использовать в качестве доказательства того факта, что мыслители Средневековья были убеждены не в историческом прогрессе, а в упадке и вырождении — от гигантов к карликам.
Но я не думаю, что такой вывод из метафоры Бернара подтверждается ее внутренней логикой и внешними обстоятельствами. Необходимо учесть огромную тягу к знаниям, которая существовала во времена Бернара и Иоанна Солсберийского, и связанное с этим уважение, с которым к этим людям относились их современники — и с чего бы нам отказывать им в этом, учитывая их достижения и почет, который они имели у своих современников? Метафора Бернара говорит не только об уважении ученого к работам предшественников, но и о своего рода чувстве превосходства, основанном на способности видеть то, чего не мог видеть сам Платон. Эта способность, в свою очередь, определяется знакомством с более ранними великими и да-
леко идущими открытиями, которые совершили платоны, аристотели и августины прошлого. «На плечах гигантов...» Разве это не говорит о возможности ученого видеть дальше, то есть знать больше, чем знали его предшественники, какими бы прославленными те ни были — даже если по срав -нению с длинной чередой могучих умов прошлого он может заслуженно считать себя карликом?
Я полагаю, что значение этой фигуры речи подкреплялось присутствием в средневековой мысли другой связанной с ней метафорой, которую Августин позаимствовал от некоторых своих предшественников и которая применялась ко всему роду человеческому. Я говорю об аналогии, которую Августин проводил между прогрессом знаний человечества в целом и воспитанием отдельного человека, если вообразить, что этот отдельный человек жил на протяжении всего времени человечества. Фразе Августина «образование рода человеческого» было суждено, как я уже отмечал в предыдущей главе, прожить много веков. Она используется и в нашем веке — для визуального представления прогресса знаний, т.е. такого процесса, который связан с накоплением, имеет кумулятивную, медленную, распределенную во времени природу. Это сравнение Августина часто встречается в светской литературе XVII—XVTII веков. Оно занимало важное место в аргументах «новых» во время «спора о древних и новых» в XVII веке. Позже его же использовали Кондорсе и Конт с далеко идущими последствиями.
Метафора карлика, стоящего на плечах гигантов, имела схожую судьбу. Мы узнаем, что ее хорошо знали в эпоху Ренессанса, она появляется в трудах Монтеня и Берто-на. Ее использовал Бэкон, а обширное рассуждение о ней есть у Паскаля в его «Фрагменте трактата о вакууме». Ее использовал также Исаак Ньютон. В действительности эта метафора стала ценным приобретением для ученых XVII века, пытавшихся дать характеристику себе и своим работам. Она прошла длинный путь, так же, как метафора Августина об «одном человеке, проживающем на протяжении всех веков» дошла до наших дней. Однако можно усомниться в том, что многие из тех, кто использовал эту фигуру речи с эпохи Возрождения до наших дней, имели хоть какое-то представление о ее происхождении.
152
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
I лава 3. Средневековые течения
153
Но важна здесь не метафора сама по себе и не ее исто -рия, а, скорее, тот факт, что эта метафора символизировала средневековую веру в накопление знаний на протяжении веков, прежде всего знаний светских. Как написал в своем впечатляющем исследовании о мысли Высокого Средневековья Джон Манди, «безропотная инертность не встречала всеобщего одобрения». Фома Аквинский, пишет Манди, «утверждал, что следующие друг за другом поколения человека все лучше понимали как умозрительные, так и практические науки — убеждение, встреченное с особым пониманием интеллектуалами с практическим и техническим уклоном». Далее Манди цитирует юриста Роландино Пассажере, писавшем в 1265 году на тему правовых контрактов: «И потому что истинно то, что более поздние люди более проницательны, и потому что наш век несет с собой новые и более утонченные обычаи в договорных и других ве -щах, уместной будет отмена древних ритуалов... мы должны подражать характеру (форме) нашего века в положениях и типах контрактов, так же, как мы делаем в других вещах, и мы должны придерживаться обычаев нашего собственного времени, чтобы качество нашей жизни улучшилось».
Как приятно осознавать, что даже в далеком XIII веке размышляли о «качестве жизни». Параллель может быть продолжена, если вспомнить о восстановлении и облагораживании окружающей среды, которое осуществляли тысячи монастырей по всей Западной Европе.
Никто лучше не выразил эту заинтересованность в кумулятивном приросте знаний во времени, чем знаменитый Роджер Бэкон в XIII веке. Все мы знаем о его поразительных изобретениях в области механики и о его работах по оптике и в других областях физики. Мы можем быть менее осведомленными о его интересе к совершенствованию с помощью прямых реформ законов, правил и обычаев, особенно тех, которые влияли на науку и исследования в университетах и вне их. Он посвятил значительную часть своего времени улучшению образования на всех уровнях. Слова из его труда «Большое сочинение» ( Opus Ma jus) стоят того, чтобы быть процитированными здесь: «И потому, что отдельные лица, города и целые страны могут измениться к лучшему... жизнь должна быть продолжена,
насколько это необходимо, все вещи должны управляться функционально, и можно сделать даже более великие вещи, чем те, что упомянуты в этой книге, не только в области естественных наук, но также и в духовных науках, что следует из Моисея и Аристотеля».
РЕФОРМА ВРЕМЕНИ
Вплоть до XII века время, как правило, считалось чем-то неотделимым от Бога, так как и оно было создано Им. Это, в частности, сформулировал Св. Августин, хотя, как мы видели, эта связь между временем и Богом не помешала Августину считать время линейным потоком, имеющим поступательный, прогрессистский характер, т.е. дать ему ту характеристику, которая сохранилась до наших дней. Процесс, который начался в конце XII и достиг кульминации в XIII веке, можно назвать своего рода реформой, затронувшей способы его измерения, его место в жизни, его умопостигаемой природы. ЖакАе Гофф в своей работе «Другое Средневековье» (которая далеко не исчерпывается проблематикой времени) блестяще обрисовал различные способы, которыми секулярный мир оказывал давление и стимулировал философскую переоценку времени и его функций. То, что Ле Гофф называет сдвигом от «средневековой социальной психологии времени к современной», предполагало, так сказать, высвобождение времени из чисто божественного и религиозного контекста, слияние времени с бурно развивающейся в XIII веке общественной, экономической и культурной активностью. Без аккуратного и одновременно уважительного отношения ко времени в мирских делах просто невозможно было развивать такие жизненно важные сферы финансов и бизнеса, как процент, ссуды, коммерческие контракты и инвестиции. В этот исторический период время было секуляризовано или, лучше сказать, «рационализовано». Это не означало отдаления купца и банкира от Церкви и Бога. Как полагает Ле Гофф, даже, если Церковь и была вынуждена под секу-лярным давлением уступить свое главенство над временем, бизнесмен все еще мог считать время в его религиозном аспекте «иным горизонтом своего существования». Как и его кальвинистские наследники XVII века, если речь заходила
154
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Глава 3. Средневеков
ые течения
155
о времени, средневековый купец мог спокойно жить в двух различных мирах.
Эрнст Канторович в «Двух телах короля» тоже пишет об огромном значении реформы времени, которая имела место в том веке: «...Новый подход ко Времени и новая концепция природы Времени должны восприниматься не только как философский, но также и исторический фактор великого момента. Возникшая тогда новая концепция Времени стала одним из самых действенных средств, с помощью которых преобразовалась и получила новую энергию западная мысль в конце Средних веков; и она сохраняет свое неослабное воздействие и на современную мысль. В конце концов... оптимистическая философия беспредельного прогресса, которую разделяли поколения, жившие до двух мировых войн, имела свои корни и предпосылки в тех интеллектуальных изменениях, которые потрясли XIII век...»
Как показал Канторович и другие исследователи Средневековья, совершенно не очевидно, что новая концепция природы времени и новая оценка его значения утвердились бы только вследствие давления со стороны бизнеса и финансовой сферы, если бы не существовало трактовки соответствующих взглядов Аристотеля последователями Аверроэса. Аверроэс, философ из арабской Испании, живший в эпоху культурного расцвета этой страны и сам бывший элементом этого расцвета, оказал сильное влияние на христианскую философию Запада, а также на иудейскую ученость. Комментарии Аверроэса к Аристотелю почти немедленно были подхвачены учеными и философами, образовалась группа «экстремистов», в основном молодых людей, чьи восторги по адресу Аристотеля в изложении Аверроэса заставили задуматься и взволноваться иерархов Церкви. Попытки Церкви прекратить это бурление в кругу философов и теологов воплотились в создание длинного списка осуждаемых Церковью заблуждений {errors condemnati).
Церковь, сплотившаяся на основе своей верности представлениям Св. Августина о времени, сделала все, что было в ее власти, чтобы прекратить распространение доктрин, имеющих аверроистское и аристотелианское происхождение, в которых Земля провозглашалась вечной, адвиже-
ние, изменение и развитие — вневременным процессом. Не менее встревожена была Церковь другими аверроис-тскими «заблуждениями», в особенности теми, которые утверждали или настойчиво намекали, что воскрешения из мертвых не будет, что не может быть никакого «первого человека» или «последнего человека» на Земле, что род человеческий будет всегда и новые поколения будут приходить и уходить бесконечно, находясь внутри линейного потока времени. Однако, несмотря на это сопротивление, новая, пересмотренная концепция времени, человека и истории широко распространилась в интеллектуальных кругах. Как пишет Канторович: «Время стало бесконечным — континуумом последовательных моментов, вечно бегущих вперед из бесконечности в бесконечность. Tempus, ограниченный промежуток земного Времени, тем самым потерял свою эфемерную хрупкость и ограниченность, и его моральный характер так же изменился: Время больше не являло себя главным образом в качестве символа недостаточности, Смерти; Время для аверроистов стало животворящим элементом, символом бесконечной протяженности, Жизни».
Канторович, как и Жак Ле Гофф, указывает на почти немедленные практические последствия нового видения времени. «Фактор Времени... начал проникать... в ежедневную технику общественной, финансовой и правовой администрации». Так, если в прошлом налогообложение было привязано не к установленным периодам времени, а, скорее, к примечательным событиям, разрывавшим рутину жизни, то сейчас возникла и быстро распространилась идея ежегодного сбора налогов, «зависимого не от событий, но от Времени». Концепция неотчуждаемости королевских владений и обезличенной казны, «которые никогда не умирают», хотя, конечно, и имела корни в практике, нуждах и обычаях, тем не менее, обрела дополнительную энергию в новой радикальной философии времени.
Итак, концепция неограниченного, если не бесконечного, времени, хорошо известная грекам, но не ранним христианам, которые опирались только на Ветхий Завет и пророчества Нового Завета, получила, начиная с Высокого Средневековья, формулировку, которая будет принята в качестве аксиомы все большим и большим количеством
156
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
3. Средневековые течения
ш
мыслителей и после окончания Средних веков. Снова цитируем Канторовича: «Оно [время] приобрело благодаря своей связи с идеями религиозного и научного прогресса этическую ценность, когда было признано, что "Истина есть дочь времени"».
Не последним в перечне преимуществ, полученных идеей прогресса вследствие реформирования концепции времени в XIII веке, было придание новой силы понятиям полноты, изобилия и непрерывности применительно к миру, человечеству и всему тому, чем управляет человек.
ПОЛНОТА И НЕПРЕРЫВНОСТЬ
И средневековая, и современная версии идеи прогресса базируются на допущении, во-первых, полнотыи, во-вторых, непрерывности. Под первым подразумевается присутствие в этом мире всего, что необходимо для блага человечества, и возможности достижения им совершенства, будь это «всё» действительным и полностью реализовавшимся или лишь потенциальным, реализации которого еще только предстоит свершиться. Из второго понятия, или идеи непрерывности, вытекает не менее важное следствие: каждое положение или состояние чего-либо, в чем мы заинтересованы, содержит в себе семена следующего, более совершенного положения или состояния. Идея непрерывности также содержала в себе посылку, согласно которой самые примитивные организмы на Земле и самые высокие проявления бытия, будь то человек или даже ангелы и сам всемогущий Господь, связаны тем, что Артур Лавджой назвал в одноименной книге «великой цепью бытия».
Лавджой подчеркивает, что именно Платон привнес в европейскую философию грандиозную идею о том, что в «мире становления» наличествует полнота и содержится — в готовом виде или in potentia* — все, что необходимо для совершенства. Лавджой пишет: «Понятие самодовлеющего совершенства, посредством резкой логической инверсии (и притом не теряя ни одной из своих исходных импликаций) было превращено в понятие самотрансцендирующейся полноты» . Иными словами, как ставит вопрос Платон в диало-
Потенциально (лети.). — Прим. науч. ред.
ге «Тимей»: «...он [демиург, или тот, кто устроил возникновение и эту Вселенную] пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому». Платон продолжает: «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего». Для Платона, как подчеркивает Лавджой, Абсолют не будет тем, чем он является, «бы создал нечто меньшее, нежели завершенный мир, в котором "модель" (т.е. всеобщность идеальных форм) перенесена в конкретную действительность». Короче говоря, для Платона принцип полноты требовал, «требует, чтобы каждое место было занято» либо тем, что уже свершилось, совершенным, либо тем, что самовоплощается. Идея полноты и вытекающая из нее концепция самопорождающейся и самосовершенствующейся полноты представляет собой одну из самых мощных и постоянных идей европейской мысли на протяжении всей ее истории. Мы встречаем ее у Лейбница и Спинозы, в трудах биологов-эволюционистов XVIII века и, не в последнюю очередь, хотя и в иной формулировке, в «Происхождении видов» Чарльза Дарвина.
Тесно связана с этой идеей другая, скорее, аристотелевская, чем платоновская мысль. Аристотель писал: «Говорю же я о непрерывном в том случае, что когда граница каждой из двух вещей, по которой они соприкасаются и которая их связывает вместе, становится одной и той же». Лавджой абсолютно прав, утверждая, что именно Аристотель «ввел принцип непрерывности в естественную историю». В своей «Истории животных» Аристотель рассказывает нам, что природа «переходит от неживого к живому столь постепенно, что делает границу между ними неуловимой; и существуют виды, которые принадлежат и неживому и живому». Лавджой пишет: «Результатом [идей полноты и непрерывности] было возникновение определенного представления о замысле и структуре мира, представления, которое в Средние века и вплоть до конца XVIII века безоговорочно принималось многими философами, большинством людей науки и, более того, большинством образованных людей —представления о мире как "Великой цепи бытия" — Цепи, связывающей... бесконечное число звеньев, расположенных в иерархическом порядке: от ничтожных существ,
ISS
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 3. Средневековые i
159
балансирующих на грани не-существования, по ''каждой возможной" ступени и вплоть до ens perfectissimum*...».
Лавджой пишет «вплоть до конца XVIII века». Но в действительности те же принципы полноты и непрерывности ярко выражены в трудах таких известных мыслителей XIX века, как Огюст Конт, Карл Маркс, Чарльз Дарвин и Герберт Спенсер. Дарвин был настолько привержен этим принципам, что в своем «Происхождении видов», строя систему доказательств на их основе и на эмпирическом материале полевых наблюдений, когда геологические данные не подтверждали какого-то из них, он объяснял эту неудачу «несовершенствами методов регистрации геологических данных».
Обе идеи господствовали в период Высокого Средневековья. В XII веке Пьер Абеляр стремился подчеркнуть идеи полноты и непрерывности, поскольку их можно было вывести из утверждения о неизменной благости Божьей. Задолго до Лейбница Абеляр пришел к заключению, что в свете могущества Бога и наличия полноты этот мир должен быть наилучшим из всех возможных миров. «Надобно спросить, — пишет Абеляр, — было ли возможно для Бога сотворить большее количество вещей или лучшие вещи, по сравнению с сотворенным...» Ион отвечает, ссылаясь на Платона: «Поэтому не подлежит сомнению то рассуждение Платона, где он доказывает, что Бог никоим образом не мог создать мир более совершенный, чем тот, который он создал. ... Все возникающее возникает по необходимости, ибо все, что существует, существует не иначе как вследствие присущих ему должной причины и разумного основания».
Все эти построения, замечает Лавджой, образуют «доводы в пользу широко распространенного в семнадцатом и восемнадцатом столетии оптимизма, очень характерного для той эпохи: благость этого лучшего из миров состоит не в отсутствии зла, а скорее в его наличии». Этот аргумент, как мы будем иметь возможность подчеркнуть позже, был существенным для рационалистических доказательств, приводившихся в XVIII—XIX веках в пользу существования эволюционного прогресса.
Совершеннейшая сущность (лат.). — Прим. перев.
Как и идеи полноты и изобилия, идея непрерывности также оказывала свое воздействие на средневековые умы. В XIII веке Фома Аквинский писал о «чудесной связи вещей», цитируя Альберта Великого, который заявил, что «природа не переходит от крайних состояний к крайним иначе, чем посредством тонких градаций». Как и Аристотель, Фома Аквинский указывает на непрерывность в рядах организмов, от простейших до самого человека. Фома идет дальше Аристотеля, указывая на непрерывность, существующую между физическими и духовными «классами». Он пишет: «Человеку в равной степени присущи черты обоих классов, поскольку он относится к низшему члену в классе, который находится выше класса тел — речь идет о челове -ческой душе, которая находится на низшем уровне в ряду мыслящих существ и, таким образом, является разделительной и пограничной линией между сущностями телесными и бестелесными».
Фома Аквинский утверждает, что всякая вещь действует для блага. «И если это действие заключается в преобразовании внешней материи, то очевидно, что тот, кто изменяет, стремится привести изменяемую вещь к большему совершенству, к каковому совершенству склонна стремиться и сама изменяемая вещь, если это преобразование естественно» (курсив мой. — Р. Н.). Нельзя не заметить в этой фразе влияния греческой философии. То, что достижение совершенства не только божественно по природе, но также и «естественно», говорит многое о философских корнях Фомы Аквинского. В своем следующем афоризме он предстает полнейшим греком: «Поэтому каждое природное действующее существо стремится к тому, что является наилучшим, это еще более очевидно в случае действующих существ, обладающих разумом».
ЗЕМНЫЕ РАЙСКИЕ УГОЛКИ
Мы все еще находимся во власти мифа, согласно которому средневековая мысль была сосредоточена исключительно на размышлениях о небесном — потустороннем — мире, пребывая в отчаянии или презирая предметы этого, посюстороннего мира. Этот миф настолько глубоко сидит в нас, что мы можем быть шокированы, когда поймем, до какой
160
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
J- лава 3. Средневековые течения
степени жадным был интерес средневекового мира к раю на земле! Одни считали, будто райские кущи находятся в отдаленных, но достижимых местах на Земле, другие — что рай ожидает нас (как человечество в целом) лишь в отдаленном будущем.
Джордж Боуз пишет в своем исследовании о первом случае — райских уголках, мыслимых как актуально существующих: «XII век —это великий век легендарных путешествий в Земной Рай. Иногда легенды пишутся с дидактическими целями и подаются в форме видений, в других случаях нравоучительный характер не акцентируется. Дополнительную силу этим описаниям до некоторой степени придавало то, что, по распространенному мнению, Земной Рай существует физически, а также то, что многочисленным отчетам о путешествиях в чудесные страны, написанным в апокалипсической терминологии, верили на полном серьезе».
Самые известные рассказы о Земном Рае эпохи раннего Средневековья — это рассказы Гуго Викторинца, пресвитера Иоанна и Генри из Солтри. Последний — это автор «Ущелья Святого Патрика», работы, разные версии которой восхищали читателей долгое время после своего появления на свет. Авторами этих сказаний, как видно, прилагались все усилия к тому, чтобы изображаемые ими райские кущи были как можно более реальными не только в смысле их описания, но и с точки зрения реального пути туда. Боуз пишет об этом: «Атлантика продолжала восприниматься как море, полное чудесных островов, приближающихся по своей изумительности к Земному Раю, до тех пор, пока не закончился период географических открытий. В действительности эта вера была так сильна, что сами исследователи начинали описывать земли, которые они находили, в легендарных образах. Самый яркий пример тому — отчеты Колумба. В своем «Повествовании о третьем путешествии» он подчеркивает, что местоположение Земного Рая должно лежать рядом с осью Земли, имеющей форму груши».
Средневековый спрос на земную экзотику подогревался не только легендами. Существовали, например, удивительные отчеты знаменитой семьи Поло — Николо, Маттео и Марко, в которых реальные сведения о таких отдаленных землях, как Китай, сочетались с красочными образами вы-
мышленныхрайских мест. Подобно тому, как существовала линия преемственности между средневековыми путешественниками и исследователями XVI столетия, такая же преемственность имелась и между средневековыми хрониками и, например, «Путешествиями» Хаклюйта. В обеих линиях отражается притягательность образа Земного Рая.
Однако, с точки зрения нашего исследования, более интересной и оказавшей большее влияние была концепция земного рая, помещавшегося во времени — в будущем. Без сомнения, наиболее известным средневековым пророчеством этого рода было предсказание Иоахима Флорского, жившего и писавшего в XII веке. Хотя этот выдающийся мыслитель был осужден на Латеранском Соборе в 1215 году, следует отметить, что до этого события три папы поддержали Иоахима с его вдохновенным описанием того, что было и что будет с человечеством. И, несмотря на издававшиеся во множестве папские декреты и обвинения в ереси, его доктрина оказала огромное влияние, пока он жил, и продолжала оказывать влияние (хотя и меньшее) на протяжении веков после его смерти. Как пишет Марджори Ривз, книга которой «Влияние пророчеств в позднее Средневековье» представляет собой самое полное и авторитетное исследование Иоахима: «Пророк предсказывает будущее, но он же может создать его. Для историка история пророчеств представляет собой трудную научную проблему взаимодействия между словом и действием. Если пророчество исполняется, это происходит вследствие точного предвидения, или причиной являются действия, совершенные вследствие самого факта предсказания? Историческое значение Иоахима Флорского заключается в динамических свойствах некоторых из его основных идей. В последующие века эти идеи образовывали нечто вроде подводного течения, время от времени воскресая к новой жизни в какой-либо группе или индивидууме. Их жизнеспособность была обусловлена тем, что они воздействовали на воображение, порождая надежду, которая вела к действию; то есть их воздействие было, скорее, эмоциональным, чем интеллектуальным».
Я бы предпочел сказать «эмоциональным, а также интеллектуальным». Поскольку, как подчеркивает сама
162
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
дава 3. Средневековые течени.
163
Марджори Ривз (и другие историки, такие как Карл Лё-вит, Франк Мануэль, Норман Кон и Мелвин Ласки), интеллектуальное содержание, в отличие от пророческого духа, который вмещал в себе это содержание, прошло через все века, от XII, когда жил Иоахим, до XIX столетия, хотя иногда в этом процессе были перерывы, когда на какой-то период это содержание как бы скрывалось под поверхностью общественной жизни. В XVIII веке Лессинг с огромным уважением ссылается на Иоахима: действительно, он в значительной мере использует его взгляд на историческое время. В XIX веке Иоахима цитирует Огюст Конт, основатель позитивизма, выдающийся толкователь науки прогресса. Последним периодом наиболее полного и непосредственного влияния Иоахима на европейскую мысль была, вероятно, эпоха пуританской революции XVII века — более подробно мы поговорим об этом позже. Весьма примечательно высказывание об этом Марджори Ривз: «В период с XIII по XVI век и даже позже существовали мыслители и деятели, которые разделяли эту концепцию будущего духовного порядка, найдя в ней понимание собственной миссии в мире».
Иоахим широко (и совершенно обоснованно) признан как первый мыслитель, осуществивший разделение истории на три стадии в рамках выдвинутой им концепции золотого века, которому еще предстоит настать на Земле. Первая выделяемая им великая стадия человеческой истории характе -ризуется тем, что он называет «главенство плоти», со всеми порождаемыми ею непреодолимыми побуждениями, удерживающими, за небольшими исключениями, сознание человека на нижнем, материальном уровне. Эта первая эпоха длилась до пришествия Христа. На втором этапе истории, по выражению Иоахима, «люди живут между плотью и духом». Начавшись с первого пришествия Христа, вторая эпоха продолжается, по Иоахиму, до наших дней. Ее окончание будет периодом сильнейших общественных потрясений — насилия, ужаса, страха и страданий. Только через эти страдания и муки человечество получит возможность очиститься и быть готовым к третьей и величайшей эпохе, эпохе духа, когда люди (безусловно, все христиане, но и, как водном месте уверяет Иоахим, остальное человече-
ство тоже, включая иудеев, которые к тому времени будут обращены) станут «созерцателями», проживающими свою жизнь исключительно посредством ума. Век созерцателей будет* пишет Иоахим, не чем иным, как небом, спустившимся на землю. Св. Троица всегда была в круге интеллектуального внимания Иоахима; можно сказать, что его философия проистекает из его замысла, которому он подчинил свою жизнь, — понять Св. Троицу и продемонстрировать, что земная история человечества может рассматриваться как «развертывание Троицы во времени». Как пишет Марджори Ривз: «Иоахим... основывал свою интерпретацию истории на вере в то, что последняя отражает природу Божественного, иногда в двусторонних отношениях Отца и Сына, иногда — в трехсторонних отношениях Отца, Сына и Святого Духа... Духовное стремление Иоахима приблизиться к тайне Триединства Бога было неотъемлемой частью его библейских и исторических исследований».
Очевидно, что Иоахим заворожен картинами третьей эпохи, о которой он пророчествует, и тратит массу энергии на поиск фигур речи, способных дать этой эпохе конкретные образы: здесь и птицы, долетающие до самых небес, и яркое солнце, и всеобщее богатство, и радость вкушения пищи на библейских пастбищах, и многое другое. Он рисует даже смелую картину исчезновения церковнослужи -телей перед приходом третьей эпохи. Неудивительно, что именно это, среди прочих обвинений, стало причиной того, что в следующем веке он был объявлен еретиком и осужден католической церковью.
Иоахим, будучи монахом, находился под глубоким влия -нием монастырского общинного идеала христианства так же, как четыре века спустя Томас Мор, «Утопия» которого во многом отражала восхищение Мора тем лучшим, что было в английской монастырской традиции. Иоахим предсказывал, что все люди будут жить в третью эпоху общиной во имя благотворительности, в атмосфере единства, разделяя все между собой. М. Ривз указывает, что лишь в одном месте своих сочинений Иоахим предлагает бедность как элемент одухотворенной общинной жизни. Гораздо в большей степени он интересовался описанием этой эпохи в терминах процветания и изобилия. Несмотря на сосредоточенность
164
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 3. Средневековые течения
165
Иоахима на духовной и созерцательной жизни, он не выводит третью эпоху за земные пределы. Центральный момент построения Иоахима, имеющий потенциально революционный характер, состоит в том, что небеса должны сойти на Землю. Нет сомнений в том, что именно его проповедь духовного совершенства и блаженства, которое будет достигнуто в этом, а не в ином мире, в наибольшей степени захватила его последователей и читателей. Как пишет Джордж Боуз, «в начале XIII века мы видим в Европе не только распространение доктрин о трех исторических эпохах, подобных доктрине Иоахима, но и подъем мистических движений, участниками которых были мужчины и женщины, надеявшиеся на наступление царства любви и верившие в идеалы апостольской жизни. Помимо этого, они придерживались представления, что каждый человек является столь же надежным источником религиозной истины, как и иерархия, так что отпадала необходимость в священстве. ...Эти движения пропагандировали идею, согласно которой история может развиваться от худшего к лучшему, что существенно, если мы верим в прогресс; они также популяризовали идею индивидуальной интерпретации религиозных истин, что было существенно для вызревания и сохранения некоторых форм протестантизма».
Во всем этом иоахимизм мог играть и играл значительную роль, даже притом, что сам Иоахим вполне мог отказаться от открытой пропаганды своих идей. Не нужно других причин, объясняющих обвинения и осуждения, которым подверглись он и его идеи в следующем веке — со стороны Фомы Аквинского, Св. Бонавентуры и других теологов, а также, как сказано выше, со стороны участников Лате-ранского Собора. То, что Иоахим воздержался от любого участия в движениях вышеописанного толка (так же, как в XVIII веке поступит Руссо в отношении бунтов крестьян и ремесленников), и тот факт, что он вообще избегал участия в каких бы то ни было непосредственных общественных действиях, не уменьшает революционного потенциала его работ и того воспламеняющего действия, которое его учение в последующем оказало на других людей.
Дополнительный революционный подтекст его доктрине дало то, что Иоахим свято верил, что настоящее, т.е. вторая
историческая эпоха, неотъемлемо от жизни во зле и страданиях. Более того, все станет еще хуже перед приходом треть -ей эпохи. Следовательно, тем более важной — как указывает Мелвин Ласки в своей «Утопии и революции» (Melvin Laski, Utopia and Revolution) относительно Иоахима и тех групп, что были вдохновлены его идеями — является миссия маленькой группы истинно верных. Спасение Земли не придет само по себе. Учение Иоахима подразумевает, что реализация «неизбежного» требует активного участия тех, кто является сердцем и умом сопротивления нынешним силам порока и зла. Текущий период можно рассматривать как переходный период, характеризуемый в настоящем и будущем борьбой, насилием и войнами между противоборствующими силами добра и зла. Третья эпоха всеобщего благоденствия и согласия проявит себя только тогда, когда завершится этот период. «Каждому, — пишет Иоахим, — будет дано так, что он меньше возрадуется за себя, чем за своего соседа, который тоже что-то получил. Он будет не столько считать вещь своей, сколько данной другим через него».
Если покажется, что это звучит как-то слишком современно в том, что касается утопических идей и революционных действий, нужно вспомнить о присущих этим построениям августинианских корнях. Как мы уже видели, образ Града Небесного, который должен восторжествовать в конце времен, о котором писал Св. Августин, наполнен предметной образностью этою мира — в золоте и серебре, в бесконечном изобилии всего, в гармонии, свободе и справедливости. Действительно, нет ничего экстраординарного в том факте, что небесное блаженство Августина было со временем преобразовано в восторг, предметом которого является эта Земля, а не небеса.
Плоды учения Иоахима проявились в политических и общественных действиях задолго до наступления современной эпохи, между прочим, у Данте. Как утверждает Мел-вин Ласки в своей «Утопии и революции», имеются безошибочно определяемые признаки влияния Иоахима на политическую мысль Данте. Может быть, он не был первой средневековой фигурой, порекомендовавшей предпринимать непосредственные действия ради ускорения прихода рая на Землю, но, без сомнения, он был среди них первой
166
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 3. Средневековые течения
167
великой литературной фигурой. Следующие отрывки, цитируемые Ласки, говорят сами за себя: «Итак, поскольку предлагаемая здесь материя есть материя политическая, больше того, поскольку она является источником и началом правильных государственных устройств, а все политическое находится в нашей власти, очевидно, что предлагаемая материя предназначена не для созерцания, а для действия. Далее, поскольку в предметах действия началом и причиной всего является последняя цель... постольку, следовательно, все особенности предпринимаемого ради цели должны проистекать из самой этой цели.
Когда корень этого чудовищного извращения [существующих правительства и общества] будет извлечен, на стволе завянут колючие ветви.
К вашему горю, вы увидите свои дворцы... павшими под стенобитными орудиями или поглощенными пожаром. Вы увидите свой народ превратившимся в бушующую толпу, охваченный хаосом, расколотый на ваших сторонников и ваших противников, но вскоре целиком объединившийся против вас... Вы увидите с сожалением свои церкви, которые сейчас каждый день наводнены толпами ваших женщин, ограбленными, а ваших детей обреченными платить за грехи своих отцов путаницей и невежеством.
Пробудитесь посему все вы и восстаньте».
Именно в книге Данте «Монархия», которая по понятным причинам была сожжена по приказу папы на площади в Болонье, невзирая на знатное происхождение и литературную славу автора, мы находим прогрессистский утопический план лучшего политического устройства на этой Земле; план, который имеет немало сходства с тем, что предсказал Иоахим. Очевидно, Данте полностью разочаровался в папском правлении, по мере того, как оно все больше простиралось на светские дела. Очевидно также, что он предпочитал могущественного, вдохновленного мессианским духом светскою правителя, который разрушил бы старое и порочное и способствовал бы появлению нового. Степень восхищения Данте императором Генрихом VII, коронованном в Риме в 1312 году, была исключительно высока, что позволяет предположить — Данте мог думать об императоре в терминах земного спасения.
Как мы видели, Иоахим (еретически) предвидел наступление времени, когда духовенство и другие видимые знаки церковного авторитета больше не потребуются, поскольку общество будет состоять из свободных, чистых и праведных созерцателей, не нуждающихся во внешней власти. Норман Кон в своей «Погоне за Тысячелетним Царством» (Norman Cohn, The Pursuit of Millenium) особо подчеркнул значение этого представления. В интерпретации Иоахима Христос больше не стоит в центре истории, а христианское откровение имеет лишь ограниченную и временную ценность. Отсюда постоянно возрождающаяся и все более захватывающая мечта о постхристианском обществе. Мы видим проявления этой мечты в одном из ответвлений Францисканского ордена. Профессор Кон пишет: «Эти люди, францисканские спиритуалы, сформировали партию меньшинства, в начале в пределах ордена, позже — вне его. К середине века они откопали пророчества Иоахима (которые до тех пор не привлекали серьезного внимания), стали редактировать их и писать к ним комментарии. Они также придумывали пророчества, которые с успехом приписывали Иоахиму и которые получили гораздо большую известность и влияние, чем тексты самого Иоахима. В этих работах спиритуалы приспособили эсхатологию Иоахима таким образом, что они сами могли считаться новым орденом, который, заменив собой Римскую Церковь, должен был повести человечество в Эпоху Духа».
Затем — неизбежно и в полном соответствии с духом францисканской интерпретации Иоахима — начались поиски нового мессии, носящего светские регалии, обладающего земной властью, но, тем не менее, имеющего право повести человечество через последние дни ужаса второй стадии в благословенное существование уже в пределах третьей эпохи, эпохи Духа. Многие были потенциальными кандидатами на эту мессианскую роль в глазах тех, чье воображение было воспламенено иоахимовским пророчеством. Я уже упоминал притягательность, которую имел Генрих VII, для такого влиятельного и образованного мыслителя, как Данте. Однако даже раньше имел место культ Фридриха П. Почти сразу после того, как его дед, Фридрих I Барбаросса, умер в 1190 году, появились
168
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 3. Средневековые течения
169
пророчества, из которых мы узнаем о последующем Фридрихе, который станет эсхатологическим спасителем, императором, которому суждено осуществить славное начало эпохи Духа. Кон продолжает: «Когда тридцать лет спустя императорская корона была возложена на Фридриха II... эти пророчества, конечно же, были перенесены на него. Так, впервые образ Императора Последних Дней был применен к действующему правителю сложного территориального образования, в центре которого находилась Германия, но в который также входила Бургундия и большая часть Италии...»
Как подчеркивает Кон, многое во Фридрихе II возбуждало мессианские ожидания. Образованный, обладающий блестящим умом, красивый, бесстрашный в бою, вызывающий одновременно страх и почтение, он до мелочей соответствовал тому, что сегодня мы называем харизматической фигурой. Даже такие его негативные качества, как всем известные распутство и жестокость, кажется, больше привлекали, чем отталкивали. В доказательствах величия его поступков не было недостатка. В конце концов, участвуя в крестовом походе в 1229 году, он смог отвоевать Иерусалим и провозгласил себя королем этого города. Наконец (и, возможно, это было важнее всего), Фридрих, казалось, сам глубоко верил в свою мессианскую роль. Экстравагантные труды его интеллектуальных придворных относительно духовного и космического могущества Фредерика, а также его способностей превосходить обычные жизненные масштабы прочих смертных, кажется, не вызывали скепсиса по его адресу среди интеллектуальных и светских мыслителей. Культ Фридриха II держался еще долгое время.
Существовали и другие примечательные последствия пророческих писаний Иоахима. Я упоминал выше о впечатлении, которое производили на моряков XV—XVI ввеков средневековые легенды о далеких райских уголках на Земле, настоящем рае, который ждет только того, чтобы его открыли. Колумб, мы видели, был одним из тех, кто вначале был убежден, как он писал в своем журнале, что заново открыл сад Эдема. Ласки пишет: «Когда Колумб пересек океан и отыскал otro mundo, Иной Мир, он был убежден... что переоткрыл сад Эдема». Но впоследствии, больной и
столкнувшийся в «Индии» с массой неприятностей, Колумб, продолжает Ласки, обратил внимание на предсказание Иоахима, в соответствии с которым Спаситель придет из Испании, чтобы восстановить Иерусалим и открыть третью эпоху на Земле. «Колумб представил себя, — пишет Ласки, — провозвестником миллениума, с отголосками апокалипсических ноток Иоахима Флорского, которого Колумб цитировал в своей «Книге пророчеств», написанной как раз перед последним плаванием в Америку».
Именно пророчества Иоахима и их тематику имели ввиду францисканцы, когда отправились из Испании в Мекси-кув 1520-хгодах. Как писал историк Дж. X. Элиот: «Эти первые миссионеры в материковой Америке считали себя божественными посланниками в провиденциально развертывающейся истории, в которой обращение всего человечества в христианскую веру станет прелюдией к концу света. Эта проекция хилиастических надежд ренессансной Европы на Америку означала, что империя Монтесумы была уничтожена и основана Новая Испания в атмосфере ожиданий, которая во многом повлияла на будущее развитие Мексики. Уникальная цепь событий, которая привела к сдаче Монтесумы и крушению ацтекской цивилизации перед лицом горстки солдат Кортеса, требовала объяснений как от завоевателей, так и от завоеванных».
Такова была власть идеи или комплекса идей. Какая удивительная ирония в том, что предложенное объяснение факта покорения ацтеков, произошедшего за тысячи миль от Европы и через несколько веков после Иоахима, было дано в терминах разработанной средневековым францисканским монахом трехчастной модели истории человечества, достигающей кульминации в renovatio mundi*.
Итак, расширение географического сознания европейцев объясняется вовсе не рационализмом Возрождения, о котором столько говорится. Силу мотивации для морских путешествий и открытий XV—XVI вв. в большей степени придали те более глубокие течения мысли все еще доминирую -Щего христианства, которые проистекали из средневековой христианской концепции прогресса с ее милленаризмом,
Обновление мира (лат.у. — Прим. перев.
170
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 3. Средневековые течения
171
разнообразными утопиями и ощущением .высокой значимости понимания и совершенствования этого мира при подготовке к жизни в мире следующем. То, что мы обычно приписываем Возрождению, относится, скорее, к типично средневековым идеям прогресса и обновления.
