Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
Часть II. Триумф идеи прогресса
ГЛАВА 7
ПРОГРЕСС КАК ВЛАСТЬ
Б тот же самый период, когда личная свобода была провозглашена критерием и конечной целью прогресса, мы обнаруживаем совершенно иную ценность, также прославляемую как необходимое средство и цель прогресса, — это власть. Никогда (или очень редко) власть как таковая; не принуждение ради принуждения; не восхваление деспотизма как такового; но, тем не менее, власть.
Я имею в виду развитие в период с 1750 до 1900 года новых доктрин национализма и этатизма, а также утопизма и расизма. В каждой из этих доктрин власть связана с перспективой прогресса — всегда, разумеется, во имя некоего освобождения, некоего искупления или земного спасения. Едва ли раньше в истории встречалась власть такого рода, направленная не столько на ограничение или сдерживание человеческих действий, а на подчинение и формирование человеческого сознания. К числу главных имен этой традиции относятся Руссо, Фихте, Гегель, Сен-Симон, Конт, Маркс и Гобино.
Не следует думать, что эти мыслители были равнодушны или враждебны к свободе, по крайней мере к свободе, определяемой по-своему (и каждым из них по-разному). Руссо сделал свободу центральным предметом своего трактата «Об общественном договоре». Гегель мог написать: «История мира есть не что иное, как прогресс осознания свободы». Маркс от начала и до конца провозглашал потребность человека в восстановлении свободы, в освобождении от частной собственности, конкуренции, бюрократии, отчуждения и т.д. Сен-Симон, Конт и Фурье, среди прочих, отдали дань преданности человеческой свободе в своих утопиях. Далее в имевшем большое влияние «Опыте о неравенстве человеческих рас» Гобино (Joseph Artur comte de Gobineau, Essai surVinegalite des races humaines) мы встречаем высокую степень уважения к свободе мысли и действия, впрочем, связанной, как мы увидим, с единственной господствующей расой.
Глава 7. Прогресс как власть 363
Между понятием свободы, которое мы обсуждали в предыдущей главе, начиная с Тюрго и заканчивая Гербертом Спенсером, и тем понятием, которое мы встречаем у разных авторов, о которых пойдет речь в этой главе, пролегает огромная пропасть. Для Тюрго или Спенсера свобода всегда и неизменно означала свободу от всякого рода угнетения, политического, религиозного и т.д., и свободу для развития личных задатков, сил и талантов с наименьшими ограничениями и даже при минимальном руководстве.
Идея свободы, представленная в теориях, которыми мы займемся на последующих страницах, совершенно иная. Свобода здесь неотделима от некой предъявляемой общности — политической, социальной, расовой или иной — и от использования, если это необходимо, принуждения и строгой дисциплины. Только через более тесное и искреннее осознание себя органической частью абсолютного государства индивид сможет достичь, по мнению Гегеля, истинной свободы — «более высокой свободы», чем та, которую постулировал Адам Смит. Маркс объявил решающим условием для создания социализма и последующей переделки человека то, что он назвал «революционной диктатурой пролетариата. Абсолютизм составляет сущность «Нового христианства» Сен-Симона и четырехтомного описания позитивистского общества Конта — абсолютная власть ученых и промышленных технологов над людьми, власть «интеллектуалов» над «эмоционалами», как говорится водном из наиболее откровенных высказываний Конта. Гобино и его многочисленные последователи считали свободу мысли нераздельно связанной с единственной великой расой на Земле — с германской расой. Когда эта раса будет очищена, защищена от генетических искажений и когда она будет абсолютно править миром, снова появится возможность для расцвета, причем на все более высоких уровнях, того рода цивилизации, которую мы ассоциируем индивидуальным творчеством.
У тех, кого мы разбирали в предыдущих главах, свобода всегда связана с индивидами, такими, каковы они есть на самом деле. Но у той группы мыслителей, которых мы будем рассматривать теперь, свобода неотделима от членства в неком коллективе или общности — государстве, про-
летариате, расе и т.д. — и от создания новою типа человека если необходимо, то посредством абсолютной власти. Такая точка зрения на власть вовсе не уникальна в современном мире. Ее зерна лежат в «Государстве» Платона. И как напоминает нам аллегория Великого инквизитора V Достоевского, это и есть та власть, то понятие «свободы через власть», которое присутствует в некоторых религиях мира. Никто не описал этот вид власти красноречивее, чем Токвиль в своей «Демократии в Америке» (Alexis de Тос-queville. Democracy in America), в знаменитой главе о том типе деспотизма, которого должны опасаться демократические народы.
утописты
«Утопия, — писал Лешек Колаковский, — это отчаян ное желание достичь абсолютного совершенства; это желание есть жалкий остаток религиозного наследия в нерелиги-озныхумах». Он также пишет: «Неосознанная платоническая вера в то, что сущность человечества может теоретически определяться таким образом, что экзистенциальные стремления и желания людей не играют никакой роли в этом определении, объясняет скрытую готовность утопической менталыюсти к принятию деспотических средств на пути к земле обетованной, даже несмотря на то, что многие авторы утопий (даже большинство из них) рассчитывали, что их мечты воплотятся без насилия или принуждения. В действительности только самые проницательные утопические умы не стали уклоняться от признания необходимости насилия, чтобы привести человечество в рай».
Описание Колаковским утопической ментальности, особенно в том виде, в котором мы встречаем ее в XIX— XX веках, великолепно. Жаль, впрочем, что он не видит связи, которая может существовать, более того, явным образом существует между утопистским исповеданием и верой η разворачивающийся линейный прогресс на протяжении продолжительного прошлого. Он воспринимает утопический разум лишенным какого бы то ни было восприятия прошлого, кроме как чего-то злого и подавляющего, и лишенным понимания постадийного продвижения вперед из прошлого в настоящее. Для этой ментальности,
364
Часть IT. Триумф идеи прогресса ^Н
Глава 7. Прогресс
как власть
3 65
пишет Колаковский, «история рисуется как катастрофа... Существует радикальный разрыв между таким миром, какой он есть, и таким, каким он будет; необходим отчаянный прыжок, чтобы разделаться с прошлым, и тогда начнется новое время».
Ко Иоахим и иоахимиты, «люди Пятой монархии» и revolutionistes конца XVIII века, такие как Сен-Жюст, а затем Бабеф, были способны сочетать веру в необходимость периода катастрофического насилия ради прихода золотого века на Земле с философией нарастающего пос-тадийного прогресса от прошлого к будущему. Именно это можно сказать об утопистах XIX века. Сен-Симон, Конт, Маркс и другие утописты фактически были апокалиптика-ми и милленариями. Они пришли, чтобы пылать страстным рвением ради как можно более раннего наступления золотого века, как они его понимали, и каждый был готов использовать любую меру власти, необходимую для достижения выношенного в мечтах идеального общества. Но во всем XIX веке нет более верных и влиятельных интерпретаторов теорий прогресса как постадийного, неумолимого и необходимого продвижения человечества вперед из прошлого в будущее. Более того, их апокалиптические видения были объявлены (Сен-Симоном и Контом, а также Марксом) научными, в отличие от праздных утопий, которыми были озабочены другие, такие как Роберт Оуэн. Таким образом, утопизм в своем наиболее влиятельном виде является одновременно выражением власти и веры в прогресс.
РУССО
Руссо — утопист, хотя мы обычно не считаем его таковым. Книга «Об общественном договоре» представляет собой, по сути дела, труд законодателя. Именно в таких ярких и запоминающихся главах, как посвященные общественному договору, суверену, непогрешимости Общей Воли, законодателю, голосованию, цензуре и, возможно, в первую очередь, гражданской религии, мы видим, что на деле играет центральную роль в книге и в мышлении автора. И это не что иное, как предписание, ни в малом, ни в большом не отличающееся от того, что мы встречаем у Сен-Симона или Конта, не считая объема текста. Интерес, проявляемый
Pvcco к политической власти в «Общественном договоре» и в более раннем «О политической экономии», — это интерес того рода, который лежал в основе политических утопий начиная с Платона (которого Руссо превозносит как оказавшего наибольшее влияние на его мысль).
Руссо рано пришел к своему утопизму. В «Исповеди» он рассказывает, что в 1743 году, когда он служил в должности секретаря французского посланника в Венеции, он пришел к важному выводу, «что все в своей основе связано с политикой, и ни один народ, каков бы ни был его путь, не станет иным, чем его сделала природа его правительства». Нет свидетельств, что Руссо менял свои взгляды или отказывался от увлечения использованием власти в социальных и моральных целях. Он был буквально зачарован властью. Мы видим это в «Новой Элоизе»; все важное, что происходит в семье, есть результат закулисных действий зловещей фигуры Вольмара, настоящего deus ex machina*. Это восхищение проявляется и в «Эмиле», где власть представлена учителем и его скрытым, но абсолютным господством над Эмилем. Следующие слова учителя (Руссо) выражают тот вид власти, который Руссо больше всего любил. «Вы даже не можете себе представить, каким послушным был Эмиль в возрасте 20 лет... я, признаюсь, оставил ему ощущение независимости, но никогда он не был подчинен мне более полно, так как он подчиняется потому, что хочет этого».
Не власти боится Руссо, не ее он ненавидит, но неравенство. В истории политической мысли он являет собой образец совершенного эгалитариста. Стремление искоренить неравенство и установить равенство можно увидеть в трех рассуждениях и в «Общественном договоре». В первом из рассуждений, где говорится об искусстве и науке, а также об их испорченности и развращающем влиянии, он заявляет , что неравенство есть корень зла. Во втором рассуждении, которое я вскоре разберу более подробно, мы видим эволюционистское толкование, имеющее целью показать, как первоначально возникло неравенство. Содержание треть-Букв, «бог из машины» (лат.); в театральном искусстве — новый персонаж, своим неожиданным вмешательством приводящий к искусственной, неправдоподобной развязке. — Прим. паун.реЬ.
есс как власть
366
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогр.
367
его рассуждения, посвященного политической экономии (которое было написано для «Энциклопедии» по просьбе Дидро) от начала и до конца является тот тип политического порядка, который потребуется для уничтожения неравенства во всех его формах. В этом рассуждении встречается многозначительная фраза: «Если это хорошо — уметь использовать людей такими, каковы они есть, — то еще много лучше — сделать их такими, какими нужно, чтобы они были; самая неограниченная власть — это та, которая проникает в самое нутро человека и оказывает не меньшее влияние на его волю, чем на ею поступки» (курсив мой. — Р. Н.). Ив том же рассуждении: «Вы желаете, чтобы осуществилась общая воля? Сделайте так, чтобы все изъявления воли отдельных людей с нею сообразовались, атак как добродетель есть лишь соответствие воли отдельного человека общей воле, то, дабы выразить это в немногих словах, установите царство добродетели*.» (Курсив мой. — Р. Н.)
Стоит ли продолжать, чтобы доказать утопизм мышления Руссо и его одержимость властью? Мне будет довольно трех еще более кратких примеров, взятых из «Общественного договора». Во-первых, заметим, что заглавие не имеет ничего общего с тем типом общественного договора, о котором писали Гоббс, Пуфендорф, Локк и другие, и который представлял собой действительный или гипотетический пакт, заключенный между людьми, а также между ними и правителем в отдаленном прошлом. Для Руссо общественный договор — это соглашение или завет, которое люди должны заключить, если они собираются войти в его спасительное политическое государство. Здесь нет никаких благоглупостей о правах или свободе. Должно произойти «полное отчуждение каждого члена ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины». За этим идет то, что Руссо называет «сущностью» общественного договора (он выделяет курсивом всю эту фразу): «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого». Совершенно очевидно, что в утопии Руссо нет места правам и свободе отдельного человека!
Не то чтобы он позабыл о свободе. Вскоре после вышеприведенного отрывка идет его предписание в духе Ликурга: «Если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным» (курсив мой. - Р. #.). Другие оправдывали абсолютную власть во имя порядка и защиты от вспышек гоб-бсовского природного состояния. Руссо был первый, хотя и не последний, кто по сути дела определил абсолютную власть как свободу.
Насколько радикальным был утопизм Руссо, можно увидеть в еще одной цитате, взятой из знаменитой главы «О законодателе». Он здесь говорит вовсе не об обычном законодателе.
«Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо народу, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого... Одним словом, нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен другие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользо -ваться без содействия других».
С такой же страстью это требование будет выдвигать Комитет общественного спасения будущей революции, а также Сен-Симон, Конти Маркс и, не в последнюю очередь, те, кто в 1917 году занялись созданием нового советского человека.
Теперь обратимся к Руссо как к теоретику прогресса. Зададим вопрос: какое отношение имеет его приверженность к абсолютной и преобразующей власти к идее про -гресса? Знаменитое второе рассуждение «Каково происхождение неравенства между людьми и о том, и допускается ли оно естественным законом?» ярко высвечивает Руссо как теоретика прогресса, хотя в других его работах, включая «Об общественном договоре», мало свидетельств его прогрессистского эволюционизма. Это рассуждение во всех смыслах слова представляет собой предположительную историю или, как предпочитал ее называть Руссо, «гипотетическую историю», аналогичную по структуре любой другой
с как власть
368
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогрео
369
гипотетической или естественной истории, написанных Адамом Смитом, Адамом Фергюсоном, а до них — Тюр-го. По содержанию рассуждение одновременно относится к сфере антропологии, этнологии, социологии, экономики и политики — все, разумеется, облачено в эволюционистские термины, присущие устоявшейся идее развертывающегося прогресса.
Прежде чем описывать эту замечательную работу, укажем читателю на два момента, которые обычно понимают неверно. Первое: Руссо не давал рекомендации человеку убегать от цивилизации ни по каким причинам, в том числе и по тем, которые он выдвигает в первом рассуждении о наблюдаемых им упадке и разложении искусств, науки и культуры. Второе: он не предлагал возвращаться к естественному состоянию. То, что он на самом деле рекомендовал в третьем рассуждении, т.е. «Об общественном договоре», и других работах, это полное преобразование политического сообщества в качестве средства преображения всей культуры, всей человеческой природы.
Целью гипотетической истории Руссо было показать, во-первых, то, как человеческое общество достигло своего настоящего уровня упадка и разложения, и, во-вторых, то, почему в деле восстановления добродетели и, в первую очередь, равенства можно рассчитывать лишь на политическое переустройство самого радикального рода. Подобно тому, как Адам Смит, чтобы подчеркнуть значение своих рекомендаций по созданию правильной экономики, основанной на естественной свободе, считал себя обязанным показать естественный путь прогресса в экономических делах и то, как общество сошло со своего естественного пути, так же поступает и Руссо, только в отношении равенства, а не свободы как цели и идеала. Далее мы приводим необходимый краткий пересказ содержания второго рассуждения Руссо.
Изложение начинается с природного состояния, имевшего место до появления каких бы то ни было институтов. Естественный человек, свободный от всякой взаимозависимости, включая брак, блуждал по местности, собирая пищу с кустов, деревьев и земли, вступая в связи с противоположным полом ради воспроизведения себе подоб-
ных, защищая себя хитростью от свирепых животных, укрываясь в пещерах или других естественных убежищах и сохраняя здоровье во многом из-за невежества или неизбежного отсутствия зависимости от роскоши, а также лекарств, доступных в современной жизни. В итоге, пишет Руссо, мы видим в человеке в своем исходном состоянии «...животное, более слабое, чем одни, и менее проворное, чем другие; но при всем этом оно наилучшим образом организовано. Я вижу его удовлетворяющим жажду у первого же ручья, находящим свою постель в корнях дерева, которое дарит ему также и пищу, — вот как удовлетворяет он свои нужды».
Представляется ли это естественное состояние, описанное Руссо, столь манящим, что перед перспективой возвращения в него невозможно устоять? Несомненно. И во времена Руссо, и сегодня, многие предлагали вернуться туда. Но, как я отмечал, Руссо вовсе не относится к их числу. Даже утверждая, что существование этого роскошного и восхитительного природного состояния подтверждается ссылками на имевшиеся в то время этнографические данные с Карибских островов и из Венесуэлы, Руссо, тем не менее, противостоит любой идее такого возвращения.
Для человечества невозможно, утверждает Руссо, оставаться в естественном состоянии, каким бы счастливым оно ни было в сравнении с нашим временем. Причина тому — инстинкт, глубоко укорененный в природе человека: инстинкт самосовершенствования. Именно «способность к самосовершенствованию... при помощи обстоятельств постепенно развила все остальные наши свойства, присущие всему виду, а также индивидууму...» Тюрго в самом начале своей сорбоннской речи о прогрессе за пять лет до этого противопоставлял человека, обладающего инстинктом самосовершенствования и способного сохранять в своей культуре каждое новое достижение ума, низшим органическим существам, каждое поколение которых вынуждено начинать с той же отметки, что и все предыдущие. Такое же противопоставление приводит Руссо.
И вновь рамки этой книги не дают нам возможности подробно рассмотреть одно из самых примечательных этнологических эссе XVIII века. Впрочем, подчеркнем, что
с как власть
3 70
Часть II, Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогрес
371
Руссо шаг за шагом, этап за этапом проводит нас через обретение человечеством моральных чувств, устного и письменного языка, общественных связей, включая семью, деревню и даже «нацию», множество других элементов культуры, которые возвышают человека над всеми другими существами биологического мира. Все это, признает Руссо, потребовало долгих веков развития, с неизбежными пробами и ошибками, с неминуемыми периодическими откатами назад. И все же прогресс человечества продолжался. Чем более просвещенными становились люди, тем более трудолюбивыми они делались. Они изобрели утварь и оружие, построили лачуги, в которых можно жить. «Это была эпоха первой революции, которая учредила семьи, провела меж ними различия и ввела собственность...» Все стало меняться. «Люди, которые дотоле бродили в лесах, перейдя к более оседлому стилю жизни, постепенно сплотились, образовали отдельные группы, и со временем в каждой стране возникла своя нация, объединенная характером и нравами». А теперь, ключевой абзац: «Чем больше мы размышляем об этом, тем больше мы видим, что такое состояние было менее подвержено революциям и во всех отношениях было лучшим из того, что мог испытать человек, так что он мог расстаться с этой моделью только из-за какой-то роковой случайности, которой ради общественного блага никогда не должно было произойти» (курсив мой. — Р. Н.).
Что же это была за роковая случайность, которая отклонила ход прогресса, продолжавшегося «бессчетные века»? Говоря кратко, это был возникновение неравенства. Но что привело к нему? Во-первых, распространение того, что Руссо называл «сочетаниями, роковыми для невинности и счастья». Какое-то время люди были довольны своими «деревенскими хижинами», «одеждой, сделанной из шкур животных», и тому подобным: «...[И] до тех пор, пока они делали только то, что мог выполнить один человек, и ограничивали себя такими искусствами, которые не требовали совместного труда нескольких рук, они жили свободной, здоровой, честной и счастливой жизнью...Но с того момента, когда один человек начал нуждаться в помощи другого... равенство исчезло, появилась собственность, работа стала
необходима, и огромные леса стали щедрыми полями, которые человек должен был поливать потом со своего лба, и где зародились и проросли с урожаем рабство и несчастья».
Земледелие и металлургия вместе с частной собственностью, говорит нам Руссо, обозначили очевидное начало порабощения человека, потерю равенства и счастья, которые выжили в ходе прогресса человечества, шедшего через развитие морали, языка, мышления, знаний и всех необходимых материальных удобств. Но в этом упадке человеческого существования гораздо важнее земледелия или металлургии как таковых было наличие частной собственности в сочетании со взаимной зависимостью, от которой люди не смогли освободить себя. Руссо позволяет нам сделать вывод, что, если бы земледелие и металлургия развивались в рамках тех отношений, которые характеризовали самую лучшую и счастливую стадию человеческого прогресса, исход мог бы быть иным.
В конце концов, все эти классовые, национальные и территориальные конфликты обусловили необходимость создания политического государства.
«Таким образом, богатый человек, подталкиваемый необходимостью, задумал в итоге самый основательный план, который когда-либо приходил человеку в голову: использовать в своих интересах силу тех, кто нападал на него... дать им другие институты, столь же благоприятные для себя, сколь неблагоприятными был естественный закон ...Все бросились сломя голову к своим цепям, надеясь защитить свою свободу...
Таково было или вполне могло быть происхождение общества и закона, который наложил новые путы на бедных и дал новую власть богатым, который необратимо разрушил естественную свободу, навеки закрепил закон собственности и неравенства, преобразовал хитроумную узурпацию в неизменное право и ради преимуществ для немногих амбициозных индивидов подчинил все человечество вечному ТРУДУ, рабствуй отчаянию».
Такова теория человеческого прогресса Руссо, соединенная с его описанием того, каким образом человечество отклонилось от своего прогресса. Таково его эволюционистское объяснение жадности, алчности и эксплуатации,
с как власть
372
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогрео
.173
которые он осудил в первом из трех своих рассуждений. И таков фон, избранный им для представления картины того огромного труда, который необходим для освобождения человека от мук и тирании, порожденных отклонением от курса прогресса: картины, которую мы уже имели возможность изучить в начале этой главы, т.е. построения формы правления, основанной на Общей Воле», которая даст человеку преимущества цивилизации, развившейся до «роковой случайности» возникновения неравенства, и в то же время освободит его от уз рабства, созданных частной собственностью и неравенством.
«Эта трудность, — пишет Руссо в самом начале главы «Об общественном соглашении», — может быть выражена в следующих положениях: "Найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде"».
Ответ Руссо на эту проблему — один из самых смелых и творческих в истории политической мысли: политический порядок, свободный от всех уз или отношений, за исключением тех, которые проистекают непосредственно от государства, которое само по себе основано на суверенной Общей Воле и не зависит ни от каких прав и свобод индивидов, чей отказ или «отчуждение» от этих прав и свобод есть условие вхождения в спасительное государство. Этому политическому монолиту придана святость при помощи «гражданскойрелигии» с обязательными «догматами»: «Если же кто-либо, признав уже публично эти догматы ведет себя, как если бы он в них не верил, пусть он будет наказан смертью; он совершил наибольшее из преступлений: он солгал перед законом».
В следующем столетии сторонникам ни крайних левых, ни крайних правых взглядов, очевидно, не нужно было далеко ходить за оправданием возведения в абсолют власти над жизнями отдельных людей. Неудивительно, что самые пламенные якобинцы и санкюлоты (и Бабеф главный среди последних) во времена высшего накала Французской революции читали Руссо. И Декларации прав человека и
гражданина, и декретам о дехристианизации, и Террору — всему можно найти красноречивое и простое обоснование ν Руссо, предпринявшего геркулесово усилие, чтобы вернуть человечество на путь прогресса с помощью политической силы и ловкого обмана.
СЕН-СИМОН
Любопытно, что всей схожести стремлений и взглядов Руссо и Сен-Симона никакой любви со стороны последнего к первому не наблюдалось, а была лишь ненависть к Руссо, а также к другим лидерам французского Просвещения, за исключением Кондорсе и Тюрго. С точки зрения Сен-Симона (а также Конта), именно набор просветительских идей — «лживых и несправедливых идей» — в сочетании с радикальным законодательством Великой Французской революции поверг Западную Европу в то, что и Сен-Симон, и Конт считали глубоким недугом, болезнью духа, которая стала непосредственной причиной их ухода в философию прогресса, а затем — в утопизм.
«Будущее принадлежит нам», — заявил на смертном одре Сен-Симон, окруженный учениками. Будучив высшей степени активным человеком, он все же мыслил в терминах исторической неизбежности. «Наша цель — всего лишь содействовать неизбежному и объяснять его», — однажды написал он. Рожденный в добропорядочной католической семье, очевидно, глубоко верующий в юности, а затем обратившийся на несколько лет к идеям, усвоенным от философов и некоторых умеренных революционеров, Сен- Симон, учитывая его характер, по-видимому, неминуемо должен был вернуться к религии в той или иной форме. И он действительно вернулся к тому, что назвал Новым христианством, — религией, полной ритуалов, догматов и церемоний, но по сути бывшей сочетанием технологии и социологии, которым Сен- Симон посвящал свои весьма страстные и мессианские усилия в последние годы жизни.
В мышлении Сен-Симона нет ничего от Просвещения, за исключением превознесения разума, хотя и в другом смысле. Он питал отвращение к идеям личной свободы, равенства и народного суверенитета на том основании, что ни одна из них не сочеталась с научным переустройством
Глава 7. Πρι
3 74
ι П. Триумф идеи прогресса
огррсс как власть
3 75
общества. Более того: каждая из них, утверждал он, была продуктом своего времени — Века Разума, когда критический анализ и даже разрушение общественного порядка возобладали в мышлении над более позитивными идеями построения нового общества.
Нет никакого сомнения в мощи разума Сен-Симона и о широте его образованности. В начале своей послереволюционной карьеры он привлек внимание таких светил, как Огюстен Тьерри и Огюст Конт, и нет ни малейших сомнений, что некоторые из основных идей Конта (чтобы не сказать — большинство) восходят к Сен-Симону; Сен-Симон, возможно, был прав, назвав вероломным и неблагодарным Конта, бывшего еще молодым человеком, когда эти двое резко и навсегда порвали друг с другом. И после того, как Тьерри и Конт оставили Сен-Симона, он привлек еще больше молодых людей (едва ли хоть один из них был старте тридцати пяти лет), по большей части имевших хорошую подготовку в области физических наук, включая инженерное дело и математику. Среди них был Анфантен, сын банкира и выпускник Политехнической школы, которому суждено было встать во главе сен-симонистов после смерти учителя в 1825 году и который после постепенного угасания сен-симонистской веры стал одним из крупнейших промышленников Франции. Среди других, кто присоединился к Сен-Симоиу, были математик Родригес, хирург и исследователь в области медицины Бюше, а также банкиры и финансисты Д'Эйшталь и братья Перейр. Не все были учеными или предпринимателями. Были газетные репортеры, художники и интеллектуалы из кофеен. Общим для них были, во-первых, глубокая вера в Сен-Симона как в харизматическую личность и мыслителя и, во-вторых, полное согласие с Сен-Симоном в том, что человечество ожидает славное будущее, построенное на достижениях науки, технологии и промышленности.
Как заметил Льюис Коузер, у французских интеллектуалов того времени существовала явная потребность подвести разумные основания под ощущение беспорядка, отчуждения и нездоровья, которые они чувствовали повсюду в Европе. Будучи неспособными принять традиционные религии или вернуться к средневековому прошлому (к чему
призывали в то время некоторые), они нашли убежище там, где видели высшие достижения человеческого прогресса: в науке и новом индустриально-технологическом веке, который создается наукой. Коузер пишет: «Они предвидели, что новый устойчивый порядок заменит царящую вокруг анархию, но этот порядок будет воплощать науку и прогресс — божества, которым поклонялись в Политехнической школе и других научных учебных заведениях. Для них были священны и наука, и промышленность, но наисвятей -шей задачей было новое объединение Франции и сплочение воедино всех ее граждан».
Власть в этом воображаемом новом обществе, которое должно было стать продуктом не только энтузиазма Сен-Симона и его учения, но и, что гораздо важнее, законов исторического прогресса, должна была стать абсолютной. Да, она должна быть гуманной — т.е. посвящать себя благосостоянию всех людей, какбедныхи простых, так и богатых, и успешных, и прежде всего вдохновляться научными знаниями, — и все же абсолютной. Точно так же, как нет места «свободе мысли», когда речь идет о законах математики или физики, так и в обществе, управляемом учеными, промышленниками и другими людьми, действующими на основе истинных знаний, нет места такого рода старомодному либерализму.
То, к чему на деле призывало «Новое христианство» Сен-Симона, означало высшую власть, сосредоточенную в руках парламента абсолютно нового типа, состоящего из трех палат. Первая должна быть «Палатой изобретений», состоящей из ученых, изобретателей, а также поэтов, художников, архитекторов, писателей и скульпторов. Лишь эта палата могла предлагать законы, вводить проекты повышения народного благосостояния и вообще обеспечивать необходимую инициативу. Вторая— «Палата исследований». Физики, математики, а также эрудиты, наделенные значительной властью критического исследования, будут составлять эту палату парламента. Третья палата будет иметь отношение к исполнению законов и проектов, представленных первой палатой, изученных и одобренных второй, и будет состоять преимущественно из бизнесменов, банкиров и промышленников.
3 76
Часть II. Триумф идеи прогресса
1 лава 7. Прогресс как власть
377
После падения Наполеона Сен - Симон усилил попытки привлечь последователей. Он основал ряд периодических изданий — L Industrie*, L'Organisateur** yi Systeme in-dustriel***; эти названия весьма очевидно показывают миссию и содержание журналов, успех которых был умеренным. В статье за статьей (из которых одни принадлежали перу Сен-Симона, другие — его ученикам) проповедовалось, что новое общество должно быть общенациональным по масштабу (а не состоять из небольших образований) и по возможности максимально открытым в классовом отношении. Не то чтобы Сен-Симон хоть на мгновение уверовал в равенство: подобно Платону, лишь он хотел дать возможность лучшим, независимо от их происхождения, по возможности быстро подняться к лидерству и участию в абсолютной власти над страной; абсолютная власть, разумеется, должна быть основана на научных законах. Исходя из возможных достижений своего «Нового христианства», Сен-Симон предсказывал исчезновение раз и навсегда голода, нищеты, болезней и войн. Посредством новой науки, которая, как он полагал, возникнет прямо из существующих физических и биологических наук и будет называться «социальной физиологией», появится возможность найти основные законы социального равновесия или организцизма, и, применяя их, привести социальный порядок как таковой к высшему из возможных уровней.
Сен-Симон не пренебрегал и нуждами рабочего класса. На смертном одре он сказал своим ученикам, что грядущий золотой век человечества будет в первую очередь результатом законов общественного развития, но также и итогом объединенных усилий рабочего класса, которые тот предпримет, когда осознает свои собственные интересы. Если Маркс с презрением отвергал любую мысль о непролетарских революционных классах, то Сен-Симон хотел неразрывной гармонии рабочего класса с классами ученых и предпринимателей. Было и еще одно важное различие между Сен-Симоном и Марксом. Страх и ненависть
* Промышленность {франц.). — Прим. науч. ред.
** Организатор {франц.). — Прим. науч. ред.
*** Промышленная система {франц.). — Прим. науч. ред.
Сен-Симона к насилию, которое он наблюдал во время французской революции, что привело его к категорическому отвержению любого насилия, даже ради воплощения в жизнь заветного «Нового христианства».
При всем энтузиазме, с которым Сен-Симон относился к переменам, и при его преклонении перед секулярным будущим, в его работах есть значительная доля консерватизма, что он признавал и сам как в отношении источников, так и в отношении содержания. Он первый из новой породы послереволюционных социологических утопистов (ему впоследствии вторил Конт) открыто отдавал дань европейским консерваторам, чьи идеи были порождены резкой реакцией на Просвещение и революцию. Среди прочих Сен-Симон выражает свое уважение Бональду, де Местру и Шатобриану за их «глубокое понимание» необходимости социального порядка и его природы. Да, они были католиками, монархистами и благожелательно относились к наследственной аристократии. Сен-Симон — нет. Но, читая его «Новое христианство», невозможно не увидеть сходство структуры его воображаемой утопии и структуры католического христианства, почитаемого консерваторами. В содержании, а не в форме лучше всего видны различия между Сен- Симоном и консерваторами, и он это прекрасно осознавал.
Маркс и его последователи относились к Сен-Симону с некоторым презрением из-за «утопического» характера его «социализма» и из-за всего того, что Марк рассматривал как неисторический, неэволюционный и потому ненаучный метод Сен-Симона. Но все обстоит наоборот. Провозглашенная Сен-Симоном новая наука «социальной физиологии» (которую Конт переименовал вначале в «социальную физику», а потом в «социологию») имеет дело не только с вопросами структуры и организации (т.е. статики), но и с вопросами динамики, то есть развития и прогресса общества. Именно Сен-Симону, а не лоту мы обязаны панорамным видением истории и прогресса наук, где каждая новая наука исходит из предыдущей и становится наукой в полном смысле слова лишь т°гда, когда ее предшественница стала определенной и точной наукой. Социальная физиология, которую высоко
3 78
Часть П. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс
как власть
3 79
разрушительных воздействиях на предшествующие органические периоды каждая из них имела свою отличительную, уникальную черту, играющую роль во всех внутренних взаимоотношениях.
Именно как сторонник теории социальной эволюции и необходимости прогресса от прошлого к настоящему, Сен-Симон мог высказать слова, процитированные вначале этого раздела: «Наша цель — всего лишь содействовать неизбежному и объяснять его». Лаконичнее не выражались ни Маркс, ни другой пророк прогресса. Можно применять к Сен-Симону эпитеты, так часто употреблявшиеся биографами и историками: фанатик, зилот, милле-нарист, утопист, апокалиптик. Но мы не сможем и близко подойти к пониманию истинной природы утопического оптимизма Сен-Симона, пока не поймем, что за этим оптимизмом лежит в целом все то же видение неизбежно развивающегося человечества, которое мы обнаруживаем у Маркса и других мыслителей того века, бесконечно восхищенных своими собственными «научными» работами, которые сами они «утопиями» не считали.
Главная идея состоит в том, что абсолютная власть, которой в воображении Сен- Симона будут когда-нибудь обладать ученые, естествоиспытатели, инженеры и промышленники над гражданами, тем самым осуществив, наконец, золотой век, будет установлена, как представлял себе Сен-Симон, в результате неизбежного действия все тех же законов исторического прогресса, которые он выявил в своей «Социальной физиологии» и которые привели человека к его современному состоянию.
«Воображение поэтов поместило золотой веку колыбели человеческого рода. Им бы следовало назвать этот век железным. Золотой век не позади, но впереди нас. Это совершенство социального порядка. Наши отцы не видели его, наши дети когда-нибудь достигнут его, а мы должны расчистить им путь».
Итак, «расчистить путь». Значительная и даже большая часть социальных реформ и революционных стратегий XIX века ставила именно эту цель. «Путь» не нужно было строить. Его неуклонно строили законы прогресса. Требовалось лишь расчистить этот путь от искусственных помех.
i
О ГЮСТ КО НТ
Безусловно, Конт смотрел на проблему именно так. У Кон-та мы видим сложную многоэлементную смесь. Его «Позитивная философия» вышла между 1830 и 1842 годами и почти сразу прославила его как одного из величайших мыслителей Европы. Мы уже отмечали, что такой проницательный критик, как Джон Стюарт Милль, фактически позаимствовал рецепты Конта касательно метода социальной науки, сделав их содержанием одной из книг своей «Логики» где рассматриваются «моральные», т.е. общественные науки. Какой бы существенной ни была роль Сен-Симона в формировании современной систематической социологии, отцом этой дисциплины с самого начала считался именно Конт, фактически придумавший и само это слово. Для Конта социология была, по сути дела, единственной общественной наукой. Политическая экономия, социальная психология и другие общественные науки должны были играть служебную роль в рамках единой великой науки о человеке — социологии. Сложно найти более вдохновленную наукой книгу, чем «Позитивная философия» с ее тщательно упорядоченным обзором истории всех наук, с размещением этих наук в иерархическом и логическом порядке относительно друг друга, с развернутым финалом, содержащим план того, что Конт вначале назвал социальной физикой, а затем социологией, которая должна сделать в социальной или гуманитарной сфере ровно то же самое, что астрономия, физика, химия и биология сделали в своих сферах. Это впечатляющая книга, и таковой ее сочли сразу после публикации. К тому времени, когда его книги начали выходить из-под печатного станка, Конт уже был знаменит благодаря лекциям, которые он читал в Париже, тем самым заранее публично заявляя многие конструктивные положения своей «Позитивной философии», лекциям, которые привлекли внимание лучших умов не только Парижа, но и всей Европы. Таким образом он приобрел достаточно широкое признание как ученый, или, по крайней мере, как научно ориентированный философ.
Это одна ипостась Конта. Но в этом же теле обитало и другое могущественное существо: пророк, мессия, спа-
382
Часть II. Триумф идеи прогресса
1 лава 7. Прогресс как власть
383
ситель человечества от «анархии», которую Конт видел повсюду в социальном ландшафте Европы и во всем мире. Франк Мануэль нашел в «Позитивном государстве» (этот громадный труд, который Конт опубликует через двадцать лет после выхода первой работы, посвящен детальной характеристике будущего истинно позитивистского общества, каким оно станет, когда принципы Конта будут в достаточной мере приняты учеными и гражданами) показательную ссылку на Иоахима Флорского. С явной гордостью Конт называет Иоахима одним из своих мессианских предшественников. В другом месте Мануэль указывает на упомянутое Контом в третьем томе «Позитивного государства» нервное расстройство, интеллектуальный срыв, умопомрачение, которое он пережил в 1826 году, до публикации сциентистски ориентированной «Позитивной философии». За этот год сумасшествия, говорит нам Конт, он получил нечто большее, чем интеллектуальное знание о справедливости своих фундаментальных научных принципов, в первую очередь, принципа трех стадий человеческого развития; он пришел к пониманию наднаучной истинности своих принципов и зашел так далеко, отмечает Мануэль, что описал регресс, который он испытал в тот год, — обратную последовательность, в ходе которой его разум вернулся от позитивного назад к метафизическому, религиозному и даже фетишистскому мировоззрению. За регрессом, пишет Конт, последовало исцеление, в ходе которого разум вернулся через три состояния, от религиозного обратно к позитивному или научному. Очевидно, этот рассказ Конта гораздо более соответствует тому, что мы встречаем в мировой литературе, посвященной мессианству, чем миру науки или рационалистической философии. Внимательное прочтение «Позитивной философии» Конта, а также опубликованных им в 20-е годы XIX века эссе, которые предшествовали этой работе, делает более чем очевидным то, что душа эсхатологического, мессианского мыслителя была уже сформирована — душа, которая лишь усилила то свое свойство под воздействием различных влияний, включая краткосрочную, но оказавшую глубокое влияние связь с Клотильдой де Во, чья смерть в 1846 году, по-видимому, завершила полное превращение Конта в ре-
лигиозно-пророческую фигуру, которой он стал ко времени своей смерти в 1857 году.
Объединяет этих двух Контов вера в прогресс в про
шлом, настоящем и будущем. С юности Конт был одержим
мыслями о том, что Запад находится в состоянии кризиса,
что в Европе царит страдание и духовные муки, что хрис
тианство утеряло духовный и интеллектуальный авторитет,
каким обладало когда-то, что первостепенная из всех нужд
состоит в новой системе мышления, которое было бы для
современного мира тем же самым, чем было христианство
для времен позднего Рима и Средневековья. В эссе Кон
та 1820-х годов часто упоминается в той или иной форме
то, что сам он называл «духовной анархией». Эта анар
хия воцарилась в результате ряда сильных ударов, которые
нанесли Западу Реформация, Просвещение и, наконец,
Французская революция. Творцы революции и филосо-
Ш фы были убеждены, говорит Конт в этих эссе, в необхо-
димости лишь политической перестройки, тогда как абсолютно необходима была перестройка духовная. Многие читатели «Позитивной философии» в XIX веке, включая Джона Стюарта Милля, ошибались, сочтя эту книгу исключительно интеллектуальным, рационалистическим и научным предприятием. Конт хотел, чтобы она стала таковым, но вместе с тем он стремился сделать ее тем корпусом принципов, которые, сколь бы они ни были рациональны и абстрактны, окажут на людей моральное и духовное воздействие.
«Позитивная философия» по структуре является искусным (хотя и ошибочным) историческим синтезом физических и биологических наук в Западной Европе с древних времен и далее. Целью Конта было показать в историчес-кои перспективе, что человеческий ум прошел прогрессивный путь развития через три стадии: теологическую, метафизическую и, наконец, позитивную, т.е. научную. На первой стадии все объяснения даются в терминах божеств, на второй — посредством обращения к абстрактным духовным началам или сущностям, без эмпирической основы, а на третьей стадии объяснения становятся истинно научными, укорененными в изучение природы и открытие ее законов.
с как власть
384
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогрес,
385
Каждая из основных наук прошла эти три стадии, за исключением науки об обществе. Большая часть книги, т.е. первые четыре тома, демонстрирует, каким образом каждая из наук (астрономия, физика, химия и биология — именно в таком порядке; Конт не приемлет существование психологии как дисциплины или науки) проходила через эти три стадии. Он стремится показать, что только тогда, когда дисциплина в этом целостном процессе вступала в свою третью, т.е. научную стадию, для науки, следующей за ней в иерархии, появлялась возможность постепенно достичь своей позитивной стадии. Так, согласно Конту, должна рассматриваться не только иерархия наук, но и историческое происхождение одних наук от других. Физика не могла стать научной до тех пор, пока таковой не стала астрономия, и только когда физика стала настоящей наукой, для химии явилась возможность перейти на третью, или научную стадию. То же самое относится и к биологии.
Эта идея прогрессивного порождения одними науками других и есть ключ к стратегии Конта. С ее помощью он смог объявить, что как только биология, хронологически последняя наука, стала при жизни Конта истинной наукой или достигла своей третьей стадии, для изучения общества стало возможным (неизбежным) обратиться в истинную науку, т.е. перейти от «метафизической», или второй стадии к позитивной, или научной стадии.
Какова будет суть новой (и единственной) социальной науки? В заключительных двух томах своей работы Конт с редким мастерством и проницательностью обрисовывает эту науку, которая одновременно является венцом и неизбежным итогом истории наук на Западе. Подобно остальным наукам, социология будет поделена на две широкие сферы статики и динамики. В первой сфере предметом социологических исследований будет природа порядка, стабильности и равновесия в обществе. Вторая, динамическая сфера, в которой Конт, очевидно, заинтересован куда больше, будет изучать прогресс, т.е. его законы, стадии, причины и проявления.
Как и в случае множества других мыслителей, сыгравших роль в истории идеи прогресса, Конт был убежден, что открывателем «закона прогресса» является именно он.
Другие, особенно деятели эпохи Просвещения, лишь указали ему путь. Как я уже упоминал, Конт является авто-пом распространенного убеждения в том, что в античном и средневековом мире не было вообще никакой идеи прогресса что ее начало отыскивается в Споре о древних и новых, а ее первое опытное подтверждение относительно общества в целом — в работах Тюрго и Кондорсе. Конт восхваляет этих двоих (и нескольких других) философов Просвещения за их «пионерский» труд в области, которую он называет социальной динамикой. Он также превозносит, как это делал Сен-Симон, и католических консерваторов своего времени — Бональда, де Местра и Шатобриана — за постановку во главу угла принципов порядка, чего никогда не делали ни Просвещение, ни революция. Объединение принципов порядка и прогресса в один главенствующий закон Конт полагает своим исключительно важным вкладом в мир знаний.
«Никакой настоящий порядок не может быть установлен и тем более не может существовать продолжительное время, если он не является полностью совместимым с прогрессом; и никакой великий прогресс не может быть достигнут, если он не стремится к укреплению порядка... Поэтому главной особенностью позитивной социальной науки должно быть соединение этих двух условий, которые будут двумя постоянными и неотделимыми аспектами одного и того же принципа... Идеи порядка и прогресса в социальной физике столь же совершенно неотделимы, как идеи организации и жизни в биологии».
Конт все время настаивает на том, что концепция прогресса как неизменного научного закона принадлежит исключительно созданной им новой дисциплине — социологии. Какя уже отмечал, он щедро цитирует авторов, начиная с раннего Нового времени, способствовавших выработке полезных предварительных формулировок прогресса. Помимо тех, кого я уже упомянул, свою долю похвал получили Паскаль, Боссюэ и Лейбниц. Все они, по словам Конта, имели общую черту — осознание того, что человеческая история линейна, что она проходила через стадии или эпохи, что она больше всего напоминает интеллектуальное развитие отдельной личности. Эта аналогия, которая, как мы
386
Часть II, Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс
как власть
38 7
видели, появилась еще у римлян и затем была подхвачена и сделана ключевой для мировой истории Св. Августином, стала таким же важным элементом в мышлении Конта, как и в работах любого его предшественника.
Я, пишет Конт, «рассмотрю продолжающуюся последовательность человеческого развития применительно ко всему роду, как если бы человечество было едино». Сам Св. Августин не сказал об этом лучше!
«Таким образом, истинный общий дух социальной динамики состоит в понимании каждого из этих последовательных социальных состояний как необходимого результата предыдущего и неотъемлемого двигателя следующего; согласно аксиоме Лейбница, настоящее велико своим будущим. По этому восприятию, цель науки — открыть законы, которые управляют этой последовательностью, и совокупность которых определяет курс человеческого развития. Короче говоря, социальная динамика изучает законы последовательности, асоциальная статика исследует законы одновременного существования; так что применение первой состоит в снабжении политической практики истинной теорией прогресса в то время, как вторая выполняет туже функцию в отношении порядка; и эта применимость для нужд современного общества является убедительным подтверждением философского характера такой комбинации».
У Конта нет и тени сомнения в том, что прогресс и развитие, или эволюция, есть одно и тоже. Улучшение неизбежно, потому что оно проистекает из процесса развития. «Мне представляется, что улучшение столь же бесспорно, как и развитие, из которого оно проистекает... Если взять человеческую расу в целом, а не какой-либо отдельный народ, то представляется, что развитие человечества приносит с собой постоянно возрастающее усовершенствование, причем двоякое: во-первых, в коренных условиях существования человека, о чем никто не спорит, и, во-вторых, в его соответствующих способностях, что привлекает гораз -до меньше внимания...»
Взгляд Конта на полноту и органическую непрерывность абсолютно тот же, который мы встречали постоянно в европейской мысли о прогрессе, начиная с древних греков и, не
в последнюю очередь, в Средние века, хотя Конт и не ведал об этом. Написанное им могло принадлежать перу Аристотеля или Фомы Аквинского, а также Лейбница, у которого, вероятно, Конт и перенял это представление. «Придерживаясь нашего относительного, в отличие от абсолютного, взгляда, мы должны заключить, что общественное состояние, рассматриваемое в целом, должно быть в каждый период времени настолько совершенным, насколько позволяют наличные условия человечества и его окружения. Без этого взгляда история будет непостижима...»
Все это относится к Конту как теоретику законов прогресса и позитивному философу. Теперь пришло время обратиться ко второй стороне Конта, тесно связанной с первой: к Конту-утописту, творцу «Позитивного государства». Именно этой работе Конт дал подзаголовок «Трактат по социологии», и ко многих отношениях она именно таковым и является. Здесь, особенно во втором томе (труд вышел в четырех томах, 1851 — 1854 годах), он излагает довольно много проницательных идей, относящихся к «позитивной» теории общества и каждой из его составных частей. Многие из тих идей почти в неизменном виде перешли в современные общественные науки. Но истинная цель этой книги, написанной в период, когда Конт буквально до неистовства верил в позитивизм и в близящуюся реализацию основанного на нем общества, состояла в том, чтобы показать, какой могла бы быть — точнее, какой будет — жизнь в этом обществе. Мало есть на свете утопий, выписанных столь подробно, как утопия Конта. В ней обрисовано все: начиная с ритуалов и церемоний Религии Человечества (которой, по Конту, является позитивизм в его религиозной, а не научной форме) и заканчивая формой одежды ученых и простых людей.
Не упущена ни одна деталь. Начинается изложение с позитивистского, реформированного календаря с тринадцатью укороченными месяцами, каждый из которых носит имя великого философа или ученого прошлого (а не имена, «произведенные от языческих предрассудков» ), с должным образом отмеченными позитивистскими праздниками и торжествами. Описывается точная структура и функционирование позитивистской семьи, и следует заметить, что
388
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7.
Прогресс как власть
389
для Копта такая «утопическая» семья по природе должна быть патриархальной. Женщины тем не менее не забыты. Позитивистское общество впервые ознаменует окончательную эмансипацию женщин и их вхождение в сообщество любви, товарищества и разума. Очень подробно описывается позитивистское образование, начинающееся в семье и продолжающееся в школе, университете или институте. Трудно вспомнить хоть одну сторону жизни, которую не затронул Конт, во всех случаях с фанатичным жаром изображавший суть структуры или процесса, которые будут иметь место в позитивистском обществе.
Впрочем, в наибольшей степени его интересует природа иерархии и правящего класса. Конту вообще чужды индивидуалистские, либеральные идеалы Просвещения. Он презирает то, что называет «метафизическими догмами» свободы, равенства и народного суверенитета. Как я отметил выше, он находился под сильным влиянием консерваторов своего времени — Бональда и других. Он видел необходимость в порядке, стабильности и, превыше всего, — в «духовном авторитете». Конт произносит поразительную фразу относительно индивидуализма, называя его «болезнью западного мира». В другом месте он делит общество па «интеллектуалов» и «змоционалов». Нужно заботиться об огромной массе людей, относиться к ним гуманно, давать все возможности подняться по социальной и экономической лестнице, но глупо, доказывает Конт, ожидать, что истинный суверенитет будет принадлежать народу в целом. Действительная власть в позитивистском обществе должна находиться в руках тех, кто будет возглавлять позитивистскую религию, т.е. социологов, чье положение будет точно таким же, какое занимала Священная коллегия кардиналов в Средние века. Конт и не пытается скрыть или замаскировать свое восхищение Средними веками и средневековой Церковью. Он был рожден в глубоко католической, монархической, традиционалистской семье, и, хотя он порвал со всем этим в юности и фактически никогда уже не возвращался к католицизму или к монархизму, невозможно не видеть влияние, которое оказала па ум Копта ранняя церковная вера. Позитивизм, говорит он на одной из страниц, — это христианство, избавленное от предрассудков и
преобразованное в поклонение Великому Существу, которое есть общество и человечество. Не зря один острослов описал утопию Конта как средневековый католицизм минус христианство.
Как и его ранний наставник Сен-Симон, Конт полностью принимает индустриализм. В позитивистской иерархии выше промышленников будут стоять только священники-ученые. Все главные решения будут приниматься этими двумя классами, хотя верховная власть, абсолютная и окончательная по характеру, будет принадлежать ученым, истинным вождям позитивистского общества. Религиозный, если не сказать средневековый, склад ума Конта раскрывается в его утверждении о двух властях, существующих в этом обществе: политической и духовной. И они должны быть разделены точно так же, как это было или должно было быть в Средние века. «Особая цель "духовной власти" состоит... в руководстве общественным мнением, т.е. вус-тановлении и поддержании принципов, которые должны главенствовать в разнообразных общественных отношениях...Ни одна социальная общность не может находиться вне влияния этой "духовной власти". Ее главной задачей, однако, является верховное руководство в сфере образования». Подобно всем прочим религиозным пророкам и самопровозглашенным мессиям, Конт, очевидно, относился с должным уважением к ключевой роли образования. Руссо (к которому Конт относился с отвращением) утверждал в своем третьем рассуждении жизненно важную роль образования, которое, согласно Руссо, влекло за собой централизацию и монополию, вплоть до рекомендации отменить семью. Конт не отменяет семью в своей утопии, вовсе нет! Семья должна быть патриархальной и в своей сфере иметь абсолютный характер. Но как только дети достигают определенного возраста, образование под контролем семьи заканчивается, и на смену ему приходит образование под руководством ученых-священников.
Альберт Саломон в своей «Тирании прогресса» (Albert balomon, Tyranny of Progress) подчеркивает сочетание духовного, абсолютного и спасительного в видении будущего У Конта. Конт, говоря о прогрессе (в «Позитивном государстве»), «надеялся возродить католическую Вселенную
390
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Про
гресс как власть
.391
смысла. Реконструируя модели власти и подчинения, он хотел предоставить индивиду новое систематическое духовное начало, которое займет место религиозной святости». Нет ни малейшей причины полагать, что, если бы Конт прожил дольше и нашел возможность взять своих учеников с собой на новый континент и найти там микрокосм позитивистского общества, он бы воздержался от всякого вида принуждения и дисциплины для воплощения основных принципов, выдвинутых им в «Позитивном государстве». Для него, как и для большинство самопровозглашенных мессий, не существовало реальных границ в страсти преобразования эсхатологии в работу по практической переделке общества и человечества.
КАРЛ МАРКС
В наше время существует очень мало интеллектуальных странностей (а может, их и нет вообще), которые были бы более ярко выражены, чем взгляды тех марксистских ученых Запада, которые стремятся отделить Маркса от эводю-ционно-прогрессистской традиции XIX века. Ни у одной фигуры этого века перспектива неизбежного, необратимого и поэтапного прогресса к золотому веку на Земле не выражена более очевидным образом, чем в ключевых работах Маркса. Для тех, кто сегодня верует, что «настоящий» Маркс — это Маркс так называемых парижских рукописей и фрагментов, написанных в начале и середине 1840-х годов, что «настоящий» Маркс оставался заинтересованным в освобождении индивидуального «я» от отчуждения, явившегося результатом возникновения частной собственности, полезно процитировать здесь весьма поучительные слова Льюиса Фейера (Lewis Feuer). Я уверен, что Фейер окончательно доказал, что, хотя Маркс никогда не обращался к Дарвину с просьбой о разрешении посвятить ему какой-нибудь том «Капитала», он, бесспорно, находился под глубоким впечатлением от «Происхождения видов» Дарвина, объявив, что эта книга дала ему (Марксу) «естественно-научную основу для классовой борьбы в истории». Более того, как подчеркнул Фейер, Маркс в предисловии к «Капиталу» в 1867 году ясно высказался, что он смотрит на эволюцию общества как на «естественноис-
торический процесс»
Как заключает Фейер, «классовая
борьба, основанная на биологических побуждениях, предельно далеко отстоит от взгляда на историю, согласно которому ее главная движущая сила состоит в человеческом стремлении реализовать свою сущность».
С точки зрения Маркса, сходные черты между его «Капиталом» и знаменитой работой Дарвина должны представляться очевидными. Главной целью «Происхождения видов» была демонстрация сущностного процесса, т.е. естественного отбора, предполагающего нескончаемый кон -фликт внутри видов за выживание, и точно так же, с точки зрения Маркса, главным вкладом его «Капитала» был синтез и достижение научной неопровержимости всего, что он писал раньше о конфликтах между классами. Прежде он представил миру приблизительный набросок пути социального прогресса и многократно ссылался на исторический процесс как на историю классовой борьбы. В «Капитале», который Маркс считал своей главной работой, он сосредоточил внимание на том, что классовая борьба может рассматриваться как неизбежный процесс внутри «вида», каковым является капитализм; необходимость этой борьбы обусловлена динамическим диалектическим взаимоотношением элементов капиталистической системы. Он неоднократно и более или менее ex cathedra* повторял, что крах капитализма неизбежен из-за внутренних разрушительных сил, и социализм, а затем и коммунизм — такие же неизбежные стадии развития в будущем. Первостепенной, главной целью «Капитала» было показать в мельчайших подробностях реальное действие неизбежных процессов, приводящих к разрушению капитализма.
Говорят, что Ленин однажды заявил, что «Капитал» нельзя полностью понять без изучения «Науки логики» Гегеля, и в этом он подошел очень близко к повторению того, что написал сам Маркс в предисловии ко второму изданию «Капитала», где он ярко и красноречиво высказался о том, что значили для него гегелевские принципы развития. Маркс утверждает, что его диалектический метод является «прямой противоположностью» гегелевского,
Здесь: непререкаемо, авторитетно (лат.). — Прим. науч. ред.
392
Часть П. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс как власть
Л 93
общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».
Невозможно обнаружить в мысли XVIII или XIX веков какую-либо формулировку принципа необходимого прогресса, имеющую более позитивный характер, чем только что приведенная. По форме и содержанию она абсолютно ничем не отличается от законов прогресса, которые мы находим у таких мыслителей, как Кант и Кондорсе, и которые в следующем разделе мы встретим у Фихте, Гегеля и многих других. То «отчуждение», которое Маркс в ранние годы своей писательской деятельности считал неизбежным уело -вием человеческого духа, пока существует частная собственность, должно было получить окончательное разрешение (хотя примерно после 1846 года Маркс никогда вновь не упоминает отчуждение как таковое) через действие необходимых, «железных» законов исторического развития, ведущих человечество через различные этапы к окончательному переходу в совершенное состояние коммунизма, который, как мы вскоре увидим, был кратко описан Марксом в «Критике Готской программы».
Счастливое состояние, которое принесет людям будущее, увлекательно описывается Марксом в «Немецкой идеологии», написанной совместно с Энгельсом в 1845 — 1846 годах. Маркс и Энгельс описывают неизбежно порабощающее воздействие, оказываемое разделением труда на людей в капиталистическом обществе, — воздействие, которое требует от каждого человека выполнения некоей малой, в высшей степени специализированной роли в производственном процессе, и тем самым не позволяет ему ис -пользовать все свои способности и вести спонтанную, разнообразную и потому интенсивную жизнь. Коммунистическое общество, «где никто не ограничен каким-нибудь исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли», будет совершенно
другим. В условиях, когда при коммунизме общество в целом регулирует общественное производство, я могу «делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком».
Такие идиллические мысли не являются характерными именно для Маркса, но они все же присутствуют и занимают свое место среди прочих утопических мечтаний XIX века. Гораздо более характерно для Маркса и Энгельса обсуждение, которое следует вскоре после процитированного фрагмента. Я имею в виду обсуждение ключевой, определяющей реальности борьбы между классами в истории и иллюзорной природы всякой борьбы, имеющей чисто политический характер, — «между демократией, аристократией и монархией, борьбы за избирательное право и т.д.» — и неизбежном появлении, а затем господстве пролетариата, подобно тому, как и прежде в истории появлялись, господствовали, а затем исчезали другие классы. Насколько универсальным, почти космическим по природе является и должен быть прогресс к коммунистическому идеалу, видно из следующих строк: «Коммунизм эмпирически возможен только как действие господствующих народов, произведен -ное "сразу", одновременно, что предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного с ним мирового общения... Пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле, подобно тому, как коммунизм — его деяние — вообще возможен лишь как "всемирно-историческое" существование. А всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей...»
В словах Маркса живет дух Св. Августина и многих других христианских эсхатологов. Борьба между Градом Божьим и Градом Человеческим, согласно Св. Августину, имеет жизненно важное значение для итогового всемирного восхождения человечества ко спасению. Такова для Маркса борьба между классами, которая продлится до тех пор, пока пролетариат не уничтожит все другие классы и
396
Часть И. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс
как власть
347
затем, с развитием коммунизма, не прекратит свое существование как класса. Он растворится в эгалитарном целом того общества, в котором, цитируя слова из его «Критики Готской программы», «исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда труд перестанет быть только средством для жиз -ни, а станет сам первой потребностью жизни; когда вместе со всесторонним развитием индивидов вырастут и производительные силы, и все источники общественного богатства польются полным потоком...» Впервые за всю историю люди смогут жить по идеалу, «каждый по способностям, каждому по потребностям».
Насколько серьезно Маркс относился к сформулированному им «закону движения» общества, к утверждению о неизбежности того, что каждое общество следует лишь с небольшими вариациями «нормальным», единственным путем прогресса, можно понять по небольшой работе о британском владычестве в Индии. Он говорит о том, как англичане разрушали древние традиции индийцев, и описывает, как все завоеватели этой страны, за исключением англичан, не сумели проникнуть глубже политической поверхности индийского общества и оставили незатронутыми семью, деревенскую общину и касты. Англичане управляли «при помощи грубого вмешательства британского налогового инспектора и британского солдата», а также через экономическую и политическую эрозию индийских властей и общин для достижения действительной трансформации индийской цивилизации. Маркс смотрит на это с двух сторон. Он может ссылаться на искоренение индийских традиций и сообществ как па «противное... человеческим чувствам» и на «мириады трудолюбивых патриархальных и неагрессивных социальных организаций, дезорганизованных и разложенных на составные части, брошенных в море бед...» Но с учетом приверженности Маркса философии человеческого прогресса, необходимого и линейного прогресса, он также видит, что в долгосрочном плане англичане оказывают Индии большую услугу. Он пишет: «Вызывая социальную революцию в Индостане, Англия, правда, руководствовалась самыми низменными целями и проявила
тупость в тех способах, при помощи которых она их добивалась. Но не в этом дело. Вопрос заключается в том, может ли человечество выполнить свое назначение без коренной революции в социальных условиях Азии. Если нет, то Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию».
В «Манифесте Коммунистической партии» и во многих других работал Маркс подчеркивал прогрессивный характер человеческой истории, от примитивной дикости через варварство, рабство и феодализм к капитализму. Когда в 1877 году было опубликовано «Древнее общество» Льюиса Генри Моргана (Lewis Henry Morgan, Ancient Society), где делается вывод, что все культуры прошлого и настоящего «связаны друг с другом столь же естественной, сколь необходимой последовательностью прогресса», то Маркс с Энгельсом ухватились за эту работу, сочтя этот плод антропологического воображения консервативного нью-йоркского юриста абсолютным подтверждением взглядов на прогресс, которые долгое время исповедовали они сами. (Книга Моргана в сочетании с современными ей трудами Эдуарда Б. Тайлора в Англии может рассматриваться как действительное основание систематической дисциплины антропологии. Тайлор, каки Морган, был убежден, что панорама прошлого человечества демонстрирует абсолютный, непрерывный и необратимый прогресс).
Есть еще одно выражение прогрессизма Маркса, которое следует процитировать из-за его значимости. Оно встречается в первоначальном варианте «Капитала», на русском языке опубликованном как «Экономические рукописи 1857-1858 гг.» (К. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie). Оно имеет отношение к поэзии, к которой Маркс испытывал тягу на протяжении всей жизни. Но, подобно Вико, Маркс рассматривал истинно великую поэзию прошлых эпох как отражение менталь-ности, рожденной из «детства человечества», которую человечество давно переросло в ходе прогресса, ведущего ко все более высоких состояний сознания. Но разве это причина презирать поэзию, спрашивает Маркс? Нив коей мере. Общественное развитие подобно развитию индивида от детства к зрелости. Взрослый человек не может снова
398
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс как ι
394
стать ребенком. «Но разве его не радует наивность ребенка, и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизвести присущую ребенку правду?.. И почему историческое детство человечества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень?.. Обаяние, которым обладает для нас [греческое] искусство, не находится в противоречии с той неразвитой ступенью, на которой оно выросло». Напротив, именно примитивное (в сравнении с современным миром) состояние Древней Греции позволило появиться искусству, которое на нашей развитой стадии истории больше не может возникнуть естественным путем. Одним словом, прогресс не должен отнимать у нас возможность наслаждаться пло -дами воображения, принадлежащим более ранним стадиям развития, и относиться к ним с уважением.
Теперь перейдем от прогрессизма Маркса к той цели, которую он формулировал для будущего человечества, т.е. к социализму, а впоследствии к истинному коммунизму, который возникнет в результате непрерывного обществен -ного и интеллектуального развития. Нигде Маркс не показывает нам картину своего идеального общества, которую можно было бы просто сравнить с тем, что выдвинули Конт и множество других утопистов его века. Маркс публично выражал презрение ко всем формам «утопического» социализма, будь то в форме проектов или реальных поселений, как в случае с американскими детищами мечтаний и расчетов Этьена Кабе и Шарля Фурье. Но это нисколько не опровергает глубокого интереса Маркса к будущему золотому веку. С ранней юности первое место в его сознании занимало преобразование мирового сообщества и человеческой природы. Он до конца своей жизни гордился тем, что был ученым-обществоведом, первым истинным ученым, и именно эту самооценку Энгельс с уважением отметил в своем надгробном панегирике Марксу. Но биографические факты неоспоримы: задолго до того, как Маркс начал думать об обществе в терминах науки, он посвятил себя преобразованию общества, которое должно было начаться с отмены частной собственности, конкуренции и прибыли. Может быть, «Капитал» Маркса и был «наукой», по край-
ней мере в глазах его последователей, но эта книга стремит -ся показать и утвердить именно множество утопических надежд, которые Маркс обрел, будучи еще очень молодым человеком. Короче говоря, марксизм — это в точном смысле слова утопизм, при всем презрении Маркса к утопизму; утопизм, разумеется, дополненный, как и у Сен-Симона и Конта, того рода философией истории, которая возвышала его над утопизмом Мора или Бэкона.
Маркс был прекрасно осведомлен, по крайней мере в пожилом возрасте, о тех способах применения абсолютной власти, которые потребуется для достижения социализма. По-прежнему существует небольшое количество людей, которые полностью отрицают, что Маркс был абсолютистом в своем понимании власти, но основная причина отказа анархистов и многих социалистов немарксистского толка того времени принять марксизм состояла в коллективистском, централизованном применении политической власти, которое было заложено в его доктринах. Возможно, наилучшим образом марксова приверженность власти выражена в его знаменитой «Критике Готской программы»:
«Возникает вопрос: какому превращению подвергнется государственность в коммунистическом обществе? Другими словами: какие общественные, функции останутся тогда, аналогичные теперешним государственным функциям? (курсив мой. — Р. Н.)
Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения перво -го во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме:как революционной диктатурой пролетариата».
Эти слова Маркс написал в поздний период своей жизни, когда он, по-видимому, становился все более охваченным надеждой на надвигающуюся революцию, которую он ждал скорее, чем можно понять из чтения «Капитала». Отсюда его живой интерес к русскому революционному подполью, несмотря на то, что Россия никогда даже не приближалась к тому виду капиталистического общества, которое Маркс в своих крупных и мелких работах так часто провозглашал исторически необходимым для свершения пролетарской
Глава 7. Про
400
Часть II. Триумф идеи прогресса
тресс как власть
401
революции. Достаточно широкое использование все возрастающей революционной силы, базирующейся на низших классах и выражаемой революционными лидерами, все больше и больше привлекало Маркса.
Маркс вовсе не пренебрегал властью и в более ранние годы. Задолго до того, как философский, а затем и «научный» Маркс стал реальностью, он выразил в стихах, памфлетах и письмах свою страстную веру в революционную трансформацию и свое приятие тех разновидностей власти и насилия, которые могут быть при этом использованы. И лейтмотив заключительных страниц «Манифеста», где они с Энгельсом намечают шаги, которые станут необходимы после того, как пролетариат совершит победоносную революцию против капиталистов, — это, с одной стороны, централизация власти и, с другой стороны, национализация; последняя осуществляется в пользу «ассоциации индивидов» , в рамках которой отныне будет существовать все производство. Да, Маркс декларирует, что после того, как исчезнут классовые различия и производство будет жестко «сосредоточено» в руках народа, «публичная власть потеряет свой политический характер». Такое утверждение является очевидной бессмыслицей, но это не лишает его того гипнотического воздействия, которое оно оказывало на целые поколения марксистов. Подобно тому, как Руссо мог заявить, что государственное насилие над индивидом — это средство принудить его быть свободным (столь же бессмысленная, но гипнотизирующая декларация), Маркс мог сконцентрировать все основные формы экономического производства в руках нации, т.е. правительства, и при этом заключал, что правительство, «публичная власть», потеряет свой политический характер.
В ретроспективе мы видим, насколько логичным, даже необходимым был переход от «революционной диктатуры пролетариата» Маркса к предложению Ленина о диктатуре партии и демократическом централизме, — предложению, которое полностью поддержал Троцкий, и которого он придерживался даже после высылки, когда его жизни постоянно угрожали сталинские агенты. На самом деле Троцкий добавил к доктрине Ленина идею диктатуры «центра», что означало самое центральное ядро правительства и партии,
и отсюда оставался лишь короткий и естественный шаг до тотальной монополизации власти Сталиным. Только в свете религии, религиозного сознания и ментальности истинно верующих можно понять притягательность марксизма. Такой взгляд многие считают ересью или бессмыслицей даже сегодня. Нос момента, когда Маркс подхватил гегелевскую диалектику и веру в необходимое, неуклонное развитие к единому неизбежному золотому финалу, марксизм, несмотря на его претензии на научность и соответствующую риторику, был в своей основе религией. Как я подчеркнул в начале этого раздела, в XIX веке мы крайне редко встречаем полную и истинную секуляризацию мышления. Гражданская религия Руссо, «Новое христианство» Сен-Симона, Религия Человечества, исповедуемая Контом, и вера Маркса в диалектику — все они столь же религиозны по существу, сколь и всё, что мы только могли встретить на протяжении истории в любой признанной религии или секте.
В заключение стоит подчеркнуть еще один аспект : взгляд Маркса на равенство. Цель Маркса, которую он провозглашал, начиная почти с самых ранних социальных и политических произведений, состояла в искоренении общественных классов и их основы — частной собственности. После уничтожения классов впервые в истории настанет равенство. Но Маркс не питал иллюзий в отношении легкости или быстроты, с которой люди могут стать действительно равными. Он не испытывал ничего, кроме презрения к тем разделам Готской программы, где предполагалось, что равенство должно стать законом страны, как только революция завершится успехом. Точно так же Маркс презирал и социальных реформаторов своего времени, которые агитировали за политическое, гражданское и экономическое равенство в рамках капиталистической системы.
Касательно беспечного оптимизма Готской программы Маркс пишет следующее: «Мы имеем здесь дело не с таким коммунистическим обществом, которое развилось на своей собственной основе, а, напротив, с таким, которое только что выходит как раз из капиталистического общества и которое поэтому во всех отношениях — в экономическом, нравственном и умственном — сохраняет еще родимые пятна старого общества, из недр которого оно вышло...
402
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс
как власть
403
сообщество; это была высочайшая форма морального совершенства или особого вида свободы, духовной благодати или идеалистической чистоты, которая должна стать для человека предметом наивысшей лояльности, служить которому — его святой долг, и наивысшим образом истинной свободы.
Безусловно, идея государства, абсолютной власти государства, служащего достижению общественного и личного морального совершенства, на самом деле берет свое начало во Франции эпохи Просвещения. Мы видели, что означала для Руссо политическая власть (власть, проистекающая из Общей Воле) в преобразовании общества и человеческой природы. Пусть лишь немногие представители эпохи Просвещения во Франции сравнились с Руссо в его апофеозе власти и отрицании всех прав индивида в государстве, которое должно покоиться на предписанном им общественном договоре, но для множества философов власть была влекущим, искушающим и даже непреодолимым соблазном. Отчаявшись получить желаемое индивидуальными действиями, полагаясь на обычные общественные и политические процессы, значительное большинство философов обратилось к возможности воплотить свои реформистские или революционные цели путем использования абсолютной, централизованной и просвещенной власти. Этим объясняется притягательность таких правителей, как прусский король Фридрих Великий и российская императрица Екатерина Великая для многих философов. Даже физиократы, апостолы естественного, свободного экономического порядка не испытывали неприязни к идее централизованной политической власти как наилучшего средства расчистки всех обломков ancien regime, которые делали невозможным существование лелеемой ими системы.
Если философы были первыми, кто поднял на щит теоретическое представление о моральных и психологических ценностях, присущих правильному применению абсолютной власти, то якобинцы, а затем Наполеон впервые показали миру воплощение этой теории в практику. С помощью декретов, манифестов, деклараций и действующих законов, начиная примерно с 1791 года и достигнув кульминации в 1794 году, революционное правительство продемонстри-
ровало пламенное желание таких людей, как Робеспьер и Сен-Жюст, осуществить полное преобразование французского общества и человеческой природы, а также очищение человеческого духа, что должно было впервые в истории воплотить истинную добродетель с помощью законодательной и исполнительной власти нового государства, единого и неделимого. Лишь немногое из того, что превозносили якобинские фанатики, было воплощено в реальность, хотя они добились кое-каких успехов в разрушении или глубоком изменении старых институтов и законов. Но именно Наполеон, который, по его собственным словам, взял власть не для уничтожения, а для воплощения целей революции, больше всех сделал для прославления и превознесения абсолютной политической власти. Его влияние на немецких интеллектуалов было столь же огромным, если не большим, чем на французских идеологов. Со времен Кромвеля или, быть может, Фридриха II в XIII веке не было в Европе такой политической фигуры, которая соединяла бы, подобно Наполеону, личную харизму, черты спасителя и почти полную политическую и военную власть. Объединение немецких государств и княжеств под его дланью было временным, но оно стало огромным побудительным толчком или стимулом для всех тех в Германии, кто грезил окончательным объединением. Власть Наполеона в своей стране и за рубежом была еще более великой оттого, что он настаивал на ее укорененности в народе, в массах. Он претендовал на то, чтобы говорить и править непосредственно от имени парода, понимаемого как неделимое единство, а не как совокупность особых областей, классов или групп интересов; он претендовал также на то, что заставил власть работать на моральное и интеллектуальное, а также на социальное, экономическое и политическое благополучие человека; и, в первую очередь, на то, что он убедил образованные классы, и к особенности интеллектуалов, что власть, которой Наполеон обладал или на обладание которой он претендовал, является освободительной и в то же время этически возвышающей, — все это сделало Наполеона именно той фигурой, какой он был для Гегеля, который, увидев Наполеона, проезжавшего через Йену в 1806 году, написал, что только что видел проходящий мимо Мировой Дух.
406
Часть П. Триумф идеи прогресса
Лаг1а 7. Прогресс как власть
407
Но даже если учесть вклад Франции в возвеличивание национального государства в конце XVIII — начале XIX веков, все же именно к Германии и ее философским идеалистам мы должны обратиться для понимания того, каким образом политическое государство стало тем, чем оно стало в XIX веке. В самом сердце достижений немецких философов находилось, как я уже отмечал, соединение или органическое слияние национальной политической власти и концепции прогресса человечества, которая от начала и до конца остается пропитанной идеализмом. Кто, спросим мы, как не немецкий идеалист — Гегель — мог заявить: «Государство — это шествие Бога в мире». Смысл этого утверждения оставался путеводной звездой на протяжении немалой части XX века, вплоть до Веймара и Третьего рейха,
ИОГАНН ГОТфРИДфОН ГЕРДЕР
Я хорошо понимаю, что автор труда «Идеи к философии истории человечества», вышедшего в 1784—1791 годах, представляет действительную трудность в нашем контексте. Невозможно сделать из Гердсра поклонника единого, органического, коллективного государства, какими были Фихте и Гегель. Гердер находился под глубоким влиянием «Воспитания человеческого рода» Лессинга, которое представляло собой что угодно, но только не утверждение национально-политической власти. Он был предан идее Германии как множественности автономных, саморазвивающихся, свободных и небольших наций или национальных сообществ. Он терпеть не мог централизованную милитаризированную Пруссию. Есть очень много общего между Гердером и Вильгельмом фон Гумбольдтом, чья ранняя индивидуалистическая концепция свободы, столь близкая концепции Уильяма Годвина, постепенно развилась в философию свободы, которая признавала жизненную необходимость свободных сообществ и союзов как среды для личной свободы. Все это верно.
Но, как писал сэр Исайя Берлин, работы Гердера «изобилуют противоречиями». И, вновь цитируя Берлина, в Гердере в самом деле можно увидеть «своего рода предостерегающий симптом альбатроса перед приближающейся бурей». Хотя следует признать, что Гердер, разумеет-
1
ся верил в родственные связи, общественную солидарность и высокую степень рассредоточения политической власти, нельзя отрицать его преданность Volkstum*, идее нации и прогрессу, понимаемому как реализация всего этого. Он умер в 1803 году и потому не мог знать, как сильно его имя и его идеи повлияют на все более широкие круги философов и интеллектуалов, которые сохранят понятие нации и будут рассматривать историю как идущую к этой цели, по по большей части не сохранят никакой особой верности остальными идеями, которые лелеял Гердер, как то: местный патриотизм, децентрализация и множественность объектов лояльности. Посему, прежде чем обратиться к Фихте и Гегелю, двум величайшим приверженцам государства, отождествляемого с прогрессом, на мой взгляд, было бы полезно и правильно поговорить о философии прогресса у Гердера.
В представлении Гердера о прогрессе человечества от самого примитивного его начала через множество стадий к настоящему, а затем — к славному будущему, угадывается религиозная глубина. Он полностью принимает идею полноты, которая, как мы видели, с самого начала была столь важна для идеи прогресса.
«Когда врата творения были закрыты, те органические формы, которые были выбраны, оказались как бы различными путями и проходами, по которым и через которые могли впредь идти низшие силы, развиваясь и совершая свое восхождение... Новых органических творений уже не создавалось, а низшие силы странствуют по существующим, преобразуются в них, и органический мир ведет их ко все более высокому развитию и строю».
Он столь же привержен идеям цепи бытия и непрерывности. Все, говорит он, связано в природе и во времени. Поскольку человек «замкнул цепь земных созданий, будучи ее высшим и последним звеном, то именно потому он и дает начало цепи высшего рода существ, будучи самым низким звеном в той цепи»; таким образом, Гердер мог видеть истинно величественное развертывание, мощное продвижение вперед в долгое, даже бесконечное будущее. Он уподобляет, как когда-то Св. Августин, воспитание отдельного
Национальность {нем., юр.). — Прим. перев.
408
Часть П. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс как
404
индивида, развитие его ума и его обучение, начиная с детства, развитию всего человечества. «Таков принцип истории человечества; не будь этого принципа, не было бы и самой истории... Потому мы и говорим о воспитании человеческого рода, что каждый человек лишь благодаря воспитанию становится человеком, а весь человеческий род существует лишь в той цепи индивидов». Конечно, на протяжении истории бывали ошибки, неудачи и катастрофы; великие нации ослабевали, терпели крах и исчезали. Но существует более высокий уровень реальности. «Только цепь развития, воспитания превращает развалины в целое, и в том целом пропадают, правда, фигуры людей, но дух человеческий живет, не ведая смерти...»
Несомненно, человечество — это протагонист великого труда Гердера о прогрессе, и, как я уже подчеркивал, Гер-дер — враг всего, что ограничивает индивидуальные способности человека, всего, что не дает индивиду или народу реализовать свой высший потенциал. Он неоднократно выказывает свое осуждение деспотическому государству как одному из самых сильных препятствий человеческому развитию. Но при всем этом в нем присутствует безошибочно различимый дух преданности нации, Volkstum; хотя нельзя забывать, что он определяет ее на столько в политических понятиях, сколько в терминах языка, литературы, традиции и культуры. Отсюда у Гердера ярко выраженные опасения по поводу иностранных языков, боязнь того, что они могут сделать с чистотой языка, который есть и должен быть глубочайшим источником единства истинной нации. «Я могу лишь с огромным трудом, запинаясь произносить слова на иностранном языке, его дух ускользает от меня». Он осуждает все попытки народа, истинного народа — т.е. нации — принять характер, чуждый составляющей его природе. Стремиться вернуться назад, использовать за образец народы прошлого, какими бы они ни были великими, копировать даже лучшие современные народы — все это для Гердера низко.
Мы должны, заявляет Гердер, «быть типичными представителями своей нации, языка и места». Как отмечает Берлин, именно в этом контексте Гердер, при всем своем принятии мирового разнообразия и космополитизма, бе-
пет однако же, свой самый звучный националистический аккорд• «Я взываю, — пишет Гердер, — к своим немецким бпатьям... остатки всех наших подлинных народных песен катятся в бездну забвения... Ночь так называемой культуры подобно раковой опухоли, разъедает все вокруг нас... Мы произносим слова чужеземцев, и эти слова отучают нас от наших собственных мыслей». Сэр Исайя Берлин тут же комментирует эту цитату: «Гердер призывает немцев познать самих себя, понять свое место и уважать свою роль в мире, во времени и пространстве».
Опять же, признавая отсутствие у Гердера любого рода прославления национальной власти, которое мы встречаем в немецкой мысли, начиная с Фихте, следует всегда иметь в виду важный факт: Гердер объединил идею национализма с идеей прогресса столь нерасторжимым образом, что этим подготовил интеллектуальную сцену для немецких политических идеалистов XIX века. Сила его веры в прогресс человечества безгранична, и даже те, кто не разделял взгляды Гердера на немецкую нацию, оказывались под гипнотическим влиянием его литаний прогрессу.
«Все сомнения, все жалобы на хаос, на почти незаметные успехи благого начала в человеческой истории проистекают оттого, что странник, погруженный в скорбь, наблюдает лишь очень короткий отрезок пути. Если бы он более широко взглянул окрест себя, если бы он беспристрастным взором сравнил хотя бы более или менее известные по ис -тории эпохи, а кроме того, проник в естество человека и поразмыслил над тем, что такое разум и истина, то он не стал бы сомневаться в поступательном движении добра, как не сомневается в самой достоверной естественно-научной истине.
• ?•Итак, всякий возврат к прошлому... — все то сочинение, и ни понятие мира, ни понятие времени ничего подобно не допускают. Мы плывем вперед, но не вернется поток к своим истокам, словно никогда не изливался он из них».
Гердеровским идеалам политического разнообразия, местного патриотизма и децентрализации суждено было стать почти полностью забытыми в Германии в течение последующих полутора веков, по, вероятно, нет труда, подобного работе Гердера «Идеи к философии истории
410
Часть II. Триумф идеи прогресса
Лава 7. Прогресс как влас
411
человечества», который сделал бы так много для закрепления в немецкой мысли (а также, говоря по справедливости в интеллектуальной жизни других стран) идеи прогресса, и вместе с ней — идеи нации.
ИОГАНН ГОТЛИБ фИХТЕ
О Фихте говорилось, что он больше любого другого философа сделал для перехода от доминирования Канта в немецком философском ландшафте к доминированию Гегеля. Между кантовским индивидуалистическим либерализмом и идеалистическим политическим абсолютизмом Гегеля лежала пропасть, но она была не столь широка, чтобы Фихте не смог перекинуть через нее мост в таких своих работах, как «Закрытое торговое государство» (J. G. Fichte, Der geschlossene Handelsstaat, 1800) и «Обращения к немецкой нации» (J. G. Fichte, Reden an die deutscheNation, 1808). Он был первым, кто обеспечил систематическую философскую основу процессу расширения национального государства от преимущественно юридически-политического образования к целостности, в рамках которой должны удовлетворяться все нужды людей, как моральные и духовные, также социальные и экономические. Он истинный автор национального социализма — это словосочетание я использую здесь в самом общем значении.
Фихте начинал как кантианец. В тридцать лет он произвел на свет книгу «Критика всего Откровения» (J. G. Fichte, Versuch derKritik aller Offenbarung, 1792), которую многие сочли работой Канта, настолько близкими оказались их взгляды. Эту книгу публично похвалил великий Кант. Четыре года спустя, в 1796 году, Фихте опубликовал свои «Основы естественного права в соответствии с принципами науки» (J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechis nach Principien der Wissenschaftslehre, 1796), и, хотя сегодня внимательный читатель, обладая преимуществом ретроспективного взгляда, может разглядеть начальные признаки постепенного отхода Фихте от кантианства, по этой работе все еще сложно предугадать того Фихте, который немногим более, чем через десять лет напишет «Обращения к немецкой нации», где с политической власти и ее сферы компетенции сняты все кантианские ограничения.
В «Закрытом торговом государстве» Фихте описывает государство как единственное учреждение, способное предоставить индивидам необходимые условия для работы которую он объявляет «высшей и основной целью всей свободной деятельности» в жизни отдельного человека. Только государство дает человеку собственность, и только государство способно защитить человека и его собственность «позволяя экономическую деятельность и подчиняя ее и социальные объединения, формирующиеся вокруг нее, строгому контролю с целью равного распределения между отдельными гражданами всех наличных средств существования» . Для Фихте государство — величайшая надежда индивида как в материальном, так и в нематериальном отношении. Как свидетельствует заглавие книги, Фихте живо интересовался теми видами безопасности и опеки, которые может предоставить государство в экономических делах, но он едва ли в меньшей степени интересовался потенциалом государства в отношении то ι?, чтобы стать господствующим обучающим фактором в жизни индивида; при том Фихте имел в виду главным образом моральное воспитание.
Начиная с «Закрытого торгового государства», мы явно наблюдаем у Фихте возникновение одного из самых сильных противопоставлений в идеалистической мысли XIX века: противопоставление социальною порядка, коренящегося в экономике, управляемой преимущественно базовыми желаниями человека (честолюбие, скупость, алчность, конфликтность и тому подобное), и политическою порядка, в котором могли укорениться и взрасти одни лишь высшие качества человека. Ни одно другое направление мысли в ХГХ веке не сделало столько для усиления позиций государства и укрепления его абсолютной власти, как направление, начатое Фихте и достигшее такого величия у Гегеля. Чтобы найти в философской литературе подобное восхищение государством, пришлось бы вернуться к «Государству» Платона, но там оно отнесено к абстрактному миру совершенных идей. Ь Германии XIX века государство помещено в контекст процессов эволюции и прогресса; это, без сомнений, необходимо Аля достижения в конце концов совершенного государства на Земле, моделью которого, бесспорно, должны были послужить прусское или немецкое государство.
Часть II. Триумф идеи прогресса
I лава 7. Прогресс как г
413
К тому времени, когда Фихте выпустил свои крайне популярные «Обращения к немецкой нации» (1807—1808), создание философии тотального национализма было почти полностью завершено. Гегель добавит к этой философии метафизический и этический уровни, а также включит ее в диалектический процесс, действующий на протяжении всей истории, что приведет в восторг множество студентов германских университетов; Гегель также разовьет идею отчуждения и роли государства в смягчении этого состояния души — еще одна весьма притягательная концепция XIX века. Но Гегель не мог улучшить и не на деле улучшал сущность, содержание видения национальной власти, которое Фихте даровал огромным толпам слушателей и еще большей аудитории читателей. Неудивительно, что благодарное правительство предоставило ему ректорство в одном из лучших немецких университетов.
Индивид, нация и государство оказались мистическим образом сплавлены в мышлении Фихте. Как точно отметил Леонард Кригер (Leonard Krieger): «Нация как единственное земное воплощение вечного — это форма человеческого общества, которая охватывает и устанавливает взаимоотношение того и другого. Индивид интегрирован в нацию через зависимость содержащегося в нем индивидуального ядра бессмертного морального существа от национальной целостности бессмертного морального существа, а государство охватывается нацией, получая от нее фундаментальную санкцию и направленность своей власти».
Это интересное развитие мысли, хотя ни в коей мере не уникальное в той стране и в ту эпоху, к которым принадлежал Фихте. За исходную точку берется индивид и его моральная природа (именно так сделал в свои молодые годы Фихте), добавляется социальный порядок в его множественности и способности взращивать моральную природу индивида и затем, наконец, вводится в рассмотрение не только нация — гердеровская нация, — но и государство, которое одно может обеспечить идентичность и защиту нации и, следовательно, социального порядка, а также индивида. Прежде, чем умереть, Фихте успел сблизил индивида с властью государства настолько тесно, что буквально никто не мог бы выступать в качестве посредника между ними.
Мы не должны забывать, что такое культивирование Фихте абсолютной власти государства-нации подается, как это часто встречается в немецкой мысли того века, в контексте космической эволюции. Так же, как в случае со свободой и равенством, в XIX веке недостаточно было просто предлагать или защищать абсолютную власть национального государства. Необходимо было показать, что она является таким же неизбежным результатом длительного эволюционного процесса, как и все, что встречается в мире природы. Никакие историки и философы XIX века не могли сравниться с немцами в демонстрации космической неизбежности национального государства.
В «Обращениях к немецкой нации», где возвеличивание национальной власти в работах Фихте достигает кульминации, он особо высказывает осуждение любой циклической теории истории, утверждая неоспоримую рациональность линейного взгляда на длящийся человеческий прогресс. Однако мы должны обратиться к другим страницам Фихте, чтобы найти самое вдохновенное провозглашение линейной, а не циклической модели истории: «Вселенная для меня больше не является вечно возвращающимся кругом, постоянно повторяющим свою игру... она преобразилась передо мной и сейчас несет один отпечаток духовной жизни — постоянный прогресс к высшему совершенству линией, которая устремляется к Бесконечности». Это утверждение появляется в его более ранней работе «Назначение человека» (J. G. Fichte, Die Besttmrnung des Menschen, 1800), где совершается почти полный переход от кантианского индивидуализма к националистическому коллективизму. В этой работе более всего очевиден всепроникающий прогрессизм Фихте. Показателен следующий отрывок: «Все эти проявления грубой силы, перед которыми человеческое могущество обращается в ничто... — только последнее возмущение дикой массы против закономерно совершающегося, оживляющего и целесообразного развития. К этому возмущению они вынуждаются собственными влечениями, это только последние потрясения, которыми заканчивается формирование земного шара. Это сопротивление должно ослабевать и в конце концов совсем истощиться, потому что в закономерном развитии нет ничего,
414
Часть II. Триумф идеи прогресса
I лава 7. Прогресс как власть
415
что возобновляло бы силы того сопротивления... Так будет становиться для нас природа все более проницаемой и постигаемой до самой своей тайной сущности, а просвещенная и вооруженная открытиями человеческая сила без труда захватит господство над ней и мирно утвердит сделанные завоевания. Постепенно человеческий труд уменьшится до пределов, необходимых для роста, развития и здоровья человеческого тела, и тот труд перестанет быть тяжестью, так как назначение разумного существа не в том, чтобы носить тяжесть».
Едва ли Уильям Годвин мог выразить подобное в обнадеживающих и элегических словах в своем «Исследовании о политической справедливости», опубликованном за семь лет до «Назначения человека». Фихте все еще в достаточной степени оставался интернационалистом-кантианцем, чтобы видеть впереди прогресс всех рас, в том числе на тот момент наиболее диких, в направлении того же самого цивилизованного конечного состояния, которое представляла собой современная западная цивилизация.
«Дикие племена могут стать культурными, так как многие из них уже стали культурными, а самые культурные народы сами происходят от диких... Они пройдут, конечно, через все опасности и недостатки первой чисто внешней культуры, которая теперь давит образованные народы; но они все же вступят в единение с великим целым человечества и будут способны принять участие в дальнейшем его развитии. Назначение человеческого рода — объединиться в одно тело, известное себе во всех своих частях и одинаково построенное».
Все это в 1800 году обладало, как я уже сказал, ярко выраженными кантианскими признаками. Именно человечество в целом является основным объектом прогресса, который Фихте рассматривает как начинающийся с сотворения человечества и простирающийся в отдаленное, но предсказуемое будущее. Насколько же глубоким было радикальное изменение, которое произошло в уме Фихте в течение нескольких лет, последовавших за «Назначением человека», —от кантианского универсализма к предгегель-янскому поклонению государству-нации, от человечества как единого целого ко всемогущей, обладающей всеобъем-
лющими полномочиями германской нации, которая для фихте стала завершающим достижением прогресса. Национальное государство, затрагивающее каждого гражданина во всех сферах деятельности от рождения до смерти всевидящее, всех опекающее, все предусматривающее, всемилостивое и непременно всемогущее — в этом кульминация прогресса для Фихте 1808 года. Неудивительно что Лассаль и многие другие поборники национального социализма долгое время относились к Фихте с почтением. Гегель сделал прогресс, понимаемый как политическая власть, фактически евангелием европейского мышления, но именно работы Фихте стали поистине основополагающими в этом отношении.
ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ фРИДРИХ ГЕГЕЛЬ
Не считая Платона, Аристотеля и Св. Августина, именно Гегель может считаться самым влиятельным философом в западной истории. Он, несомненно, был самым выдающимся философом XIX века, и возрождение гегельянства на протяжении последних двух десятилетий, которое на деле привело к «гегельянизации» Маркса, наводит на мысль, что его влияние мы будем испытывать еще долгое время. Ни у одного философа или ученого XIX века идея прогресса или раскрывающегося развития через последовательные стадии, отмеченные великими цивилизациями прошлого, не имела большего веса, чем в мышлении Гегеля. Едва ли можно найти хоть одну из объемистых работ Гегеля, которая тем или иным образом или в той или иной степени не выстраивалась бы вокруг идеи становления, роста и прогресса. Опубликованная после его смерти «Философия истории», к которой мы скоро подойдем, возможно, самое главное свидетельство его прогрессизма. Но даже в таких работах, как «Философия искусства» и «Философия религии», можно найти по сути дела то же самое деление мировой истории на великие восходящие стадии, ведущие к современной ему 1 фмании, которое мы встречаем в «Философии истории». Важнейшую работу Гегеля «Наука логики» также следует воспринимать в свете перспективы прогрессивного развития. Именно здесь можно найти наиболее систематический и подробный анализ как структуры, так и процесса.
4.16
Часть П. Триумф идеи прогресса
1 лава 7. Прогресс как власть
417
Представляется сомнительным, чтобы сегодняшние «системный подход», «функционализм» и «структурализм» могли занять в общественных науках место, занимаемое ими сегодня, если бы не вездесущее влияние Гегеля в последние полтора столетия, непосредственное либо через Маркса и других мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Гегеля и особенно этой его работы. Именно здесь Гегель в подробностях описывает знаменитую диалектику и то, как она движется от тезиса к антитезису и к синтезу; и здесь выдвинуто важное положение, состоящее в том, что понимание взаимосвязи части и целого, органической по своему характеру, является ключом к пониманию всей природы и общества. Разумеется, существует весьма тесная связь между гегелевской диалектикой и его теорией прогресса. Попросту говоря, диалектика — это механизм, динамическая сущность или причина модели, по которой устроен прогресс в этом мире. Все должно рассматриваться в органических терминах, то есть структурно, но так же и динамически, как процесс, как становление. Отсюда, с точки зрения Гегеля, вытекает ложность категорических противопоставлений и любого утверждения, что некая вещь есть или ее нет. Развертывание, становление, непрерывный переход от состояния к состоянию — все отлично одно от другого, но взаимосвязано функционально, через процесс развития, подобно тому, как человек соотносится с ребенком, а растение с семенем — различные вещи, но имеющие одну и ту же сущность. Неудивительно, что Маркс отдавал должное Гегелю и диалектике.
Прогресс, по мысли Гегеля, — это единая всеохватывающая сила. Сейчас мы обратимся к другой силе: к политическому государству. Какими бы ни были кумиры Гегеля в юности, когда он был изрядно захвачен страстями Французской революции, в свои зрелые и поздние годы у него был лишь один настоящий предмет поклонения: национальное, а именно немецкое, абсолютное государство. Гегель был так захвачен идеей национального государства в его германской форме, что, по сути дела, строил свои версии мировой истории, будь то в политике, искусстве или религии, вокруг соответствующего прогрессивного развития в каждого из этих сфер до окончательной триумфальной
точки покоя в политическом государстве. Более успешно, чем любой другой философ во всей истории Запада, Гегель объединил абсолютную веру в неизбежный прогресс с такой же абсолютной верой в абсолютное политическое государство. Я говорю «успешно», имея ввиду, разумеется, чрезвычайную привлекательность в XIX веке такого единства двух вер для столь многих мыслителей в разных странах: в Англии, во Франции, в Восточной Европе и даже в Америке.
«Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, поэтому он есть абсолютная власть на земле... Государство есть сам дух народа. Действительное государство одушевле -но этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т.д... Самосознание отдельного народа является носителем... развития всеобщего духа... и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром».
Эти фрагменты (первый из которых взят из гегелевской «Философии права») цитирует Карл Поппер. Мне представляется, что Поппер ошибается, заявляя, что «Гегель изобрел историческую теорию нации». Эта работа была проделана отчасти Боденом и в еще большей степени Гер -дером. Но слова, которые Поппер извлек из работ Гегеля, полностью отражают политическую философию, которая была руководящей в его преподавательской деятельности и письменных трудах в течение долгих лет, проведенных в Берлинском университете. Да, Пруссия, которой поклонялся Гегель, была, по крайней мере, по стандартам политических репрессий XX века, относительно мягким государством; она несла в себе плоды реформ, предпринятых Шарнхорстом и другими деятелями, которые из военных успехов французов извлекли урок, насколько важно для военной мощи наличие нации, в которой имеет место, по крайней мере в некоторой степени, участие народа в государственном управлении, и обеспечивается социальная и экономическая защищенность граждан. Да, общество, описанное Гегелем в «Философии права» в виде идеала,
418
Часть И. Триумф идеи прогресса
1 лава 7. Прогресс как власть
419
представляет собой конституционную монархию с представительными институтами, и в него неплохо вписываются относительно автономная религия с квази-независимыми «корпорациями» (по Гегелю, это организации, подобные гильдиям) и принцип семьи. И, конечно, нет явной причины считать, что Гегель не был бы шокирован Третьим рейхом и не пришел бы от него в ужас.
И. тем не менее, нам остались от него идеи, взгляды и высказывания, которые доказывают искреннюю веру Гегеля в то, что политическое государство, национальное государство — И Пруссия как пример — это «шествие Бога в мире», «действительность нравственной идеи», «основа и средоточие всех конкретных элементов жизни людей: искусства, права, морали, религии и науки». Никуда не деться от того, что «настоящего Гегеля», каковы бы ни были те разные обличья, которыми его наделяют те, кто в наше время занят возвеличиванием его в качестве политического, экономического и социального либерала или гуманиста, просто невозможно отделить его от идей и высказываний, которые сами по себе являлись выказыванием пиетета перед национальным государством и которые, согласно неоспоримым свидетельствам, вели других ко все более высоким уровням интенсивности прославления государства. Нет необходимости делать вывод, что Гегель в некотором роде был «слугой» прусской бюрократии, что его профессорство в Берлине было вознаграждением за это или удобной позицией для прославления существующего правительства. Давайте признаем за ним такую степень личной автономии и самостоятельности, какую только пожелаем, и он все равно останется главным источником интеллектуального влияния, ведущего к прославлению человеческого прогресса, отождествленного с достижением национальной власти.
Гегелевские «Лекции по философии истории», читавшиеся в Берлине (1822—] 823) и не публиковавшиеся при его жизни, выходят за рамки утверждения тезиса о том, что «разум правит миром» и что мировая история есть «рациональный процесс», — тезиса, который полностью поддержал бы Св. Августин. В этом труде нации для Гегеля с самого начала были главными действующими лицами мировой истории, и каждая нация выражала некую особую
Г^РГ идею или цель. История мира <• направляется с Востока на
Запад, так как Европа есть, безусловно, конец всемирной истории». Первая фаза — Восток.
«В государственной жизни Востока мы находим осуществленную разумную свободу, которая развивается, не переходя в субъективную свободу. Это — детский возраст истории... Блеск восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе».
Таким образом, первая великая мировая стадия прогресса есть та, в которой через абсолютное господство (свободу) одного индивида — правителя — все остальные приходят к чувству органической связи, которая будет постоянно возрастать со временем. Через нескончаемый конфликт (между восточным государством и варварами-завоевателями), который выражается диалектически как тезис против антитезиса, осуществляется еще более высокая форма политической жизни. Остановка, которую дух на сделал Востоке, говорит Гегель, — это «отроческий возраст, в котором обнаруживаются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость», что наиболее заметно проявилось в Средней Азии. Но прогресс продолжается. «Затем с юношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной истории».
Прогресс ведет нас дальше — к Риму.
«Третий момент есть царство абстрактной всеобгцно-сти: это — римское государство, тяжелая работа возраста возмужалости истории. Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели».
1олько диалектическое изменение сделало возможным возникновение политического духа зрелой Римской Империи. «Первоначально существует противоположность между целью государства как абстрактною всеобщностью и абстрактной личностью». Синтез требует гармонизации этой оппозиции, которая подобна
420
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс как власть
421
возникающему на третьей стадии противоречию между светским государством и духовной властью, представленной христианством.
«Затем... наступает четвертый момент всемирной истории: германское государство; при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту. Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий возраст духа оказывается его полной зрелостью...». Теперь, наконец, конфликт между индивидуальностью государством, между духовностью и светской властью окончательно разрешается. Этот синтез, с триумфом заключает Гегель, «лишь благодаря германским нациям... осуществлялся в конкретной действительности... Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в себе наличное бытие... Свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою истину. В том состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложенном обзоре» .
Я уже несколько раз отмечалв этой книге, что в западной идее прогресса всегда присутствовал элемент этноцентризм. От греков и римлян, через христиан и до философов прогресса XVIII—XIX веков Запад (или некая его часть) всегда воспринимался как образец цивилизации, в направлении которого движется прогресс человечества. Гегель заходит в этом этноцентризме еще дальше. Для него «конечным результатом» человеческого прогресса является не западная цивилизация в целом, но, как мы только что видели, лишь германские народы, точнее, германское государство, которое Гегель видел наиболее блистательно воплотившимся в Пруссии его времени. Мы вновь встретимся с этим «тев-тонством» в следующем разделе.
Следует сказать несколько слов и о самом механизме, или процессе, с помощью которых стало возможным это великое шествие с Востока на Запад, от восточного деспотизма к германскому политическому порядку. Об этом также говорится в «Лекциях по философии истории». Вспомним, что «ступени развития» «находят свое выражение во всемирно-исторических духах [народов]... Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением миро-
422
Часть П. Триумф идеи прогресса
W
L
вого духа, его непреодолимым влечением...» Что же тогда является действующей силой, внутренней причиной?
Ответ не станет новостью для тех из нас, кто обратил внимание на упорное воспроизведение на протяжении западной истории августинианского соединения развития и конфликта и на адаптацию Августином идеи Аристотеля о потенциальности, которая становится актуальностью. Мы начинаем с того импульса, который был ключевым для бессчетного числа философов прогресса: это, говоря словами самого Гегеля, «стремление к усовершенствованию». Начиная с Гесиода, этот импульс лучше всего характеризовал различие между человеком и органическими существами низшего порядка. По существу, здесь мы, конечно, имеем дело с греческой идеей развития.
«В принципе развития, — пишет Гегель, — содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет. Этим формальным определением по существу дела оказывается дух, для которого всемирная история является его ареною, его достоянием и той сферой, в которой происходит его реализация.». Если оставить в стороне «историю» и «арену», мы видим в этих словах присутствие Аристотеля и, конечно, Лейбница. Развитие, продолжает Гегель, — это достояние и природы, и человечества. Но развитие природных организмов «совершается непосредственно, без противоположностей, без препятствий», — нельзя не отметить, что такое утверждение поразило бы Дарвина. Но здесь мы имеем дело с духом. Ав духе «процесс развития происходит иначе».
«В нем дух сам противопоставляет себя самому себе, ему приходится преодолевать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя. Дух хочет понять самого себя, но он сам скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в том отчуждении от самого себя.
ι аким образом, развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой недобровольной рабо-°и, направленной против самого себя; далее, оно является
как власть
423
Глава 7. Прогресс ка
не чисто формальным процессом развития вообще, а осуществлением цели, имеющей определенное содержание».
Конечно, результат, как мы видели, — это восхождение к четвертой и заключительной стадии развития наций на арене мировой истории: немецкой нации. «Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли возвышение ее до всеобщности и до субъективной сво -боды. Восток знал и знает, что только один свободен, греческий и римский миры знают, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны».
То, что Гегель подразумевает в этом последнем высказывании, не признали бы «свободой» ни Кант, ни Милль, ни Спенсер. Для Гегеля свобода — это не индивидуальные права, которое не должно нарушать государство, а осознанное, добровольное участие в государстве. Руссо понял бы это. Гегель облачает абсолютное государство так же, как это делал Руссо, в одежды свободы, но нет ни малейшего сомнения в преданной вере Гегеля в абсолютность, святость и даже божественность власти национального государства.
Так, в своей «Феноменологии духа» он пишет: «Государственная власть в такой же мере есть простая субстанция, как и всеобщее произведение, само абсолютное дело, в котором для индивидов выражена их сущность и в котором их единичность есть просто лишь сознание их всеобщности; ... [она] есть произведение, [которое] остается абсолютной основой и опорой всего их действования».
С неменьшим оптимизмом он говорит о природе сво -боды в своих «Лекциях по философии истории». Здесь он утверждает, что государство «представляет собой ту действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и желанием ею» (курсив мой. — Р. Н.).
Ив «Философии права» встречается знаменитое, или печально известное, высказывание: «Государство — это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю».
Верно то, что в своем описании того типа государства, который больше всего приближается к идеалу, Гегель осно-
W
вательно опирается на консерваторов своего времени, далеко не все из которых разделяли преклонение Гегеля перед государством. Именно консерваторы, начиная с Эдмунда Берка, остро реагируя на сочетание атомизма и политической централизации французского революционного государства при якобинцах, первыми стали вновь придавать институтам семьи, местного сообщества, церкви, общественных классов, гильдий и другим видам промежуточных объединений ту теоретическую значимость, которой они были лишены в рамках господствующего течения евро -пейской мысли, начиная, по крайней мере, с Жана Бодена в конце XVI века. Гегель не любил английское государство, которое, как он считал, основывалось на совокупности обо -собленных индивидов, сведенных вместе в искусственные союзы исключительно в политических целях. В своей «Философии права» он при этом четко относит такие традиционные группы к тому, что он называет гражданским обществом. Таким образом Гегель, в соответствии сплюрг1-листическим подходом, проводит четкое разделение между государством и обществом. Принцип наличия промежуточных уровней власти или авторитета в государстве весьма рельефно выражен у Гегеля.
Но, упомянув об этом, мы не можем не отметить преобладающую и могущественную роль, которую Гегель отводит государству в ярком контрасте с церковью, семьей, общиной и другими составляющими группами гражданского общества. То, что он называет «германским принципом», есть полное слияние духовного и светского, общественного и политического в единое целое, которым руководит абсолютный монарх. Как писал Леонард Кригер в своей «Немецкой идее свободы» (Leonard Krieger, The German Idea of Freedom"), существует три различных аспекта человеческой свободы, которые можно найти в теории государства Гегеля: первый — право граждан управлять всеми теми делами, которые не являются необходимыми для благосостояния государства; второй — добровольное «сотрудничество» граждан с правительственными структурами и со всеми учреждениями, жизненно важными для здоровья государства; и третий — «гарантии свободы граждан, осуществляемые путем концентрации верховной государственной
424
Часть П. Триумф идеи прогресса
1?
Лава 7. Прогресс ка*к г
425
власти в едином центре — в монархе». И, добавляет Кри-гер, «из этих трех элементов... третий был для Гегеля наиболее основополагающим; фактически он был одновременно условием и мерой существования остальных».
Трудно переоценить влияние гегелевского преобразования свободы из состояния, основанного на индивидуальной автономии и индивидуальных правах, в состояние, истинной мерой которого становится не автономия или независимость индивида, но его добровольное участие в централизованной, абсолютной структуре власти. Хотя первоначальным архитектором этого преобразования был Руссо, его влияние, сколь бы сильным оно ни было, не может сравниться с влиянием Гегеля, поскольку, начиная с него, концепция свободы как принадлежности или участия в коллективном сознании непосредственно переходит к влиятельным движениям XIX—XX веков, столь разнообразным, как милитаристский национализм, марксизм, ленинский социализм, та разновидность расизма, которую превозносил Рихард Вагнер.
Историк Трейчке, создававший свои труды спустя годы после смерти Гегеля, с полным основанием чувствовал себя духовным соратником Гегеля, написав: «Война — это не только практическая необходимость, но и необходимость теоретическая, острая логическая необходимость. Понятие государства подразумевает понятие войны, поскольку сущность государства — это сила. Государство — это народ, организованный суверенной властью».
Сравните Трейчке с Гегелем, чьи строки из «Философии права» цитирует Карл Поппер: «Значение войны состоит в том, что... [она] сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных опреде-ленностей... война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем более вечного мира». На самом деле, в целом нет ничего удивительного в том утверждении Гегеля, учитывая то наблюдение, что конфликт играет центральную роль прогресса человеческого духа на протяжении веков. Как отмечает Поппер, Гегель выдвигает на удивление современную концепцию войны, которую он оправдывает с этических и прогрессистских позиций. Независимо от того,
W
был ли Гегель знаком с Клаузевицем и его идеями или нет (Клаузевиц умер в том же 1831 году, что и Гегель, хотя классическая работа «О войне» появилась только после его смерти), между взглядами этих двух людей на природу современной войны есть поразительное сходство. Клаузевиц извлек уроки из наполеоновских войн и, несомненно сделал это независимо от Гегеля; эти уроки состояли в основном в осознании того, что в стратегии стран, ведущих войны, личная доблесть больше не имеет значения. Клаузевиц мог бы согласиться (и по сути дела был согласен) со следующими словами Гегеля: «Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих. Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего». Далее Поппер показывает Гегеля как социолога современного оружия или даже как истинного его поклонника. Гегель утверждает, что переход войны из состояния, в котором решающую роль играет индивид, к состоянию, в котором та роль принадлежит массе, был вызван изобретением огнестрель-ногооружия: «...неслучайно изобретение того оружия», — заявляет Гегель. А об изобретении пороха в конце Средних веков Гегель говорит: «Человечество нуждалось в нем, и он немедленно появился».
Ограниченность объема не позволяет даже вкратце обрисовать влияние Гегеля на политическую и социальную мысль XIX и, как уже отмечалось, XX века вплоть до насто -ящего момента. Наиболее примечательна, пожалуй, многоплановость его влияния как философа прогресса и философа власти. С момента его смерти существовали «левые» и «правые» гегельянцы, и по сей день Гегеля цитируют одинаково часто как радикально настроенные авторы, так и консерваторы. Марксизм, как нам хорошо известно, глубокоуходит корнями в гегелевскую философию, и то же самое относится к другим, немарксистским вариантам радикального мышления конца XIX века. Но и значительная часть консервативной мысли того же периода в области права и политики глубоко укоренена в философии Гегеля. Фактически у него присутствуют элементы логики, метафизики, эпистемологии и философии истории, которые служат
ее как власть
426
Часть II. Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогре,
42 7
практически всем философским и идеологическим направлениям, а особенно тем, в которые неотъемлемой частью входит принцип необходимого, раскрывающегося прогрессивного изменения.
В значительной части философии истории Гегеля легко распознается своего рода секуляризация христианских тем конфликта и синтеза, восходящих по крайней мере к Св. Августину. Гегель обладал глубоко религиозным складом ума и относился с подлинным уважением к тому месту, которое религия занимает в правильном обществе. Но действительным достижением Гегеля, к добру или к худу, стало приспособление в основе своей христианских представлений о прогрессе к миру, в котором символом высшего достижения является национальное государство. Этого было достаточно, чтобы наделить гегелевскую мысль своевременностью и влиянием. В конце концов, центральным институтом общества в Европе и во многих других частях света, учитывая проникновение туда европейских политических и экономических ценностей, стало национальное государство, становящееся все более тесно связанным с народом. Именно в XIX веке национальное государство достигло своего зенита и господствовало до тех пор, пока ужасающие опустошения Первой мировой войны не сделали ясным раз и навсегда, что несет с собой дух национализма в смычке с суверенным территориальным государством.
Даже если сделать все необходимые поправки на войны, дипломатические ходы, династические союзы, действия политической исполнительной и законодательной властей и, конечно, экономических титанов того времени, то даже тогда мы не сможем объяснить абсолютную власть, почти религиозную силу политического национализма и безграничный патриотизм десятков миллионов граждан государств XIX века, не учитывая интеллектуальные течения и влияния, начиная с откровенной и хитроумной пропаганды в школах и на площадях и заканчивая системами политического идеализма, столь возвышенных, как гегелевская, — системами, которые стали частью даже английской интеллектуальной жизни при посредстве так называемых английских гегельянцев, таких как Т. X. Грин и Бернард Бозанкет. Идеи Гегеля достигли даже Америки, страны жесткого индивидуа-
428
Часть П. Триумф идеи прогресса
Ж
лизма и прагматизма, в основном через знаменитый Journal of Speculative Philosophy*, выходивший в Сент-Луисе на протяжении последней трети XIX века.
Объем книги не позволяет подробнее проанализировать широкое, глубокое и разнообразное влияние Гегеля на западную мысль, продолжавшееся десятилетия после его смерти. Разумеется, в Германии оно проявлялось глубже всего и затронуло не только философов, ученых и исследователей но также и государственных деятелей, чиновников, военных, а также выдающихся представителей класса предпринимателей. Редко когда в истории философия одного человека оказывала влияние, подобное влиянию философии Гегеля, особенно до Первой мировой войны и последующего поражения германского политического строя и Kultur.
Но притягательность гегелевского синтеза политического абсолютизма и неумолимого прогресса ни в коей мере не исчезла под обломками немецкого политического унижения. Кейт Балливант в недавно вышедшем ценном сборнике «Культура и общество в Веймарской Республике» ( Culture and Society in the "Weimar Republic) (который он редактировал и в котором опубликовал свою статью) подчеркнул, насколько сильным оставалось в этот период наследие Гегеля и гегельянцев. Годфри Карр, один из авторов этой книги, цитирует красноречивое высказывание веймарского интеллектуала Фридриха Зибурга, который писал: «Только Германия может определять будущее, поскольку только Германия произвела формулы универсального значения». В числе формул, приведенных Зибургом — категорический императив, гегельянство в политике и не в последнюю очередь милитаризм. В том же сборнике Хью Ридли отмечает, насколько легко левые и правые в 1920-е годы принимали истинно немецкие идеи, которые коренились в традиции восприятия прогресса как национальной власти, восходящей к Фихте и Гегелю, за идеи, импортированные из Советского Союза.
В своем чрезвычайно информативном эссе Кейт Балливант подробно показывает, насколько прочно были укорене -ны в фихтеанской и гегельянской традиции некоторые идеи
Журнал спекулятивной философии (англ.). — Прим. перев. ι лава 7. Прогресс как власть
42<)
Томаса Манна, которые тот выразил в своих эссе, романах и речах. Манн, который переехал в США в 1938 году, смог сразу вызвать трепет и тревогу у американской аудитории, не привыкшей к тому роду авторитаризма, который присутствовал в мышлении даже такого антифашиста, как Манн. Конечно, интеллектуальные корни этого писателя могут вое -ходить, по его собственному утверждению, к Шопенгауэру и Ницше, но в то время, на которое пришелся ранний период творчества Майна, никто не мог бы достичь совершеннолетия, в полной мере не ознакомившись с гегельянством.
Я не хотел бы завершить этот раздел, не указав вновь на то, что, хотя идея «прогресса как власти» триумфально распространилась в Германии XIX—XX веков, эта идея захватила и другие страны. Франция — основной тому пример, особенно после поражения, понесенного от Пруссии в 1870 году. Едва ли можно найти страну, где идея прогресса была прочнее слита с национализмом и идеей суверенитета, чем во Франции. Это касается не только пламенных сторонников revanche*, французских милитаристов и империалистов, но и таких цивилизованных мыслителей, как Тэн, Ренан, Дюркгейм и Шарль Пеги. Присутствовала эта концепция прогресса и в традиционалистской, «движущейся кое-как», эмпиристской Англии. Я упомянул роль английских гегельянцев, и ее никак нельзя назвать незначительной, несмотря на удары со стороны других философов, которые почти сразу посыпались на Бозанкета и Грина. Но кроме них действовали и другие силы, которые сделали возможным то состояние умов, которое вело на войну сотни и тысячи юных добровольцев-англичан, даже когда стали широко известны ужасающие потери в ходе окопной войны. За исключением нескольких мыслителей, Британская империя тогда еще не стала невыносимым местом для интеллектуалов, каковым она стала после войны. До 1914 года в Англии было множество блестящих и образованных умов, которе видели в империи что-то вроде предначертания свыше. Прогресс ярким светом горел в умах англичан, и так же ярко горело жгучее желание распространить английское наследие во все части мира.
Реванш, ответная партия (франц.). — Прим. персе.
Эрнест Ли Тувесон в своей работе «Нация-спаситель: идея милленаристской роли Америки» (Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America ' s Millennial Role) в деталях продемонстрировал, что Америка в XIX веке и в начале XX века точно так же была не лишена этой страсти к использованию государства - нации в качестве инструмента прогресса или, в более простой форме, в качестве образца человеческого прогресса. Достаточно привести здесь одну цитату из Альберта Дж. Бевериджа, известного государственного деятеля и писателя: «Бог готовил тысячелетиями англоязычные и германские народы вовсе не к тщетному и бесполезному самоанализу и самолюбованию. Нет. Он сделал нас главными организаторами мира, чтобы мы установили систему там, где правит хаос. Он дал нам дух прогресса, чтобы побороть реакционные силы по всей земле. Он сделал нас умелыми правителями, чтобы мы могли осуществлять государственное управление среди диких и дряхлых народов. Если бы не эта сила, этот мир скатился бы обратно во тьму и варварство. И из всей нашей расы Он отметил американский народ как Свой избранный народ, который, наконец, приведет мир к спасению».
Воистину, в Новом Свете так же, как и в Старом, сложение идеи прогресса с идеей государства-нации привело к всплеску такого милленаризма и мессианства, каких еще не видели на Земле.
РАСИЗМ
Опишем еще одно — последнее — выражение идеи прогресса как власти: расизм, т.е. убеждение, что человеческий прогресс неотделим от исторического существования определенных расовых ветвей, которые воплощают прогресс в своей собственной истории и которые являются необходимыми источниками энергии прогресса человечества в целом.
Сознание расы и расового превосходства, разумеется, очень старо. Вряд ли от подобного сознания свободен хоть один народ с долгой историей и достижениями, какими бы скромными они ни были. Мы видим его у китайцев («Срединное царство»), евреев, греков, римлян и других бесчисленных этносов. Греки проводили различие между собой и «варварами» — термин, который охватывал практически
430
Часть II Триумф идеи прогресса
Глава 7. Прогресс как власть
431
все остальное человечество, хотя и неполностью. Римляне были не менее убеждены в своей расовой сущности и судьбе. Да, античные идеи расы были более эластичными, чем в современной Европе и Америке, поскольку для захваченного в плен варвара они оставляли возможность выйти из состояния рабства и стать полноправным гражданином после того, как он в должной мере усвоит соответствующую культуру.
Идеи расы и расовой основы цивилизации упорно сохранялись на протяжении всех прошедших веков вплоть до сегодняшнего дня, хотя во времена, когда августинианское христианство в форме католичества доминировало в Западной Европе (то есть в Средние века), религиозный аспект был более важным, чем расовый или этнический в качестве определяющего понятия. Обеспечению этого способствовало абсолютное утверждение Августином единства человечества и его единого происхождения. Во время Реформации и после нее расистская мысль быстро распространилась. Протестанты, гораздо более ориентированные на Ветхий Завет, чем средневековые римские католики, были пропитаны представлением о «хороших» и «плохих» народах, происходящим от бессчетных битв, в которых участвовал истинный народ Божий и его враги. Открытие экзотических народов в других частях света имело одним из последствий для европейского сознания неизбежное сравнение разных народов в терминах их культуры, но также и в терминах их предполагаемых биологических различий в умственных способностях. Ширящаяся популярность полигенетичес-ких теорий происхождения человечества, прямо противоположных августинианскому унитарному мышлению, дала толчок все более несправедливым классификациям народов в период, последовавший за XVI веком. Некоторое время в XVIII веке интерес к расе как таковой несколько угас. Тюрго, Кондорсе и прочие адепты прогресса мыслили не в терминах рас, а в терминах культур и цивилизаций, упорядоченных по линейной шкале. И все же именно в конце XVIII века расистские гипотезы стали все чаще применяться для объяснения очевидных различий культур на Земле. Вольтер, который высмеивал евреев и отрицал их значение в истории цивилизации, считал, что негры неспособны
W
быть истинно цивилизованными. Даже Давид Юм, в целом столь почтительно относившийся к власти обычаев и традиций, представлял цивилизацию сферой исключительного господства белых людей. ЛордКейме (Lord Karnes), один из наиболее уважаемых шотландских моральных философов, хоть с неохотой, но все же пришел к мнению, что более низкое положение негритянских культур относительно культур кавказской и восточной рас основано на расовой биологии.
Джордж Л. Мосс в своей недавней и весьма ценной работе «На пути к окончательному решению: история европейского расизма» (George L. Mosse, Toward the Final So -lution: A History of European Racism) подчеркивает решающую роль Просвещения в происхождении того увлечения расой, которое стало одной из главных отличительных черт XIX—XX веков. Во-первых, говорит он, в эпоху Просвещения верили в науку; считалось, что все вещи, какими бы они ни были сложными и неоднозначными, со временем будут редуцированы до научных принципов и классификаций. Во-вторых, Просвещение было привержено к древнегреческому и древнеримскому искусству и мышлению — способ нанести удар ненавистному Средневековью и избежать признания его достижений, — и это, в свою очередь, вело к принятию греческих и римских форм тела, засвидетельствованных в скульптуре, за биологический критерий лучшего в современном мире; а раз биологический, то также и умственный, и культурный образец! Смешение двух этих навязчивых идей Просвещения — науки и веры в греко-римское превосходство — способствовало популяризации использования «научных» измерений и других тестов для определения того, кто среди современных народов ближе всех к грекам и римлянам, а кто дальше всего отстоит от них и потому является наиболее примитивным и отсталым. Рассмотрение Моссом всех этих вопросов крайне показательно. Ведь без установления в конце XVIII и нача -ле ХГХ веков «научной» основы для веры в обособленность рас и их различающийся вклад в развитие цивилизации вряд ли сложился бы тот союз расизма с теорией прогресса, который и составляет основной предмет этого раздела.
Но он сложился; и еще до того, как завершился XIX век, десятки миллионов людей Запада по обе стороны Атлантики
43 2
Часть II. Триумф идеи прогресса
-I лава 7 Прогресс как власть
433
уверовали в расовую основу прогресса. Ключевой фигурой в этом объединении расы с прогрессом был Жозеф Артур де Гобино. Бесспорно, именно его «Опыт о неравенстве человеческих рас» (Joseph Arthur de Gobineau, Essai sur I'inegalite des races humaines, 1853—1855) стал источником расистских концепций человеческого прогресса, которые распространились в конце XIX века на западе. В «Посвящении» (королю Георгу V Ганноверскому) Гобино пишет: «...я, наконец, убедился, что все великое, благородное и плодотворное в трудах человека на этой Земле, в науке, искусстве и цивилизации исходит из единой отправ -ной точки; оно принадлежит одной семье, разные ветви которой правят во всех цивилизованных странах Вселенной».
Лишь расе Гобино приписал и триумфы, и поражения в истории попыток человечества строить цивилизации. Он столь же интересовался упадком и смертью цивилизаций, как их рождением и развитием. Фактически, если бы Гобино не был столь прикован к расовым предрассудкам, если бы он посвятил себя лишь общественным, культурным и интеллектуальным процессам, то проблема, которую он поставил перед собой, и используемая им сравнительная методология предоставили бы ему значительное место в современной сравнительной истории (компаративистике). Гобино был образованным человеком, и, за исключением его концепции ключевой значимости расы, его мышление было гуманистическим. Токвиль резко не соглашался с расовыми теориями Гобино, но, как доказывает их переписка, уважал его как мыслителя и как человека с цивилизованным мироощущением.
Но, увы, раса была навязчивой идеей Гобино, и печальная правда заключается в том, что в современной истории именно он несет ответственность за место, отведенное расе в западном политическом и историческом мышлении. Любая цивилизация, утверждал он в «Опыте», непременно умрет, «когда первородный расовый элемент будет настолько разбавлен примесью других рас, что его действующих качеств окажется недостаточно для свободы действий».
В работе Гобино есть и двойственность, и даже непоследовательность. Из только что процитированного утверждения можно вывести, что «чистота» расы и есть неотъем-
7
демый идеал, коль скоро речь идет о прогрессе человечества. Безусловно, верно, что для Гобино «сильные» расы на Земле были белыми, но он в полной мере ценит роль контакта и смешения «кровей» в освобождении того или иного народа от сковывающих традиций. Он говорит, что именно весьма частая в истории «тайная антипатия к смешению кровей» приговаривает «низшую» расу к примитивности и варварству. Опять же, стоит подчеркнуть, что Гобино был полностью прав, делая упор на исторические контакты народов и их смешение, и ошибался лишь в том, что объяснял результат в биологических, а не в культурных терминах. Не стоит ожидать от Гобино последовательности. Он может подчеркивать совершенную необходимость смешения рас и их «кровей» как средства подъема культурного уровня определенной расы и тут же писать, что «народы вырождаются только вследствие разнообразных примесей крови, которые они получают». Более того, «их вырождение точно корреспондирует с количеством и качеством новой крови». Именно Гобино несет ответственность за коварную и ложную концепцию арийской расы. Задолго до Гобино европейские филологи пришли к выводу о том, что в давние времена существовали некая культура и некий язык, которые можно рассматривать как прародительский культурно-лингвистический источник всех индоевропейских языков и культур. Утверждалось, что сходство между этими современными языками так велико, что гипотеза исконного общего лингвистического источника становилась попросту неизбежной. Филологи по большей части занимались не расой, а языком и культурой. Но Гобино был среди тех, кто утверждал (и делал это наиболее убедительно и красноречиво), что исконная «арийская» культура представляла собой нечто большее; это была арийская раса, и эта раса была прародителем всех более близких к нам во времени рас — греков, римлян, германцев и других, которые одни несли ответственность за все крупные достижения цивилизации. Гобино не был точен в своем изображении предположительных физических черт исконной арийской «расы» или ее наследников, несших главную ответственность за развитие высокой цивилизации. Иногда он рисует высшие расы с круглыми головами, порой — с вытянутыми,
434
Часть II. Триумф идеи прогресса
Дава 7. Прогресс как власть
435
они то кареглазы, то черноглазы. Немецкие, а также английские и американские ученики и последователи Гобино постепенно превратили исконный арийский народ в знакомый сегодня единый образ высоких, белокожих голубоглазых блондинов, который обрел такое огромное могущество и натворил в современной культурной и политической мысли столько зла.
Гобино видит прошлое и настоящее составленным из де -сяти основных цивилизаций. Нет необходимости перечислять, а тем более описывать их. Важна лишь обоснованная оценка, высказанная Гобино: «Если в этих десяти цивилизациях присутствует хоть какой-либо элемент жизни, который не был бы приведен в движение белыми расами, хоть какая-то потребность в смерти, которая не происходит от смешавшихся с ними низших племен, то вся теория, на которой основывается эта книга, ложна».
С горячей признательностью и надеждой Гобино смотрит на германские народы. Именно германская раса, заявляет он, спасла цивилизацию от упадка и слабости поздней Римской империи. Западная цивилизация обязана германской расе всем своим непревзойденным культурным разви -тием. «Там, куда никогда не проникал германский элемент, не существует нашего типа цивилизации». Гобино был настолько захвачен гением, присущим германским народам, что он наделил этот особый гений изначальной творческой искрой, которая подняла на относительно высокий уровень даже аллеганскую, мексиканскую и перуанскую культуры. О его классификации мировых рас легко догадаться. В самом низу находятся негры, дальше идут китайцы и близкие к ним азиаты, которые «очевидным образом превосходят черных», но ведомы импульсами приспособления и избегают смелых и дерзких. Белые, как уже отмечалось, стоят на высшей ступени не только по умственным способностям, но и по физической красоте. «Народы, не имеющие крови белой расы, приближаются к красоте, но не достигают ее». Только белые знают «честь» и «мыслительную энергию» такой силы, которая не оставляет им равных на Земле.
У Гобино были критики, среди них, как я отмечал, его друг Токвиль, который заявил в одном из писем: «Между нашими убеждениями пролегает целый мир». Но у Гобино
436
Часть II. Триумф идеи прогресса
π
были и последователи, они появились почти сразу, и больше всего их было (и наибольшими возможностями они обладали) в землях Германии. Однажды Гобино написал своему другу. чт0 Германия стала его вторым домом. Рихард Вагнер, виднейший приверженец германизма, разумеется счел взгляды Гобино замечательными. В 1894 году в Германии было основано Общество Гобино, первым зарегистрированным членом которого стала вдова Вагнера. Историк Джон Лукач в предисловии к изданию переписки Токвиля и Гобино пишет: «Шесть тысяч томов по расовым вопросам вместе с рукописями Гобино были собраны в Библиотеке Гобино в Страсбургском университете, который открылся в 14 июля 1906 года, в девяностую годовщину рождения пророка расы».
Есть определенная доля иронии в принятии и поминовении Гобино немцами. Хотя его преданность «германскому гению» и его уникальной роли в прогрессе цивилизации была безгранична, он четко пояснил, что не считает, будто этот гений присущ части народов или всем народам, жившим в Германии в его время. По его словам, "Les Alle-mandes ne sont pas d'essence germanique" * . Действительно, Германии XIX века были присущи особенности, которые Гобино считал предвестием упадка и вырождения. Но всего этого не видели или по крайней мере не считали важным тысячи и тысячи немецких интеллектуалов, политиков, исследователей, ученых и военных офицеров, для которых «Опыт» Гобино был попросту и в первую очередь отданием должного им и их соотечественникам.
* Не
Перейдем ко второму влиятельнейшему в истории XIX— XX веков пророку прогресса, понимаемого как расизм, — Хьюстону Стюарту Чемберлену. Забавно, что ни один из двух величайших поборников германской расы не был Урожденным немцем. Гобино, разумеется, был французом. "емберлен был сыном английского адмирала, хотя почти все свое образование он получил во Франции и в Германии. Германия стала его любимой страной, и после женитьбы на дочери Рихарда Вагнера он стал германским гражданином. Его «Основы XIX века» (Houston Stewart Chamber -
мцы в сущности не есть германцы (франц.). — Прим. перев.
43 7
Глава 7. Прогресс *акг
lain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, 1899) не имеют равных в качестве свидетельства веры, во-первых, в абсолютную и исключительную роль расы в истории и, во-вторых, в германские народы. Искажения и фальсификации истории в этой работе почти безграничны, но было бы трудно преувеличить влияние книги Чемберлена на расистскую мысль по обе стороны Атлантики.
«Основы», которые упоминаются в заглавии, представляют собой пеструю картину. Вначале идет вклад греков: искусство и философия. Затем римское наследие: право и искусство управления государством. Третьим идет темное, чужеродное, разрушительное и потенциально смертельное (для цивилизации) присутствие евреев в Европе. Четвертое — несравненная роль, которую играли германские народы со времен падения Западной Римской империи, равно как и столь же несравненная спасительная роль, которую они играют сейчас. (Есть и другие «основы», но эти четыре самые важные).
Едва ли можно найти философию прогресса, которая была бы более непреклонной в своем расизме, чем философия Чемберлена. «Раса поднимает человека над самим собой: она наделяет его исключительными, я бы даже сказал — сверхъестественными силами». У Чемберлена нет двусмысленностей, связанных с понятиями «чистых» и «смешанных» рас, которые мы встречаем у Гобино. «Благородная раса не падает с неба, она становится благородной постепенно, и этот постепенный процесс может возобновиться в любой момент». Во-первых, должен иметься в наличии «превосходный расовый материал». Но строгий инбридинг в интересах чистоты обрекает даже лучшие расы на то, что их вклад остается специализированным и ограниченным. Поэтому «такиерасы, как греки, римляне... итальянцы и испанцы в период их величия... исчезают прямо на наших глазах». Для достижения истинного величия требуется смешение, пересечение рас, — разумеется, хоро -ших рас — на протяжении значительного периода времени. Естественный отбор сделал возможным возникновение великих рас, включая германскую, но в наше время важен «искусственный отбор». Всякие недоброкачественные черты в расе следует устранять, а, если они присутствуют в со-
W
седнейрасе, их следует избегать; посредством межрасового скрещивания должно производиться расчетливое и систематическое закрепление более высоких расовых качеств.
В отличие от Гобино (которого он критикует по целому ряду аспектов), Чемберлен не слишком верит, если вообще верит в идею изначальной арийской расы. «Говорить об арийцах, которые жили три тысячи лет назад, значит вы -сказывать ничем не необоснованную гипотезу, а говорить о них, как будто они существуют сегодня, значит просто нести вздор». Однако подобная щепетильность не мешает Чемберлену с одобрением упоминать в одном из разделов «моральное арийство», которое есть продукт «кровных уз», существующих между «всеми индоевропейцами от Атлантического океана до Индии».
В мыслях и надеждах Чемберлена огромнейшую роль играют «тевтоны» и «тевтонство». Эти термины покрывают подавляющее большинство северных европейских народов, хотя славян Чемберлен включает в их число с некоторой не -охотой. «То, что кельты, славяне и тевтоны происходят от единой чистой расы, может сегодня считаться доказанным в свете антропологии и древней истории». Большая часть всего великого, благородного и прочного в западной культуре есть продукт тевтонского гения. «Именно тевтонская кровь, и только тевтонская кровь сформировала движущую силу и одушевляющую энергию» западной цивилизации в мире. Великие умы в науке, искусстве, музыке, литературе, военной стратегии и государственном управлении были тевтонами. Чемберлен ничуть не смущается, называя великими «тевтонскими» деятелями Марко Поло, Джотто и Гальвани.
И точно так же его не смущает ничто, когда он доходит до Иисуса и христианства. Нет доказательств, говорит он нам, что родители Иисуса были евреями. Галилеяне «обязаны были иметь» значительную примесь арийской крови (другой пример его отступления от своей позиции по поводу арийства Гобино). Присущее Иисусу от природы арийство очевидно из его высказываний в Новом Завете. ?ο же самое касается Ап. Павла. Непостижимо, чтобы человек столь совершенного гения мог быть «чистым евреем по рождению». Наичистейшим тевтонством, какое только
Глава 7, Про:
438
Часть II. Триумф идеи прогресс
гресс как власть
43')
знал мир, было то, о котором писал Тацит примерно в I веке н.э. Это тевтонство со временем смешалось с кельтской и славянской кровью. У современных немцев нет чистоты своих древних предков, но ни один существующий ныне народ не стоит даже близко к ним. Лишь они несут в себе потенциал возрождения и обновления мира, сбережения культуры и предохранить ее от порчи и вырождения, исходящих от евреев. Чемберлен противопоставляет тевтонов и евреев своего времени почти так же, как Св. Августин — Град Божий и Град Земной. Конфликт, который Августин обозначил между двумя градами, Чемберлен приписывает тевтону и еврею.
«Никакие доводы в пользу «гуманизма» не могут изменить этот факт борьбы. Там, где эта борьба ведется без пушечных ядер, она идет в сердце общества тихо, с помощью браков, упразднение разделяющих расстояний, что способствует общению... Но эта борьба, пусть и тихая, превыше всех остальных — борьба не на жизнь, а на смерть».
Хотя Германия в XIX—XX веках была наиболее предрас -положена к расизму как к ключу от прогресса, она не была одинока в интересе к расовой проблематике. Во Франции процветали доктрины кельтицизма и галлицизма. Ж. Ваше де Аапуж (G. Vacher de Lapouge) в конце XIX века в двух широко читаемых книгах, «Социальный отбор» (Les Selection socials) и «Ариец и его социальная роль» (L'Aryen et son role social) многое сделал для продвижения расизма и снабдил его «научными» атрибутами, которыев значительной мере способствовали тому, что к началу XX века исследование рас практически стандартным элементом учебных программ западных школ и университетов. Лапуж различал в Европе три основные расы, первая из которых была арийской расой; ее физические характеристики — высокий рост, светлые волосы и вытянутое лицо, ее психологические и социальные качества — получение, а не сохранение богатства, а также та дерзость ума, что ведет к «несравненным успехам». «Прогресс — наиболее сильная потребность» этой расы. Второй идет альпийская раса — ниже ростом, шатены с более широкой головой, «скромные, трудолюбивые, замечательно благоразумные... Умственные перспективы ограничены, не любят прогресс». Третьими идут средизем-
номорские народы — темноволосые, низкорослые, столовой по форме представляющей собой нечто среднее между другими двумя расами; невозможно оценить их менталь-ность и темперамент, поскольку слишком много разной крови течет в их жилах, но они решительно не способны порождать прогресс.
Именно Лапуж, вероятно, опередив остальных расистски настроенных исследователей, разработал технику и критерии измерения и оценки физических и умственных характеристик «рас». Впрочем, основой и источником вдохновения всех подобных «научных» работ была его вера в превосходство арийской, нордической расы (или рас) над другими во всех областях деятельности, где наблюдается прогресс человечества. Для Лапужа, как для Чемберлена и Гобино, географические, социальные, экономические, торговые и военные факторы если и имели какое-либо значение, то крайне небольшое по сравнению с фактором расы.
В Англии XIX века также имелись выдающиеся поборники расистской теории прогресса. Достаточно упомянуть лишь Чарльза Дарвина, поскольку его выдающаяся роль гарантировала почтительное отношение к его взглядам. В конце пятой главы «Происхождения человека» он размышляет о силах, которые обеспечили «поразительный успех англичан как колонистов, в сравнении с другими европейскими нациями» и приходит к предварительному заключению, что этим успехом они обязаны тому, что Дарвин называет «дерзкой и упорной энергией» англичан, в сравнении, скажем, с французами. Он продолжает; «Глядя в отдаленное будущее, я не думаю, что преподобный мистер Зинке преувеличивает, говоря: "Все другие последовательности событий, вроде тех, что привели к культуре ума в Греции и к империи в Риме, представляются имеющими цель и ценность лишь в том случае, если смотреть на них в связи с или, скорее, как на вспомогательные к... великому потоку англо-саксонской миграции на запад"».
Как указал Кеннет Е. Бок, значительная часть обсуждения Дарвином «превосходства» европейцев над другими народами является самодовольным допущением этого превосходства. Имея такую предпосылку, остается лишь
440
Часть II. Триумф идеи прогресса
лава 7. Прогресс как ι
441
открыть «причины». Мне неизвестны какие-либо доказательства того, что Дарвин когда-либо ставил под сомнение само это допущение. И, как отмечает Бок, Дарвин в своей работе «Выражение эмоций у человека и животных» принимает как должное расово-биологическое объяснение фактов, вроде того, что англичане не так часто пожимают плечами, как итальянцы, не плачут так много, как французы (или как английские женщины), и при этом явным образом подразумевается, что эти английские качества означают, во-первых, более высоко развитую стадию развития и, во-вторых, действие естественного отбора среди рас. Сэр Френсис Гол тон, двоюродный брат Дарвина, отдавая должное удивительному прогрессу США, заявляет, что это результат того, что в эту новую страну пришли самые дерзкие, отважные, энергичные и храбрые европейцы.
Но, несмотря на наличие сторонников дарвиновского естественного отбора, рассуждающих о расах, и последователей евгеники, которые, начиная с Голтона, стремились улучшить расу, нельзя сказать, что расизм как ключ к прогрессу был когда-либо в Англии настолько же модным, как в Германии и других странах, включая США. Когда именно был взращен миф об «американском англосаксонстве», точно неизвестно. Достаточно заметить, что вера в восходящее к донорманнской Англии «англосаксонство» как основу Америки стала господствующей задолго до того, как закончился XIX век. Конечно, столь распространенное на всем континенте убеждение в англосаксонском расовом характере американцев — т.е., разумеется, истинных американцев — во многом подготовило ту враждебность, с которой они встречали череду волн прибывающих восточных европейцев, а также азиатов в конце XIX и начале XX веков. Любопытно, что Герберт Спенсер, который, по-видимому, не разделял взгляды Дарвина на западноевропейское и англо-саксонское превосходство, писал, что самым благотворным событием, какое только могло произойти в Соединенных Штатах, было немедленное смешение крови посредством браков американских аборигенов с иммигрантами, наводнившими Америку в конце XIX века. Впрочем, лишь немногие соотечественники были согласны с мистером Спенсером.
442
Часть II. Триумф идеи прогресса
Тевтонство и нордицизм нашли в Соединенных Штатах множество поклонников, число которых росло. Столь великий и плодовитый ученый и преподаватель, как Джон У Берджес из Колумбийского университета, в своей весьма влиятельной работе «Политическая наука и сравнительное конституционное право» (John W. Burgess, Political Science and Comparative Constitutional Law, 1890—1891) назвал тевтонство жизненно важным для прогресса человечества. «Миссия осуществления политической организации мира», пишет Берджес, в такой огромной степени свойственна тевтонам, что «тевтонские нации никогда не смогут считать осуществление политической власти правом человека».
Великие расы для Берджеса — это «греки, латиняне, кельты, тевтоны и славяне». Но, продолжает Берджес, истинный политический гений заложен лишь в тевтонах. «Кельты, например, не продемонстрировали почти ничего, греки — лишь немного, в то время как тевтоны воистину правят миром с помощью своего высшего гения». Герман -ские нации, заключает Берджес, «это политические нации par excellence*».
Берджес, каковы бы ни были его взгляды на расу и прогресс, был одним из самых известных ученых и научных лидеров в Америке начала XX века. Значительная часть его работ сегодня столь же ценна, как и во время их опубликования. Он был известен своим великодушным и гуманным характером. Если человек его достоинств мог придерживаться расистских взглядов, которые я только что привел, несложно представить распространенность и глубину проникновения расистской мысли в США начала XX века. Работа Мэдисона Гранта «Шествие великой расы, или расовая основа европейской истории» (Madison Grant, The Passing of the Great Race or the Racial Basis of European History, 1916) была во многих отношениях такой же крайностью, как «Основы» Чемберлена, но предисловие к этой работе было написано одним из самых выдающихся натуралистов Америки, Генри Фэрфилдом Осборном. И сама книга стала почти бестселлером по всей Америке.
В истинном смысле слова (франц.). — Прим. науч. ред.
443
как власть
Глава 7. Прогресс
В заключение отмечу то, что становится очевидным из содержания этой главы: идея прогресса подвержена (была и всегда будет подвержена) искажению — и это, увы, верно в отношении любых моральных ценностей. Одна и та же фундаментальная идея могла привести Адама Смита, Джефферсона, Милля и Спенсера к заключению, что человечество движется вперед к высшим уровням материального благосостояния и моральной гармонии в результате исключительно увеличения свободы индивида, — и она же могла привести Конта, Маркса, Гегеля и Гобино к доктринам, в которых, безотносительно риторики свободы, торжествует власть: утопическая, политическая и расовая.
Яне буду заходить столь далеко, чтобы предположить, будто тоталитаризм, внутренне присущий идеям, которые мы исследовали в этой главе, играет ключевую роль для понимания возникновения тоталитарных обществ в XX веке в России, Германии, Италии, Китае и в других странах. Сами по себе идеи никогда не могут служить достаточным объяснением такого результата. Военные победы и поражения, крушение правительств, экономические потрясения, а также революционные движения, стремящиеся и готовые к захвату власти, — все это следует учитывать, если мы хотим объяснить феномен Советского Союза или нацистской Германии. Но как идеи не существуют в социальном и экономическом вакууме, так и военные, политические и экономические события происходят не в пустоте. Полная совокупность последствий событий проистекает из восприятия этих событий не меньше, чем из событий как таковых, а наше восприятие, в свою очередь, находится под сильнейшим воздействием идей, которые мы принимаем либо отторгаем. Учитывая даже просто количество людей, которые в XIX и начале XX века глубоко верили в тот вид национальной власти, о которой говорили в начале XIX века Фихте и Гегель, людей, страстно приверженных к утопизму в той или иной форме, — сен-симонистской, марксистской или какой-либо другой — и тех, кто принимал доктрины нордического, германского или англо-саксонского превосходства как ключа к прогрессу, было бы абсурдом полностью исключить эту веру и эти убеждения из объяснения тех конкретных форм, которые принял тоталитаризм XX века:
абсолютная власть в сочетании с абсолютной идеалистической веры в утопию, политическое государство и расу.
И все же, относясь с полным вниманием к трагедиям, которые произошли из-за искажения идеи прогресса, — а также, не будем забывать, таких идей, как свобода, равенство и демократия, — я не вижу не больше смысла в отказе от идеи, которая была столь важна для мышления тех, кого мы рассматривали в главе б, чем в отказе от идей свободы, равенства перед законом и демократии. Несмотря на все ошибки и искажения, идея прогресса в истории Запада была исключительно возвышенной идеей, — возвышенной благодаря тому, что она прославляла в бессчетных философских, религиозных, научных и исторических трудах, и, в первую очередь, благодаря тому, что она значила для побуждений и надежд тех, кто составлял человеческую основу Западной цивилизации.
