Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
ТРИУМФ ИДЕИ ПРОГРЕССА
ВВЕДЕНИЕ
За время с 1750 до 1900 года идея прогресса в западной мысли достигла своего зенита в западной мысли как в общественных, так и в научных кругах. Она стала даже не одной из важных идей Запада, а доминирующей идеей, даже если принять во внимание растущую значимость других идей, — таких как равенство, социальная справедливость и суверенитет, народа — каждая из которых, бесспорно, в то время сама по себе служила сигнальным огнем.
Однако особенность и ключевая роль понятия прогресса состоит в том, что именно оно становится контекстом для развития остальных идей. Свобода, равенство, суверенитет народа — все это становилось еще более желанным, побуждало к трудам и пробуждало надежды; но каждая из этих идей, будучи помещенной в контекст идеи прогресса, могла представать как нечто не просто желаемое, но и исторически необходимое, как неизбежное конечное достижение. Стало возможным продемонстрировать — как это сделали, в частности, Тюрго, Кондорсе, Сен-Симон, Конт, Гегель, Маркс и Спенсер — что всю историю можно рассматривать как медленное и постепенное, но при этом непрерывное и необходимое восхождение к некоей определенной цели. Очевидно, что любая ценность, которую можно представить в качестве составной части исторической необходимости, имеет стратегическое преимущество в области политической и общественной деятельности. Значимость относительно мелких дел, которые можно совершить в течение одного поколения для осуществления некоей идеи или ценности, повышается, когда их воспринимают как шаги неумолимой поступи человечества. Вероятно, Маркс осознавал это лучше других мыслителей XIX века, но он был в этом далеко не одинок.
В период, о котором сейчас речь, мы видим также начало и усиление секуляризации идеи прогресса, т.е. освобождения ее от долго поддерживавшейся взаимосвязи с Богом, в результате чего прогресс превратился в исторический процесс, приводимый в действие и поддерживаемый исключительно естественными причинами. От известных
Введение 269
лекций и рассуждений Тюрго в 1750 — 1751 годах, до Кон-дорсе, Конта, Маркса, Милля, Спенсера и других, — везде наблюдалось явное желание освободить прогресс от любых существенных взаимоотношений с активным, ведущим, главенствующим Провидением. На протяжении этого периода мы видим, что в философии и социальных науках одна система за другой были озабочены прежде всего демонстрацией научной реальности прогресса человечества, а также законов и принципов, делающих прогресс неизбежным. Философы прогресса рассматривали свои собственные произведения в том же свете, что и работы Дарвина и Уоллеса, или Фарадея и Максвелла. Для Кондорсе или Маркса были абсурдом построения, выдвигающие гипотезу о Боге в качестве средства объяснения того, что гораздо правдоподобнее и проще объяснить действием естественных и чисто человеческих сил. Этот процесс секуляризации идеи прогресса, который начался в значительной степени в XVIII веке, постепенно набирал силу в течение последующих двух веков и, без сомнения, достиг пика во второй половине XX века (о чем я буду говорить далее, в главе 9).
Однако, отметив секуляризацию как основную силу в новых и современных формулировках веры в прогресс, тут же предупредим читателя, что секуляризация далеко не исчерпывает историю данной идеи в этот период. Даже в эпоху Просвещения, когда начался процесс секуляризации, весьма уважаемые и влиятельные мыслители продолжали настаивать на ключевой роли Провидения в прогрессе человечества. Едва ли кто-либо из умов того времени пользовался большим почтением у философов Просвещения в Западной Европе, чем Лессинг и Гердер в Германии и Джозеф Пристли в Англии. Все трое глубоко верили в прогресс и в то же время неоднократно демонстрировали свою веру в Бога и приверженность христианству. Христианская вера не исчезла из истории этой идеи и в XIX веке. Ученые масштаба Луи Агассиса в Америке и столь выдающиеся философы, как Гегель, сочетали веру в научную доказуемость прогресса с благочестием и открыто выражаемой верой в христианского Бога.
Однако мы здесь говорим о гораздо большем, чем христианство: о религиозности (независимо от вероисповеда-
ния), о священном, о мифологическом и о том, чего нельзя обойти вниманием применительно к XIX веку, — о своего рода энтелехии, которая с сегодняшней точки зрения должна восприниматься как суррогат религии. Действительно, XIX век должен считаться одним из двух или трех наиболее плодовитых периодов в истории религии на Западе. Это век, богатый на теологические труды, в котором евангелизация распространялась во всех классах общества, возникло движение «Социального Евангелия» [Social Gospel] (и в протестантстве, и в католичестве) и, что, наверное, важнее всего, как грибы после дождя вырастали новые верования: христианская наука, мормонство, адвентизм, религия позитивизма и другие.
Это бурное цветение не могло не затронуть идею прогресса, тем самым ограничивая или смягчая ее секуляризацию. Даже Сен-Симон, которого часто считают основателем современного социализма, а также новой науки социологии, отрекся от атеизма своей юности и все больше видел свою воображаемую утопию под маркой «нового христианства». Конт, — вероятно, самый знаменитый и влиятельный философ прогресса в XIX веке, основатель систематической социологии и, более того, изобретатель самого этого слова и первейший представитель данной науки, — ко времени написания в середине века своей «Позитивной политики», работы, посвященной весьма детальному описанию особенностей своей позитивистской утопии, горячо уверовал в то, что он назвал Религией Человечества. Все истинные позитивисты, настаивал он, объединяют науку и религию и будут поклоняться GrandEtre*, причем для этого даже появятся соответствующие молитвы и ритуалы.
Но в XIX—XX веках есть и другие, столь же убедительные примеры того, о чем идет речь. Достаточно вспомнить об использовании — преимущественно в Германии, а затем, через заимствование из Германии, и в других странах — та-кихпонятий, как дух, Zeitgeist* *, диалектика и Первопричина. Марксисты, разумеется, будут оспаривать этот тезис применительно к диалектике, настаивая (как они делали
Великое Существо (франц.). — Прим. перев. Дух времени (нем.). — Прим. перев.
270
Часть II. Триумф идеи прогресса
Введение
271
с самого начала) на том, что в этой идее нет и намека на религию или метафизику, а есть лишь научное содержание. Но для тех, чьи умы не одурманены марксовым «писанием», надрациональный, неорелигиозный характер этого слова очевиден и в работах Гегеля, откуда Маркс его позаимствовал, и в работах самого Маркса. Вполне возможно, что Маркс, по его утверждению, поставил диалектику с головы на ноги, но квазирелигиозный характер этого понятия сохранился. Точно так же Герберт Спенсер, — несомненно, самый влиятельный социальный философ и социолог своего времени, — написал в своих «Основныхначалах»: «Атеистическая теория... абсолютно немыслима». Для Спенсера необходимой заменой совершенного Божества было то, что он называл Первопричиной. Онписал: «...у нас нет другой альтернативы, кроме как считать эту Первопричину бесконечной и абсолютной», — атрибуты, явно принадлежащие Богу Св. Августина.
Тем не менее, признав всю эту сохраняющуюся в XIX веке религиозность, мы не вправе игнорировать могущественное заклятие, которое накладывалось словом «наука». И само это слово, и родственное ему слово «ученый» в современном смысле суть неологизмы начала XIX века, и по ходу столетия каждое из них становилось все более и более священным символом в западной лексике как научной, так и общеупотребительной. Благоговейный трепет, который до весьма недавнего времени вызывали наука и ученые, — это продукт XIX века. Во всех слоях населения желание приобщиться к науке или хотя бы восхвалять ее было столь сильным, что даже религии стали приводить «научные» доказательства своей реальности. Само словосочетание «Христианская наука», изобретенное Мэри Бейкер Эдди, кратко выразило суть множества сект и церквей, основанных как в XIX, так и в XX веке. Одним словом, если мы обязаны признать факт проникновения религии в науку, особенно в общественные науки, мы точно так же вынуждены признать необычайный блеск и притягательность науки самой по себе.
В общем введении к последующим главам необходимо сделать еще одно предварительное замечание. Сегодня мы обычно с полным на то основанием различаем слова
«прогресс» и «эволюция», или «развитие». Но, как подробно показал Кеннет Е. Бок, в XVIII—XIX веках такой дифференциации не существовало. Подобно тому, как в XVIII веке слова «естественная история», «предположительная история» и «гипотетическая история» сделались синонимами «прогресса», точно так же в XIX веке понятия «прогресс» и «эволюция» использовались как взаимозаменяемые. Как нигде лучше этот факт иллюстрируется книгой Дарвина «Происхождении видов», опубликованной в 1859 году. Вновь и вновь «прогресс» используется для описания процесса или феномена, на который сегодня наклеили бы этикетку «эволюция» или «развитие» в биологии. И то, что было верно в отношении Дарвина в области биологии, было так же верно в отношении Аайелла в геологии, Тайлора в антропологии и Спенсера в социологии — и вообще в отношении любого автора XIX века, так или иначе интересовавшегося фактами постепенного и процессуального изменения.
С этой особенностью терминологии XIX века тесно связана другая: отношение «социальной эволюции» к «биологической эволюции». Даже сегодня мы встречаем ссылки на происхождение концепций социальной эволюции и социального прогресса от «революционного» провозглашения Дарвином в 1859 году учения о происхождении и расхождении видов. Похоже, что исследования так никогда не избавят мир от этого огромного недоразумения. Единственное, что есть оригинального в великой работе Дарвина, — это его теория естественною отбора, в лучшем случае представляющая собой популяционно-статистическую теорию, в которой ни прогресс, ни кумулятивное развитие не играют никакой существенной роли. Эта теория не имела параллелей и не имеет их и сегодня ни в одной из социальных наук. (Пусть, впрочем, читатели на этом месте вспомнят, что дарвиновская концепция естественного отбора была предвосхищена Лукрецием, а также, добавим, дедом самого Дарвина, Эразмом).
Но, как прояснил Кеннет Е. Бок, «социальную эволюцию», как теорию, не только следует четко отделять от центральной идеи Дарвина по поводу эволюции. Что еще важнее, эта теория появилась задолго до биологических
272
Часть II. Триумф идеи прогресса
Введение
273
трудов Дарвина. Корни теорий социальной эволюции, которые мы встречаем в постдарвинском мире, легко проследить в работах таких предшествовавших Дарвину философов XVIII — началаХГХ веков, какКондорсе, Конт, Гегель и многих других. Я уже говорил, что Дарвин использовал слова «прогресс», «эволюция» и «развитие» как взаимозаменяемые, что легко продемонстрировать. Несомненно, это словоупотребление весьма способствовало необычайной популярности идей социальной эволюции после Дарвина. Но это ни в коей мере не меняет значения того, что я только что подчеркнул: теории социальной эволюции в XIX—XX веках (вплоть до современных работ Талкотта Парсонса и позднего Лесли Уайта и их последователей) ведут свое происхождение от того, что Конт назвал в 1830-е годы «законом прогресса», а не от работ Дарвина, Уоллеса или Менделя.
Еще один важный момент. Я решил представить идею прогресса в период 1750—1900 годов в двух главах, посвященных свободе и власти соответственно. Но такая избирательность не должна уводить читателя в сторону от всеобщей распространенности этой идеи в ученых, научных, литературных и других сферах мышления и воображения в те времена. Философия была буквально пропитана прогрессист-скими настроениями, причем я имею в виду центральные области философии, такие как метафизика, онтология, этика и эстетка, а также о философия истории. Для всех общественных наук без исключения — политической экономии, социологии, антропологии, социальной психологии, культурной географии и другие — вера в человеческий прогресс была буквально краеугольным камнем, начиная с Тюрго и Адама Смита и заканчивая Контом, Марксом, Тайлором, Спенсером и многими другими. Если идею разворачивающейся цивилизации непросто разглядеть в строго экономических трудах классической школы, не станем забывать об огромной роли, которую играла эта идея в «Принципах политической экономии» Джона Стюарта Милля и совсем уж очевидным образом в работах исторической школы (в основном немецкой) экономической науки .
Я упоминал Дарвина в различных контекстах. Значимость идеи прогресса в биологической науке XIX ве-
ка поможет продемонстировать следующий фрагмент из «Происхождения видов»: «...мы можем быть уверены, что обычная последовательность поколений не была ни разу прервана и что никогда никакие катаклизмы не опустошали всю землю. Отсюда мы можем с доверием рассчитывать на безопасное и продолжительное будущее. И так как естественный отбор действует только в силу и ради блага каждого существа, то все качества, телесные и умственные, склонны развиваться в направлении совершенства» (Курсив мой. —Р.Н.).
Или этот: «Хотя у нас нет никаких надежных доказательств существования у органических существ врожденной наклонности к прогрессивному развитию, такое развитие, как я пытался показать в главе IV, с необходимостью вытекает из продолжительного действия естественного отбора».
И, чтобы показать, что даже Дарвин мог сочетать с про-грессизмом рудименты того, что когда-то было повсеместной верой в христианство, процитируем заключительные слова книги: «Есть величие в этом воззрении, по которому -жизнь с ее различными проявлениями Творец перво -начально вдохнул в одну или ограниченное число форм; и между тем как наша планета продолжает вращаться согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала развилось и продолжает развиваться бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных форм» (курсив мой. —Р.Н.).
Чего же удивительного в том, что бессчетное число испо -ведующих христианство людей, как ученых, так и далеких от науки, нашли в историческом труде Дарвина много такого, с чем они могли согласиться и что смогли совместить со взглядами, к которым пришли ранее? Да, у Дарвина были свои критики. Но их число и интенсивность критики сильно преувеличены; и такая критика, по крайней мере ис -ходящая от его коллег-натуралистов, имела целью, скорее всего, не проявить непочтительность к Дарвину, а указать на логические ошибки и недочеты в доказательствах, которые в позднейших изданиях признал сам Дарвин, пусть и неохотно. (Вплоть до того времени, когда в начале XX века впервые получили известность удивительные открытия
2 74
Часть II. Триумф идеи прогресса
Введение
275
Менделя, дарвиновская теория эволюции не имела подлинно научного основания).
Мышление Альфреда Уоллеса, который был современником Дарвина и вместе с ним открыл принцип естественного отбора, было еще более прогрессистским, чем у Дарвина. Он не сомневался, что процесс эволюции должен однажды достичь завершения в «единой гомогенной расе, в которой ни один индивид не будет ниже выдающихся экземпляров существующего человечества». Зависимость от основных инстинктов и страстей сменится, заявлял Уоллес, свободным участием в мире разума и гуманности, как только члены этой расы «разовьют способности своей высшей природы, чтобы преобразовать землю, которая так долго была ареной их необузданных страстей и юдолью невообразимых несчастий, в такой светлый рай, какой только мог когда-либо посещать мечты провидца или поэта».
В историографии идея прогресса стала, за редчайшими исключениями, главным основанием этой области науки. По обе стороны Атлантики буквально сотни историков так или иначе вторили вере в прогресс, которая была основополагающей у Маколея или у Джорджа Банкрофта. Не осталось незатронутым и христианское богословие. Здесь доста -точно привести лишь одну классическую работу, «Развитие христианской доктрины» Джона Генри Ньюмена (John Henry Newman, Development of Christian Doctrine, 1845), написанную для того, чтобы показать некоторым критикам христианства, что сложный, по сравнению с апостольским христианством, характер теологии XIX века был результатом не отклонения от оригинала или его искажения, но прогресса христианского вероучения.
Литература тоже была вместилищем религии прогресса, хотя в ней работали и некоторые выдающиеся нонконформисты. Еще до начала интересующего нас периода Александр Поп писал: «Да будет все полное или неполное понятным, / а все, что растет, пусть растет в должной степени». Эдуард Юнг в XVIII веке мог сказать: «Природа наслаждается прогрессом, в движении / от худшего к лучшему». В XIX веке Браунинг буквально теми же словами, которые использовал бы Герберт Спенсер, заявил: «Прогресс — это закон жизни». И Теннисон (который в свои
последние годы полностью изменит свою точку зрения) писал: «И я погрузился в будущее, насколько может видеть человеческий взор, / и узрел видение мира и все будущие чудеса». Кольридж пришел к заключению, что если поверхностное чтение истории может склонить к цинизму, то должным образом изученная история, «как великая драма раскрывающегося Провидения, оказывает совершенно иное действие. Она внушает надежду и благочестивые мысли о человеке и о его предназначении». И было, вероятно, бессчетное множество тех, кто читал и чтил «Не говори, что битва напрасна» Артура Клоу. Этих нескольких примеров должно быть достаточно. Джером X. Бакли в своем «Триумфе времени» (Jerome Η. Buckley, The Triumph of Time) показал воздействие идеи прогресса на литературу викторианской эпохи, приведя множество подробностей.
Следует сделать еще одно общее замечание о роли идеи прогресса в конце XVIII—XIX веках. Существовало очень близкое сходство между верой в прогресс и верой в то, что сегодня мы называем экономическим ростом. Это сходство было особенно сильным в эпоху Просвещения. Вольтер верил и постоянно писал, что торговля, свобода и прогресс нераздельны. В главе 6 мы обнаружим такого же рода взгляды в работах Тюрго, Адама Смита и Мальтуса. Здесь стоит упомянуть, что даже такой выдающийся научный экспериментатор, как Джозеф Пристли, пользовавшийся большим уважением во всем западном мире за его работы о науке и христианстве, душой и сердцем был за экономический рост и богатство. В своей работе «Способность человека к совершенствованию» Джон Пассмор (John Passmore, The Perfectibility of Man) подчеркивал разницу между присущей интеллектуалам XX века антипатией к экономическим темам, особенно если речь идет о том, что имеет место в условиях капитализма, и отношением просветителей и философов-радикалов конца XVIII и начала XIX веков. Пассмор цитирует высказывание Пристли о торговле и о том, что «она имеет тенденцию значительно расширять сознание и излечивать нас от многих пагубных предрассудков... Богатые и влиятельные люди, которые действуют в согласии с принципами добродетели и религии, и добросовестно подчиняют свою силу благу своей страны, — эти
276
Часть II. Триумф идеи прогресса
277
люди составляют величайшую честь человеческой природе и представляют собой величайшее благословение для чело -веческих обществ».
Кондорсе, вдохновенный поборник равенства, фанатично веривший во Французскую революцию (даже когда его преследовала якобинская полиция Робеспьера), воспринимал экономическое производство и торговлю едва ли менее восторженно. Эта деятельность пока не может полностью раскрыть свой потенциал для всеобщего блага, но то произойдет, как только будут уничтожены церковь и политический деспотизм, заявлял он.
В XIX веке существовали, конечно, и пессимисты в отношении производства и торговли, и противники последних. Даже Джон Стюарт Милль жаловался на некоторые наибо -лее бросающиеся в глаза недостатки экономической системы и написал знаменитую главу в своих «Принципах политической экономии» о достоинствах того, что он называл «стационарным состоянием», когда страна отказывается от цели экономического развития. Еще задолго до середины века поэты, романисты и художники засвидетельствовали свое недовольство тем, что Блейк ранее назвал «сатанинскими мельницами», порожденными промышленной революцией. Но, если изучить работы основных философов прогресса, писавших в том веке (в том числе Сен-Симона, Конта, Маркса, Спенсера), то в отношении промышленности мы не найдем ничего, кроме похвал. Маркс, как мы знаем, мечтал о социализме и работал во имя его, но и он, и Энгельс твердо верили, что технологическая и даже организационная инфраструктура социалистического и коммунистического общества должна остаться в основном такой, какой ее создал капитализм. Как знает каждый читатель «Манифеста Коммунистической парти», капитализм для Маркса и Энгельса был одним из чудес мировой истории, перед которым блекнут так называемые семь чудес древнего мира.
Но независимо от того, основывалась ли вера в прогресс человечества в явном виде на том или ином физическом, биологическом, экономическом, технологическом, религиозном или метафизическом принципе, она была практически всеобщей среди самых просвещенных и передовых
людей в период, простиравшийся от 1750 года до середины XX века. Как я более детально продемонстрирую ниже, существовали скептики и прямые противники этой веры, но они составляли незначительное меньшинство. Для подавляющего большинства людей на Западе прогресс был, согласно знаменитому высказыванию Герберта Спенсера, «не случайностью, но необходимостью».
Эту веру в прогресс невозможно полностью описать в одной книге (или даже в дюжине книг). Поэтому в главах 6 и 7, посвященных теориям прогресса XVIII—XIX веков, я был вынужден проявить избирательность и ограничиться небольшим набором тем. Поскольку для интеллектуалов этих веков не существовало ценностей более важных, чем свобода, с одной стороны, и легитимность власти, с другой, я выбрал именно эти две ценности в качестве контекста для иллюстрации того, как проявляла себя вера в прогресс.
2 78
Часть ТТ. Триумф идеи прогресса
ГЛАВА 6
ПРОГРЕСС КАК СВОБОДА
B XVIII—XIX веках не было недостатка в историках, ученых, философах — словом, в интеллектуалах — которые считали свободу и вольность священными. Таким образом, для многих мыслителей сущностной целью, конечным устремлением прогресса неизбежно становился постоянный и все более всеохватный рост индивидуальной свободы в мире. Реальность прогресса подтверждалась явными достижениями человеческих знаний и человеческой власти над миром природы, но такие достижения стали возможны лишь со снятием всех мыслимых ограничений с личной свободы думать, работать и творить. Критерием прогресса, таким образом, была степень свободы, которой обладал народ или нация.
ТЮРГО
Никто в XVIII веке не объединял прогресс и свободу более полно, чем этот выдающийся человек. Истории известны две роли Тюрго: в первой он выступал как философ прогресса (основатель философии прогресса, как позднее будут заявлять Кондорсе и другие), а во второй — как эконо -мист, теоретик и практик, чьи произведения и достижения в правительственной администрации по финансовым делам были настолько выдающимися, что Людовик XVI назначил их автора генеральным контролером Франции. Тюрго провел важные, давно назревшие и шумно приветствовавшиеся реформы, но этот успех привел его к раннему краху карьеры, т.е. политическому падению, обусловленному тем, что он вызвал противодействие со стороны весьма влиятельных аристократов, которые не были настроены на какие бы то ни было реформы. То, что объединяло этих двух Тюрго — молодого философа прогресса и зрелого министра финансов — это приверженность индивидуальной свободе.
Тюрго было всего двадцать три года, когда в декабре 1750 года в Сорбонне он произнес публичную речь под названием «Философский обзор последовательного развития человеческого разума» (Anne Robert Jacques Turgot, Tableau
лава 6. Прогресс как свобода 281
philosophique des progres successifs de Vesprit humain). Это сразу же создало ему репутацию среди философов и других парижских интеллектуалов. По общему согласию историков, речь Тюрго была первым систематическим, светским и естественно-историческим изложением «современной» идеи прогресса (не считая пары риторических завитушек по поводу Провидения). Он в ярких красках описал «общий путь развития человеческого разума», развития, определенного «цепью причин и следствий, которые объединяют существующее состояние мира со всем, что было раньше». Когда мы смотрим на сегодняшний мир, заявляет Тюрго, — мир, с которым нас познакомили европейские мореплаватели и исследователи, — мы можем видеть «каждый оттенок вар-варстваиутонченности... каждый шаг, предпринятый чело-веческим разумом, схожесть каждой стадии, через которую он прошел, историю всех эпох». Мы уже можем не зависеть в нашем понимании прогресса ни от чего, кроме науки. «Философ природы формулирует гипотезы и наблюдает их следствия. ...Время, исследования и удача ведут к накоплению наблюдений и обнаружению скрытых связей, которые объединяют явления». И каковы же механизмы, отвечающие за прогресс человечества? Так мог бы сказать и Ман-девиль: «эгоизм, амбиции, тщеславие» являются первичной движущей силой, «и посреди ихразгула смягчались манеры, просвещался человеческий разум, объединялись изолированные нации, торговые и политические узы в конце концов связали все части земного шара, и вся совокупность человеческого рода через чередование покоя и потрясений, удач и неудач, пусть медленно, но движется вперед, к большему совершенству». Вывод Тюрго прекрасно сочетался с этноцентрическим характером рассуждений о прогрессе, которые встречаются уже со времен Возрождения. «Век Людовика Великого, да украсит твой свет драгоценное правление его наследника! Да продлится оно вечно, да распространится по всей Земле! Да продолжат люди идти по дороге истины! И да станут они еще лучше и счастливее!» Но нельзя не заметить, что эти слова относятся лишь к французскому образу совершенствования и счастья.
То, что отличает речь Тюрго в Сорбонне, это идея сплетения истин и ошибок, продвижений вперед и отступлений,
периодов роста и упадка, славы и унижений в одно объединенное прогрессивное движение всего человечества. Бэри довольно точно характеризует Тюрго: «Он считает весь дей -ствительный опыт человеческой расы неотъемлемым механизмом прогресса и не сожалеет об ошибках и бедствиях».
Достижения Тюрго воистину замечательны. Но для полного и ясного понимания контекста мы должны отметить несколько моментов. Во-первых, любопытная деталь состоит в том, что Тюрго во время своей речи о прогрессе учился в Maison de Sorbonne — колледже, входившем в состав теологического факультета университета. Во-вторых, когда он поступал в университет, он намечал для себя духовную карьеру — служить Католической Церкви в том или ином качестве (разумеется, его цель изменилась ко времени, когда он оставил Сорбонну). В-третьих, всего за шесть месяцев до упомянутой речи Тюрго выступил (и тоже публично) с другой речью под названием «Преимущества, которые учреждение христианства дало человеческой расе» (Anne Robert Jacques Turgot, Les avantages que la religion chretienne a procures au genre humain). Эта речь, датируемая июлем 1750 года, не только была посвящена христианству и его благим последствиям, но и по структуре представляла собой изложение уже знакомой нам христианской философии истории, берущей начало с Евсевия и Св. Августина. Да, прогресс восхвалялся, но в хорошо нам известной форме: Провидение как прогресс. В-четвертых, Тюрго, по его собственному признанию, находился подглубоким влиянием «Рассуждения о всеобщей истории» епископа Боссюэ; та работа на деле стала, пусть и в секуляризованной перспективе, образцом для «Плана двух рассуждений о всеобщей истории», который Тюрго набросал в 1751 году, как раз перед его поступлением на государственную службу, к которой мы скоро перейдем.
Первое заключение, которое вытекает из всего этого, очевидно: в некий момент между июлем 1750 года, когда Тюрго выступил с публичной речью о дарах христианства мировой истории и в ходе того выступления приветствовал христианское Провидение, и декабрем 1750 года, когда он выступил с более светским и рационалистским (хотя и не без упоминаний о Провидении) «Философским обзором»
282
Часть П. Триумф идеи прогресса
лава 6- Прогресс как свобода
283
перед восприимчивой парижской аудиторией, он, по-видимому, утерял по крайней мере часть своей веры в Бога или, если избегать столь решительных утверждений, свое желание служить Богу и Католической Церкви. Действительно как уже отмечалось, в следующем году он отказался от церковных амбиций, пошел на государственную службу и начал карьеру, в ходе которой, благодаря как административным достижениям, так и теоретическим работам по экономике, он завоевал восхищение величайших умов Франции. Однако здесь меня интересует единственно тот факт, что применительно к идее прогресса Тюрго. не отказываясь от структуры или каркаса, заданного своей первой речью в Сорбонне, секуляризовал его. Он был не первым и не последним, кто поместил рационалистическое и натуралистическое содержание в структуру, порожденную христианской догмой.
Но еще более важен второй момент, который я хочу отметить. Опыт, пережитый Тюрго в течение одного года, можно воспринимать как изображение в миниатюре всего процесса интеллектуального развития, о котором мы говорим: движение от Провидения как прогресса к прогрессу как Провидению. Боден, пуританские историки и пророки, Боссюэ, Лейбниц и Вико — все они, как мы видели, были глубоко привержены прогрессу человечества и в материальных, и в духовных аспектах. Но, хотя все они уделяли все большее внимание естественным и общественным факторам, Провидение являлось конечной и неизменной причиной прогресса, а провиденциальный порядок — главным разворачивающимся контекстом так же, как для Исаака Ньютона в его «Схолии».
Разумеется, за шесть месяцев, прошедших от его речи о христианстве в июле 1 750 года до декабрьской речи, которая так впечатлила его преимущественно светскую аудиторию, Тюрго не отрекся от Провидения. И действительно, в позднейшем рассуждении есть отрывок, начинающийся со слов: «Святая религия! Мог ли я забыть совершенство морали... просвещения человечества в вопросе Божественного!» Но достаточно очевидно, что за эти шесть месяцев, какова бы ни была мотивация или причина, внимание Тюрго все более и более явно обращалось к предметам светским, а не религиозным.
Его величайшая работа о прогрессе — это «Всеобщая история» (Anne Robert Jacques Turgot, Plan de deux Dis-cours sur ГHistoire Universelle), набросок к которой он, очевидно, написал в 1751 году, и которая, по его признанию, была навеяна чтением «Рассуждения» епископа Боссюэ. Но такое признание не должно уменьшать оценку оригинальности и полноты эскиза всеобщей истории, сделанного Тюрго. Он начинает с упоминания «верховного существа» и «следа руки Бога», но за этим следует схема на удивление современной трактовки социальной эволюции. Эпохи в развитии, выделяемые Боссюэ, как мы видели, определялись религией; эпохи Тюрго представлены в терминах примитивного начала культуры человечества, восхождения к стадии охоты, пастушества, следующего за ними этапа земледелия, а затем — мореплавания и торговли. Он разбирает появление первых правительств, неизменно деспотических и монархических, и начало человеческого освобождения от политического деспотизма. «Деспотизм поддерживает, увековечивает невежество, и последнее упрочивает деспотизм... Деспотизм подобен огромной массе, которая, вися на деревянных столбах, ослабляет силу их сопротивления и с каждым днем все более их погружает». Тюрго раз за разом утверждает необходимость свободы для всех видов человеческого творчества и объявляет достиже -ние свободы — для женщин, для рабов, для людей, принадлежащих всем социальным слоям — величайшей целью человеческого прогресса. Он анализирует переселения, завоевания и даже войны в свете их влияния на разрушение культурной жесткости и инерции, возникающих вследствие географической и культурной изоляции.
В наброске ко второму рассуждению о всеобщей истории его акцент на свободе становится еще большее сильным. Здесь предметом его главного интереса является развитие искусств и наук с течением времени. Он отвергает мнение Монтескье, подчеркивавшего значение климата и территории для понимания деспотизма и свободы, считая культурные и социальные факторы достаточным объяснением. Перед нами предстает обзор естественных истоков речи и письменного языка, физических наук и практических ремесел, и таких дисциплин, как история, математика, логика,
284
Часть II. Триумф идеи прогресса
1 лава 6. Прогресс как свобода
285
этика и политика. Одним из самых блестящих элементов в эскизе прогресса человеческих знаний у Тюрго является ряд объяснений того, почему определенным странам не удалось продвинуться вперед далее определенной точки, и описаний причин того, почему у отдельных народов высочайшие достижения так быстро сменялись упадком, хотя человечеству в целом присущ постоянный и непременный всеобщий прогресс. Тюрго осознает огромное воздействие, которое язык людей и способ его развития могут оказывать на способность к творчеству.
«Если язык, слишком рано закрепленный, может замедлить прогресс народа, говорящего на нем, то нация, получившая слишком быструю устойчивость, может... быть как бы остановленной в научном прогрессе. Китайцы были слишком рано закреплены в своей цивилизации. Они уподобились тем деревьям, у которых подрезачи ствол и ветви которых вырастают близко к земле. Они никогда не выходят из состояния посредственности».
В XVIII веке многие (как, например, Монтескье) искали естественные причины и естественные законы для объяснения разных типов культур и общественного строя, которые можно встретить в мире. Однако Тюрго был первым, кто заговорил об этих различиях в терминах прогресса, т.е. описывал их как различия в уровне развития. Он был очарован географией, но, в отличие от интереса Монтескье к этому предмету, интерес Тюрго (который он выразил в черновой рукописи, озаглавленной «План для работы по политической географии», написанной примерно в тоже время, что его «Всеобщая история») выражался в эволюционистских и исторических терминах. Так, он дает нам загадочно краткие сообщения о том, что должно стать «политическими картами мира», первая из которых должна будет отражать расположение и передвижения человеческих рас, вторая — создание наций, рассмотренных в их множестве, и другие, последовательно, эволюционно организованные «политические карты», отражающие рост могущества каждого великого народа, которые составляют историю Запада. В своем наброске Тюрго представляет настоящую историческую географию. Он неоднократно подчеркивает опасность приписывания причинного воздействия одним только
географическим данным, без указания их места в человеческой истории и в стадиях развития человечества.
Вновь и вновь Тюрго использует трехстадийную типологию, которую мы уже встречали в качестве важнейшей составляющей истории идеи прогресса с самого ее начала. Но для Тюрго стадии неизменно коренятся в сущности всего, что он в данный момент описывает. Человечество в целом можно рассматривать как проходящее путь прогресса через три стадии — охотничье-пастушескую, земледельческую, торогово-городскую. Но каждый из его основных институтов — язык, математика, живопись и т.д. — может точно так же рассматриваться как проходящий через три стадии, и у каждого института есть своя собственная модель развития, вытекающая из его природы.
Даже если бы Тюрго никогда не написал или не сделал ничего, кроме рассуждений о прогрессе, которые я вкратце пересказал, он бы, несомненно, стал одной из знаковых фигур XVIII века. Именно восхищение работами Тюрго, причем главным образом теми, которые были посвящены прогрессу, подтолкнуло его современника Кондорсе к написанию его биографии. Когда читаешь зачастую обрывочные, составленные в телеграфном стиле фрагменты и фразы его «Всеобщей истории» и думаешь о том, во что они могли развиться и, без сомнений, развились бы, если бы Тюрго остался в Сорбонне до конца своей жизни, то понимаешь, что перед тобой намеки на монументальный труд, посвященный прогрессу, который, по всей вероятности, не мог бы быть и не будет написан никем другим.
Но, как нам известно, Тюрго ушел из Сорбонны, оставил свою цель стать ученым в рамках Церкви и занялся карьерой, которой он, по-видимому, в основном обязан своей известностью, т.е. стал правительственным чиновником, добиваясь все более высоких уровней успеха и признания прежде, чем он в конце концов впал в политическую немилость. Ив рамках этой карьеры, направленной почти полностью на финансовые и налоговые дела, Тюрго находил время писать эссе по экономике, лучшие из которых по качеству не превзошел, и с которыми даже не сравнился сам Адам Смит. Покойный Йозеф Шумпетер в своей «Истории экономического анализа» писал о Тюрго: «Не будет
286
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
287
преувеличением сказать, что аналитическая экономическая наука потратила целое столетие, чтобы подняться до того уровня, которого она могла достичь за двадцать лет после опубликования трактата Тюрго, если бы его содержание было надлежащим образом понято и усвоено внимательными профессионалами». Шумпетер утверждает также, что столь же хорошей работы по вопросам заработной платы, цен и капитала среди европейских экономистов не было вплоть до второй половины XIX века.
Экономический шедевр Тюрго — его длинное эссе «Размышления о создании и распределении богатств» (Anne Robert Jacques Turgot, Reflexions sur la formation et la distribution des richesses). Написанная в 1766 и опубликованная в 1769 году, т.е. за несколько лет до появления «Богатства народов» Адама Смита, работа Тюрго предварила работу Смита в нескольких важных аспектах. Ее тезис, как и у Смита, состоит в абсолютной необходимости экономической системы, основанной на личной свободе, на автономии от правительственных декретов и капризов, и главное — на свободном частном предпринимательстве.
С нашей точки зрения, величайшая значимость «Размышлений» Тюрго заключается в соотношении этой работы с текстами Тюрго о прогрессе. Во «Всеобщей истории» , особенно в ее первой части, он очертил естественный прогресс экономического предпринимательства от «охотничьего» к «пастушескому», затем к «земледельческому», со следующей естественной стадией прогресса, которой должно было стать свободное коммерческое предпринимательство. По Тюрго, каждая стадия возникает из предшествовавшей ей во времени как прогрессивное изменение, и это в не меньшей степени, чем к какой-либо из предыдущих стадий экономического прогресса, относится кмануфак-турно-коммерческой системе, становление которой Тюрго мог наблюдать в свое время. Как отмечает в своем издании основных работ Тюрго английский экономист Рональд Мик (Ronald Meek): «Основной целью "Рассуждений" Тюрго было исследование способа работы экономической «машины» в обществе, в котором существует три основных класса, или «сословия» экономических деятелей, — землевладель-
пы, наемные работники и капиталистические предприниматели... Но еще более примечателен путь, которым, по его оценке,... можно было прийти к глубокому пониманию этого общества, начиная с анализа работы «машины» в том ?типе общества, который исторически ему предшествовал, а затем, задав себе вопрос, какие изменения в ее работе произошли с приходом на историческую сцену нового класса капиталистических предпринимателей».
Словом, почти за целое столетие до того, как Карл Маркс стал трактовать капитализм как исторически и эволюцион-но возникшего из предшествующей ему стадии экономики, Тюрго рассматривает новую экономическую систему точно в тех же терминах прогресса и движения вперед во времени.
По Тюрго, квинтэссенцией успешной системы предпринимательства является свобода: освобождение личности из дебрей обычаев, привилегий, статусов и законов, которые везде в Европе, как представлялось, угрожали остановить прогресс новой системы еще до того, как он наберет силу. В своей первой речи в Сорбонне в июле 1750 года Тюрго восхвалял христианство превыше всего за его роль в предоставлении свободы рабам и прочим людям, лишенным свободы в языческом обществе, в том числе женщинам. В своей следующей и куда более знаменитой речи в декабре 1 750 года Тюрго сделал своим основным предметом естественный прогресс искусств и наук на протяжении истории, и, как я уж отмечал, он часто упоминал необходимость индивидуальной свободы и автономии для подъема искусств и наук. В своем черновом «Плане двух рассуждений о всеобщей истории» Тюрго стремился показать, каким образом прогресс общественных институтов и политических законов происходил в направлении все большей степени свободы. Отсюда оставался всего один небольшой шаг к «Рассуждениям», написанным спустя пятнадцать лет после «Всеобщей истории». «Рассуждения» можно воспринимать как детальное изложение именно той формы экономической свободы, которая была для Тюрго основой прогресса человечества. Мы можем считать Тюрго самым первым в современном мире философом экономического роста и защитником этого роста. И в своей
288
Часть II. Триумф идеи прогресса
Лава 6. Прогресс как свобода
28"
«Всеобщей истории», и в «Размышлениях» он старательно подчеркивает зависимость всех форм прогресса в искусствах, науках и других сферах от экономического роста и «экономического избытка». Будучи молодым человеком двадцати трех лет от роду, Тюрго характеризовал искусства и науки как истинную меру прогресса. Ко времени написания «Размышлений» он полностью осознал взаимоотношения интеллектуального и экономического прогресса, а также зависимость и того, и другого от личной свободы.
Приверженность Тюрго личной свободе предпринимательства была столь сильна, что он (будучи принужденным подать в отставку с поста министра финансов) критиковал в письме к Ричарду Прайсу двухпалатное законодательное собрание и независимую исполнительную власть в американских штатах. Такое умножение властей, утверждал Тюрго, ограничивает индивидуальную свободу мысли и действия гораздо больше, чем ограничивало бы правительство, состоящее просто из однопалатной законодательной власти и очень строго ограниченной исполнительной власти. После смерти Тюрго в 1781 году Прайс опубликовал его письмо, дошедшее в итоге до Джона Ддамса, которого решительное несогласие с позицией Тюрго побудило к написанию знаменитой трехтомной работы «В защиту устройства правительственной власти Соединенных Штатов» {Defense of the Constitutions of the United States). Я вернусь к этой книге, когда мы займемся философией прогресса у отцов-основателей Америки.
ЭДУАРД ГИББОН
Примерно посередине работы «История упадка и разрушения Римской империи» (Edward Gibbon, History of the decline and fall of the Roman empire) Гиббон, размышляя о способности германских варваров разрушить целую цивилизацию, задается вопросом о том, может ли когда-нибудь погибнуть западная цивилизация, к которой принадлежит он сам. Результат его размышлений в целом оптимистичен. Будут взлеты и падения отдельных государств, но они «не в состоянии уничтожить тех искусств, законов и нравов, которые так возвышают европейцев и их колонии над остальным человечеством».
Но, продолжает он, не могут ли те части Земли, все еще населенные «варварскими народами», исторгнуть завоевателей, как поступили Азия и Восточная Европа с Римом? Гиббон спокоен и безмятежен, если не сказать большего. Во-первых, прогресс военного искусства Запада делает его неуязвимым для варварских народов, которые неизбежно лишены этого искусства. Более важен, впрочем, тот факт, что эти самые дикари тоже пройдут путем прогресса в искусствах и науках, и этот прогресс будет проходить под руководством Запада. Европа, уверяет нас Гиббон, «...не может опасаться нового нашествия варваров, поскольку, чтобы победить, им пришлось бы перестать быть варварами. Их успехи в военном искусстве непременно сопровождались бы, — как то видно на примере России, — соответствующими улучшениями в мирных занятиях и в делах гражданского управления, а тогда они сами сделались бы достойными занимать место наряду место наряду с теми образован -ними народами, которых они подчинили бы своей власти».
Пугающая возможность того, что новые и более ужасные формы варварства могут возникнуть изнутри, под властью своих Сталиных и гитлеров, невзирая на прогресс искусств и наук, по-видимому, нимало не тревожила Гиббона. Мы не можем знать, пишет он, «какой высоты может достигнуть человечество в своем стремлении к совершенствованию, но можно основательно предполагать, что если внешний вид природы не изменится, то ни один народ не возвратится в свое первобытное варварство... Потому мы можем прийти к тому приятному заключению, что с каждым веком увеличивались и до сих пор увеличиваются материальные богатства, благосостояние, знания и, быть может, добродетели человеческого рода».
Какие бы то ни было параллели между Западной цивилизацией и Римом — это не для Гиббона!
АДАМ СМИТ
В том же 1776 году, когда увидел свет первый том работы Гиббона о Римской империи, было издано «Богатство народов» Адама Смита. Нет сомнений, что именно Адам Смит ярче всех своих современников, включая Тюрго и физиократов, представляет идею личной экономической
290
Насть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
291
свободы — систему «естественной свободы», говоря словами Смита. Воздействие этой книги проявилось почти сразу, и оно постоянно расширялось на протяжении полувека после ее публикации, дойдя до высочайших правительственных сфер по обе стороны Атлантики.
«Исследование о природе и причинах богатства народов» (Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth о Nations) не было первой книгой Смита. За семнадцать лет до этого, все еще находясь под сильным (хотя и не абсолютным) влиянием Френсиса Хатчесона, своего великого учителя из Глазго, Смит написал «Теорию нравственных чувств» (Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments'). Хатчесон, преданный последователь Шафтсбери, псе внимание уделил «страсти» к альтруизму и сотрудничеству, которые, по его утверждению, и были главным источником существования общества и способности людей жить вместе дружно и плодотворно. Значительная часть «Теории нравственных чувств» Смита лучше всего может быть понята в свете учений Хатчесона, хотя внимательный читатель различит то тут, то там интерес к человеческому своекорыстию, который станет главенствующим в «Богатстве народов». Я не знаю, насколько внимательно Смит читал «Басню о пчелах» Мандевиля, впервые опубликованную в 1714 году, а затем в виде дополненных изданий в 1 723 и 1728 годах. Очевидно, он знал эту книгу и ее доводы, столь хорошо выраженные подзаголовком «Пороки частных лиц — блага для общества», хотя бы потому, что его учитель Хатчесон непрестанно нападал на тезис Мандевиля, гласящий, что из сложного взаимодействия эгоизма и своекорыстия отдельных людей возникают и стабильность, и благоденствие общества. Такие нападки должны были направить Смита к этой книге и к ее легко понимаемым и запоминаемым аргументам.
В некоторой минимальной степени тезис Мандевиля можно встретить и в «Теории нравственных чувств» Смита, но большая часть этой книги представляет собой разработку делавшегося Хатчесоном акцента на альтруизм и сотрудничество как строительные блоки социального порядка. За доказательствами влияния мандевилевской темы личного интереса как единственной падежной движущей силы
человеческого поведения и общества в целом мы должны обратиться к «Богатству народов». Это влияние очевидно в самом, наверное, знаменитом отрывке из «Богатства народов»: «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах».
Итак, «пороки частных лиц — блага для общества». И все же, как заключают многочисленные последующие исследователи классической работы Адама Смита (начиная, по крайней мере, по моим сведениям, с глубокой интерпретации, данной в работе Эли Гинзберга «Дом Адама Смита» (Eli Ginsberg, The House of Adam Smith), опубликованной примерно полвека назад), пришествие Мандевиля ни в коей мере не изгнало полностью Хатчесона из ума Смита. Конечно, приходится более внимательно всматриваться в содержание «Богатства народов», чем в предыдущую книгу, чтобы обнаружить признание альтруизма и сотрудничества, и нигде Смит не возводит эти два качества в ранг принципов для объяснения экономики и наилучшего способа ее функционирования. Но вполне обоснованно можно сказать, что Смит развивал индивидуалистические аргументы поздней -шей своей книги в свете более ранней или в рамках содержащихся в ней посылок. Мы по праву можем сказать, что именно потому, что социальный порядок надежно сцементирован ценностями и институтами, проистекающими из альтруизма и сотрудничества, в рамках этого порядка становится возможной экономическая система, направляемая просвещенным личным интересом. Что касается знаменито -го смитовского рецепта «естественной свободы» или laissez faire*, — т.е. исключения прямого управления частной жизнью людей со стороны политического правительства — то можно столь же легко обосновать его ссылкой на до - полити -ческие социальные узы, как и на «невидимую руку» рынка.
Конечно, «Богатство народов» по тематике неизбежно попадает в категорию экономических работ и, более того,
Здесь: невмешательство государства в экономику. — Прь
науч. ред.
292
Часть II. Триумф идеи прогр
лава 6• Прогресс как свобода
29 Л
считается основным источником того, что со временем будет названо экономической теорией или политической экономией. Но это еще и текст, сыгравший роль в истории идеи прогресса. Я бы позволил себе утверждать, что главной целью книги было не только описание человеческого прогресса, особенно экономического прогресса, но и стремление продемонстрировать модель этого прогресса, и прежде всего — коренные причины экономического прогресса. Книга насыщена такими фразами, как «прогресс институтов» и «прогресс изобилия», и простой подсчет употребления слова «прогресс» даст довольно большое число. Смит был восхищен той разновидностью истории, которая в его век называлась по-разному: «гипотетическая», «естественная», «предположительная» или «умозрительная», т.е. тем видом исторического повествования, который имеет целью не пересказ действительного, конкретного опыта определенного народа или государства, событие за событием и личность за личностью, но той разновидностью истории, которая через комбинацию исторических, этнографических и физиологических средств пытается показать реальную историю человека на протяжении веков. Этот вид исторического описания предполагал надежду на выявление действия универсальных сил и стадий социального и культурного развития, через которые в действительности проходило человечество или через которые оно пройдет, если не будет происходить задержек в прогрессе, бывшем для Смита, как и для многих его современников, естественным свойством человечества. Многое в книге Смита, говоря в сегодняшних терминах, относится к теме «экономического роста», и излишне говорить, что Смит всем сердцем его поддерживал.
Разнообразие работ Смита свидетельствует о его глубоком интересе к прогрессивному развитию: это и труды о происхождении языка, и история астрономии, и развитие юриспруденции, и другие. Рональд Мик в недавней работе подчеркнул, что Адам Смит так же, как Тюрго в своей «Всеобщей истории», использует в своих лекциях по юриспруденции способы получения средств к существованию в развитии человечества для выделения стадий прогресса, указывая четыре пройденных человечеством основных
стадии. И Эндрю Скиннер (Andrew Skinner) предоставил нам значительное количество текстуальных доказательств того что работы Смита могут рассматриваться как выполненные в рамках того же прогрессистско-эволюционистского взгляда на типы хозяйства, как и работы Маркса, а также многих других авторов следующего века.
Но решающим доказательством приверженности Адама Смита идее прогресса в экономической и других сферах служат красноречивые слова его современника, друга и поклонника, профессора политической экономии Дугалда Стюарта. Он писал в своей работе «Жизнь и труды Адама Смита» (Dugald Stewart, The Life and Writings of Adam Smith): «В своих трудах мистер Смит, какой бы ни была природа его предмета, редко упускает возможность удовлетворить свое любопытство, прослеживая в принципах человеческой природы или в общественных обстоятельствах происхождение описываемых им мнений и институтов...
...Огромная и центральная тема его рассуждений — это демонстрация условий, заложенных природой в принципах человеческого мышления в обстоятельствах внешней среды для постепенного и прогрессирующего наращивания предметов национального богатства; и показ того, что самый действенный план восхождения народа к величию состоит в том, чтобы поддерживать указанный природой порядок вещей, позволяя каждому человеку, до тех пор, пока он соблюдает правила справедливости, преследовать свои собственные интересы по-своему разумению и приметтять как свое мастерство, так и свой капитал в максимально свободной конкуренции со своими согражданами» (курсив мой, — Р. Н.).
Когда сторонники или противники Адама Смита упоми -нают его приверженность конкуренции и свободному предпринимательству, они слишком часто опускают важнейшее положение: «Эо тех пор, пока он соблюдает правила справедливости». Возвращаясь к моему предыдущему рассмотрению так называемой «проблемы Адама Смита», можно легко установить преемственность между «Богатством народов» и более ранней «Теорией нравственных чувств». Как отмечалось, можно рассматривать раннюю работу как изложение социологии Смита, рассматривающей
294
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс
как свобода
245
те силы, которые скрепляют социальный порядок, тем самым делая возможным специализацию и другие выражения частного предпринимательства в сочетании с конкуренцией, которая без до-экономических социальных скре-пов привела бы просто к анархии. Конкуренция — да, но лишь в пределах «правил справедливости».
Несмотря на сохраняющееся в наше время убеждение в обратном, Адам Смит глубоко сочувствовал нуждам бедняков и рабочего класса. Один из сильнейших доводов, который он приводит относительно экономической конкуренции, состоит в том, что от нее выиграют рабочие, «трудящиеся бедняки». Смит пишет: «Следует, пожалуй, отметить, что положение рабочих, этой главной массы народа, становится, по-видимому, наиболее счастливым и благоприятным скорее при прогрессирующем состоянии общества, когда оно идет вперед в направлении дальнейшего обогащения, чем когда оно приобрело уже всевозможные богатства. Положение рабочих тяжело при стационарном состоянии общества и плачевно при упадке его. Прогрессирующее состояние общества означает в действительности радость и изобилие для всех его классов, неподвижное состояние лишено радости, а регрессирующее его состояние полно печали».
Ничто не представлялось ему более неблагоприятным как для экономической эффективности в стране, так и для свободы граждан во всех сферах, чем попытки правительства управлять экономическими процессами или направлять их. Вновь и вновь Смит показывает нам примеры вреда, причиненного не только классу бизнесменов или богатых людей, но особенно бедным — политическим вмешательством, которое, сколь бы ни были добрыми намерения осуществлявших его людей, разрушают равновесие экономической машины. Правительство, настроенное таким образом, «задерживает вместо того, чтобы ускорять прогресс общества в направлении к действительному богатству и величию, и уменьшает вместо того, чтобы увеличивать, суммарную ценность годовой продукции его земли и труда». Отсюда бесконечные просьбы Адама Смита к правительствам Запада полностью снять или хотя бы уменьшить существующие ограничения личной свободы. Он утверждает: «Таким образом, поскольку совершенно отпадают все системы пред-
296
Часть П. Триумф идеи прогресса
?
почтения или стеснений, очевидно, остается и утверждается простая и незамысловатая система естественной свободы. Каждому человеку, пока он не нарушает законов справедливости, предоставляется совершено свободно преследовать по собственному разумению свои интересы и конкурировать своим трудом и капиталом с трудом и капиталом любого другого лица и целого класса».
В системе истинной «естественной» свободы, по мнению Смита, нет места вмешательству правительства в деда, где оно «всегда будет подвергаться бесчисленным заблуждениям и надлежащее исполнение которых недоступно никакой человеческой мудрости и знанию»; правительство должно быть освобождено «от обязанности руководить деятельностью частных лиц и направлять ее к занятиям, наиболее соответствующим интересам общества».
Для Адама Смита существовало лишь три законные функции государственного управления: защита страны от вторжения извне, отправление правосудия и поддержание некоторых жизненно важных общественных сооружений.
Главное, по крайней мере с нашей точки зрения, заключается в том, что Адам Смит выдвигает свою «систему естественной свободы», основываясь не на личных предпочтени -ях и даже не на разуме индивида, хотя и то и другое, конечно, играло роль в рассуждениях Смита. Для него существенной и бесспорной основой являлась природа прогресса — нормального, необходимого «прогресса благосостояния». Отсюда его знаменитая глава, названная «Естественный прогресс благосостояния», и отсюда его настойчивое подчеркивание того, что в то время, как «при естественном ходе вещей большая часть капитала всякого развивающегося общества направляется прежде всего на земледелие, а затем в мануфактуры и, в последнюю очередь, на внешнюю торговлю». То, что на самом деле происходило во всех современных государствах Европы, означало, что естественный ход прогресса во многих отношений был «перевернут на голову». Он продолжает: «Обычаи и нравы, привитые этим народам характером их первоначального правительства и сохранившиеся после того, как это правительство значительно изменилось, неизбежно толкали их на тот противоестественный и регрессивный путь».
297
I лава 6. Прогресс как свобода
Для Адама Смита главной движущей силой прогресса человечества, нигде не выраженной более ярко, чем в экономической сфере, являлось «естественное стремление каждого человека улучшить свое положение». Когда этому естественному стремлению предоставлена возможность «свободно и беспрепятственно проявлять себя», оно способно «без всякого содействия со стороны вести общество к богатству и процветанию» и даже «преодолеть сотни досадных препятствий, которыми безумие человеческих законов так часто затрудняет его действие; хотя результат этих препятствий всегда состоит в том, чтобы в большей или меньшей степени ограничить свободу или беспрепятственность его проявления».
Адам Смит настолько привержен к личной свободе и свободной игре личною своекорыстия, что он даже предостерегает против тех более или менее добровольных союзов или объединений людей, которые своим существованием неизбежно накладывают ограничения на личные склонности и действия. Смит с проницательностью распознает и порицает стремление людей, занимающихся одним и тем же видом экономической деятельность устанавливать или поднимать цены на основе сговора, жертвой чего становится общество. «Представители одного и того же вида торговли или ремесла редко собираются вместе даже для развлечений и веселья без того, чтобы их разговор не кончился заговором против публики или каким-либо соглашением о повышении цен». Он не менее враждебно относится к корпорациям, заявляя, что «мнение о необходимости цехов для лучшего управления торговлей или ремеслом лишено всякого основания». Всю необходимую дисциплину истинно свободная экономическая система обеспечит страхом либо потери работы, либо покупателей.
Интересно отметить, что Смит усматривает ярко выраженное и повсеместное равенство талантов среди людей. «Различные люди отличаются друг от друга своими естественными способностями гораздо меньше, чем мы предполагаем». Основные различия определяются «привычкой, практикой и воспитанием». Более полезные и творчес -кие различия среди людей (или, иначе говоря, социальную дифференциацию) привносит «склонность к торговле, бар-
теру и обмену... Эта склонность не только создает различие в способностях, столь заметное у людей различных профессий, но и делает это различие полезным».
Та же самая предрасположенность лежит в основе расширения и прогресса самого важного аспекта процветающего общества — разделения труда. Именно разделение труда и вместе с ним развитие личных способностей, которые иначе не появились бы, отмечает достижения самых прогрессивных народов. «Разделение труда, приводящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им: оно представляет собой последствие — хотя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой».
Другие, например, французские физиократы, от которых Адам Смит научился столь многому в годы, последовавшие за публикацией «Теории нравственных чувств», предлагали отменить противоречащие законам природы гильдии, синдикаты и другие формы искусственного вмешательства в личную свободу. И после Смита многие, исходя из различных мотивов, выдвигали те же самые предложения . Но, как мне кажется, никто ни до, ни после Смита не сочетал столь изобретательно доктрину личной свободы с тем, что он без колебаний называл «естественным прогрессом благосостояния». Его знаменитое упоминание «невидимой руки», которая, как он доказывает, ведет индивидуума, преследующего собственные, частные интересы, к достижению максимума общественного блага, следует воспринимать в более широком контексте его философии прогресса человечества.
«Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится служить им. Мне ни разу не приходилось слышать, чтобы много хорошего было сделано теми, которые делали вид, что они ведут торговлю ради блага общества. Впрочем, подобные претензии не очень обычны среди купцов, и немного надо слов, чтобы уговорить их отказаться от них».
298
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 6. Прогресс как свобод,
294
Помимо того, что Адам Смит был поборником свободы и пророком экономического прогресса, он был, очевидно, не чужд иронии.
ОТЦЫ-ОСНОВАТЕЛИ США
Если 1776 год отмечен классическими трудами Адама Смита и Эдуарда Гиббона (к которым следует также добавить содержащую плодотворные идеи работу Иеремии Бентама «Отрывок о правительстве»), то «Декларация независимости», провозглашенная в том же году в американских колониях, чтобы в буквальном смысле проложить себе путь во все части света, придала тому году всемирно-историческое значение. Строго говоря, «Декларация» — это не основополагающий текст в истории идеи прогресса, но продукт умов, которые, начиная с ее составителя, Джеф-ферсона, глубоко верили в прогресс человечества.
Интересно отметить, что в 1748 году Тюрго незадолго до того, как его приняли студентом в Сорбонну, предсказал освобождение колоний от британского правления. Это предсказание мы находим в его «Исследованиях причин прогресса и упадка наук и искусств...» — несколько разбросанном, фрагментарном, но блестящем наборе заметок об исторических взлетах и падениях, который, несомненно, был непосредственным источником уже рассмотренных нами двух, гораздо лучше скомпонованных, более зрелых речей в Сорбонне. В «Исследованиях» Тюрго в одном месте размышляет о роли колоний в истории; они «подобны плодам, которые держатся на дереве до тех пор, пока не созреют в достаточной степени; затем они отрываются, прорастают и производят новые деревья». Тюрго пишет: «Карфаген осуществил тоже самое, что сделали Фивы и что однажды сделает Америка». Мы знаем, что Тюрго на протяжении своей жизни искренне восхищался американскими достижениями в Новом Свете. Даже в последние годы жизни, после того, как он был вынужден покинуть политическое поприще и оказался практически под домашним арестом, он сохранил интерес и уважение к Америке. В письме к Ричарду Прайсу, которое я уже упоминал, Тюрго зашел настолько далеко, что заявил, что «Америка — это надежда человеческого рода».
Тюрго не был одинок в своих чувствах. Да, до него в том же веке находились люди (и в их числе великий Бюф-фон), объявлявшие Америку континентом, где невозможно основать истинную цивилизацию. Здесь, заявляли они, недостаточно природных ресурсов, и все формы животной и человеческой жизни, исконно существовавшие на этом континенте, являются более низкими по своей природе. Таковы были аргументы Бюффона и других против возможности настоящего прогресса на континенте. Но американцы не замедлили с ответом. Франклин, Джефферсон, Джон Адаме и Бенджамин Раш встали в авангарде контратаки. Обладая огромным богатством соответствующих доказательств (геологических, ботанических, зоологических, физиологических и т.д.), американцы быстро показали, что Америка во всех отношениях молода, сильна и способна предоставить гораздо больше необходимых для прогресса цивилизации ресурсов, чем любая европейская страна. Франклин в своих «Наблюдениях по поводу роста человечества» (Benjamin Franklin, Observations Concerning the Increase of Mankind) в 1755 году использовал быстро растущее население Америки в качестве главного аргумента для своего предсказания того, что она станет великой и могущественной цивилизацией. Значительно позже, в 1785 году, Джефферсон в своих «Заметках о штате Виргиния» (Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia) все еще отвечал на утверждение Бюффона о том, что природа Америки беднее природы других частей мира. Он заявил, что американцы, включая туземных индейцев, по меньшей мере равны европейским физическим типам, а возможно, и превосходят их. Джефферсон безо всяких сомнений использовал победу Америки над английскими и другими войсками в революционной войне как доказательство того, что американцы не только физически превосходят англичан, но и что поражение последних свидетельствует об их вырождении в телесном и умственном отношении.
К концу XVIII века в Европе стало встречаться гораздо меньше оценок, подобных той, что высказал Бюффон. Достижения американцев во многих областях были слишком очевидны, чтобы какие бы то ни было обвинения в регрессе могли иметь место. Гораздо более распространенными
300
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как с
301
были замечания, подобные сделанным Тюрго в 1748 году, которые были повторены такими мыслителями, как Вольтер и Кондорсе. В своих «Философских письмах» Вольтер объявил, что Америка является усовершенствованием всего, что было совершенным в Англии. Квакеры в Пенсильвании, утверждал Вольтер, уже создали «тот золотой век, око-тором говорят люди». Аббат де Рейналь (который раньше был в этом споре на стороне Бюффоиа) приветствовал Америку словами: «Новый Олимп, новая Аркадия, новые Афины, новая Греция». И Кондорсе в своем предсказании того, что принесет следующая стадия прогресса человечества, использовал Америку как пример, являющий все, что было, по его убеждению, лучшим и наиболее передовым на текущей стадии развития, и как образец того, каким должен со временем стать весь мир, если он дойдет до высочайших уровней цивилизации.
Нет необходимости говорить, что в Америке такого рода оценки были чрезвычайно распространены. Великие отцы-основатели подчеркивали свою убежденность в прошлом прогрессе человечества, длившемся долгое время, и в будущий длительный прогресс, в авангарде которого будет стоять Америка. Эти люди, в большинстве своем глубоко погруженные в античную классику, время от времени могли высказывать нео-циклические взгляды о том или ином конкретном народе или о человеческой природе и ее постоянной подверженности ошибкам. Но все это вряд ли существенно перед лицом величественных утверждений прогресса цивилизации, которые мы находим у Джефферсона, Джона Адамса, Франклина, Пейпаидр.
Отношения между пуританством в Америке и развитием философии светского прогресса очень похожи на те, которые мы встречаем в Европе. Здесь нет возможности дать полное описание пуританских воззрений XVII—XVIII веков, имеющих отношение к этому вопросу. Но все же кое-что необходимо сказать. Историк Дэвид Левин в своем недавнем исследовании молодого Коттона Метера (David Levin, Cotton Mather: The Young Life of'the Lord's Remembrancer: 1663 — 1703) хорошо освещает эту тему. Он отмечает, что в 1669 году отец Коттона, Инкрис Метер, неоднократно публично выражал твердую уверенность в том, что тыся-
челетнее царство уже на подходе, и свою личную веру в то, что Новая Англия, к тому времени уже вышедшая из-под британского владычества, станет Новым Иерусалимом. Левин свидетельствует, что сам Коттон Метер, еще будучи молодым человеком, сочетал в своем мышлении те же черты милленаристской страсти и интереса к практическим искусствам и наукам, которые, как мы видели, процветали в пуританской Англии. Коттон Метер считал, что тремя величайшими событиями современной эпохи являются открытие Америки, возрождение искусств и наук и Реформация. Как пишет Леви, Коттон «мог восхвалять Френсиса Бэкона, чтить Роберта Бойля, восхищаться Исааком Ньютоном и при этом продолжал бы писать о демонах, ангелах и ведьмах как о явлениях не менее реальных, чем люди или сила гравитации». В свои молодые годы Коттон Метер объявил о своей убежденности, основанной на усердном изучении библейских пророчеств и на наблюдениях за тем, что происходит в его собственное время, в том, что миллениум настанет в 1679 году. Интересно заметить, что задолго до Бенджамина Франклина Метер использовал темпы роста населения в Америке в сравнении с Европой в поддержку утверждения, что Новая Англия вскоре вступит в тысячелетнее царство.
Пуританское мышление о прогрессе — в Новой Англии XVII века преимущественно духовное и направленное на миллениум, но постепенно утрачивающего эти черты с приближением XVIII века — постепенно и непрерывно двигалось в направлении позитивных суждений, которые мы встретим у отцов-основателей. Перри Миллер (Perry Miller) доказывает это, приводя множество примеров в исследовании о Джонатане Эдвардсе, который надолго останется в американской истории единственным философским умом, достойным сравнения с европейскими мыслителями. Эдварде, будучи глубоко религиозным человеком и пламенным пуританином (он, в конце концов, был ведущей фигурой «Великого пробуждения» Америки в 1730—1760 годах), тем не менее в своих теологических работах явно выказывал глубокий интерес к вопросам психологического, философского, экономического и политического характера. Я признаю, что интерпретация, даваемая
302
Часть П. Триумф идеи прогресса
L лава 6. Прогресс как свобода
303
Эдвардсу Перри Миллером, подразумевающая «модернизацию» его возвышенного религиозного ума считается спорной среди исследователей пуританства, но любой заинтересованный наблюдатель не может не прийти к выводу, что у Эдвардса, несомненно, присутствовали явные признаки современности, — признаки, которые были восприняты и стали основой для дальнейших построений в годы, последовавшие за написанием его работ. И это в полной мере относится к идеям тысячелетнего царства и прогресса. Здесь очень уместно привести то, что впоследствии скажет Сакван Беркович в своей «Американской иеримиаде» (Sacvan Bercovitch, American Jeremiad); Беркович говорит о направленности мысли Эдвардса: «Она показывает, во-первых, что Эдварде обнаруживает протонационалис-тические тенденции "Пути Новой Англии". Он унаследовал концепцию нового избранного народа и расширил ее содержание, включив в состав этого народа, помимо пуританских теократов Новой Англии, нарождающийся американский народ Божий».
Беркович усматривает уЭдвардса «акцентирование процесса». Хотя я не могу согласиться с его мнением об отсутствии такого акцентирования у английских пуритан (в большей степени интересовавшихся, как он пишет, конечным событием прихода миллениума, чем процессом, в результате которого оно наступит), у меня нет никаких сомнений в том, что американцам было свойственно то акцентирование процесса, о котором говорит Беркович. «Эдварде, —пишет он, —изменив сценарий для последнего акта пьесы, связал всю последовательность событий в органическое божественно-человеческое (и божественно-природное) целое». Вот именно. Корни мышления Эдвардса действительно пуританские; истоки его собственной «божественно-человеческой» философии истории с ее неизбежным милленаристским результатом нельзя отделить от взглядов американских пуритан XVII века, которые видели прогресс имеющим преимущественно божественное проис -хождение. Но тот вид представлений о прогрессе человечества, который содержится в уже цитировавшемся письме из «Вирджинской газеты» Virginia Gazette) за 1737 год, и тот вид мировоззрения, который мы находим еще более
ярко выраженным в пред- и пост-революционных работах отцов-основателей и их современников, не могут быть поняты без учета неосекулярного акцента на человеческом и и материальном в работах величайшего американского бого -слова своего времени. Как и в Европе, в Америке того времени для легитимации чего бы то ни было политического и социального требовалась санкция со стороны священного.
Я надеюсь, что все вышесказанное не оставило впечатления, что в Америке никак не воспринимались те силы, которые проистекали непосредственно из западноевропей -ского Просвещения. Американцы, в том числе религиозные лидеры, с большим вниманием читали произведения Лок-ка, Юма, Монтескье, Пристли, Прайса, многих энциклопедистов и большого числа других европейских знамени -тостей. Также не следует забывать, что в конце XVIII века Америка пережила собственное Просвещение, во многом похожее на европейское. Но, как убедительно показал Генри Мей в своем «Американском Просвещении» (Henry May, The American Enlightenment), практически невозможно разделить религиозные и светские составляющие американского расцвета или понять его без учета все еще сильной протестантской оболочки. В Европе было немало просветителей,которые могли сохранять, подобно Лессин-гу, Гердеру, Канту и Пристли, веру в христианские принципы наряду с верой в науку. Но в европейском (особенно во французском) Просвещении в невиданном для Америки количестве нашлись и те, кто предпринял мощную атаку на христианство.
Эрнест Тувесон в своей работе «Нация-спаситель: идея о роли Америки в наступлении миллениума» (Ernest Tu-veson, Redeemer Nation: The Idea of America's Millennial Role) многое прояснил, сведя вместе религиозно-апокалиптические и рационально-политические влияния в американской мысли. Как я отмечал ранее, одной из первых жертв Великого Восстановления была августинианская догма единого неделимого человечества как истинного и единственного объекта, в рамках которого воплощается прогресс. Такая догма не могла выжить в условиях взрывного роста национализма, который пришел вместе с протестантской Реформацией, и, как мы видели, лютеране
М)Л
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6 Прогресс как <
лоя
и кальвинисты XVI века обладали весьма сильным национально-политическим чувством. Так, постепенно, пришло ощущение нации как своего рода спасителя в процессе исторического развития. Религиозные фанатики соперничали с политическими националистами в создании этого чувства. Как, впрочем, показывает Тувесои, нигде чувство единственной нации как спасителя человечества не было таким сильным и длительным, как в Америке. Он пишет: «...Когда сформировалась милленаристская теория протестантов, вместе с ней логически пришла необходимость отыскать новый избранный народ или народы. Если история — это теодицея, если спасение исторично, равно как и индивидуально, если зло должно быть окончательно и решительно побеждено в ходе грандиозных конфликтов, то Бог должен действовать через сплоченные группы людей; должны существовать дети света и дети тьмы, разделенные географически, и должна существовать возможность обозначить град Божий и город мира на картах».
Положительные оценки прогресса, которые мы встречаем в Америке XVIII—XIX веков, едва ли могут быть отделены от глубокого убеждения, что Америка не только является избранной страной, но и страной-спасителем для огромной части человечества (Европы и других, более отдаленных частей света), которая все еще была скована устарелыми и рабскими идеями. Успех Войны за независимость только усилил ощущение наступившего миллениума или его приближения. Как писал Беркович, термины «политический миллениум» и более часто используемый термин «американский миллениум» был обычным в речах и письменных работах, изобиловавших в последние десятилетия XVIII века и весьма распространенных на протяжении заметной части XIX века. Беркович пишет: «Американский милленаризм пронизывал весь спектр общественной мысли. Деятели в области образования планировали "духовную революцию", которая должна привести человечество к совершенству. Политические и моральные реформаторы рекламировали свои программы как "революционное завершение Божественного плана". Выдающиеся мыслители настаивали, что технологии "революционизируют землю" и превратят ее в "божественно-человеческий рай", где «но-
вый доступ к жизненной силе... художественной, утопической, трансцендентальной не будет уступать механической мощи; и дух приобретательства будет "служить прообразом" |"typify"] "бесконечного" размаха души. Профсоюзные лидеры находили в революции "пост-милленаристское оправдание профсоюзному движению"».
Подобно тому, как ощущение миллениума, унаследованное от пуританства, было преобразовано в политику миллениума, вместилищем которой стало американское правительство, точно так же завещанное пуританами чувство движения человечества вперед к будущему тысячелетнему царству было преобразовано в Америке во все более и более светский взгляд на природу этого продвижения. Тем не менее в рамках этого взгляда сохранялись навеянные религией атрибуты непреклонности и неизбежности. Многие американцы могли мыслить новую нацию как разновидность земного спасения, и идея расширения данного политического сообщества занимала видное место в их мышлении, и точно так же они могли полагать все прошлое человечества длительным периодом подготовки к созданию тех элементов материальной и духовной культуры, которые преобладали в американской жизни. Революция стала повивальной бабкой при рождении новой, священной республики, но не более того. Гораздо важнее было понять место новообразованных Соединенных Штатов Америки, (занимавших лишь малую часть обширного континента) в марше человечества к продвинутым стадиям знания и благоденствия. И, по мнению значительного числа американцев, это место было в авангарде марширующего человечества. В одном из самых захватывающих отрывков, которые можно встретить в литературе о прогрессе, Джефферсон, в возрасте восьмидесяти одного года, всего за два года до своей смерти, дал обзор достижений, которые он наблюдал на протяжении своей жизни. Особую пикантность его взгляду придает то, что весь американский континент он использует как живую картину, которая, будучи правильным образом представленной, может служить иллюстрацией прогресса всего человеческого рода.
«Пусть философски настроенный наблюдатель начнет путешествие с дикарей, заселяющих земли от Скалистых
306
Часть II. Триумф идеи прогресса
1 лава 6. Прогресс как свобода
307
гор на восток в сторону нашего морского-побережья. Он увидит тех, кто находится на самой ранней стадии общественного строя, живущих безо всякого закона, не считая естественного... Он затем встретит тех, кто живет на нашем фронтире в пастушеском состоянии, разводящих скот, чтобы возместить нехватку продуктов, доставляемых охотой... и так, продвигаясь вперед, он будет встречать постепенно возрастающие градации улучшения человека до тех пор, пока не достигнет своего собственного, на данный момент, самого совершенного состояния в наших приморских портовых городах. Фактически это равносильно обзору прогресса человека во времени, от детского состояния в момент сотворения и до сего дня. И где остановится этот прогресс, никто не может сказать. Варварство тем временем продолжает отступать перед мерными шагами усовершенствования и со временем, я уверен, вовсе исчезнет с лица Земли».
Ни Тюрго, ни Кондорсе, ни кто-либо еще из европейских философов прогресса не смог бы лучше соединить антропологический метод с верой в неизбежное улучшение человеческой участи на Земле.
Даже суровый, временами пессимистичный Джон Адаме мог в самых красноречивых выражениях дать высокую оценку человеческому прогрессу. Так, Адаме начинает «Предисловие» в своей знаменитой работе «В защиту устройства правительственной власти Соединенных Штатов» (John Adams, Defense of the Constitutions of Government of the United States) словами: «Искусства и науки в целом на протяжении трех или четырех последних веков двигались постоянным курсом прогрессивного улучшения. Изобретения в механических ремеслах, открытия в естественной философии, навигации и торговле, а также рост цивилизованности и человечности вызвали такие изменения в мире и в человеческом характере, которые поразили бы самые утонченные народы древности. Продолжение подобных усилий с каждым днем все больше и больше превращают Европу в одно сообщество или в единую семью. Даже в теории и практике государственного управления, во всех просто устроенных монархиях были осуществлены значительные усовершенствования».
Но главной темой книги было обоснование еще более значительных улучшений, реализованных в Америке в результате принятия конституций отдельных штатов и общенациональной конституции. Для Джона Адамса это означало ключевое разделение властей: исполнительной, законодательной и судебной. Здесь было бы неуместным давать подробное описание защиты Адамсом принципа разделения властей, выполненной с подлинным искусством и эрудицией. Я здесь хочу лишь подчеркнуть связь этой защиты с его верой в существование прогресса в прошлом, настоящем и будущем. Его уверенность в будущем, а также его чувство движения вперед во времени можно увидеть в следующем отрывке: «Институты, созданные в настоящее время в Америке, не износятся полностью и за тысячи лет. Потому чрезвычайно важно, чтобы они с самого начала были учреждены правильно. Если начало было неправильным, то они никогда не смогут вернуться на верный путь, разве что случайно. Зная историю Европы, и, в особенности, Англии, было бы вершиной глупости возвращаться назад к институтам Вотана и Тора, как советуют сделать американцам...»
Последнее предложение представляет собой довольно язвительный ответ на критику Тюрго в адрес американских конституций. Чтобы оценить степень серьезности симпатий Джона Адамса к прогрессизму, интересно отметить, что спустя годы в одном из многочисленных писем, которыми он обменивался с Джефферсоном, Адаме упоминал и даже цитировал отрывки из «Предисловия». Можно догадаться, что он был уязвлен высказываниями некоторых оппонентов, которые он воспринимал как несправедливые обвинения в «рекомендациях молодым "смотреть назад, а не вперед" в поисках наставлений и улучшений». По той же причине он цитирует отрывок из «Предисловия», начинающийся со слов «искусства и науки... двигались постоянным курсом прогрессивною улучшения», на сей раз добавляя курсив.
Бенджамин Франклин не раз давал волю своим чувствам по поводу прогресса человечества. Письмо, написанное в 1788 году преподобному Джону Латропу, служит достаточной иллюстрацией как мысли, так и силы эмоций: «??•Я долгое время находился под воздействием того же
308
Часть II. Триумф идеи прогресса
I лава 6. Прогресс как свобода
309
чувства, которое Вы так хорошо выражаете, — чувства растущего счастья человечества от усовершенствований в философии, морали, политике и даже от улучшения обычных жизненных удобств, происходящего от изобретения и приобретения новых и полезных принадлежностей и инструментов, что иногда я почти мечтаю о том, чтобы мне было суждено родиться два или три века спустя. Р1бо изобретения и усовершенствования имеются в изобилии и приводят к рождению все новых улучшений такого рода. Современный прогресс быстр».
Франклин завершает свое письмо рассуждением, что, если «искусство медицины» будет совершенствоваться пропорционально тому, что наблюдается в других областях знания, то «мы сможем тогда избегать болезней и жить так же долго, как библейские патриархи». И в письме от 1780 года к Джозефу Пристли Франклин говорит: «Невозможно представить высоты, до каких может дойти через тысячу лет власть человека над материей». (Можно предположить, что «тысяча лет» естественным образом приходила на ум любому человеку, знакомому с пуританским милленаризмом, а такие люди, несомненно, были в роду Франклина).
Не будет неуместным процитировать здесь самого Пристли, которому писал Франклин, поскольку этот великий ученый, хотя и родился в Англии и там осуществил свои самые знаменитые работы в области экспериментальной науки, был вынужден бежать в Америку после того, как бирмингемская толпа подвергла его истязаниям, сожгла его дом, библиотеку и лабораторию из-за его симпатий к французским революционерам и из-за его критики Бер-ка. Стоит ли говорить, что Пристли радостно приветствовали — более того, фактически пригласили — высокопоставленные американцы. Его встретил в нью-йоркской гавани сам губернатор Клинтон, ему предоставили место профессора химии в Университете Пенсильвании, Джефферсон пригласил его помочь в создании и развитии Университета Вирджинии. Но Пристли предпочел жить на пенсильванском фронтире, не переставая надеяться, что его европейские друзья и студенты присоединятся к нему в деле построения либертарианской Утопии.
Пристли — еще один из выдающихся представителей Просвещения, находивших возможным и необходимым сочетание экспериментальной научной работы с глубокой и непрекращающейся религиозной верой. Он мог разражаться беспощадными филиппиками в адрес Гиббона и Юма за их отступление от христианской веры. И он оставался верным унитарием до конца своей жизни. Вера Пристли в прогресс человечества оставалась очень сильной, что показывает следующий отрывок, процитированный Коммаджером (Commager): «Я зрю восторг на восхитительном лице природы и восхищаюсь ее чудесным устройством, законы которого ежедневно раскрываются нашему взгляду... Гражданское общество еще находится в младенчестве, мир как таковой очень мало известен его цивилизованным обитателям, и мы плохо знакомы с истинной ценностью тех немногих известных нам его плодов, которым мы лишь начинаем давать имена, упорядочивая их. Как же гражданин мира должен желать знать о будущем его прогрессе?»
В Америке Пристли мог испытывать интеллектуальное поощрение, пришедшее с членством в Американском философском обществе (в Филадельфии, недалеко от которой он жил), основанном Бенджамином Франклином много лет назад для того, чтобы на его регулярных собраниях могли встречаться люди изо всех колоний, интересующиеся развитием науки и практических искусств и ремесел. Не может быть сомнений по поводу милленаристской природы веры Пристли в науку и прогресс, на что указывают следующие восторженные строки: «[Люди] сделают свое положение в этом мире гораздо более легким и удобным; они, вероятно, продлят свое пребывание в нем и с каждым днем будут становиться все более счастливыми, каждый в отдельности, а также смогут (и я верю, что они будут еще больше к тому склонны) передавать счастье другим. Таким образом, каким бы ни было начало этого мира, конец его будет столь славным и райским, что сейчас наше воображение не может этого представить».
Только Уильям Годвин, живший в Англии, к которому мы вскоре перейдем в этой главе, превзошел в риторике эту уверенную надежду на будущее.
310
Часть Π Триумф идеи прогресс
Гл.
эва 6. Прогресс как свобода
311
Джефферсон был одним из тех американцев, кто, веря в несомненность прогресса, не колеблясь предлагал социальные условия, при которых прогресс пойдет более легко. Его склонность к сельской жизни хорошо известна, и следующий отрывок свидетельствует об этом в той же мере, как и о его заинтересованности в прогрессу; отрывок взят из Вопроса XIX «Заметок» Джефферсона: «Случайные обстоятельства, возможно, иногда замедляли естественный прогресс и развитие ремесел, но, вообще говоря, в любом государстве соотношение численности земледельцев и всех других классов населения — это соотношение его здоровых и нездоровых частей, которое является довольно точным барометром для измерения степени его разложения».
Интересно узнать, что Франсуа Жан Шатлю, автор «Путешествий в Северную Америку, 1780, 1781 и 1782» (Fran3ois Jean Chastellux, Travels in North America, 1780, 1781, and 1782), основанных на его собственном опыте участия французского генерала в Войне за независимость, имел достаточно неоднозначное мнение о рецепте Джефферсона. Шатлю за несколько лет до этого написал получившую широкую аудиторию, хотя и спорную, книгу о прогрессе человеческого счастья, в которой он связывал высшие достижения в развитии с установлением полной свободы. По просьбе президента Колледжа Вильгельма и Марии, где Шатлю встретил радушный и фактически вошел в число преподавателей, он письменно изложил свои взгляды на перспективы искусств и наук в Америке и объявил незадолго до возвращения во Францию о своей полной уверенности в том, что знания в Америке будут постоянно и прогрессивно развиваться так же, как, по его мнению, будут развиваться и изящные искусства. Но Шатлю посоветовал американцам уделять больше внимания развитию своих (пяти) городов, поскольку, утверждал он, искусства и науки могут развиваться только в городской атмосфере. Сельская местность тоже важна, но ее обитатели должны быть приближены к городам.
Том Пейн, родившийся в Англии, но бывший до мозга костей американским патриотом, чья самая известная работа «Права человека» была написана с целью подробного опровержения пессимистических и крайне враждебных
взглядов Берка на Французскую революцию, столь же восторженно относился к будущему американского общества.
«Судя по быстрому прогрессу, который делает Америке во всех сферах, будет разумным заключить, что, если правительства Азии, Африки и Европы стали бы следовать принципу, подобному американскому, или если бы они не были столь давно испорчены, эти страны должны были к настоящему времени находиться в гораздо лучших условиях по сравнению с теми, которые есть сегодня».
Новая нация не была лишена и поэтического выражения уверенности в уникальном величии Америки и в ее неизбежном совершенствовании в будущем. В распоряжении американских поэтов был, разумеется, выдающийся европейский образец — самые, вероятно, знаменитые строки епископа Беркли, которые он написал в 1726 году:
Westward the course of empire takes its way; The four first Acts already past, A fifth shall close the Drama with the Day; Times noblest offspring is the last.
Империя берет курс на запад; Четыре первых акта уже прошли, Пятый завершит драму в {Судный] Аень; Благороднейший потомок Времени
будет последним.
Тимоти Дуайт, один из «Коннектикутских остроумцев», добавил к словам Беркли в 1794 году следующие стихотворные строки с «западной» направленностью:
All Hail, thou western world; by heaven designed Th example bright, to renovate mankind. Soon shall thy sons across the mainland roam; And claim, on far Pacific shores, their home; Their rule, religion, manners, arts, convey And spread their freedom to the Asian sea.
Здравствуй, о Западный мир: созданный небесами. Яркий пример для обновления человечества. Вскоре будут твои сыны блуждать по континенту el объявят дальние берега Тихого океана своим домом; Их право, религия, обычаи, искусства выражают Р1 распространяют их свободу через Азиатское море.
312
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс
как свобода
313
Филипп Френо, самый известный американский поэт, прославляющий революцию и ее миссию на в этом мире,
And men will rise from what they are: Sublimer and superior, far, Than Solon guessed, or Plato saw; All will be just, all will be good — That harmony, "not understood, " Will reign the general law.
И люди поднимутся над тем, что они есть;
Статут намного возвышеннее и совершеннее,
Чем думал Солон или видел Платон;
Все будут справедливы, все будут добры —
Гармония, «непостижимая»?,
Будет господствовать в общем праве.
Мы завершим тему поэзии фрагментом, принадлежащим перу Джоэла Барлоу из его «Колумбиады». Провидение, проповедует Барлоу, предназначило Америке миссию показать всему миру своим примером и наставлением природу истинного прогресса:
for here great nature with a bolder hand, Roll 'd the broad stream and heaved the lifted hand; And here, from finisht earth, triumphant trod, The last ascending steps of her creating God
Ибо здесь великая природа смелой рукой Катила мощный поток и воздевала поднятую руку; И здесь, с сотворенной Земли, торжествуя, восходил По последним ступеням создавший ее Бог.
Нет лучшего способа резюмировать то уважение, которым пользовались искусство и наука в эпоху отцов-основателей, и ту тесную связь, которую усматривали люди того времени между знаниями и прогрессом, чем привлечь внимание читателя к разделу 8 статьи I, Конституции США. Она звучит так: «Конгресс имеет право... содействовать прогрессу науки и полезных ремесел, обеспечивая на определенный срок авторам и изобретателям исключительное право на их произведения и открытия».
Исследователь Конституции доктор Роберт Голдвин, которому я обязан тем, что он обратил мое внимание на упо-
мянутое положение, добавляет, что этот фрагмент — единственный во всей Конституции (за исключением поправок, разумеется), где есть явное упоминание индивидуального «права» или «прав». Очевидно, по мнению авторов Конституции, не было ничего более важного для создания и роста богатства и благополучия Америки, чем гарантии, предоставляемые творческим умам.
То, что так бурно началось в XVIII веке в сфере прогресса знаний, Америка продолжила в еще больших масштабах в XIX веке. Будь то, Джордж Банкрофт, посвятивший полвека исторических исследований и трудов публикации своей десятитомной работы по американской истории, темой которой было ни много, ни мало, а неумолимое развертывание «эпоса свободы», или, скажем, Джон У. Дрейпер, выступавший перед большими аудиториями в Нью-Йорке, предлагая на обсуждение тезис, что американская история воплощает «общественное развитие... так же полностью подконтрольное естественному закону, как рост тела человека», или любой из множества ораторов, выступавших на празднике Четвертого июля, число которых когда-то казалось бесконечным, — все они демонстрируют широкую распространенность и глубокую укорененность веры в прогресс. Даже Эмерсон, так часто критиковавший американские ценности, спросил в своей работе «Прогресс культуры» (Ralph Waldo Emerson, Progress of Culture): «Кто стал бы жить в каменном веке, или бронзовом, или железном, или в эпоху озерных свайных построек? Кто не предпочел бы век стали, золота, угля, нефти, шерсти, пара, электричества и спектроскопа?» От восточного побережья до западного на протяжении всего XIX и, если уж на то пошло, значительной части нашего века газетчики соперничали друг с другом в воспевании прогресса, почти неизменно подчеркивая роль индустрии и технологии и их способности влиять на политическое, общественное и моральное развитие американцев. «Нельзя остановить прогресс» — было национальным разговорным выражением (как редко мы слышим его сейчас!), наравне с афоризмами из «Альманаха бедного Ричарда». Нет более яркого доказательства американской очарованности прогрессом, чем знаменитая чикагская выставка 1893 года. Более 27 миллионов человек посетили
314
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 6. Прогресс как свобода
315
эту огромную (600 акров) выставку научных, технических, архитектурных и промышленных достижений прогресса. Чикагская выставка сделала для Америки и Европы (множество ее посетителей прибыло из Европы и других частей мира) в 1893 годутоже, что сделала почти столь же знаменитая более ранняя выставка в Хрустальном дворце в Лондоне в том, что касается укрепления веры в прогресс. Целью этой выставки, как заявил один посетитель, было «понять живой свиток человеческого прогресса, куда вписывается каждое успешное завоевание человеческого разума».
Ко второй половине XIX века понятие прогресса стало такой же святыней для американцев всех классов, как и лю -бая формальная религиозная заповедь. То, что, скажем, во Франции или Англии было, по большей части, неприступной философской мудростью, ограниченной преимущественно образованным слоем, в Америке стало массовым благовествованием от побережья до побережья. Основываясь на изучении подшивок газет Питтсбурга, Чикаго и Сан-Франциско, я могу засвидетельствовать, что в конце XIX века не только редакционные статьи, но и бесчисленные письма читателей бесконечно повторяли литанию прогресса — общего прогресса человечества, но в особенности американского прогресса. Хотя подавляющее большинство таких высказываний в Америке содержало соответствующее признание Бога и Его мудрости, акцент делался на самом прогрессе, и энтузиазм вызывал именно прогресс как таковой.
В заключение сделаем одно важное замечание в отношении ХГХ века в Америке. Ни одно обсуждение американской веры в прогресс в тот период не может быть завершено без упоминания блестящего Генри Джорджа и его книги «Прогресс и бедность» (Henry George, Progress and Poverty'). Оставим в стороне неприменимость центрального тезиса книги сегодня и даже те вопросы, которые были вызваны его предложениями в момент ее появления. Генри Джордж выпустил книгу за свой счет в 1879 году, а в следующем году она была принята для публикации внутри страны и за рубежом издательством D, Apple ton & Co. Книга почти немедленно была признана в Англии — газетой The Times, а также The Edinburgh Review и другими
газетами и журналами — гениальным творением. Толстой считал ее центральный аргумент неопровержимым и похвально отзывался о Генри Джордже как об истинно творческом мыслителе и потенциальном спасителе доведенных до бедности масс. За пару лет книга была переведена на несколько языков, и за счет выпуска дешевых изданий, которые Джордж с самого начала поощрял, были проданы миллионы экземпляров по всему миру.
Самый главный вопрос, который задал сам себе Генри Джордж, был таков: почему при всех неопровержимых доказательствах прогресса человечества страдания бедных увеличиваются почти прямо пропорционально прогрессу в технологии, науке, государственном управлении, искусстве и множестве других сфер общественного устройства? Что нужно сделать, чтобы вовлечь бедных в общий человеческий прогресс? Как хорошо известно историкам и социологам, Джордж нашел ответ единственно и исключительно в системе землевладения, которая преобладала повсюду в мире, включая Соединенные Штаты.
«Собственность на землю — вот тот великий основной факт, которым в конце концов определяется общественное, политическое и, следовательно, интеллектуальное и нравственное положение народа... На земле мы родимся, от нее мы живем, в нее мы возвращаемся, мы — дети земли, такие же дети ее, как какая-нибудь былинка или полевой цветок».
Здесь не место входить в тонкости его рассуждений, анализа всей проблемы собственности на землю и ренты и его знаменитого единого налога, поскольку предмет нашего интереса лежит в его теории социального прогресса и вере в него. Достаточно, если мы скажем, что Джордж нашел основную и неизменную причину бедности посреди богатства и прогресса в индивидуальной собственности на землю вместо общей. Как только этот факт поймут народи его правительство, можно будет отменить все налоги, кроме налога на экономическую земельную ренту земли и на большой прирост ценности земли, особенно необработанной земли, проистекающий не из частного предпринимательства или труда, а просто из давления увеличивающегося населения.
3 16
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 6. Прогресс как спобода
317
Для нас интересно то, как Джордж объединяет свою теорию бедности, земельной ренты и единого налога с «законами прогресса». У него не возникает ни малейшего сомнения в том, что все основные энергии человека и общества гармонично работают на прогресс или, точнее, что будут способствовать прогрессу как только проблема землевладения будет решена.
Основной тенденцией на протяжении всей истории человечества, пишет он в разделе, посвященном «Закону прогресса», было стремление уменьшить или устранить самые сильные проявления неравенства: отмена рабства и наследственных привилегий, замена абсолютизма парламентским правлением, поощрение частных религиозных мнений вместо церковного деспотизма, равенство перед законом вместо сословного суда и т.д. «История современной цивилизации есть история успехов в этом направлении, история борьбы и побед личной, политической и религиозной свободы». Остается лишь одно знаменательное и роковое (для любого человеческого общества) неравенство: собственность на землю и несправедливое накопление прибыли и других доходов от земли. Прогресс твердо и навсегда встанет на путь восходящий путь вперед, когда мы, народы и наши правительства, с помощью соответствующего законодательства избавимся от этого последнего пережитка варварства.
Характерной чертой веры Генри Джорджа в Америку было то, что, по его мнению, именно эта страна вероятнее всего подвигнет мир к реформам, жизненно важным реформам, необходимым для устранения тягостной прямой пропорциональности между прогрессом и бедностью. Он красноречиво говорит о свободах, которыми мы уже пользуемся в Америке: «...где политические и гражданские права приведены к абсолютному равенству и где благодаря порядку замещения государственных должностей предупрежден даже рост бюрократии, где всякая религиозная вера или неверие пользуется постоянной свободой, где каждый мальчик может надеяться сделаться президентом, каждый человек имеет равный с прочими голос в общественных делах, и каждый чиновник на короткий срок своей службы избирается прямо или косвенно через
народное голосование». (Курсив мой. — Р. Н. О, Генри Джордж, если бы ты жил сегодня!..)
При условии одного единственного и необходимого изменения в нашем отношении к земле и к возрастанию ее ценности, провозглашает Джордж, не будет предела высотам, которые сможет достичь цивилизация.
«Слов не хватает для выражения мысли! То будет Золотой век, который воспевали поэты, и о котором говорили в образах вдохновенные пророки. То будет славное видение, которое всегда представлялось людям в лучах мерцающего сияния. То будет то самое видение, которое видел на острове Патмос человек, глаза которого закрылись в иступле-нии. То будет высшее состояние христианства — то будет Град Божий на земле, с его стенами из яшмы и воротами из жемчуга, то будет царство Князя мира!»
Так заканчивает свою книгу Генри Джордж. Иоахим Флорский, люди Пятой монархии, Кондорсе, Уильям Годвин, — все они поняли бы слова Джорджа и возрадовались бы.
КОНДОРСЕ
Этому выдающемуся человеку, потомку дворянского рода и страстному защитнику революций, американской и французской, математику и постоянному секретарю Академии Наук, но также активному участнику литературного процесса и политических действий, было всего семь лет, когда в декабре 1750 года Тюрго выступил с речью о прогрессе. Но прошло немного лет, и Кондорсе познакомился с творческими достижениями Тюрго в теории прогресса и в экономической теории. Именно Кондорсе написал первую биографию (даже, скорее, панегирик) Тюрго, восславив его как истинного открывателя «закона прогресса», — оценка, которую позже повторят Сен-Симон и Конт.
И такова была сила собственной страсти Кондорсе к этому «закону», что он написал свой прославленный «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (Marie Jean Antoine Nicolas Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrus del' esprit humain) (который был опубликован в 1795 году, через год после его смерти), вто время, когда скрывался на протяжении нескольких
318
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс
как свооода
319
недель от якобинской полиции Робеспьера•. Кондорсе, хотя и относился почти с исступленным восторгом к историческому величию происходящей Французской революции, был связан с партией жирондистов, и несколько его резких замечаний о якобинской власти привели к вражде с Робеспьером и к приказам поместить Кондорсе под стражу. В конце концов его поймали, или. скорее, он сдался сам, и его несомненно гильотинировали бы как врага народа, если бы он не умер (по-видимому, приняв яд) в первый же день тюремного заключения.
При этом ему удалось написать работу, которая в начале XIX века окажет значительное влияние не только на либерализм, но и на подъем социальных наук, особенно социологии. И Сен-Симон, и Конт объявили, что Кондорсе, развивая работы Тюрго и Пристли, впервые установил, что прогресс является одним из важнейших законов науки о человечестве. Речь идет, разумеется, о его «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума».
В этой небольшой работе приводятся десять стадий человеческого прогресса, начиная от примитивной дикости, десятая же стадия была оставлена для будущего, которое, как верил Кондорсе, сделает возможным Французская революция. Сам он жил, по его мнению, на девятой стадии человеческого прогресса, прославившейся работами великих ученых его века и века предшествовавшего. Они, заявлял Кондорсе, и есть те, кто в конечном счете позволил человеку освободиться от предрассудков, стать свободным интеллектуально и, таким образом, продвинуться вперед к окончательному совершенству. В начале книги говорится о том, «что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способности человека к совершенствованию действительно безграничны, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. ...Прогресс ...никогда не пойдет вспять до тех пор, пока Земля будет занимать тоже самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре ни общего потрясения, ни изменений, которые не позво-
лили бы больше человеческому роду на нем сохраняться, развернуть свои способности и находить такие же источники существования».
За этим следует ряд глав, в каждой из которых содержатся размышления о жизненно важных и необходимых стадиях человеческого прогресса, начиная с самой первой, которая есть стадия «общества с небольшим числом людей существовавших охотой и рыболовством, обладавших примитивным искусством изготовлять оружие и домашнюю утварь, строить или копать себе жилище...» Кондорсе рассматривает социальную организацию примитивного человека, его кланы и родственные связи, то, как появились язык, абстрактное мышление, моральные представления; обстоятельства возникновения искусств и литературы, городов, торговли и все больше расширяющихся знаний о мире и самом человеке. Он рассказывает читателю о возникновении рациональной философии в античном мире (прочной основы, на которой покоится вся наука) и о развитии этой рациональной философии и наук на протяжении веков, ведущих к девятой стадии. Эта стадия, по его мнению, начинается с плодотворной философии Декарта и достигает высшей точки в «основании Французской Республики». В начале главы, посвященной девятой стадии, Кондорсе пишет: «Мы уже видели, как разум поднимает свои цепи, ослабляет некоторые из них и, приобретая беспрерывно новые силы, подготавливает и ускоряет момент своей свободы. Нам остается бросить взгляд на эпоху, когда он окончательно разбивает свои цепи; когда вынужденный влачить их остатки, он постепенно от них освобождается; когда свободный, наконец, в своих движениях, он может быть остановлен только теми препятствиями, возобновление которых неизбежно при каждом новом прогрессе, ибо они обусловлены самой организацией нашего ума или отношением, установленным природой, между нашими средствами открывать истину и сопротивлением, которое она противопоставляет нашим усилиям».
На протяжении примерно сорока страниц дается крат -кий обзор прогрессивных изменений, которые имели место в XVII—XVIII веках и которые продолжали происходить в философии, науке, искусствах и понимании правильных
320
Часть II. Триумф идеи прогресса
дава 6. Прогресс как свобода
321
основ государственного управления, экономики и общества. Кондорсе щедр на похвалы достижениям таких мыслителей, как Декарт, Локк, Лейбниц, Бейль, Фонтенель, Монтескье и других, с работами которых Кондорсе не просто был знаком, но мог буквально цитировать их. находясь в своей вынужденной изоляции. Он обсуждает американскую революцию и, хотя он испытывал высочайшее уважение к ее достижениям, тем не менее противопоставляет ее французской, и не в пользу первой. Американская революция, утверждает он, так и не добралась до настоящих корней деспотизма и неравенства.
«Французы, напротив, атаковали одновременно и деспотизм королей, и политическое неравенство полусвободных конституций, и надменность дворянства, и господство, нетерпимость и богатство духовенства, и злоупотребление феодалов, свирепствовавших почти по всей Европе; поэтому могущественные европейские государи должны были общими силами встать на защиту тирании».
Но при всей его гордости за политические действия, которые составляли сущность Французской революции, Кондорсе уделил гораздо больше внимания описанию значительного научного вклада, осуществленного во время девятой стадии. Согласно Кондорсе, наука — это золотая дорога в будущее, к окончательному совершенству и эгалитарному духу грядущего. Достижение будущего счастья с неизбежностью будет задерживаться до тех пор, пока предрассудки, особенно религиозные, не будут повсеместно искоренены.
322
«Все заблуждения в политике и морали покоятся на философских заблуждениях, которые, в свою очередь, связаны с заблуждениями в области физики. Нет ни одной религиозной системы, ни одной сверхъестественной нелепости, которые не основывались бы на незнании законов природы. Изобретатели и защитники этих нелепостей не могли предвидеть последовательного совершенствования человеческого разума. Убежденные, что люди знали в их время все то, что они могли когда-нибудь узнать, и будут всегда верить в то, что тогда составляло предмет их веры, они самонадеянно обосновывали свои бредни на общих воззрениях своей страны и своего века».
Часть II. Триумф идеи прогресса
Неисчерпаемая вера Кондорсе в науку и ее законы движения и строения привела его ко мнению, что предсказание курса, которым пойдет политическая, социальная и экономическая история в последующие века, — относительно простое дело. Он ни в коем случае не был первым «футурологом», но никто никогда не превзошел уверенность Кондорсе в отношении предсказаний. «Если человек может почти с полной уверенностью предсказывать явления, законы которых он знает... то зачем считать химерическим предприятием желание начертать с некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода по результатам его истории?»
Итак, Кондорсе с удовольствием перешел от девятой эпохи, в которой он жил, к десятой, которая все еще отстояла впереди во времени, хотя и недалеко. Какую картину предлагает Кондорсе? Есть ученые (к числу которых относится Франк Мануэль), которые, основываясь на конкретных прогнозах Кондорсе, довольно логично доказывали, что для него эта десятая и, вероятно, последняя стадия прогресса человечества представляла собой разновидность деспотического строя под управлением ученых, который не сильно отличался от общества, представленного Френсисом Бэконом в его «Новой Атлантиде». Если разуму суждено господствовать в эту эпоху, если науке предстояло править обществом, как и природным миром, то ученые, как класс, должны были бы взойти на самую вершину и сформировать правящий класс, сравнимый с тем, который составляли ученые и инженеры в позднейших уто -пиях Сен-Симона и Конта. Одним словом, если мы будем следовать толкованию Кондорсе, которое, опираясь на многочисленные доказательства, предлагает нам Франк Мануэль, то рассмотрение Кондорсе в этой книге должно находиться не в главе, посвященной прогрессу как свободе, а в следующей главе, где мы будем рассматривать различные (в том числе утопические) формы абсолютной власти, которые многочисленные мыслители выдвигали в качестве воплощения прогресса.
Но при всем уважении к Мануэлю я вынужден заключить, что в целом Кондорсе был в большей степени поборником свободы, нежели власти. В начале своей главы,
323
I лава 6. Прогресс как свобода
посвященной образу будущего Кондорсе задает три основополагающих вопроса: первый — существуют ли страны, природа которых осудила не «наслаждаться никакой свободой», второй — будут ли существующие в настоящее время во всех странах сильнейшие проявления неравенства ограничены до «неравенства, полезного интересу всех», третий — должен ли человеческий род улучшаться либо «благодаря новым открытиям в науках и искусствах», либо «благодаря развитию моральных принципов поведения», либо наконец в силу «действительного совершенства интеллектуальных, моральных и физических способностей»?
Кондорсе на все эти три вопроса отвечает утвердительно: «Настанет... момент, когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме собственного разума...» Да, Кондорсе был твердо убежден в священном характере того места, которое должны будут занять наука и ученые, и мы можем предположить, что, независимо от уверенности Кондорсе в совместимости свободы с правлением ученых, результат может оказаться гораздо больше похожим на научную бюрократию, чем на подлинное общество свободных людей. Но здесь мы все же должны поверить Кондорсе на слово. И в своей длинной и страстной похвале образованию Кондорсе подчеркивает значимость обучения каждого отдельного индивида законам и методам науки в целях распространения научных знаний и открытий среди жителей Земли настолько широко, насколько это возможно. То же самое он предлагает в отношении искусств и ремесел. Каждый сам себе ученый и сам себе художник — примерно такова мечта Кондорсе о совершенном будущем. Я нахожу, что то будущее, которое Кондорсе воздвигает на фундаменте науки, представляет собой определенно иную и более свободную форму общества, чем та, которую обрисовал Бэкон в своей «Новой Атлантиде».
Далее, помимо видения будущего, в котором свобода играет или должна играть большую роль, Кондорсе дает прогноз развития равенства. За несколько лет до написания «Эскиза» он подготовил статью «О признании за женщинами гражданских прав» (Marie Jean Antoine Nicolas Condorcet, Sur I 'admission des femmes au droit de cite). Он
утверждает, что права мужчин «...проистекают просто из того факта, что они — сознательные существа, способные постигать моральные идеи и обоснования этих идей. Женщины, имея те же качества, должны непременно обладать такими же правами. Либо ни один представитель человеческого рода не имеет каких-либо подлинных прав, либо все имеют одни и те же права. И тот, кто голосует против прав другого человека любой религии, любого цвета кожи или пола, тем самым отрекается от своих собственных прав».
В «Эскизе» нет ничего такого, что шло бы вразрез с данным утверждением равенства. Кондорсе стремится не к аб -солютному и полному равенству, не к уравниванию людей как самоцели и не предсказывает такового. Как мы уже видели, Кондорсе при всей его враждебности к разновидностям неравенства, распространенным при старом порядке, при всей его надежде на освобождающее равенство, отмечал значимость сохранения возможности тех видов неравенства, которые будут «полезны интересу всех людей». И, как мы уже отмечали, Кондорсе почти беспредельно восхищался идеями Тюрго, в которых нет недостатка в подчеркивании значения личной свободы — интеллектуальной, моральной и экономической. Несмотря на некоторые высказывания, отношение Кондорсе к равенству в основном не сильно отличается от того, что мог бы написать Тюрго и что напишет в следующем веке Джон Стюарт Милль. В наши дни даже Фридрих Хайек и Милтон Фридмен не забывают о необходимости равенства (главным образом правового) как предпосылки истинной свободы.
Рассматривая историю цивилизаций прошлого, Кондорсе пишет: «Существует часто большое различие между правами, которые закон признает за гражданами, и теми, которыми они действительно пользуются; между равенством, установленным политическими учреждениями, и фактически существующим...» Джефферсон мог бы написать точно так же, и он мог согласиться с объяснением существования этих различий, даваемым Кондорсе: «неравенство богатства», «неравенствоусловий» и «неравенство образования». В следующем отрывке из Кондорсе вновь утверждается взаимосвязь между равенством и свободой: «Нужно будет, таким образом, показать, что эти три рода
-,14
Часть ΙΓ. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
32J
реального неравенства должны беспрестанно уменьшаться, не исчезая, однако, ибо причины их естественны и необходимы, что было бы нелепо и опасно их устранить, что невозможно было бы даже попытаться всецело уничтожить их следствия, не открывая в то же время еще более обильных источников неравенства, не нанося правам людей еще более непосредственных и гибельных ударов» .
Идет ли речь о личностях в пределах страны или о соотношении между разными странами, Кондорсе, как и отцы-основатели США, питал надежду именно на равенство возможностей, на равенство, которое дает личности и странам одинаковую возможность обнаруживать и реализовы-вать свои высшие потенции, и наступление именно такого равенства он предсказывал в будущем.
Наконец, у него присутствует тема фундаментальной способности людей к совершенствованию, возможности достижения ими такого состояния на Земле, которое будет отмечено «индивидуальным благосостоянием и общим процветанием» и «действительным улучшением интеллектуальных, моральных и физических качеств». Это тоже произойдет в результате законов, которые привели человечество к его настоящему развитому состоянию в цивилизованных частях света, и, не в последнюю очередь, как результат все более интенсивного и общедоступного образования. Правильно руководимое образование «...смягчает естественное неравенство способностей... подобно тому, как хорошие законы ослабляют естественное неравенство в распределении средств к существованию; и в обществах, где учреждения установят это равенство, свобода, хотя подчиненная правильной конституции, будет шире, полнее, чем при самостоятельной жизни в диком состоянии». Преимущества, которые появляются в результате прогресса, «могут иметь пределом только совершенствование человеческого рода».
Далее Кондорсе рассматривает возможность перенаселения. Если человечество станет еще более совершенным, еще более процветающим в результате развития ремесел, разве не должно придти время, когда «увеличение числа людей [превзойдет] количество средств существования», и результат этого проявится в «уменьшении благосостояния
и населения», когда «нечто вроде колебания между добром и злом...» станут «постоянной причиной нищеты, в некотором роде периодической»? Это, разумеется, именно тот вопрос, который задаст Мальтус (к которому мы скоро перейдем) и на который он ответит двумя различными способами в следующих друг за другом изданиях его знаменитого «Опыта о законе народонаселения». Кондорсе, очевидно, понимает серьезность этой проблемы и признает, что при прочих равных условиях совершенство человека приведет к неконтролируемой, невыносимой перенаселенности по отношению к запасам продовольствия. Но Мальтус придет в своих размышлениях к мысли о том, что продолжающийся рост знаний и разума может быть принят в качестве «морального обуздания» рождаемости, и к тому же самому приходит Кондорсе. Задолго до пагубного и разрушительного перенаселения земли, утверждает он, непременно произойдет изменение в человеческом восприятии тех древних «предрассудков», которые предписывают неограниченную плодовитость: «...если предполагается, что до этого времени прогресс разума будет идти рядом с прогрессом паук и искусств... Люди будут тогда знать, что если они имеют обязанности по отношению к существам, еще не родившимся, то они заключаются не в том, чтобы дать им жизнь, а в том, чтобы дать им счастье, что предмет этих обязанностей — это общее благосостояние человеческого рода, или общества, в котором они живут, или семьи, с которой они связаны, а отнюдь не ребяческая идея обременять землю бесполезными и несчастными существами. Таким образом, возможная масса средств к существованию могла бы быть ограниченной, и, следовательно, мог бы наступить предел возможному возрастанию народонаселения, но это обстоятельство не вызвало бы столь противного природе и социальному благополучию преждевременного истребления части существ, получивших жизнь».
Как я уже сказал, сам Мальтус в итоге пришел к заключению, не слишком сильно отличающемуся от этого. Но прежде чем заняться Мальтусом, нам стоит узнать о философе, который вместе с Кондорсе побудил Мальтуса к написанию первого варианта «Опыта о законе народонаселения».
326
Часть II, Триумф идеи прогресса
1 лава 6. Прогресс как свобода
327
УИЛЬЯМ ГОДВИН
Философский анархист, радикальный либерал, утопист, верящий в возможность совершенства — вот лишь некоторые из ярлыков, которые наклеили на Годвина. Даже фанатичный Кондорсе не превзошел его в силе приверженности личной свободе: не только свободе от государства и церкви, прежде всего, но и от любой формы социальной зависимости, включая семью, которая ограничивает личную свободу мысли и действия.
Его «Исследование о политической справедливости и ее влиянии на нравственность и счастье» (William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Morals and Happiness) было опубликовано в 1793 году, когда ему было тридцать семь лет. Он родился в глубоко кальвинистской семье, и отпечаток кальвинистской доктрины благодати и спасении человека постоянно будет лежать на мышлении Годвина, несмотря на то, что с тридцати двух лет он провозгласил себя полностью освобожденным от всякой религии. Но, сколь бы он ни был освобожденным, в самом сердце философии прогресса Годвина находилась та разновидность милленаристского совершенства и счастья, которую пуритане поведали человечеству в качестве неизбежного результата раскрытия Божественного плана, хотя, разумеется, Божественный план был им отброшен. Годвин непререкаемо верил в присущую человечеству способность к развитию знания, нравственности и, в первую очередь, уважения к отдельному человеку.
«Индивидуальность — это сама суть разумного существования». Это высказывание есть лейтмотив «Исследования о политической справедливости» Годвина, а также всех остальных его работ. Должно быть осуждено все, что ограничивает индивидуальность в ее естественном развитии. Это относится и к сотрудничеству, которое для большинства анархистов XIX века было краеугольным камнем их веры. Годвин пишет (в связи со своими принципами индивидуального развития свободы и добродетели): «Из этих принципов вытекает, что все, что обычно понимается под термином «сотрудничество» [cooperation], в некоторой степени есть зло. Человек, находящийся водино-
I
честве, вынужден жертвовать или откладывать воплощение своих лучших идей в соответствии со своими нуждами или своими недостатками. Как много восхитительных планов погибло в результате такого представления из-за этих обстоятельств... Отсюда следует, что необходимо тщательно избегать любого излишнего сотрудничества, общего труда и общего питания».
Насколько непреклонен был Годвин в своем стремлении к индивидуальности и к освобождению от всех ограничений, можно понять из его предписания избегать даже оркестров и других «кооперативных» представлений личного мастерства, поскольку истинные музыкальные способности наилучшим образом развиваются и выражаются при сольном исполнении. Как я уже упоминал, не получила пощады и семья, которую Годвин называл «сожительством». «Зло, сопровождающее такой образ жизни, очевидно... Нелепо ожидать, что намерения и желания двух человек будут совпадать на протяжении длительного времени. Обязывать их действовать и жить вместе — это значит подвергать их неизбежной участи, приносящей взаимные помехи, ссоры и несчастье».
Идея прогресса составляет основу размышлений Годвина о достижении совершенной, освобожденной индивидуальности. Годвин не сомневался, что с самого начала существовала сильная тенденция к улучшению. Существует «...степень реального, наблюдаемого в мире улучшения. Это особенно проявляется в истории цивилизованной части человечества на протяжении последних трех столетий... Оно [совершенствование человечества] глубоко укоренено, и нет никакой возможности, что оно когда-либо будет подорвано. Когда-то моралисты имели обыкновение превозносить прошлые времена и беспрестанно разглагольствовать о вырождении человечества. Но эта мода сейчас практически уничтожена... И, поскольку совершенствование давно уже стало непрерывным, нет никаких шансов на то, что оно не будут продолжатся. Никакая, даже самая всеобъемлющая философия не может предписать ему ограничений, и никакое, даже самое живое воображение не может адекватно представить себе будущие перспективы».
328
Часть П. Триумф идеи прогресса
лава 6- Прогресс как свобода
329
Годвин в последнем предложении проявляет излишнюю умеренность. Очарование его местами скучной книги состоит отчасти в безграничном полете его воображения, когда дело доходит до описания будущего, которого люди могут ожидать, если раз и навсегда расстанутся со всеми ограничениями индивидуальной свободы. Рассмотрим следующее размышление о будущем состоянии человека (нам пришлось бы возвратиться к Иоахиму Флорскому или к ко -му-нибудь из наиболее вдохновенных пуританских апокалиптических писателей Англии XVII века, чтобы найти что-либо подобное): «Сумма доказательств, которые были здесь предложены, означает по сути дела допущение, что срок человеческой жизни может быть продлен путем непосредственной работы интеллекта за всякие пределы, какие только мы можем себе представить». Годвин не позволяет себе предсказать личное бессмертие на Земле в будущем; т.е. уничтожение смерти. Но он очень близко подходит к такому предсказанию. Он не верит, что смерть с необходимостью присуща человеческому циклу.
Подобно тем христианам, которые, начиная с Иоахима, предвидели длительную стадию, входе которой человеческий дух займет место человеческого тела на Земле, в результате чего придет абсолютное счастье, истинное духовное счастье, Уильям Годвин предвидит упадок современных удовольствий человека, состоящих в удовлетворении телесных ощущений, особенно сексуальных. По мере того как личная свобода и добродетель будет брать верх, влияние всего чисто чувственного уменьшится.
«Потому люди, которые будут существовать к тому времени, когда земли станет недостаточно для более многочисленного населения, вероятно, перестанут плодиться. ...В целом это будет народ, состоящий из зрелых людей, а не из детей. Поколения не будут сменять поколения, и истина не должна будет на исходе каждых тридцати лет возобновляться. Можно ожидать, что ход других улучшений не будет отставать от улучшения здоровья и увеличения продолжительности жизни. Не будет войн и преступлений, ни отправления правосудия, как то теперь называется, не будет правительства. ...Но помимо того, не будет болезней, страданий, печали, злопамятства. Каждый человек
будет ревностно стремиться к общему благу. Ум будет активен и энергичен и никогда не будет знать разочарований. Люди будут наблюдать постепенные успехи добра и блага и будут знать, что если порой их надежды не осуществляются, то сама эта неудача составляет необходимую часть прогресса».
Годвин проявляет достаточную умеренность, завершая главу, в которой появляются эти строки, предостережением читателю, что его идея основывается на догадках и является всего лишь утверждением о возможности. Но это предостережение, как мы можем обоснованно полагать, не принимали слишком всерьез ни он сам, ни бессчетное число читателей, чье видение будущего совершенного состояния возбуждалось чтением «правдоподобной догадки» Годвина. Следующий отрывок показывает, что в глубинной основе его видения лежит более широкое понятие исторической необходимости: «...доктрина необходимости учит нас, что все во вселенной связано друг с другом. Ничто не могло бы случиться по-другому, чем оно случилось. Поздравляем ли мы себя с восходящим гением свободы? Глядим ли мы с гордостью на улучшение человечества и сравниваем ли с удивлением человека в том состоянии, в каком он когда-то был, голым, невежественным и жестоким, с человеком, как мы иногда его видим, обогащенного безграничными запасами знаний и пропитанным чувствами чистейшей филантропии? Все это не могло бы существовать в своем современном виде, если бы не было подготовлено предшествующими событиями».
И снова мы встречаемся с аналогией между индивидуальным разумом и историей всего человечества: «человеческий разум — это принцип, имеющий простейшую природу, просто способность чувствовать или воспринимать. Должно быть, он начался с полного невежества, скорее всего, он совершенствовался медленными шагами, наверняка, он проходил различные стадии глупостей и ошибок. Такова история человечества, и она не могла быть иной».
И все же Годвин при всей своей временами почти слепой вере в историческую необходимость не позволяет забыть, что и условия, и конечная цель прогресса — это максимально возможная степень свободы индивидуума.
330
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
33 1
«Кто может остановить прогресс пытливого ума? Если кто и может, то разве что наиабсолютнейший деспотизм. Интеллект постоянно стремится продвигаться вперед. Его нельзя задержать, кроме как силой, которая в каждый момент его существования противостоит присущему ему стремлению. Средства, используемые для этого, будут тираническими и кровопролитными».
Поэтому политика государства должна неизменно поощрять все возможные формы мысли и обсуждения. Более того, должна прекратиться ожесточенная борьба между группировками, должны исчезнуть организованные движения за незамедлительнное спасение людей и т.п., которые, заявляет Годвин, существуют сейчас.
«Истинный прогресс политического усовершенствования внимателен и доброжелателен к чувствам всех. Он меняет мнения людей неощутимыми шагами, не делает ничего шокирующего и резкого и далек от того, чтобы требовать бедствий для кого-либо. Конфискации и объявления людей вне закона не имеют с этим ничего общего».
Далеко же от этих человеколюбивых, великодушных и мирных чувств Годвина-утописта, преданного индивидуальной свободе и равенству, которое никогда не позволит уравнивать умы, до утопий того рода, который мы будем рассматривать в этой книге дальше, утопий, не отделимых от неограниченного применения власти. В раннем черновике «Политической справедливости» есть раздел, озаглавленный «Рассмотрение трех главных причин морального совершенствования». Он называет в их числе изучение литературы, беспрестанное и всеобщее образование и политическую справедливость — последняя означает свободу индивида. «Таковы три главных причины, благодаря которым человеческий ум движется вперед, к состоянию совершенства...» Годвину отвратительна даже мысль об использовании любого рода абсолютной власти над людьми, вроде той, которую, например, у Конта символизирует Высшее Существо {GrandEtre), а у Маркса — «диктатура пролетариата». Это был мыслитель, если угодно, предельно наивный, но при этом преданный принципу, согласно которому человечество движется в направлении наибольшего освобождения индивида, а окончательное и полное осво-
бождение является целью, к которой история шла с самого начала и продолжит стремиться, пока совершенная свобода не установится на всей Земле.
ТОМАС МАЛЬТУС
Многим читателям, возможно, покажется странным, что Мальтус помещен в контекст этой главы, т.е. в контекст оптимизма и человеческого прогресса. Разве это не тот самый Мальтус, который в своем знаменитом «Опыте о законе народонаселения» (с его железным законом роста населения в геометрической пропорции и увеличения производства продовольствия в арифметической прогрессии) по сути дела провозгласил невозможность даже просто хорошего общества, не говоря уж о совершенном? Ответ на этот вопрос сильно расходится с тем, который обычно ассоциируется с этим выдающимся мыслителем. В последние годы, благодаря исследованиям Гертруды Гиммельфарб, Уильяма Петерсена и некоторых других ученых, возникла иная интерпретация Мальтуса и его «Опыта», которая, очевидно, отсутствовала напротяжении всех техлет, пока Мальтус воспринимался только в контексте «мрачной науки».
«Опыт о законе народонаселения» впервые появился в 1 798 году. Он был написан Мальтусом как прямой ответ на идеи о возможности человеческого совершенства вроде тех, которые мы видели у Кондорсе и Годвина. Сам Мальтус характеризует свой «Опыт» как «замечания о рассуждениях мистера Годвина, месье Кондорсе и других писателей». Как мы видели, Годвин в явном виде рассматривал возможность перенаселения, но уверял, что прогресс разума уменьшит человеческое желание плодиться, добавляя, что «могут пройти бесчисленные века в условиях по-прежнему увеличивающегося населения, и земли все еще будет достаточно для обеспечения ее жителей».
Именно это предположение Годвина Мальтус нашел полностью неприемлемым, по крайней мере, в то время, когда сочинял первое издание «Опыта». В своем обсуждении Годвина и Кондорсе Мальтус предельно уважительно отзывается об их желании реформировать состояние людей и их убежденности в том, что законы прогресса смогут гарантировать эту реформу, приведя в конечном итоге
г,-
332
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 6 Прогресс как свобода
333
к совершенству и беспредельному счастью. Но его уважение к мотивам этих двух авторов не помешало ясно и резко высказаться о том, что, по его убеждению, было роковой ошибкой в их концепции прогресса и будущего.
Здесь нет места для подробного рассмотрения знаменитого тезиса Мальтуса, сформулированного в «Опыте». Достаточно просто вспомнить, что, нападая на доктрины будущего совершенного человечества, Мальтус подчерки -вал, что население всегда будет увеличиваться в геометрической прогрессии (2, 4, 8, 16 и т.д.) в силу постоянного потворства своей деятельности, направленной на продолжение рода; однако, утверждает Мальтус, количество продовольствия, доступного поколениям, умножающимся таким образом, следует считать растущим лишь в арифметической прогрессии, что неизбежно ведет к голоду и жалкому состоянию человечества вместо совершенства, предсказывавшегося Годвином и Кондорсе, достигаемого путем постоянного увеличения знаний и применения человеческого разума. Пока существует диктат сексуального влечения, тщетна любая мысль о совершенном или даже улучшенном общественном порядке.
Тезис Мальтуса был веским и немедленно был признан таковым его читателями, в числе которых, естественно, был и сам Годвин. В письме Годвин поздравил Мальтуса с блестящим тезисом его «Опыта». Но здесь же Годвин вновь высказал свою веру в силу человеческого разума, способного служить моральным ограничителем процесса размножения. Мальтус, писал Годвин, не смог должным образом учесть «другой противовес росту населения, который очень успешно и широко действует в стране, в которой мы живем...» Этот позитивный ограничитель Годвин определял как «то чувство, будь то добродетель, благоразумие или гордость, которое постоянно ограничивает всеобщую распространенность и частое повторное заключение брачных контрактов... Чем больше людей поднимется над бедностью и жизнью на уровне простого выживания, тем больше будет благопристойности в их поведении и воздержанности в их чувствах».
Неизвестно, приводил ли этот довод один лишь Годвин, но источники свидетельствуют, что эти взгляды Годвина
серьезно повлияли на Мальтуса. Поскольку во втором и во всех последующих изданиях «Опыта» Мальтус полностью признает эффективность «разрушительных препятствий», налагаемых разумом, направленным на «нравственное обуздание». Факт состоит в том, что, как отметили и документально обосновали Гертруда Гиммельфарб и Уильям Петерсен, Мальтус за несколько лет перешел от пессимизма, коренящегося в биологии, к оптимизму, проистекающему от перехода к социологически-прогрессивному взгляду. Мы видим, как на смену Мальтусу-пессимисту пришел Мальтус — социальный демократ, верящий в будущее улучшение состояния человечества. Даже в своих «Принципах политической экономии» он демонстрирует свою веру в то, что с развитием экономического благосостояния, с ростом и распространением заработной платы рабочий класс станет средним классом с изменившимися вкусами и впервые станет способен использовать продиктованное моралью или благоразумием ограничение на производство потомства.
А теперь мы переходим к вере Мальтуса в личную свободу. Он пишет в «Принципах политической экономии»: «Из всех причин, которые могут производить благоразумные привычки среди низших классов общества, важнейшей является гражданская свобода. Люди не могут по-настоящему привыкнуть к планированию будущего, если они не будут уверены в том, что их старательные усилия... получат свободу для реализации. [Более того,] гражданская свобода не может постоянно поддерживаться без политической свободы...»
И в позднейших изданиях «Опытов о законе народонаселения» мы встречаем такие слова: «Почти во всех странах для низшего класса народа существует предел нищеты, за которым прекращаются браки и продолжение рода... Главнейшими условиями, повышающими этот предел и уменьшающими нищету наиболее нуждающихся классов населения, является свобода, обеспечение собственности, распространение среди народа знаний, стремление к приобретению преимуществ и наслаждений, доставляемых до-вольством. Деспотизм и невежество, наоборот, понижают этот предел».
334
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 6. Прогресс как свобода
335
Адам Смит или Уильям Годвин могли бы поставить и на свой лад ставили обществу такой мальтузианский диагноз. Давайте взглянем еще на одно утверждение Мальтуса, которое должно шокировать тех, чье знание о Мальтусе ограничивается неумолимым соотношением населения и продовольствия, сформулированным в первом издании. Это утверждение также появляется во втором и во всех последующих изданиях «Опыта»: «Вообще, если относительно бедствий, производимых законом народонаселения, будущее и не представляется нам столь блестящим, как мы того желали бы, все же оно не настолько печально и безотрадно, чтобы нам не оставалось уже никакой надежды на медленные и постепенные улучшения в человеческом обществе; такая надежда нам казалась благоразумной до последнего времени, когда неосновательные преувеличения стали представлять нам будущее в ином свете... Мы не должны, правда, обольщать себя надеждой, что прогресс счастья и добродетели будет идти такими же быстрыми шагами, как естественные науки, успех которых постоянно возрастает, покрывая блеском нашу эпоху. Но мы смело можем надеяться, что эти науки прольют свой свет и на другие области знаний» (курсив мой. — Р. Н.).
Почему же, несмотря на выраженную в таких словах веру в способность человечества двигать вперед знания, разум, мораль и удобства земной жизни, сохраняется и преобладает миф о Мальтусе — миф о том, что Мальтус якобы потратил жизнь, пытаясь показать, что прогресс невозможен и что положение бедняков всегда останется жалким, практически на уровне голодания и безо всякой надежды ?
Как показал и особо подчеркнул Уильям Петерсен в своем новейшем исследовании Мальтуса, ответ состоит в том, что до последнего времени единственный Мальтус, с которым когда-либо ознакомилось подавляющее большинство, это был Мальтус первого издания «Опыта». И, остро подмечает Петерсен, этот Мальтус немедленно стал популярен у радикальных критиков и противников капитализма. Мальтуса первого издания можно было успешно использовать, чтобы показать, что при капитализме неизбежно будет господствовать неумолимое соотношение между на-
селением и источниками питания, оставляя рабочий класс в постоянной смирительной рубашке нищеты и безработицы в результате устойчивого воспроизведения себе подоб -ных. Так, подчеркивает Петерсен, Мальтус (первого издания «Опыта») стал для Маркса крайне полезной палкой, которой тот лупил буржуазию и всех других сторонников капиталистического свободного частного предпринимательства. Если Маркс и был знаком с более поздними изданиями «Опыта» и произошедшим в нем поразительным изменением содержания, то он никак этого не показывает. Он полностью ограничивается первым изданием и даже в отношении него допускает весьма вольную трактовку, делающую буквально карикатуру из работы Мальтуса.
Итак, Мальтуса следует рассматривать в числе тех людей его столетия, кто действительно верил в прогресс. Даже в первом издании «Опыта» содержится то, что, по сути, является изложением естественной историей человечества, от ее примитивного начала через открытие одомашнивания животных, земледелия, торговли и до последовательного развития искусств, ремесел и наук, создавшего цивилизацию, по мнению Мальтуса, гораздо более высокую, при всех ее слабостях, чем все, существовавшие ранее. Есть много общего между подходом Мальтуса и подходом Кондорсе к историческому прогрессу человечества от прошлого к настоящему. Даже в первом издании было довольно много такого, на чем Мальтус, Годвин и Кондорсе могли бы легко сойтись. Различия, разумеется, тоже были разительными. Эпидемии, катастрофы и другие естественные механизмы контроля роста населения, существование которых в прошлом и настоящем признавали все трое, первоначально оыли для Мальтуса ограничителем, который всегда присутствовал и который должен присутствовать, чтобы уберечь Землю от громадных масс населения, которые могут привести лишь к бедствиям и регрессу, худшим, чем что-либо известное в прошлом. Именно это раннее убеждение Мальтуса, и только оно сформировало основной барьер на пути согласия между Мальтусом и Годвином, хотя, несомненно, даже более поздний, зрелый Мальтус отверг бы (и на самом деле отвергал) самые крайние выражения уверенности Годвина в счастливом будущем.
ззь
Часть II. Триумф идеи прогресса
1 лава 6. Прогресс как свобода
337
даже у Тюрго. Тем не менее Кант столь же известен своим интересом к прогрессу человечества и его исследованиями, как и другие его современники.
Первое предложение «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» гласит: «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы». И. далее: «если бы [история] рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход». То, что на первый взгляд кажется спутанными зарослями, состоящими их людей и действий, направленных на достижение несовпадающих целей, без плана или упорядоченной последовательности, превращается в «неизменно поступательное, хотя и мед-лепное, развитие... первичных задатков». Он говорит, разумеется, о человеческом роде. Согласно Канту, Бог играет определяющую роль в прогрессе, и здесь в его теории очевидно влияние идей Августина. И снова приходится вспомнить, что в XVIII веке, куда бы мы ни обратились, под «светской» идеей прогресса можно разглядеть религиозное происхождение.
По Канту, всем задаткам и способностям индивида или человеческого рода, данным природой, суждено, по его словам, «когда-нибудь... полностью развиться, и его [человеческого рода] назначение на земле будет исполнено». В человеке, единственном организме или существе на Земле, обладающем разумом, направление прогресса, охватывающего всю историю человечества, задано в сторону совершенства и все более свободного использования разума индивида.
«Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его [способностями]. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя».
Подобно тому, как Августин рассматривал конфликт в качестве действенной причины восхождения человечества ко все более высоким уровням, которые были изначально запланированы Богом, так и Кант рассматривает то, что он называет «антагонизмом». Человек обладает «недоброжелательной общительностью», утверждает он, и, хотя природа упорно побуждает его вести общественную жизнь, жить с другими людьми, та же природа наделяет человека сопротивлением общению, защитой своего «я» и своей воли от других, которая приводит к антагонизму, к недоброжелательной общительности. Без этого конфликта человеческая раса осталась бы пассивной, не совершила бы того, что совершила, и никогда не смогла бы достичь высших уровней достижений в будущем. «Без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, [т.е.] в условиях полного единодушия, умеренности и взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше».
Как мы видели, объектом, движущей целью развития человечества было и будет достижение все более совершенных условий для реализации индивидуальной свободы. Эти условия, по Канту, носят политический характер. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить... совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество». Так, Кант оказывается среди тех людей своего века и своей страны, которые способствовали наделению идеи политического государства привлекательностью для современных интеллектуалов Запада. Будут и другие (к их числу относится Фихте), кто, беря за основу воззрения Канта, наделит его идеальное либеральное государство все более коллективистским, властным характером, который мы в изобилии встречаем в немецкой, преимущественно идеалистической филосо-фииХГХ—XX веков. Но, признав все это, нельзя усомниться в весьма либеральной природе взгляда самого Канта на государство. На самом деле, тип государства, которое Кант
340
Часть II Триумф идеи прог
Глава 6. Прогресс как свобода
5-11
характеризует как справедливое, мало чем отличается от того, что мы встречали в размышлениях Тюрго и Адама Смита. Любое серьезное ограничение того, что Кант называет «гражданской свободой» индивида, объясняет он в точных терминах, может повлечь за собой вредные последствия для экономического благосостояния. Исходя из любых предпосылок — моральных, политических, а также экономических — индивиду должна быть предоставлена максимальная автономия личности во всех сферах жизни. «...Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы целого. Вот почему все более решительно упраздняется ограничение личности в ее деятельности, а всеобщая свобода вероисповедания все более расширяется».
Кант очень уважал Руссо и с благодарностью позаимствовал у него формулировку общественного договора, который должен лежать в основе справедливого общественного порядка. Но там, где Руссо стремился сделать заключения, главным образом, касающиеся природы и абсолютного характера «общей воли», а также, разумеется, равенства, Кант делает выводы, касающиеся автономии и свободы индивида. Ни в одной из существующих форм национального государства Кант не видит предшественника или модели для идеальной формы общественного строя. По Канту, восхождение, которое началось с примитивной стадии дикости, будучи порожденным лишь «недоброжелательной общительностью», которое прошло этап столь могущественных цивилизаций, как Греция и Рим, а ныне достигло высшей точки в лице современная западная цивилизация, — это восхождение продолжится до тех пор, пока не появится «Федерация наций». Это видение становится основой столь же знаменитого кантовского труда «К вечному миру» — проекта или предложения по объединению всех наций в одно великую и высшую ассоциацию, которая сделает невозможными войны между народами.
Насколько глубоким могло быть влияние перспективы прогресса на Канта, несмотря на встречающиеся время от времени сомнения и двусмысленности, можно понять из
следующих слов, почти французских по своему характеру: «..осмелюсь допустить, что так как род человеческий постоянно идет вперед в отношении культуры как своей естественной цели, то это подразумевает, что он идет к лучшему и в отношении моральной цели своего существования; и хотя это движение иногда прерывается, но никогда не прекратится».
Мне видится определенная доля иронии в том, что эти слова взяты из небольшой работы, озаглавленной Кантом, «О поговорке "может быть, это и верно в теории, но не годится для практики"».
ГЕНРИХ ГЕЙНЕ
Космополит, хотя и принужденный к этому событиями в Германии, насквозь пропитанный культурой Парижа, в котором он проживал с 1831 года, и который помог ему интеллектуально воспрянуть, Гейне все же остается немцем — одним из величайших немецких лирических поэтов. В Париже он некоторое время участвовал в движении сен-симонистов, и нет никаких свидетельств того, что обида и ощущение предательства со стороны отдельных интеллектуалов и современного ему хода событий лишили Гейне чувства оптимизма и веры в прогресс человечества, к которым столь сильно побуждало наследие Французской революции. Следующий краткий фрагмент в сжатом виде представляет убежденность Гейне в прогрессе: «Когда человечество вновь обретет полное здравие, когда будет восстановлен мир между телом и душой и они снова сольются в первоначальной гармонии, мы едва ли сможем понять неестественную вражду между ними, которую посеяло христианство. Более счастливые и утонченные поколения, которые, будучи зачатыми в объятиях свободного выбора, расцветут в религии радости, грустно улыбнутся вслед своим предкам, которые угрюмо отказывали себе во всех удовольствиях этого мира... Да, я говорю это с уверенностью: наши потомки будут прекраснее и счастливее, чем мы. Потому что я верю в прогресс, я верю, что человечеству суждено счастье, и поэтому я лелею более великое понятие Божества, чем те набожные люди, которые воображают, будто человек рожден исключительно для страданий. Даже здесь,
342
Часть П. Триумф идеи прогресса
I лава 6. Прогресс
каксвооода
343
на Земле я бы хотел с помощью благодатного дара свободных политических и производственных институтов основать это благоденствие, которое, по мнению набожных людей, будет дано только в Судный день, на небесах».
Не стоит сомневаться, что те «набожные люди», которых критикует Гейне, действительно существовали и существуют до сих пор. И все же жаль, что он не знал некоторых столь же набожных людей, вроде Лессинга, Шеллинга или Пристли, у которых искреннее религиозное — христианское — благочестие сочеталось с ожиданием будущего всемирного счастья на Земле, которое столь созвучно Гейне.
ДЖОН СТЮАРТ ΜИЛЛЬ
Милль больше всего известен сегодня своей работой «О свободе», вышедшей в 1859 году, и эта работа посвящена тому, что он называл «одним очень простым принципом» человеческой свободы. Милль пишет: «Принцип этот заключается в том, что люди, индивидуально или коллективно, могут справедливо вмешиваться в действия индивидуума только ради самосохранения, что каждый член цивилизованного общества только в таком случае может быть справедливо подвергнут какому-нибудь принуждению, если это нужно для того, чтобы предупредить с его стороны такие действия, которые вредны для других людей: личное же благо самого индивидуума, физическое или нравственное, не составляет достаточного основания для какого бы то ни было вмешательства в его действие».
Гертруда Гиммельфарб в своем замечательном исследовании эволюции личного мышления Милля подчеркнула, что содержание абзаца, из которого взяты эти слова, разительно противоречит тому, что он писал в 1831 году в своем «Духе века». В этой работе Милль, оставаясь верным свободе, подчеркивал необходимость того рода ограничений свободы, который составляют в рамках социального порядка мораль, суждения мудрецов и людей, сведущих в вопросах общественного устройства.
Такие ограничения едва ли можно встретить в позднейшей работе «О свободе», хотя, если продолжить читать текст после абзаца, предписывающего «один очень простой принцип», мы увидим, что Милль не распространяет этот
принцип свободы на слабоумных, на несовершеннолетних ("что по Миллю, среди прочих исключает его применение ко всем студентам университетов) и, что интереснее всего, на народы, которые еще не развились до того уровня цивилизации, примером которого является Западная Европа. Более того, когда мы переходим к главе 3 этой работы, то обнаруживаем дальнейшие ограничения, установленные на применение «одного очень простого принципа». Например: «•. .Никто не станет утверждать, -чтобы действия должны были быть так же свободны, как и мнения, а напротив, даже сами мнения утрачивают свою неприкосновенность, если выражаются при таких обстоятельствах, что выражение их становится прямым подстрекательством к какому-нибудь вредному действию... Индивидуальная свобода должна быть ограничена следующим образом: ин -дивидуум не должен быть вреден для людей, но если он воздерживается от всего, что вредно другим, и действует сообразно своим наклонностям и своим мнениям только в тех случаях, когда его действия касаются непосредственно только его самого, то при таких условиях по тем же причинам, по которым абсолютно необходима для людей полная свобода мнений, абсолютно необходима для них и полная свобода действий, т.е. полная свобода осуществлять свои мнения в действительной жизни на свой собственный страх» (курсив мой. — Р. Н.).
Достаточно очевидно, что такие выражения означают значительно большие ограничения индивидуальной свободы, чем можно предположить из простого прочтения абзаца, формулирующего знаменитый принцип. С нашей точки зрения, самым интересным из всех ограничений свободы У Милля, которые он рекомендует в работе «О свободе», является то, что относится к народам в «отсталых общественных условиях». Он откровенен и прям: «Свобода не применима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы; в таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, — это, безусловно, повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только так будут счастливы, что в среде их найдутся подобные личности.
344
Часть II Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
345
Но как скоро люди достигают такого состояния, что становятся способны развиваться через свободу... тогда всякое принуждение, прямое или косвенное, посредством преследования или кары, может быть оправдано только как необходимое средство, чтобы оградить других людей от вредных действий индивидуума, но не как средство сделать добро самому тому индивидууму, которого свобода нарушается этим принуждением».
С точки зрения, господствующей в наши дни, т.е. в последней части XX века, нам следует быть готовыми к исключению Миллем немощных и слабоумных, и, вероятно, хотя и не обязательно, молодежи до достижения юридического совершеннолетия. Но «расы», находящиеся в «отсталом состоянии»? Откровенный деспотизм применителен к ним? Для нас эти ограничения, которые Милль налагает на свой знаменитый принцип свободы (которые можно воспринять как противоречащие его страстному воспеванию культурного разнообразия), станут неожиданными, если мы не будет знать, какое глубокое влияние имела идея прогресса на мышление Милля.
Дело в том, что принцип прогресса лежал в основе или подразумевался почти во всем, что писал Милль, хотя он, возможно, использует это слово куда реже, чем многие его современники. Знаменитая шестая книга «Системы логики» Милля, где он рассматривает метод, свойственный моральным и общественным наукам, не оставляет сомнений в его приверженности прогрессу. Он пишет: «Я убежден, что за эпизодическими и временными исключениями общей тенденцией была, есть и будет тенденция к улучшению, к лучшему и более счастливому состоянию... Для наших це -лей достаточно того, что имеют место прогрессивные изменения как в характере человеческого рода, так в его внешних обстоятельствах в той мере, в которой они формируются им самим; в каждую новую эпоху основные общественные явления отличны от тех, какими они были в предшествующую, и еще более отличны от всех более ранних эпох».
И немного дальше: «Прогрессивное развитие человеческого рода есть тот фундамент, на котором в последние годы был воздвигнут метод философствования в общественных науках, намного превосходящий два другие метода, доми-
нировавшихранее, —химический, или экспериментальный, и геометрический методы».
Насколько тесно уверенность Милля в прогрессе человечества была связана с его либерализмом, с его настойчивым требованием почти абсолютной свободы мысли и действия, можно понять из следующего высказывания, содержащегося в «Системе логики»: «На основании этих собранных доказательств мы оправданно можем заключить, что последовательность человеческого прогресса во всех отношениях в основном будет зависеть от последовательности прогресса в интеллектуальных убеждениях человечества, т.е. от закона последовательных трансформаций человеческих воззрений».
Но в преданности Милля принципу прогрессивного развития заключено гораздо большее: «С его помощью мы можем затем не только успешно заглянуть далеко в будущую историю человеческой расы, но и определить, какие искусственные средства и до какой степени могут применяться для ускорения естественного прогресса до тех пор, пока он благотворен...Такие практические указания, основанные на верхних ветвях спекулятивной социологии, сформируют самую благородную и благотворную часть политического искусства».
Милль был щедр на похвалы «Позитивной философии» Конта, опубликованной во Франции вскоре после написания «Духа века». Он полностью принял закон трех стадий Конта и следствия из него и согласился с Контом, что «анархия» , которую наблюдали оба философа в интеллектуальной жизни Запада в начале XIX века, может быть прекращена только признанием реальности общественных наук.
Милль был настолько привержен общим законам исторического прогресса вроде тех, который подробно обрисовал Конт, что объявил, будто гениев следует считать вторичными по отношению к не индив идуальным, социальным или коллективным процессам, действующим в направлении прогресса общества. Признавая огромный вклад Ньютона, Милль все же утверждает, что, если бы Ньютона никогда не было, со временем явился бы другой Ньютон; или, что столь же важно, вклад Ньютона был бы восполнен медленно, постепенно и непрерывно следующими друг за другом
346
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
347
мыслителями, каждый из которых стоял бы ниже Ньютона по интеллекту, но постоянная, кумулятивная последовательность неизбежно сравнялась бы с его достижениями.
Мы нечасто думаем о Джоне Стюарте Милле (сыне Джеймса Милля и молодом ученике Бентама, которые оба полностью игнорировали историческое развитие и полагались исключительно на те причины и процессы, которые можно было вывести непосредственно из индивида, его разума и инстинктов) как о философе прогресса. Мы более склонны размышлять над дидактическими отрывками из его более знаменитых трудов, таких как «О представительном правлении», «О свободе» и «Утилитаризм», чем над длинными разделами «Логики», в которой Милль раскрывается как сторонник теории социальной эволюции и пророк человеческого прогресса, идущего сквозь века, как и другие люди его столетия. Как я уже отмечал, Милль этим был глубоко обязан Конту так же, как другому французу, Алексису де Токвилю, он был обязан своим возрастающим интересом к добровольному объединению людей, уравновешивающему слишком жесткий индивидуализм, а также своим акцентом на общественное и культурное многообразие, местные традиции и децентрализацию как средство предотвращения политической централизации, стандартизации мышления и подъема усредненной массы.
Как мы узнаем из его «Автобиографии», Милль обнаружил, что в свои зрелые годы все более и более интересуется социализмом, и среди читателей Милля были те, кто был готов заявить, будто для него результат прогресса перестал состоять в максимуме личной свободы и стал означать социализм. Но, если взглянуть на содержание «социализма» Милляи, что так же важно, на границы, которые он ставит социалистическому вмешательству в свободу любого рода (в сфере собственности, доходов, предпринимательства, а также философской и политической мысли), становится очевидным, что Милля от настоящих социалистов того времени разделяет глубокая пропасть. Даже в последнем издании «Принципов политической экономии» он строго разделяет принципы и процессы, которые должны лежать в основе производства, с одной стороны, и распределения, с другой. Только в области последнего может иметь место
вмешательство в интересах бедных, говорит он, но ни в коей мере не в сфере производства. И даже в том, что касается распределения, хотя правительство может применять власть для создания соответствующих каналов или институтов, он «не может произвольно определять, как эти институты будут работать». Трудно серьезно воспринимать такой социализм, в рамках которого не может существовать прогрессивного подоходного налога, нет ограничений на производство и нет вмешательства в частную собственность любого вида или размеров, даже с помощью налога на наследство! Известно, что Милль, а также его жена Гарриет Тейлор надеялись, что огромное неравенство между индивидами, а также между странами, в конце концов, исчезнет с продвижением прогресса, и останется лишь то неравенство, которое естественно и созидательно. Но прямые и немедленные правительственные меры по достижению такого сокращения неравенства он счел бы абсолютно неприемлемым. Несомненно, существуют различия в подходах к социализму в первом издании «Основ политической экономии», опубликованного в 1848 году, и в третьем издании 1852 года. Милль в третьем издании гораздо более благосклонно относится к возможности совместного владения собственностью, в противоположность индивидуальному владению, и при этом к постоянной необходимости конструктивной работы. Он действительно хочет сказать, что, если бы выбор стоял между коммунизмом и текущим экономическим положением, когда во многих случаях отношение к трудящимся было слишком жестким, и у слишком многих вообще не было работы, он предпочел бы коммунизм.
Но необходимо отметить и помнить это важнейшее «если». Милль, с его безграничной уверенностью в непрерывности и неизбежности прогресса и с абсолютной верой в свободу индивида как важнейший механизм прогресса, ни на минуту не мог предположить, что отвратительные условия 1852 года будут длиться долго. Его человеческая реакция на нищенскую, жалкую и полную опасностей жизнь, которую вело множество людей его времени, подтолкнула его к размышлениям о преимуществах социализма. Но его убежденность в абсолютной необходимости
.11X
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
34 9
индивидуальной свободы и страх перед•однородностью единообразием, полным уравниванием населения, которые принес бы насажденный сверху и направляемый правительством социализм, были таковы, что он на деле никогда не мог бы подумать о чем-то большем, чем экспериментирование с маленькими добровольными коммунами с общей собственностью.
В экономическом мышлении Милля есть еще один элемент, который необходимо здесь упомянуть и который на первый взгляд может показаться противоречащим его приверженности и прогрессу, и индивидуальной свободе. Это его описание «стационарного состояния» в главе 6 книге 4 «Принципов». Необходимо учитывать, что это описание следует сразу после продолжительного рассмотрения «влияния общественного развития на производство и распределение», где Милль убедительно обосновывает гармонию полной свободы индивидов и прогрессивного развития общества. Тем не менее Милль находит возможным эмоционально и даже с энтузиазмом рассмотреть преимущества, которые люди могут однажды получить в обществе, которое не находится в постоянном расширении по критериям роста населения, приумножения экономических благ и т.п.
«Без сомнения, в мире, даже в старых странах, существуют возможности для значительного увеличения численности населения, если предположить, что и в дальнейшем производство будет продолжать развиваться для улучшения жизненных условий, а капитал — расти. Однако, даже если подобное увеличение численности не принесет вреда, я не вижу достаточно причин, чтобы стремиться к нему... Такая плотность [населения] может оказаться чрезмерной, хотя все будут иметь в изобилии продукты питания и одежду. Нет ничего хорошего в том, что человек вынужден постоянно находиться в обществе себе подобных. Мир, в котором искоренили одиночество, никуда не годный идеал. Одиночество, означающее, что человек часто остается наедине с самим собой, имеет решающее значение для достижения глубины мышления или развития личности, а одиночество перед лицом красоты и величия природы есть не только источник мыслей и надежд, возвышающих отдельного человека, вряд ли без него обойдется и общество в целом.
Если земля должна потерять ту огромную часть своего очарования, какую придает ей все то, что неизбежно должно исчезнуть в результате неограниченного роста богатства и населения, только ради того, чтобы прокормить возросшее число не лучших и не более счастливых людей, то я искренне надеюсь, что ради нашего будущего человечество удовлетворится своей неизменной численностью задолго до того, как необходимость заставит его сделать это».
Этот отрывок шокировал многих во времена Милля и продолжает шокировать тех из нас, кто на основании свиде -тельств человеческой истории верит, что ничто так не способствует процессам политического, социального и морального упадка, как прекращение экономического роста. Тщетно пытаться примирить Милля стационарного состояния с Миллем экономического прогресса, но надо сказать следующее. Даже в его излюбленных размышлениях об остановке материального прогресса и о возникновении стационарного состояния, независимость, автономия и интеллектуальная свобода индивида остаются самым главным оправданием такому состоянию.
ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР
Герберт Спенсер, бесспорно, — высшее воплощение либерального индивидуализма и идеи прогресса в конце XIX века. Ни до, ни после него никто не объединял так действенно философию свободы с философией прогресса и не скреплял так основательно первую с последней. Вся органическая эволюция для Спенсера должна рассматриваться как длительный процесс изменений, в котором «гомогенность» повсюду заменяется на «гетерогенность». Возведенная из царства живых организмов в царство социального, она пре -вращается в эволюцию, или прогресс, движущуюся от монолитного, статичного и репрессивного типа к разнообразному, плюралистическому и индивидуалистическому типу социальной организации. Все формы авторитаризма — религиозного, кастового, расового, морального и политического — обречены на упадок и в конечном счете на исчезновение так же, как в физической и биологической сферах гомогенность неизбежно сменяется гетерогенностью, какова в предельно сжатом виде философия прогресса и
350
Часть П. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс как свобода
35 1
свободы, которую представил миру Спенсер во второй половине XIX века, — и не только западной цивилизации, но и всему миру, включая Дальний Восток, где его идеи были в числе влиятельнейших теорий, пошатнувших древние доктрины и порядки.
Его приверженность личной свободе, рожденная из религиозного нонконформизма его семьи, возможно, предварила его интерес и преданность принципу космического прогресса. Мы знаем, что уже в 1842 году, в возрасте двадцати двух лет, Спенсер опубликовал в газете The Nonconformist серию статей в форме писем, которой он дал общее заглавие «Письма о надлежащей сфере деятельности правительства» ("Letters on the Proper Sphere of Government" ). Из этих статей мы узнаем, что главная функция государства, независимо от формы правления — монархической, республиканской, демократической и т.д. — состоит в том, чтобы «не позволять одному человеку посягать на права другого». В этот период своей жизни Спенсер даже не позволил бы политическому государству в какой-либо степени надзирать за образованием, производством, религией, общественным здоровьем и санитарией и даже вести войну. Мало что отличает его философию государственного управления от более ранней философии Уильяма Годвина.
В этих ранних статьях берут начало все зрелые взгляды Спенсера на свободу. Он говорит в своей «Автобиографии» {Autobiography), что все размышления, которым суждено было появиться в работах «Социальная статика» (So-cialStatics) (1850) и «Личность и государство» (The Man versus the Stated) (1884) и сделать имя Спенсера во всем образованном мире символом либерального индивидуализма, выросли из того, что он писал в газете The Nonconformist в 1842 году. «Моя цель, — писал он, — это свобода каждого, ограниченная только подобной же свободой всех». И далее: «Каждый человек обладает свободой делать все, что он хочет, если он не посягает тем самым на такую же свободу какого-либо другого человека». Эти слова были написаны за девять лет до того, как Милль опубликовал свою работу «О свободе». Но если Милль смягчал свою защиту личной свободы принятием социализма добровольного типа в определенных сферах и в какой-то степени по-
352
Часть II Триумф идеи прогресса
I
терял веру в экономический рост и развитие общества, то Спенсер никогда, до самой смерти, не отступал ни на шаг. В работах Спенсера, посвященных человеческому поведению, упор везде делается на свободу отдельного человека, а все формы власти, соответственно, осуждаются. Мы видим это в его «Принципах морали» (The Principles of Morality), в «Образовании» (Education), «Социологических исследованиях» (The Study of Sociology), «Данных этики» (The Data of Ethics) ив самыхзнаменитых — в «Социальной статике» и в «Личности и государстве». Простого перечисления нескольких заголовков глав из последних двух работ достаточно, чтобы передать их общую тему: «Первоначальный источник основного начала» (свобода!), «Права на жизнь и личную свободу», «Право пользования землей», «Право собственности», «Право мены», «Право свободно-гослова», «Праваженщин», «Правадетей», «Право игнорировать государство». Это главы из «Социальной статики», и вслед за ними идет длинный раздел, где Спенсер эффективно сводит сферу применения государственной власти почти исключительно к защите только что перечисленных прав. Точно так же в «Личности и государстве» есть следующие заголовки глав: «Новый торизм» («либеральное» и «социалистическое» принятие государства как главной силы, обеспечивающей «социальную справедливость»), «Грядущее рабство» (политическое, во имя демократии и свободы), «Грехи законодателей» и «Великое политическое суеверие». В последней главе Спенсер показывает, как прежние всеобщие религиозные предрассудки человечества сменились в новое время такой же одержимостью полити -ческим государством, как причиной и условием социального прогресса.
Если кому-нибудь захочется получить из единственной статьи точное и полное представление о либерализме Спенсера, нет лучшей работы, к которой можно обратиться, чем его замечательное и вместе с тем провидческое эссе «За пре -делами законодательства» ("Over Legislation"), первоначально написанное для The Westminster Review в июле 1853 года и позднее включенное в сборники опубликованных им эссе и статей. Эта статья одновременно и мощное утверждение свободы индивида как единственной свободы,
355
лава 6. Прогресс как свобода
заслуживающей рассмотрения, и одновременно демонстрация присущей политическому государству неспособности эффективно или справедливо решать какие бы то ни было общественные или моральные проблемы. Именно второе он сделал главным предметом своего эссе, и основная его часть сегодня воспринимается как специально нацеленное на проблемы бюрократии уже в наше время. Он твердо верит, что правительство или правительственные учреждения неспособны планировать за всех жителей страны.
«...Когда я вспоминаю, как много моих личных планов потерпело неудачу, как спекуляции оказались неверными... как то, против чего я отчаянно боролся, считая несчастьем, принесло мне огромную пользу, в то время как то, чего я страстно добивался, принесло мне так мало радости, когда я это получил... Я поражаюсь слишком большой некомпетентности своего интеллекта, чтобы выдавать рецепты всему обществу.
Есть огромная нехватка этого практического смирения в нашем политическом поведении...Хотя мы больше не считаем, что наши религиозные верования безошибочны, и потому перестали их насаждать, мы не прекратили насаждать сонмы других верований столь же сомнительного рода. Хотя мы больше не прибегаем к принуждению людей ради их духовною блага, мы все еще считаем себя вправе принуждать их ради их же материальных благ, не видя, что одно так же бесполезно и неоправданно, как другое».
Далее на более чем пятидесяти страницах следует детальный, логичный, пошаговый анализ каждой функции, которую современное государство приняло на себя в ходе создания его институтов, от военного дела и отправления правосудия до всевозможных видов социального обеспечения. И делается здраво сформулированный и обильно проиллюстрированный вывод, состоящий в том, что в каждом из этих случаев цель не только не была достигнута, но, что еще хуже, были порождены новые пороки, худшие, чем те, ради исправления которых изначально создавалось соответствующее государственное законодательство.
«Это порок эмпирической школы политиков, которые никогда не заглядывают дальше, чем непосредственные причины и немедленные результаты... Они не учитывают,
что каждое явление связано с бесконечным рядом явлений — оно есть результат мириад предшествующих явлений и оно примет участие в порождении мириад последующих явлений. Потому они не обращают внимания на то, что нарушая естественную последовательность событий, они не только изменяют следующий результат в последовательности, но и меняют все будущие результаты, на которые он повлияет как частичная причина. Происхождение явлений из последовательности предшествующих явлений и взаимодействие каждой серии со всеми другими порождает сложную систему, находящуюся полностью за пределами возможностей человеческого восприятия».
Анализ, даваемый Спенсером правительственной администрации, которая со временем станет широко известна как бюрократия, безжалостен, но по всем стандартам рациональности, включая стандарты, установленные Максом Вебером, является проницательным и справедливым. «Чиновничья система», говорит он, медлительна, и тупа: «При естественном ходе вещей каждый гражданин стремится найти себе самую подходящую функцию... Но в государственных структурах фактически получается наоборот. Здесь, как всем известно, происхождение, возраст, закулисные интриги и лесть определяют отбор скорее, чем достоинства. «Семейный дурачок» легко находит себе место в церкви, если «семья» имеет хорошие связи. Молодежь, слишком плохо образованная для любой профессии, хорошо подходит на роль армейских офицеров. Седые волосы или титул — гораздо лучшая гарантия продвижения во флоте, чем любые способности...»
Чиновничья система по ее неизменной природе финансово «расточительна», «неадаптивна» и «продажна». Последнее непременно следует, утверждает Спенсер, из всех остальных болезней, присущих государственной бюрократии. Наконец, как отмечает Спенсер, государство, вторгаясь в многочисленные области, где оно не имеет возможности преуспеть, тем самым препятствует своей способности честно и эффективно выполнять две вещи, в которых только оно компетентно и для которых оно представляет ценность: защита индивидов от потенциальных агрессоров и отправление правосудия.
354
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Прогресс
как сиобода
355
Вопреки расхожему представлению о-том, что результатом страсти Спенсера к свободе явилось попустительство богатым и сильным (он несет ответственность за фразу, примененную им в ранних работах по эволюции, — «выживание сильнейших», которую хвалит и принимает Дарвин в «Происхождении видов» ), в его работах присутствует сильная и настойчивая гуманитарная жилка. Никто больше Спенсера не был осведомлен о пороках своего времени, о спекуляциях и грабеже, о низведении множества способных трудолюбивых людей в класс бедняков, об ужасном расточительстве нуворишей и типичном для них крайнем пренебрежении положением остальных людей. Эссе Спенсера «Торговая нравственность» ("'The Morals of Trade"), впервые опубликованное в 1859 году, — превосходное размышление над этими вопросами. Нельзя также сказать, что его приверженность личной свободе означала невнимание к социальным связям. В работе «От свободы к рабству» ("From Freedom to Bondage") (1891) он говорит, что великой целью, к которой следует стремиться, является «добровольное сотрудничество», и что единственным действительно важным различием между обществами является разница между «теми, где человеку позволяется делать то, что он лучше всего умеет делать своими собственными усилиями, и его успех или неудача зависит от его собственной эффективности, и теми, где человек назначается на свое место, работает под принудительным руководством и получает назначенную ему долю еды, одежды и крова». Он завершает свою книгу «Введение в этику» {Inductions to Ethics) наблюдением, что тем, кто смотрит назад на те изменения, которые произошли на протяжении тысяч прошедших лет, и вперед на те изменения, которые будут иметь место в течение тысяч будущих лет, «принесет удовлетворение созерцание человечества, так приспособленному к гармоничной общественной жизни, что все нужды спонтанно и с удовольствием восполняются каждым без вреда для других».
Настоящий ключ ко взглядам Спенсера на действительный источник общественных улучшений можно найти во фразе, которую он использует в эссе, которые мы упоминали выше, «За пределами законодательства»: общественная жизненная сипа. Под этим он имеет в виду те разно-
Л 56
идеи прогресса
Часть II. Триумф
видности энергии, которые спонтанно проявляются в людях, либо по одиночке, либо в добровольном объединении ради сотрудничества.
«Дело не просто в том, что общественной жизненной силе можно доверять... выполнение любого раздутого требования неким спокойным самопроизвольным образом, не просто втом, что, выполненное таким естественным образом, оно будет выполнено эффективно, а не небрежно, как при искусственных попытках, но в том, что, если оно не реализуется естественно, оио может не быть выполнено вовсе».
Это, собственно, подводит нас ко второму великому принципу, содержащемуся в работах Герберта Спенсера: принципу адаптивной эволюции и прогресса. Его вера в индивидуальную свободу и ответственность, а также отрицание им всех искусственных форм принуждения и насилия (начиная с политического государства как такового, которое он считал не более, чем пережитком или продолжением существования примитивно-дикарской формы применения силы) не могли бы принять ту чистую форму пророчества, которую они приняли, не будь они связаны с верой в естественный прогресс и на самом деле основаны на ней. Есть свидетельства (подтвержденные в его «Автобиографии»), что открытие Спенсером того, что он называл «гипотезой развития», произошедшее задолго до публикации великой книги Дарвина, имело место примерно в то же время, когда он осознал необходимость свободы индинида и пагубность политического государства.
Глава 6. Про
Едва ли существует книга и даже глава в многочисленных произведениях Спенсера, в которой каким-либо образом не использовалось то, что он назвал «законом прогресса» , который для него, как и для других людей его века, был эквивалентен «закону эволюции». Обратимся, однако, к одному единственному эссе «Прогресс: его закон и причины», опубликованному в 1857 году. Сам Спенсер заявлял, что это самое раннее полное и систематическое изложение этого предмета и источник всего, что позже ему довелось написать в столь многих разных областях знания. В начале эссе один абзац в достаточной мере демонстрирует масштаб и цель работы: «Здесь мы намерены прежде
35 7
гресс как свобода
всего показать, что закон органического прогресса [который он только что описал, в значительной степени опираясь на работы немцев Вольфа и фон Бэра по биологии] — есть закон всякого прогресса. Касается ли дело развития Земли или развития жизни на ее поверхности, развития общества, государственного управления, промышленности, торговли, языка, литературы, науки или искусства, — всюду происходит тоже самое развитие простого в сложное через ряд дифференцирований. Начиная с первых сколько-нибудь заметных изменений и до последних результатов цивилизации, мы находим, что превращение однородного в разнородное есть именно то явление, в котором заключается сущность прогресса».
На пятидесяти пяти страницах этого эссе Спенсер предлагает, по сути дела, краткое изложение трудов всей своей жизни в области геологии и биологии, а также в психологии и социологии. Куда бы мы ни взглянули, утверждает он, мьг наблюдаем развитие или прогресс, определяемый как смена гомогенного (однородного) на гетерогенное (разнородное). Мы видим это в самом организме человека, видим это изменение во всем великолепии органической жизни на планете. Старейшие и простейшие формы жизни наиболее гомогенны, позднейшие и наиболее развитые открывают высокую степень специализации и пестрого многообразия. «Переход от однородного к разнородному одинаково проявляется как в прогрессе всей цивилизации, так и в прогрессе каждого народа и продолжается постоянно с возрастающей быстротой». Мы наблюдаем это изменение в каждом институте или общественной форме, но мы также видим его во всех институтах и формах, которые существовали в прошлом и продолжают существовать на всех стадиях эволюционного развития на Земле. Закон прогрессирующей гетерогенности, или дифференциации, «выказывающийся столь ясно в развитии социального организма, так же ясно выказывается и в развитии всех произведений человеческой мысли и человеческих действий, конкретных или абстрактных, реальных или идеальных».
Нет смысла подробно останавливаться на каждом примере, который Спенсер приводит в поддержку своего принципа эволюции или прогресса. Достаточно знать, что для
Спенсера этот принцип имеет космический характер и пронизывает все удаленные уголки планеты, жизни, человечества и общества. Он завершает свое эссе следующими словами: «Тогда можно будет видеть, что в каждом обыденном явлении, как и с самого начала вещей, разложение затраченной силы на несколько сил постоянно производило еще большее усложнение; что возрастание разнородности произведенное таким образом, все еще продолжается и должно продолжаться еще далее, и что, следовательно прогресс не есть ни дело случая, ни дело, подчиненное воле человеческой, а благотворная необходимость» (курсив мой. —Р.Н.).
Ни Св. Августин, ни Иоахим Флорский, ни даже кто-либо из милленариев пуританской революции не обращался к идее необходимости, необходимого движения к заданной цели с большей и более догматичной уверенностью, чем это делает светский рационалист Спенсер в заключительных словах только что процитированного фрагмента. Причем провозглашение им необходимости прогресса не ограничи -вается лишь этим эссе. Эта идея была высказана почти теми же словами в «Социальной статике» несколькими годами раньше: «Следовательно, прогресс есть не случайность, а необходимость». Что касается самой этой мысли, он будет использовать ее до конца своих дней в почти бесконечных вариациях формулировок и стиля.
В «Социальной статике» подобная фраза следует за обсуждением того, что Спенсер называет «исчезновением зла». Все, что мы определяем как зло, пишет он, проистекает из «несовершенства», т.е. «неприспособленности к условиям существования». Но такова сила присущего всем формам жизни и культуры стремления к «приспособлению» или адаптации к необходимым условиям жизни, что, в конце концов, «всякая чрезмерность и всякая недостаточность должны исчезнуть, т.е. всякая неприспособленность должна прекратиться и всякое несовершенство должно найти свой конец». Спенсер продолжает следующим пылким и недвусмысленным кредо прогресса и свободы: «Окончательное развитие идеального человека логически достоверно, оно так же достоверно, как всякое другое заключение, которому мы доверяем безусловно... Опыт всех народов
358
Часть П. Триумф идеи прогресса
Глава 6. Π
рогресс как свобода
354
и всех времен... убеждает, что органы, способности, силы свойства всяких наименований растут от употребления и ослабляются от бездействия, потому выводится заключение, что то явление будет иметь место и впоследствии. И если это заключение несомненно, то не подлежит сомнению и сделанный из него вывод, что человечество, наконец, совершенно приспособится к условиям своей жизни».
Невозможно вспомнить имени, более глубоко уважаемого, более широко читаемого среди социальных философов и исследователей общества и более влиятельного в во множестве областей знания, чем имя Герберта Спенсера. Его влияние на общественные науки было огромным, и не в последнюю очередь в американских колледжах и университетах в последней четверти XIX века. Далее несмотря на то, что тот вид либерализма, который поддерживал Спенсер (основанного исключительно на увеличении и расширении свободы индивида и «общественной жизненной силы»), как мы увидим в главе 8, был, в конечном счете, подвергнут мутации благодаря таким людям, как Л. Т. Хобхаус и Дж. Л. Хобсон в Англии, а также Лестер Уорд и Торстейн Веблен в Америке во имя более широкого применения государственной власти для осуществления экономических и социальных реформ, известно, что все представители Нового либерализма опирались на Герберта Спенсера и восхищались им.
Сегодня мы скорее будем считать Спенсера одним из представителей «консерватизма», учитывая его безграничного предпочтение правительственного невмешательства и laissez-faire во всех возможных сферах, включая экономическую*. Но, вплоть до его смерти в 1903 году, репутация Спенсера по всему миру была какой угодно, но только не консервативной и не традиционалистской. Его слава и про-
изведения проникли в Восточную Европу (включая царскую Россию), и эти работы стали интеллектуальной опорой либерализма в этих странах, каким бы слабым и недолговечным он ни оказался. Если взять только один пример, задолго до того, как труды Карла Маркса попали в Венгрию, интерес к доктринам такого рода был пробужден, как это ни парадоксально, сочинениями Спенсера. В отдельных частях Ближнего Востока, в Индии, в Китае и в других не-западных странах имя Спенсера стояло в кругу самых почитаемых западных имен в кругах интеллектуалов, стремившихся проводить реформы образовательных, религиоз -ных и государственных систем во имя увеличения личной свободы и рационализма. Японские и китайские деятели образования (точнее, те из них, кто стремился модернизировать устаревшие учебные программы) никак не считали Спенсера «консерватором». Его непреклонный рационализм, неугасимая вера в индивида и в добровольное сотрудничество, а также его убежденность в необходимости человеческого прогресса во всем мире в направлении еще более высокого уровня свободы придали ему в социальной и экономической сферах такое влияние, которое превзошел лишь Кар л Маркс.
То, что начали Тюрго и Адам Смит, отцы-основатели США, Годвин и Милль, достигло у Спенсера наивысшей кульминации и величайшего воплощения. Никто с тех пор не добавил ни йоты к тому, что так красноречиво изложено в произведениях Спенсера: вера, что свобода необходима для прогресса и что цель прогресса, начиная с самого давнего прошлого и до самого отдаленного будущего, состоит в постоянно восходящем воплощении свободы.
360
Автор здесь имеет в виду инверсию терминов, произошедшую в англо - саксонских, а затем и в других странах d течение XX века, когда «консерваторами» стали называть сторонников ограничения государственного вмешательства в экономику, а «либералами» — людей, выступающих за расширение государственного регулирования экономики и перераспределения доходов и богатства, а также за активное использование правительственной «социальной инженерии» для проведения разного рода «прогрессивных» реформ. — Прим. науч. ред.
