Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ГЛАВА 4 ВОЗРОЖДЕНИЕ: ВСТРЕЧНЫЕ ТЕЧЕНИЯ
Говоря об идее прогресса в связи с эпохой Возрождения, можно вспомнить о том, как однажды доктор Джонсон привлек внимание коллег к главе старинной книги под на -званием «Естественнаяистория Исландии». Он сказал, что запомнил оттуда целую главу. Эта глава называлась «Змеи Исландии». Она состояла из одной фразы — «Навеем острове нельзя встретить никаких змей».
Точно так же на протяжении всей эпохи Возрождения мы не встретим упоминаний прогресса, понимаемого как историческая идея или концепция. Это освященное слово «Возрождение» используется мной, скорее, для обозначения определенного склада мышления, чем в качестве указания на некий четко определенный период времени. Возникновение этого склада мышления, или способа мыслить, может быть отнесено к концу XIV — началу XV века, к периоду, который Йохан Хёйзинга так удачно назвал «осенью Средневековья». Высшей точки это умонастроение достигает в XVI веке, но его темы и стиль простираются вплоть до первой половины XVII века.
Понятие о некоем «возрождении», имевшем место в конце эпохи Средневековья, является, по меньшей мере, некорректным. Как отмечалось в главе 3, историки, начиная с Пьера Дюгема и до современных исследователей, убедительно показали, что для средневековой культуры были характерны все те особенности, которые Мишле и Буркхардт в своих знаменитых работах, опубликованных в XIX веке, определяли как характерные для французской и итальянской культуры XV века. Мы почти всегда склонны отказывать Средним векам в наличии этих черт, приписывая их возникновение периоду некоего «возрождения» античных — греческих и римских — идей и ценностей, что, согласно популярной исторической мифологии, делает возможным проведение резкой черты, отделяющей окончание эпохи средневекового мышления от современности.
1 лава 4. Возрождение: встречные течения
173
И сегодня мы можем встретить сторонников этой мифологии, выражаемой ими с почти сектантской страстностью, хотя никогда нельзя знать заранее, на каком именно элементе современности — «гражданском гуманизме», «субъективной индивидуальности» или еще чему-то столь же расплывчатом — они делают акцент.
Однако, корректное или нет, это понятие плодотворного возрождения, начавшегося в XV веке, стало неотъемлемой частью западной историографии и западного общественного сознания. Чтобы пояснить, с какой догматической уверенностью множество мыслителей воспринимают эту историческую модель Возрождения, приведем наш парафраз знаменитых строк Александра Попа (предложенных им в качестве эпитафии Исааку Ньютону):
Кромешной тьмой'была окутана Европа, И ум ее во мраке прозябал. Но Бог сказал: «Да будет Возрождение I» И свет над миром воссиял!
Здесь необходимо пояснить: даже если в XV—XVI веках на самом деле и не произошло никакого «возрождения», рождение произошло практически наверняка. Я имею в виду появление в Италии XV века интеллектуалов-гуманистов, ставших начальным звеном той цепи, которая протянулась до сегодняшних дней. Характерными признаками их стиля являются вызов традиции, дух контркультуры, превознесение спонтанности и инакомыслия.
Я уже сказал, что идея прогресса в том виде, в каком мы ее видели от Ксенофана до Иоахима, не встречается в период Возрождения. Это не означает, однако, что мыслители Возрождения не интересовались проблемой культурного превосходства и неполноценности или что они не испытывали чувства гордости за свое время, выделяя его из всех предшествующих эпох, включая эпохи античной Греции и Древнего Рима. Взгляните на следующее утверждение о XV столетии, сделанное итальянским гуманистом Фи-чино (он говорит о своем городе, Флоренции): «Ибо этот, в некотором смысле, золотой век вывел на свет свободные искусства, которые были почти искоренены: грамматику, поэзию, ораторское искусство, живопись, скульптуру,
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
архитектуру, музыку, пение под орфическую лиру, — и все это во Флоренции».
В свете того, что мы знаем сегодня об изобилии всех этих интеллектуальных и художественных богатств в Средние века, поражают слова Фичино «почти искоренены». Но эта же фраза о многом говорит нам и позволяет понять причину, по которой идея прогресса не могла существовать и тем более процветать в контексте Возрождения.
Основой идеи прогресса, как мы видели в трех предыдущих главах и увидим в главах, следующих за этой, является предпосылка об исторической непрерывности. У Ксенофана, Платона, Лукреция, Св. Августина так же, как у Оттона из Фрейзинга и Иоахима Флорского, настоящее и будущее глубоко коренилось в постигаемом и полностью принимаемом прошлом — прошлом, которое «постепенно», или «шаг за шагом», становится настоящим. Как я подчеркивал выше, уважение к прошлому и его принятие абсолютно необходимо для существования теории прогресса — без представления о прошлом, понимаемом как перемещение во времени и в пространстве культуры к настоящему, невозможны никакие концепции развития, никакие представления о стадиях, возникающих друг из друга, никакое линейное продолжение настоящего в будущее.
Но для ренессансного мышления о подобном уважении к прошлому, ко всему прошлому, не могло быть и речи. Такое уважение логически влечет уважение к Средним векам — к периоду, который для итальянских гуманистов охватывал по крайней мере тысячу лет и который они называли medium aevum*. Гуманисты, безусловно, восхищались античным прошлым, но именно их отрицание всего средневекового и страсть к подражанию достижениям древних греков и римлян создали основу для превозносимой ими золотой эпохи в XV веке. Их теория истории была проста: греки принесли в мир цивилизацию, римляне внесли в нее свой вклад. Однако после этого последовало падение Рима, вызванное вторжением варваров из германских лесов (внешние враги) и вторжением христианства в духовную жизнь римского народа (внутренние враги). В результате
Средний век (лат.). — Прим. перев. ?I лава 4. Возрождение: встречные течения
175
в ренессансном сознании возник образ тысячелетнего периода отсталости, интеллектуального бесплодия и, что еще хуже, всеобщего блуждания в дебрях невежества, предрассудков, поглощенности потусторонним грядущим миром и беспрестанной церковной тирании. В XV—XVI веках продолжали свои построение гуманисты эпохи Возрождения, это именно они возродили цивилизацию, отбросив все, связанное с medium aevum, и сосредоточившись на изучении античного наследия. Понимая, что процесс возрождения подлинной цивилизации не может длиться вечно и что он тоже, скорее всего, в конце концов угаснет, сменившись еще очередным периодом невежества и зла, гуманисты Ренессанса, тем не менее, чувствовали, что полный разрыв с прошлым достигнут, по крайней мере временно, и с ним придет установление нового золотого века в истории.
Эта теория истории подсказывает нам вторую причину, почему постепенная, раскрывающаяся, кумулятивная и преемственная, линейная теория прогресса была чужда ренессансной ментальности. Я говорю о почти полном господстве идей циклического повторения в ренессансном мышлении. Как писал Фрэнк Е. Мануэль в своей работе «Формы философской истории» (Frank E. Manuel, Shapes of Philosophical History), «писатели эпохи Возрождения напрямую, почти рабски зависели от циклических теорий, которые они нашли в античных текстах». Правильнее было бы сказать, в некоторых античных текстах, поскольку, как мы видели в главе 1, циклические идеи ни в коей мере не доминировали в работах греков и римлян. Но тезис Мануэля верен. Мыслители Возрождения, начиная с итальянских гуманистов XV—XVI веков и кончая Френсисом Бэконом, в своем большинстве воспринимали историю не как однонаправленный поток, не как нечто непрерывное и нарастающее. Они видели ее, прежде всего, как состоящую из множество повторений то восходящего, то нисходящего движения по кругу, которое представляет собой следствие наличия в природе человека постоянных элементов — зла и добра. Обратимся вновь к Фрэнку Мануэлю: «Поскольку писатели эпохи Возрождения размышляли о неизменной сущности человеческой натуры, воспринимая изменения как простые следствия взаимодействия страстей человека,
по большей часть дурных, с судьбой, теория истории превращалась в довольно банальный взгляд на человека, находящегося в состоянии постоянного смятения. В этих психологических джунглях не просматривается никакой опреде -ленной философии истории».
Нельзя сказать, что гуманисты и другие мыслители эпохи Возрождения относились к достижениям прошлых культур с полным безразличием. В трудах Манетти и Фичино (назовем лишь двоих итальянских гуманистов XV века) есть обширные фрагменты, подтверждающие признание человеческого гения, который проявлялся в великих изобретениях и открытиях античности. Некоторые главы, особенно у Фичино, читаются как парафраз параграфов Св. Августина (книга 22 «Града Божьего»), который, как мы видели, тоже отдавал дань человеческому гению и многообразию его художественных, научных и технологических свершений. Но здесь есть отличие. В работах Фичино, Манетти и других гуманистов, как правило, просто перечисляются прошлые чудеса. У Св. Августина все эти великие человеческие достижения прошлого вписываются в перспективу прогресса, исторически однонаправленного, непрерывного и накапливающего. Такая перспектива была совершенно чужда ренессансному строю мышления.
Культура Возрождения имела и другие аспекты, неблагоприятные для любой подлинной теории прогресса. Имел место, особенно в Италии, сильный субъективизм в том, что мыслилось и писалось. Как показал Чарльз Тринкоз в своей замечательной книге «По образу Нашему и подобию» (Charles Trinkhaus, In Our Image and Likeness), посвященной исследованию итальянского Возрождения, этот субъективизм восходит к некоторым элементам учения Св. Августина. Эти элементы гуманисты в свое время успешно использовали в борьбе против схоластики и церковного корпоративизма. Не то чтобы гуманисты отказывались от внешних сторон жизни — отнюдь нет. Но в своей борьбе со схоластикой и самим внутренним строем христианства, в поисках религиозной реальности они обратились, как это сделают протестанты во время Реформации, к внутренней природе человека, к внутреннему самосознанию, пониманию и к внутренней благодати вместо внешних форм
176
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 4. Возрождение: встречные течения
177
религии. На протяжении всего Возрождения, от Петрарки до Декарта, знаменитая фраза которого cogito ergo sum* была выражением субъективизма, достигающего почти революционной интенсивности, мы видим сосредоточенность на феноменах человеческого сознания, а не на том, какие действия совершаются вне его и являются фундаментом любой теории исторического прогресса.
Более того, как подчеркивает тот же Тринкоз, во многих ренессансных работах присутствует сильное увлечение нерациональным или иррациональным в человеке. «Морализм гуманистов, — пишет он, — не столько подчеркивал рационалистическое ограничение и сдерживание человеческих поступков, сколько упирал на господство иррациональных или внерациональных элементов человеческой психики». Тринкоз отмечает также, что именно к гуманистам восходит традиция показывать, насколько легко добродетель сеет семена порока. Он приводит в подтверждение этого тезиса следующие слова Манетти: «И из этого человеческого достоинства и совершенства, столь великого и возвышенного, как из корня, закономерно проистекают и взрастают зависть, гордость, гнев, жажда власти, амбиции и другие подобного рода смятения души». В своей реакции на средневековую схоластику, бывшую преимущественно рационалистической и объективистской, гуманисты с неизбежностью приходили к подчеркиванию значения эмоций, страстей и других внерациональных аффективных состояний, которые плохо сочетаются с какой-либо теорией прогресса.
Отметим еще одну черту эпохи Возрождения, которая также приходила в полное противоречие с возможностью построения какой-либо теории человеческого прогресса. Имеется в виду наблюдавшийся в то время настоящий всплеск популярности оккультизма, магии, веры в судьбу и случай. В наши дни, следуя общепринятым представлениям, мало кто вспоминает о таких иррациональных или даже антирациональных предметах, как герметическая доктрина, Каббала, симонианство, культ Солнца Фиччино и его же солнечная магия, в связи с эпохой Возрождения. Совре-
Я мыслю, следовательно, я существую {лат.). — Прим. перев.
менный историк Фрэнсис Йетс на обширном материале убедительно показала, что оккультная тематика в значительной мере была частью научного мировоззрения Джордано Бруно, Коперника и, вполне возможно, Галилея. Более чем вероятно, что главной заботой Церкви был не поиск ответа на вызов, брошенный этими гигантами в сфере стро -го научного и рационального, но, скорее, адекватная реакция на религиозные и магические влияния, которые расценивались как очевидно враждебные христианской вере.
Более того, никогда в истории Запада вера в колдовство и страх перед ним не процветали так, как в эпоху Возрождения. В Средние века Церковь направляла свои усилия на то, чтобы подавить подобные верования и страхи. Но в эпоху Возрождения, когда влияние Католической Церкви и феодальных отношений ослабло и общество начало терять веру в их духовную и моральную силу, воображение людей разгулялось без оглядки на сдерживающие авторитеты. На Западе дьявол появился в такой форме и так близко, как никогда ранее. В научных экспериментах и новых идеях, на какой бы рационалистической и эмпирической базе они ни основывались, было очень легко усмотреть работу дьявола и его ведьм.
Учитывая разочарование в традиционных авторитетах и доктринах, а также возрастающее увлечение оккультизмом, вполне естественно, что, как это имело место в греческом мире после Александра, повсеместно распространилось убеждение в том, что судьба или везение, а не разум и честность, определяют в конечном счете историю рода человеческого и участь отдельного человека на Земле. Возрождение было временем разрушения традиционной веры в разум и мораль, место которых заняли идеи удачи и случая. Неудивительно, что деятели этой эпохи не могли воспринимать всерьез рациональные основания, все равно — религиозного или мирского происхождения, на которые опиралась античная и средневековая вера в прогресс человека. Ниже в данной главе я проиллюстрирую отдельные грани эпохи Возрождения на примере некоторых выдающихся умов этой эпохи. Ни один из них не отражает всех черт эпохи. Напротив, каждый мыслитель по-своему доказывает, насколько сложным было бы для этой эпохи
178
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 4. Возрождение: встречные течения
179
(да и было фактически, как мы увидим в главе 5 на примере Бодена) поддержание убежденности в том, что история есть марш торжествующего человечества к лучшему будущему. А ведь именно эта вера, характерная для наших дней, была так крепка в античности и Средневековье.
МАКИАВЕЛЛИ
Макиавелли не видит в истории ничего, кроме непрерывного замкнутого крута взлетов и падений (ricorsi*). Убежденность в существовании долгосрочного и необратимого прогресса человечества не была свойственна этому необычайному уму. Люди, пишет он, «более склонны ко злу, чем к добру», и результатом этого в истории является постоянное колебание между добром и злом, причем зло господе-твовует чаще и на протяжении более длительных периодов времени. Фортуна правит всем, и Макиавелли посвящает главу 25 «Государя» описанию полной зависимости правителей, безотносительно их хитрости или мудрости, от доброты и благосклонности Фортуны. В другом его труде под названием «О Фортуне» он еще глубже погружается в предмет. Фортуна «низвергает государства и королевства, когда захочет, она лишает праведника благополучия и дает его неправедным». Более того, «она правит событиями так, как ей удобно; она поднимает нас наверх и безжалостно швыряет вниз без жалости, без закона или права».
Таким образом, в силу изменчивого характера Фортуны, человеческое существование является, по самой своей сути, циклическим и колеблющимся. «Тот человек наиболее удачно реализует свой план среди всех людей во дворце Фортуны, кто выбирает колесо, совпадающее с ее волей... потому что, пока ты вращаешься вместе с колесом в том направлении, которое на данный момент удачливо и благополучно, она не имеет обыкновения менять свой курс на половине цикла». Макиавелли завершает свое эссе словами: «Мы видим, наконец, на примере уже прошедших дней, что те из людей, которые были успешными, окончили свои дни прежде, чем их колесо повернулось в обратную сторону или потянуло их вниз ко дну».
Здесь: периодически повторяться (итал.). — Прим. науч. ред.
Макиавелли, как известно, был увлечен историей, особенно историей государств и их правителей. Как историческое сочинение, его «История Флоренции» представляет собой немногим большее, чем средневековые хроники, отличаясь от них наличием рассуждений о движущих силах истории. Так, он делает следующее наблюдение в книге 5 «Истории»: «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности перехо -дят к беспорядку, а затем от беспорядка к новому порядку. Поскольку уж от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже не способны к дальнейшему подъему, неизбежно должны приходить в упадок, и наоборот, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходимости должны идти на подъем. Так вот всегда все от добра снижается ко злу и от зла поднимается к благу».
Ровно такое же заключение делает Макиавелли в «Рассуждении о первой декаде Тита Ливия». В главе под заголовком «Мир в целом всегда одинаков» он пишет: «Размышляя о ходе дел человеческих, я прихожу к выводу, что мир всегда остается одинаковым, что в мире этом столько же дурного, сколько и хорошего, но что зло и добро перекочевывают из страны в страну. Это подтверждают имеющиеся у нас сведения о древних царствах, которые сменяли друг друга вследствие изменения нравов, а мир при этом оставался одним и тем же».
Фортуна, случай, судьба — только они являются истинными господами над делами людей. Любая попытка обнаружить в истории некий план, помимо вечного повторения (jricorst), особенно план прогресса, в который вовлечено человечество от изначальных времен до настоящего времени, от настоящего до будущего, кажется Макиавелли бесполезной и бессмысленной.
Эти же убеждения можно найти в работах младшего современника Макиавелли, Франческо Гвичардини. Вызывающий восхищение администратор, дипломат, деловой человек, государственный деятель и историк, он приложил немало усилий для критики многих идей Макиавелли. Но чем больше он его критиковал, тем больше он
180
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
Лава 4. Возрождение: встречные течения
181
становился последователем Макиавелли. Он служил папству, но ненавидел его и однажды написал, что одной из трех его главных надежд была мечта о «мире, освобожденном от подлых священников». В своих историях Флоренции и Италии он почти превосходит Макиавелли в своем циниз -ме и презрении к большинству персонажей, которых описывает. Он исходит из того, что люди не меняются, разве только внешне. Одни и те же ситуации воспроизводятся постоянно, и нельзя встретить ни одного случая, который не происходил бы ранее. Он критикует Макиавелли за то, что тот основывает свои выводы на опыте одного только Рима, но между этими выводами и выводами самого Гвичардини нельзя найти существенной разницы.
Макиавелли хотя бы верил в идеальное превосходство демократического правительства, но Гвичардини относился к нему с презрением. Он пишет: «Кто говорит о людях, говорит о безумных чудовищах, полных грехов и заблуждений». Его Ricordi, сборник максим, которые он оттачивал долгие годы, свидетельствует о его почти стопроцентной убежденности в том, что если люди и могут — в силу своей природы — стремиться делать добро, то последствия их действий гораздо чаще ведут к злу. И это является, по большей части, следствием владычества Фортуны. Каким бы искушенным и проницательным в своей политической и экономической деятельности ни был Гвичардини, он имел типично ренессансную убежденность в том, что в конечном счете все решают случай и судьба. Хотя как государственный деятель Гвичардини был бесстрастным и рацио -нальным и при написании своей истории глубоко изучил эмпирический материал, он, подобно прочим гуманистам его времени, все же не смог победить свою зависимость от нерационального и иррационального и от услуг тех, кто утверждал, будто может предсказывать судьбу. Это время, особенно после междоусобной войны 1494 года, породило в Северной Италии особое умонастроение, состоящее из пессимизма, беспомощности и полной неспособности воспринимать историю иначе как лоскутное одеяло, сшитое из удач, неудач, ошибок и демонического вмешательства, так что уповать можно только на Фортуну. И Макивелли, и его соратник Гвичардини посчитали бы самоочевидным то, что
в следующем веке в своей неоконченной «Истории мира» напишет сэр Уолтер Рейли: «Все, что может сделать рука человека, либо свергается рукой человека же, либо в конце концов уничтожается самим своим продолжительным существованием».
ЭРАЗМ
Для творчества этого человека, ставшего образцом учености и остроумия, характерны черты, которые совершенно не свойственны Макиавелли. Его тип мышления, однако, обнаруживает такую же несовместимость с идеей прогресса человечества. В отличие от Макиавелли, Эразм сохранил приверженность (хотя далеко не слепую) Римской католической церкви, оставшись ее верным членом и сторонником. Среди его работ имеются издания некоторых трудов Отцов Церкви, в частности Иеронима и Афанасия, и комментарии к ним. Однако, несмотря на наличие богословских трудов и его последовательную поддержку Церкви, у Эразма виден отчетливый, почти протестантский, отход от трактовки религии как института в пользу идеи религии как внутренней веры. Несомненный гуманизм Эразма и присущий ему ренессансный тип мышления хорошо видны из следующего фрагмента «Воспитания христианского государя»: «Не думай, что Христос сосредоточен в обрядах и службах, как бы ты их ни соблюдал, и в церковных учреждениях. Христианин не тот, кто окроплен, не тот, кто помазан, не тот, кто присутствует на таинствах, но тот, кто проникнут любовью ко Христу и упражняется в благочес -тивых делах».
Действительно, благородные чувства. Но едва ли они принадлежат уму, считающему, подобно Св. Августину, Оттону из Фрейзинга или позже епископу Боссюэ, первостепенным атрибутом религии наличие исторической церкви, понимаемой как постоянно развивающийся, раскрывающийся, совершенствующийся корпоративный субъект, который один обеспечивает сущность и основание индивидуальной веры. Акцент, который Эразм делает на внутренней личной благодати и на мышлении индивида, единственно способном к тому, чтобы творить добро, столь же противоречит, на свой лад, идее прогресса, как
182
Насть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
дава 4. Возрождение: встречные течения
183
постоянная сосредоточенность Макиавелли на роли случая и судьбы. Начиная с древних греков, западная концепция прогресса опирается на признание реальности и ценности феноменов внешнего мира — общественных институтов, искусств и наук, в которых одних можно распознать прогрессивное движение. Но для Эразма — как и для Лютера, которого Эразм сначала поддерживал, а впоследствии выступил против его идей достаточно резко — сущность христианства не имела ничего общего с чем-либо, что может быть по своей форме или содержанию подвержено прогрес -сивным изменениям во времени. Христианство у Эразма имеет прямое отношение к субъективному и внутреннему, к индивидуальному мышлению и вере, которые никоим образом не могут получить подлинного выражения в институтах или ритуалах.
Эразм был прекрасно начитан, особенно хорошо он знал классические тексты античности, но лучше всего его отношение к истории, включая историю его собственного времени, видно в его блистательном труде «Похвала глупости». Глупость, в понимании Эразма, — это богиня, что-то вроде дальней родственницы итальянской Фортуны, и больше всего она любит свободу человеческого «я» от правил и обрядов. Здесь меня интересует только тот факт, что для Эразма, ошеломленного богиней Глупостью, любое понятие о человеческом прогрессе, длящемся на протяжении веков, так же невероятно, как и для итальянских гуманистов, веривших в Фортуну.
Идея о том, что может иметь место, как заявлял Св. Августин, продолжающееся во времени «образование рода человеческого», Эразму показалась бы нелепой. Скорее всего, он точно так же расценил бы метафору о карлике, стоящем на плечах гиганта. Эразм восхищался многими своими современниками — более всего, возможно, сэром Томасом Мором — и, несомненно, уважал их труды. Но общая оценка Эразмом современных ему теорий, а тем более достижений средневековой мысли, сводилась к констатации упадка и вырождения. Ничто после падения цивилизации классической античности — даже, как мы можем догадаться, Св. Писание — не превосходит гения величайших мыслителей древности. Для Эразма был бы бес-
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
смысленным аргумент, приводимый сторонниками «новых» в «Споре о древних и новых» в пользу превосходства «новых», который состоял в том, что последние располагали работами «старых». Он пишет: «Признаюсь свободно среди друзей, что я не могу читать Цицерона "О старости", "О дружбе", его "Об обязанностях" или "Тускуланские беседы", не целуя книгу, без благоговения к этой божественной душе. И, напротив, когда я читаю некоторых наших современных авторов, рассуждающих о политике, экономике и этике, о Боже! Как можно их сравнивать с первым! Нет, они, как кажется, не понимают, что пишут. Так, что я бы лучше бы отдал Скота и еще двадцать ему подобных (представьте себе двадцать изощренных докторов философии! ) за одного Цицерона или Плутарха».
Греки и римляне, великие Отцы Церкви, философы и ученые Средних веков могли уважать и чтить своих предшественников, как это делали Сократ, Лукреций, Св. Августин и Св. Бонавентура, и при этом верить в величие сво -их уважаемых современников, каждый из которых неотделим от постепенного прогресса от прошлого к настоящему. Но, за редчайшим исключением, мыслители эпохи Возрождения воспринимали слова Эразма как непререкаемую истину. Мы сами можем счесть творения Эразма, Мора или Монтеня, по крайней мере в том, что касается остроумия их эссе и понимания человеческих слабостей, равными любым античным произведениям этого жанра. Но сами Макиавелли, Гвичардини или Эразм вряд ли были того же мнения. Их ощущение упадка человечества было слишком всеобъемлющим.
ТОМАС МОР»-'•???>-. ?? ?? ?"' ?
В «Утопии» Томаса Мора можно усмотреть нечто близкое идее прогресса. Разве не была эта книга Мора описанием не просто «хорошего» общества, но и общества того типа, который можно построить в будущем, если люди приложат старания к достижению этого? Ответ на этот вопрос, к сожалению, является, скорее, отрицательным. Позже я вернусь к этому моменту. Хотя уже здесь можно сделать предварительное замечание. Можно допустить, что Утопия была той форма общества, к которой Мор испытывал
Глава 4. Возрождение: встречные течения 185
особые чувства, считая его прогрессивным и требующим для своего возникновения только принятия правителями и народом. Но все это не имеет никакого отношения к идее прогресса в том смысле, в котором он понимался до сих пор. Ведь сущность идеи прогресса, как было не раз показано в этой книге, заключается в особом отношении к процессу исторического развития во времени знаний, институтов и морали. В произведении Мора нет даже намека на что-либо подобное.
Во вступлении дается очерк злодеяний, совершенных английским дворянством против простых людей, а также показано, что никто, включая духовенство, не хотел вступиться за них. Затем следует составленное неким Рафаилом Гитлодеем детальное описание некоего общества, которое он, по его словам, однажды встретил в отдаленнейшей части мира. Излишне описывать здесь это общество, так как «Утопия» — одно из самых известных и читаемых произведений западной литературы. Достаточно сказать, что почти во всех отношениях описанное общество в каждой детали противостоит современной Мору Англии. Нет сомнений в том, что многое из описанного в отчете вымышленного путешественника в действительности представляло собой личные пристрастия Мора. Но, — и здесь это ключевой момент, — название книги звучит как Utopia (нигде), а не как eutopia (наилучшее общество), хотя мы не можем не ощущать, что нечто, имеющее отношение ко второму понятию, содержится в первом. Данная книга, чем бы помимо этого она ни была, — это прежде всего фантазия, и место действия отстоит максимально далеко от английских реалий.
Более того, историк Дж. X. Хекстер (J. H. Hexter) отметил важный момент, что никакими усилиями воображения невозможно прийти к выводу, что совокупность обычаев и институтов Утопии отражает высшие идеалы Мора. Будучи убежденным христианином-католиком, Мор вряд ли мог ощущать какое-либо родство со странными религиозными верованиями утопийцев. Что является наиболее важным, общественная собственность жителей Утопии могла, при прочих равных условиях, вызывать у Мора только отвращение, поскольку он глубоко верил в частную собственность и в справедливость доходов, проистекающих от част-
ной собственности. Он написал об этом слишком много, чтобы здесь оставались какие-либо сомнения. И это только два момента, в которых жизнь утопистов Утопии, описанная Мором, несовместима с его собственными глубокими убеждениями, о которых осталось множество неоспоримых свидетельств.
Но почему же тогда Мор, после перечисления бедствий и страданий английского народа в первой части «Утопии», описал именно такую форму и сущность общественного устройства? Здесь мы опять обращаемся к блестящему анализу профессора Хекстера, который говорит нам, что обычаи утопийцев, включая запреты и применение принуждения, были или могли восприниматься как отрицание гордыни, алчности, жадности английской аристократии. Это были те качества, которые имел в виду Мор, когда он изображал жизнь на острове Утопия, а не его собственные идеалы. Как подчеркнул Хекстер, сэр Томас был занят тем, чтобы показать такое общество, которое лучше всего ограничивало бы проявления гордыни, которую он считал присущей английской аристократии. Д^\я Мора Утопия была совсем не образом идеального общественного порядка. Скорее, она была для него своего рода власяницей для английского дворянства.
Еще одно последнее наблюдение над этой книгой, которое также не позволяет нам считать, будто «Утопия» воспринималась автором как идеальный план преобразования английского или европейского общества. Когда, спустя несколько лет после публикации «Утопии», появились признаки того, что воинствующие протестантские группы примут ее как модель для скорого достижения тысячелетнего царства добра на Земле, Мор сразу выразил полное неприятие таких попыток. Мелвин Ласки в работе «Утопия и революция» пишет, что Мор даже заявил, что если бы во время написания книги ему пришло в голову, что она будет когда-нибудь использоваться в революционных целях, то он вообще не стал бы ее писать, а если бы рукопись была уже готова, сжег бы ее. Хотя Мор находил отвратительным обращение с крестьянами по законам об огораживаниях и Другие виды грабежа простых людей и выступал за умеренные и реалистичные реформы, он предпочел бы то, что
186
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
?I лава 4. Возрождение: встречные течения
187
фактически существовало в тогдашней Англии, любым результатам деятельности милленариев-революционеров.
Таким образом, несмотря на высокие оценки и восторги по адресу книги со стороны десятков миллионов читателей, «Утопия» так же далека от идеи прогресса, как «Похвала глупости» Эразма, любимого друга Мора. Безусловно, обе эти книги стали классикой, но обе они ни в малейшей степени не имеют отношения к предмету данной работы — истории идеи прогресса.
ФРЭНСИС БЭКОН
В работах Фрэнсиса Бэкона, без сомнения, попадаются выражения, которые можно посчитать признаками наличия у него теории исторического прогресса. Его часто цитируемое высказывание из «Великого возрождения наук» — Antiquitas saeculi juventus mundi* — показывает со всей очевидностью, что Бэкон считал (как считали и его предшественники — многие мыслители эпохи, предшествовавшей Возрождению) истинно древними себя и своих современников. А те, кого обычно именуют древними, согласно Ф. Бэкону, относятся к этапу юности общей истории мысли. Тем самым, у Бэкона можно найти признаки понимания того процесса, который Августин называл «воспитанием рода человеческого». В этой же работе упоминаются и три стадии истории Запада: первая стадия — стадия древних греков и римлян, вторая — христианское Средневековье, третья, находящаяся в самом своем начале, — собственный век Бэкона. Эта модель, впрочем, уже для итальянских гуманистов была общепринятой — они использовали термин «Средние века» для обозначения пропасти между античным классическим просвещением и просвещением самих гуманистов. Эссе Ф. Бэкона «О мудрости древних» является далеко не тем, что можно представить по названию. На самом деле оно представляет собой своего рода развлечение, комментарий к классическим сюжетам, извлекающий из них то, что Бэкон считал истинным смыслом, скрывающимся за внешними формами выражения. Трудно не заметить то пренебрежение, с которым он относится
Древность есть юность мира (лат.). — Прим. перев.
к этим подразумеваемым смыслам, а также иронию, содержащуюся в названии, которое он дал своему простран-ному сочинению.
На самом деле, отношение Бэкона к прошлому нельзя назвать уважительным. В этом он стоит ниже ранних итальянских гуманистов, для которых, по крайней мере, античный мир заслуживал уважения. Несмотря на едва ли осознанную апелляцию к формализму, обязательному для схоластической манеры, Бэкон полностью разделял ренес-сансное презрение и ненависть к средневековой культуре. В своем эссе «О предрассудках» он детально разбирает средневековые представления и верования. Далее, несмотря на только что упомянутую теорию трех стадий, у Бэкона отсутствует подлинное чувство истории как линейного по -тока, раскрывающейся, необходимой, непрерывной последовательности событий, идей и личностей. Его эссе «О превратности вещей» идеально отражает ренессансную тенденцию видеть историю в лучшем случае — как собрание поучительных историй, максимум — как хронику действия непреложного принципа чередования подъемов и спадов. Бэкон точно так же трактует значение случая в истории, как его трактовали Макиавелли и Гвичардини.
В большей степени имеет отношение к теме центральный предмет философских и научных работ Бэкона. Его целью было показать ложность или, по крайней мере, недостоверность всего, что говорили и о чем думали ученые умы прошлого, не имевшие соответствующего научного метода. Как известно, Бэкон с чрезвычайной готовностью давал описание этого метода, который в основе своей представлял собой регистрацию эмпирических наблюдений, в первую очередь экспериментального происхождения. Похоже, что Бэкон не был знаком с некоторыми замечательными научными работами, сделанными к тому времени в Европе, включая работы, выполненные на основе экспериментального метода. Существуют доказательства того, что он с антипатией относился к любым попыткам союза эмпирической науки и математики. Однако, вне зависимости от бесплодного характера научных изысканий Бэкона, можно припомнить мало философов (если можно вообще), которые с такой страстью и так красноречиво выступали бы
188
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 4. Возрождение: встречные течения
189
в защиту науки. Не будет преувеличением сказать, что он считал науку (то есть тот вид науки, который мог бы существовать, если бы предложенный им метод был повсеместно принят) спасительным евангелием, а ученых — избранными пророками и священниками.
Главной, по сути дела исключительной, целью Бэкона было стремление продемонстрировать, во-первых, как я уже отмечал, бесплодность и ложность всего унаследованного знания и, во-вторых, чудеса, которые можно ожидать в мире, если бы только истинный метод научного исследования был принят. Если бы был принят] Слово «наука» из его «Обумножении наук» имеет мало отношения к тому значению, которое оно имело для древних и средневековых ученых и имеет в современную нам эпоху. Этот смысл состоит не в историческом усовершенствовании знания стечением времени, но, скорее, импульс, толчок, который был бы дан знаниям, если бы только люди избавились ото всех накопленных ошибок — идолов — в своем мышлении и посвятили бы себя впервые за историю правильному методу усовершенствования знаний. Хотя Бэкон мог упоминать «благородную помощь и просвещение, которые мы имеем стараниями античных писателей», эти упоминания имеют не более чем риторический характер и ни в малейшей мере не сравнимы с тем энтузиазмом, который мы можем встретить почти у каждого итальянского гуманиста. Бэкон, будучи глубоко образованным мыслителем, знал прошлое, но он рассматривал его по большей части так же, как Монтень (от которого, скорее всего, Бэкон научился искусству написания эссе). Он смотрел на прошлое, прежде всего, как на пространство, где можно найти материал для критики, время от времени используя его в риторике и для иллюстрации. Он не видел в прошлом священную, ничем не заменимую почву, необходимую для постижения настоящего и предвидения будущего.
Самая знаменитая работа Бэкона и самая характерная для него — это, безусловно, «Новый Органон», название которой вполне соответствует содержанию книги. Наиболее известные ее разделы посвящены «идолам разума». Мы встречаем здесь череду идолов: идолы племени — предрассудки и заблуждения, присущие человечеству как таковому;
идолы пещеры —ошибки восприятия, являющиеся продуктом индивидуальных предубеждений человека; идолы рыночной площади — путаница и ошибки, проистекающие из нашей склонности принимать слова за реальность; и идолы театра — ошибочные способы мышления, которые порождены тем, что люди слишком легко признают модные философские системы.
Только если люди смогут освободиться от всех этих идо -лов, утверждает Бэкон, сможет восторжествовать «новая логика», новый научный метод, который впервые в человеческой истории сделает возможным понимание человеком природы и — на этой основе — ее покорение. Очевидно, что для этого требуется, в первую очередь, крайняя степень скептицизма по отношению ко всему, что унаследовано от прошлого, поскольку это наследие полно ошибок, связанных с наличием идолов разума, до сих пор владевших мыслью человечества. Только после освобождения от этих идолов и непосредственного применения методов наблюдения, эксперимента и индукции станет возможным усовершенствование знания, утверждает Бэкон.
Мы ни в коей мере не оспариваем тот факт, что главные философские работы Бэкона написаны блестяще — ив том, что касается содержания, и в том, что касается стиля. Бэкон был, без сомнения, блестящим мыслителем. И бесспорным является также то, что, несмотря на его собственные отступления от последовательного применения своего спасительного метода, например, в своей «Метафизике форм» или в схоластической структуре доказательств, он был исключительно ярким мыслителем. Эта его репутация сохранилась и до наших дней. Но в работах Бэкона нельзя обнаружить даже намека на наличие у него какой бы то ни было философии истории или теории прогресса — в данном отношении дело обстоит совершенно так же, как и у других мыслителей Возрождения, о которых мы говорили выше.
Хорошим источником для изучения мотивов Бэкона, его понимания истории и, прежде всего, его видения будущего, по крайней мере в том, что касается «усовершенствования наук», является «Новая Атлантида». Как и Утопия Мора, описываемое Бэконом общество расположено в удаленной части света. Но, в отличие от произведения Мора, которое,
190
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 4. Возрождение: встречные течения
191
как мы отмечали выше, было неоднозначно в том, что касается побуждений к его созданию, работа Бэкона проста и недвусмысленна, как свет прожектора. Совершенное общество не может и, вероятно, не будет когда-либо существовать, но Бэкон рассказывает нам в точности, что оно из себя представляет: общество, руководствующееся единственно и исключительно ценностями науки и управляемое ее хранителями — учеными. По сегодняшним меркам, сформированным Олдосом Хаксли в его романе «О дивный новый мир», а также работами его многочисленных последователей, книга Бэкона оставляет тягостное впечатление. Главное в «Новой Атлантиде» — это бесчеловечное, всепроникающее и непрерывное научное наблюдение за человеческой жизнью и контроль над ней. «Новая Атлантида» знаменует начало длительной традиции в западной литературе воспринимать ученых и инженеров как спасителей человечества. В XIX веке, когда эта традиция полностью сформировалась, ее высмеял Сэмюэль Батлер в своем «Иерихоне». В нашем веке она превратилась в повод для горечи и отчаяния. «Новая Атлантида» — это фантазия, помещенная авторам в никуда. Она предвосхищает в некоторой степени технологические реалии XIX—XX веков. Но это все, что можно о ней сказать.
Впрочем, есть один момент в философии Бэкона, который имеет связь с историей идеи прогресса: это, как недавно показал в своей книге «Великое восстановление» Чарльз Уэебстер (Charles Webster, The Great Instaura-tion), та страстность, с которой некоторые английские и американские пуритане XVII века, вдохновляемые идеей прогресса, воспринимали работы Ф. Бэкона. Как будет показано в главе 5, пуритане, бывшие в XVII веке центральными фигурами в деле возрождения милленаризма, имели свою собственную философию прогресса человечества. Эта философия соединяла прошлое, настоящее и будущее в одну сплошную, непрерывную бесшовную сеть, направленную к золотому будущему, которое должно продлиться на Земле тысячу, а, может быть, много тысяч лет. Для достижения такого рая на Земле эти пуритане считали самым важным упорное стремление к знанию, особенно к знанию практического толка — экспериментальному и научному. Ровно
по этой причине они в своем стремлении к тысячелетнему царству опирались на такие работы, как труды Ф. Бэкона, как бы ни была далека его вера от религиозных догматов пуританства.
РЕНЕ ДЕКАРТ
Говоря о Декарте, можно утверждать, что на самом деле было два Декарта, занимавших одно и тоже тело, но столь же сильно отличающихся своим мышлением, как могут отличаться два разных индивидуума. Первый — это Декарт-ученый, внесший творческий вклад в математику, а также в такие области растущего знания, как оптика, физиология и психология. Но этот Декарт больше известен историкам науки. Второй Декарт, оказавший гораздо большее влияние, — это Декарт «Рассуждения о методе» и «Размышлений». Первый Декарт, скорее всего, не мог бы существовать, если бы не было библиотек того или иного рода, хранилищ того, что было сделано раньше и было известно в тех дисциплинах, в которых он работал и в которые внес такой значительный вклад. Второй Декарт фактически понуждал к уничтожению библиотек, поскольку они хранили заблуждения и предрассудки и самим своим существованием создавали препятствия к использованию метода, который Декарт столь мастерски изложил в «Рассуждении о методе» и «Размышлениях».
Выше я говорил о скептицизме Ф. Бэкона, о том, что он настаивал на необходимости поддержания этого состо -яния ума, пока не станет возможным достижение подлинной истины в форме экспериментальной науки. Но скептицизм Декарта, предписываемый нам его классическими работами, еще более радикален, чем скептицизм Бэкона, поскольку распространяется буквально на все, в частности — на те эмпирические данные, которые Бэкон считал единственно реальными. Иными словами, Декарт отвергал все формы воспринимаемой внешней реальности во имя лелеемого им методологического скептицизма, отвергал, разумеется, вместе со всеми системами мышления или идеями любой формы и охвата. Современный французский комментатор не без оснований назвал картезианский метод формой «интеллектуального террора».
192
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
1 лава 4. Возрождение: встречные течения
193
Существует четыре правила обретения знания, действительного знания (которого, в соответствии с результатами рассуждений Декарта, никогда не существовало). Во-первых, никогда не принимать ничего, истинность чего нельзя «четко и ясно» увидеть; то есть того, что не является, по сути дела, аксиоматическим. Во-вторых, следует «разделять каждую изучаемую сложность на максимально возможное число частей». Никогда не следует начинать с рассмотрения развернутых суждений — все должно быть концептуально разбито на мельчайшие из возможных мысленных элементов. В-третьих, мысли должны всегда располагаться в логическом порядке, «начиная с предметов, самых простых и легких для познания, постепенно переходя к познанию более сложных». В-четвертых, необходимо рассуждать строго, подобно тому, как это делается при доказательстве теорем геометрии, постоянно проверяя, не пропущено ли что-то в цепочке логических выводов.
Широко известно, как сам Декарт применял предложенный им метод: сначала усомнившись в существовании всего; затем осознав, что единственное, в чем можно не сомневаться, это существование сомневающегося мыслителя; затем от этой субъективно познаваемой аксиомы шаг за шагом продвигаясь к доказательству существования мира, человека и Бога.
Революционный характер картезианской философии придает утверждение Декарта, согласно которому его метод доступен каждому, и больше нет необходимости идти на поклон к ученым, естествоиспытателям, архивам и библиотекам. Единственная истина, которая имеет значение, единственная действительная истина — это та, которую любой обычный человек, образованный или нет, может достичь сам при правильном выполнении этих четырех шагов. Подобно тому, как Лютер, после того, как выводы из его доктрин были доведены до логического конца, сделал церковь и церковнослужителей, а также таинства, литургию, теологию и теологические труды ненужными, поскольку личная вера, напрямую передаваемая Богу, стала единственной основой истинной религии, точно так же и Декарт с помощью своего философского метода сделал столь же
излишними все виды накопленных знаний в форме книг, документов и т.п. Более того, он видел в них огромные препятствия, воздвигнутые на пути к истине, действительной истине. Таково было основание, на котором покоятся общеизвестные взгляды Декарта на все дисциплины, в которых имеет место эмпирическое или документальное исследование. Историки, по ироничному замечанию Декарта, это люди, которые тратят целую жизнь на изучение тех фактов о жизни Рима, которые прекрасно знал каждый неграмотный слуга во времена Цицерона.
Нам нет необходимости глубже исследовать картезианство и его отношение к какой бы то ни было концепции прогресса, которая могла бы, в принципе, зародиться в уме Декарта. Любая мысль о подобной идее для Декарта является полностью абсурдной, учитывая его презрение ко всему и отказ от всего, что когда-либо было изучено в прошлом, и его убеждение в том, что единственная реальность, которую стоит знать, должна быть постижима индивидуальным разумом, занятым собственными представлениями и понятиями. Декарт помещал все, что лежит вне нас, в сферу простой видимости или даже иллюзии, и тем самым он отвергал любую мысль о вере в прогресс, подразумевавшую обязательный прирост знаний от прошлого, через настоящее и в будущее, касается ли этот прирост искусств и наук или улучшения благосостояния чело -вечества. В отличие от итальянских гуманистов, живших за два века до него, Декарт не мог заставить себя восхищаться даже древними греками и римлянами, а такое восхищение, как мы видели, было, фактически, сердцевиной Возрождения. Но еще ближе к сердцевине была убежденность в превосходстве субъективного воображения надо всем, что было получено в наследство от прошлого или развилось из него.
Осталось упомянуть еще один момент, связанный с Декартом, ввиду поразительных следствий. Как мы видели, Декарт заявляет, что вначале он освободил свой ум от всего, что он когда-либо изучал, затем занимает позицию сомнения во всем, включая свое собственное существование, после чего он торжествующе приходит к заключению, что, хотя он может стремиться усомниться во всем, он не может
194
Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса
i лава 4. Возрождение: встречные i
195
сомневаться в существовании сомневающегося мыслителя: Cogito, ergo sum*.
Декарт мог знать, а мог и не знать, что в этом способе рассуждения его опередил не кто иной, как Св. Августин, которого, скорее всего, он читал во время своего обучения в иезуитском университете. Св. Августин (см. «О Граде Божием», XI, 26) провозглашает собственное существование и, следовательно, свою способность познавать внешний мир, хотя при этом допускает, что другие могут доказывать, что он заблуждается, полагая реальным свое собственное существование на Земле. На это Св. Августин отвечает: «Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь».
Как часто бывает в истории, то, что провидец, пророк или философ считает новым и оригинальным итогом своего вдохновения, почти всегда оборачивается всплывшей в его сознании мыслью из какой-то, возможно, давно забытой им книги или автора.
* Я мыслю, следовательно, я существую {лат.). — Прим. перев.
