Ричард Нибур, Рейнхольд НибурК оглавлению Ричард НибурРАДИКАЛЬНЫЙ МОНОТЕИЗМ И ЗАПАДНАЯ КУЛЬТУРА
С благодарностью за то, чему они меня научили, посвящается молодым людям, мужчинам и женщинам, учившимся вместе со мной. От автора Настоящая работа представляет собой пересмотренные и дополненные лекции по современной цивилизации, прочитанные автором в рамках Курса лекций Фонда Монтгомери в университете Небраски в 1957 г. Три лекции, прочитанные мной тогда, разделены теперь на шесть глав. В качестве приложения добавлены несколько статей, развертывающих или как-то дополняющих идеи, развиваемые под общим заголовком «Радикальный монотеизм и западная культура». Приятно в этой связи вспомнить дружеский прием, оказанный мне в университете Небраски, и выразить еще раз благодарность ректору, а также его коллегам по факультету, но прежде всего поблагодарить моего радушного гостеприимна, профессора Лейна В. Ланкастера, председателя комитета Курса лекций. Всем им я обязан предоставленной мне возможностью поразмышлять на эти темы, а также за поддержку моего намерения издать результаты этих размышлений. Здесь уместно также выразить признательность издателям «The Journal of Religion» за разрешение воспроизвести первую из дополнительных статей, прежде носившую название «Теология - не царица, но служанка», из январского номера за 1955 г.; издателям «Motive» - за разрешение воспроизвести третью из дополнительных статей, прежде озаглавленную «Природа и существование Бога», из декабрьского номера за 1943 г.; и Рут Нанде Аншен (Ruth Nanda Anshen) - за разрешение вновь использовать в этой связи статью «О ценностном центре», которая была опубликована в вышедшем под ее редакцией томе «Moral Principles of Action» (Harper & Brothers, 1952). Лекция «На- 225 ука в конфликте с нравственностью?» была первоначально прочитана в Сент-Джонс колледж, Аннаполис, Мериленд, в рамках симпозиума на тему «Ученый как философ». Президент колледжа Сент-Джонс Ричард Д. Вейгл (Richard D. Weigle) разрешил мне воспроизвести лекцию в этой книге, за что я ему также благодарен. Уже публиковавшиеся прежде статьи подверглись некоторой, не очень обширной, переработке. Возможно, мне следовало в более значительной мере воспользоваться рассуждениями и критическими замечаниями, высказанными по поводу моих идей моими бывшими студентами, удостоившими меня чести посвященного мне в 1957 г. «Festschrift»1'. Однако я решил не ввязываться в нашу узкоспециальную дискуссию, к чему меня вынудил бы ответ на их наблюдения, но ограничился тем, что попытался яснее выразить свои идеи. Посвящая этот том авторам того сборника «Вера и мораль» и их соученикам, также занимавшимся у меня на курсе, я должен принести им извинения за упорство в отстаивании моей собственной точки зрения, упорство, не уступающее тому, с которым нередко приходилось сталкиваться также и мне - когда верность своим воззрениям проявляли они. Я бесконечно им благодарен за ободрение, давшее мне силы продолжать развитие собственных идей в области христианской этики. Быть может, в моей следующей работе, если ей суждено появиться, будут в большей степени использованы результаты их размышлений по поводу моих трудов. Нью-Хейвен, Коннектикут X. Ричард Нибур I. Введение: теология и вераПринято считать, что теолог, которого попросили обратиться к теме современной цивилизации с целью выработки конструктивных соображений по стоящим перед ней проблемам, заговорит о роли религии в современном обществе1. Однако размышляя над современным состоянием человечества, я прихожу к выводу, что наибольшее значение имеет теперь проблема веры. Веру же следует отличать от религии. Разумеется, наша вера находит свое выражение в религии; однако выражается она и во всех наших социально значимых решениях, действиях и институтах Далее, вся наша культура оказывается вовлеченной в конфликт вер, который следует четко отличать от столкновений, имеющих место между различными религиями или между религией и безрелигиозностью. В нижеследующих размышлениях я попытаюсь проанализировать этот конфликт таким, каким он мне видится - в качестве происходящего между радикальным монотеизмом и прочими основными формами человеческих верований, а именно политеизмом и генотеизмом в их современном демифологизированном обличье. Главным оппонентом монотеизма, как я утверждаю, является генотеизм, или то социальное верование, которое превращает ограниченное общество, будь то культурное или религиозное, в объект доверия и преданности и имеет тягу к ниспровержению даже таких официально монотеистических институтов, каковыми являются церкви. 1. Двойная задача теологииОднако прежде чем приступить к анализу, уместным представляется дать мое собственное определение того, в чем состоит задача теолога. Может показаться, что само его имя уже определяет эту задачу и ограничивает круг его обязанностей. Разве не следует ему заниматься «логосом», или теорией, Бога, подобно тому как психолог занимается «логосом» «псюхэ», а археолог-теоретическими изысканиями в области древних памятников? Но при такой постановке вопроса, как и при таком ответе на него, становятся явными те трудности, которые уже вовлекали теологию во многие исторические конфликты. Действительно, слово «теос» направляет нас на объект, однако происходит это не вполне аналогично тому, как^ обстоит дело со словом «антропос» в антропологии 227 или «ге» в геометрии. Ибо это есть имя того объективного существа, того «иного-нежели-я-сам», который представляется людям скорее тогда, когда они верят, чем когда они видят, слышат, осязают, даже скорее, чем когда они рассуждают. Принято говорить, что эта объективная реальность - Бог или боги признается или познается в вере. Разумеется, существуют философы, развивающие теорию Бога без ее соотнесения с верой, однако отношение их метафизики или онтологии к теологии веры является темой многочисленных обсуждений2. Как бы то ни было, теология, в отличие (хотя и не обязательно в противоположность) от метафизики или онтологии, оказалась не в состоянии отделить размышления относительно объективной действительности, Бога, от размышлений по поводу субъективной деятельности веры, как бы ни определялась эта последняя. По этой причине в отдельные исторические периоды, особенно в протестантской теологии XIX столетия, возникало искушение вообще оставить объективную сторону теологического исследования в пользу психологии веры или психологии религии, которая рассматривает исключительно субъективную сторону дела. Однако в настоящее время сделалось вполне ясным (как в отношении человеческого существования, так и академического исследования), что субъективная сторона не может быть здесь отделена от объективной без утраты смысла - как, впрочем, и объективная не может быть отделена от субъективной. Если теология желает понять веру, она должна обращаться к Богу как ее объекту, точно так же как, желая понять Бога, она должна обращать внимание на веру. Вера является по крайней мере столь же неизбежной обратной стороной божественного присутствия, как чувственный опыт является неизбежной обратной стороной природных объектов или сил. Следует отметить, что аналогия здесь не полная и, пытаясь ее сделать таковой, мы можем впасть в заблуждение. Вера не является особым чувством; вера и чувственный опыт не исключают взаимно друг друга; объективная действительность, представляющаяся вере, не является оторванной от чувственного опыта. Однако вера и Бог находятся в отношении приблизительно такой же взаимной дополнительности, как чувственный опыт и физическая действительность. Поэтому нам следует заниматься теологическими изысканиями, исключительно будучи причастными вере, исповедуя веру даже тогда, когда мы ее критикуем, размышляя на темы веры в ходе размышлений о Боге, объекте веры. Если предварительное согласие (на первый случай, до тех 228 пор, пока мы не предпримем попытку дать освещение характеру веры) в отношении этого первого положения достигнуто, можно переходить ко второму пункту. Разум и вера не исключают взаимно друг друга: мышление налично в вере, и одной из задач теологии как раз и является развитие такого размышления внутри веры. Здесь также можно прибегнуть к несовершенной аналогии чувственного опыта и веры. Как правило, чувственный опыт и разум не представляются нам взаимоисключающими, каким бы активным ни было наше участие в диспутах между радикальными эмпиризмом и рационализмом и как бы ни убеждены были мы в важности дискуссий о соотношении ценности индуктивного или дедуктивного способа рассуждения или о функции гипотез в опытной науке. Голый чувственный опыт, не смешанный с рациональными аспектами, нам недоступен: разум образует и истолковывает чувственный опыт, чувственный опыт утверждает или опровергает такие размышления, наполненные опытом. Прибегая к грубой аналогии, можно сказать, что разум пронизывает деятельность веры; он организует, сравнивает, размышляет, критикует и развивает гипотезы посреди веры. Пример такого размышления в вере можно найти в 8-м псалме, хотя, впрочем, почти всякое выражение веры можно было бы использовать в качестве иллюстрации. О Господь, наш Господь, сколь величественно Твое имя по всей земле! Ты, чья слава превыше небес, чья хвала льется из уст младенцев и детей, Ты возвел оплот против Твоих врагов, с тем чтобы обуздать неприятеля и мстителя. Когда я взираю на Твои небеса, работу твоих рук, на утвержденные Тобой Луну и звезды - кто таков человек, что Ты о нем помнишь, кто таков сын человеческий, что Ты о нем заботишься? И все же Ты создал его лишь ненамного меньшим Бога, и увенчал его славой и почетом. Ты дал ему господство над делами Твоих рук; все вещи Ты бросил ему под ноги... Большинство людей, знакомых с этой молитвой поклонения, как бы ни разнились их определения, даваемые вере, а также их трактовка взаимоотношений между поэтической формой и верой в этой молитве, скорее всего согласятся, что здесь имеет место вероизъявление. Они заметят, что ум поклоняющегося человека не переходит от разума к^ вере; он не следует по пути логического рассуждения: от опытно данных земли и неба к неизвестному Творцу, а от него - к уверенности в нем как ис- 229 точнике блага. Движение начинается с веры, с Бога и уже с него переходит на видимый мир. Однако разум присутствует в вере. Прежде всего, он проявляется в виде некоего эстетического разума, усматривающего намерения божественного художника в целостности его шедевров. Но присутствует он и в форме аналитического, сравнивающего и сопоставляющего разума, различающего и ставящего вопросы, даже разума сомневающегося. Размышляющая вера, уповающая на Бога как на источник и славы, и существования всех тварей, проводит свои различения и сравнения небесного и мирского, человеческого и того, что ниже человека. Она ставит под сомнение ценность человека в сопоставлении его не только с Богом, но и с прочими его творениями. Она задает вопросы относительно значимости человека в мире. При этом движении ума уверенность в Боге нисколько не ставится под вопрос: разум не оказывает поддержки вере; скорее это вера размышляет и высказывает сомнения в своих размышлениях. Она ставит под сомнение некоторые верования в отношении Бога и человека и ищет верований более надежных. Таким образом, вера, выражающаяся в преданности и изумлении, является размышляющей верой. Как раз одной из задач, стоящих перед теологией, является развитие этого размышления внутри веры. По этой причине теология часто берет на себя постановку вопроса, заданного Псалмопевцем: «Что такое человек в мире, принципом которого является Бог?» (и дает на него ответ). Или же она пытается в том же контексте ответить на вопросы, скрытым образом присутствующие в высказываниях веры по поводу способа творения Богом космоса и значения этого события, относительно деструктивных элементов, содержащихся в самом космосе или вне его. Такая теологическая теория предполагает наличие веры, однако должна развить рациональные элементы в ней. Положения такой теологии, будучи рассмотрены в качестве вероизъявления, будут почти всегда уступать высказываниям поэтов и пророков. Теолог в этой своей роли не в большей мере способен написать 8-й псалом, чем археолог в качестве именно археолога - сочинить «Оду на греческую вазу»2'; и тем не менее осуществляемое теологом развитие размышления внутри веры не менее тесно связано с ней, чем осуществляемое Псалмопевцем развитие эстетической формы. Его труд - это труд разума в рамках веры. Бог является конечным объектом его исследования, но, разумеется, в качестве Бога, данного в вере. Второй задачей, ответственность за выполнение которой возложена на теологию или какую-то ее часть, является крити- 230 ка веры, но не в качестве субъективного отношения или деятельности, а в ее отношении к ее объектам. В этой своей работе теология находится с верой приблизительно в таком же соотношении, как литературная критика - с поэтическим деянием и поэтическим выражением. Здесь также не обойтись без сопричастности. Литературному критику должно на основании непосредственной сопричастности быть известно, что такое эстетический опыт, чего требует поэтическое творчество как в смысле вдохновения, так и труда, и еще - какое движение происходит в душе поэта по пути от чувственного символа к его значению. Он должен жить в мире тех же ценностей, что и поэт. Если критик не является в некотором смысле поэтом, как может он пояснять, разбирать и нормировать поэзию? В подобном положении оказывается и теологический критик веры. Без участия в жизни веры он не в состоянии различать высокое и низкое в ней, ее подлинные и поддельные выражения, не распознает ее символы и значения. Однако также, как работа литературного критика предполагает работу поэта и является по отношению к ней вспомогательной, деятельность теологов явпяется вторичной по отношению к деятельности верующих. В качестве теологов-критиков они заняты познанием Бога: по этой причине их интерес в большей мере привлекает сама вера, предметом которой являются Бог или же боги, чем сами Бог или боги. И все же они не могли бы критиковать, не могли бы давать пояснения и старатьсяънести порядок в жизнь веры, если бы не участвовали в восприятии верой ее объекта. Таким образом, теология в качестве упорядоченного развития размышления, пронизывающего веру, и критики веры должна постоянно участвовать в деятельности веры, хотя конечным ее предметом является Бог. В этом отношении, как проявление упорядоченного мышления, ее нелегко отнести к какой-то определенной рубрике обширной классификации областей человеческих исследований и сказать, есть ли это точная наука или гуманитарная дисциплина, история, Geisteswissenschaft3', критика или же философия. Ввиду той ситуации, в которой она работает, и объекта, с которым она имеет дело, ей следует развивать собственные методы, чтобы не оказаться в порабощении у методологий, разработанных в рамках рациональных исследований, направленных на другие объекты и существующих помимо веры в связи с другими нерациональными видами деятельности человека. Не являясь ни царицей, ни прислужницей в ряду таких исследований, она должна следовать по собственному пути, служа Богу веры и его слугам. Этот путь, сколь 231 бы независимым он ни был, не может быть путем изоляции, если только предметом рассматриваемой нами теперь теологии не будет избрана какая-то ограниченная, схизматическая вера, объектом которой является маленький божок, скорее один в ряду многих других объектов человеческого поклонения, а не та вера, которая направлена на Единого, превосходящего многих, в котором многие являются одним. 2. Вера как доверие и верностьДав описание теологии как предмета, неразрывно связанного с верой, нам следует еще предпослать нашим размышлениям относительно цивилизации определение веры. Как хорошо видно из словарных статей, это слово используется во многих смыслах; с его помощью мы описываем многие состояния и деятельность отдельных личностей и сообществ. Иногда она оказывается равнозначной другому многозначному термину, религии, как, например, тогда, когда мы говорим о «человеческих верованиях»; иногда «вера» синонимична с уверенностью того или иного рода, как в выражении «животная вера»4'; часто «вера» означает вероисповедание, как у Александра Поупа, когда он пишет5': Пускай сектанты бьются из-за вер: Тот в вере прав, кто в жизни нам пример. Возможно, именно неупорядоченное использование этого слова лишило его довольно определенного изначального значения или же, напротив, разнообразие значений связано с тем, что здесь мы имеем дело со сложным образованием, то один, то другой элемент которого выступает на первый план, как, например, происходит и в том случае, когда мы используем слово «нравственность» для обозначения согласия с mores6', сами mores, воспитание согласно mores и пр. Не углубляясь в семантические тонкости, мы можем попытаться описать лежащую в основе всего личностную позицию, которая, будем ли мы ее называть верой или дадим ей какое-то иное имя, по всей видимости, является универсальной или во всяком случае достаточно распространенной для того, чтобы ее опознать. Это есть некая позиция и соответствующие ей действия, связанные с доверием в отношении определенных сущностей и верностью им как источникам ценности и объектам преданности. Эта личностная позиция, или действие, является амбивалентной: в нее 232 включено соотнесение как с ценностью, присваиваемой самому субъекту, так и с ценностью того, на что субъект ориентирован. С одной стороны, это есть доверие к тому, что придает ценность самому субъекту; с другой - преданность «тому, что является ценным для субъекта. Дружба может быть избрана в качестве простого примера такого амбивалентного отношения. В дружбе я верю в своего друга как в человека, который ценит меня; я питаю уверенность в том, что он будет продолжать относиться ко мне как к ценности; я также ценю его и ему предан. Постольку, поскольку вера присутствует в дружбе, она является двусторонним движением: доверия другу, который является источником моей ценности, и преданности ему как объективной для меня ценности. С еще более показательным примером этого мы имеем дело в национализме. Когда национал-патриот говорит: «Я рожден, чтобы умереть за мою страну», — своими словами он обнаруживает то двойственное отношение, которое мы здесь называем верой. Жизнь нации является для него той действительностью, в свете которой его собственная жизнь становится чем-то стоящим. Он полагается на нацию как на источник собственной ценности. Он доверяет ей; прежде всего, быть может, в том смысле, что живет с постоянной оглядкой на нее как на продолжающуюся реальность, из которой вышел сам и с продолжающейся культурной жизнью которой должны слиться его собственная деятельность и само существо. Его жизнь приобретает Значение, поскольку она является частью этого контекста, подобно слову в предложении. Но его уверенность может еще быть направлена на нацию как на ту силу, которая удовлетворит его нужды, позаботится о его детях и защитит его жизнь. Однако вера в нацию является прежде всего доверием к ней как к непреходящему ценностному центру. Поскольку нация является высшим ценностным центром, с которым соотносит себя националист, он не поднимает вопроса насчет ее благости в отношении его самого, а также ее правоты и неправоты. Будучи ценностным центром, она заставляет правоту и неправоту ориентироваться на нее саму. Здесь отсутствует Гоббсово положение о национальном правительстве, которое в контексте такой веры и определяет, что справедливо и что несправедливо. Скорее это следует понимать так, что правота действий зависит от их созвучия внутреннему строю нации и от их направленности на укрепление или умаление национальных жизни, могущества и славы. Не только собственная значимость последовательного на- 233 ционалиста зависит от этого источника ценности, но и все, с чем ему приходится сталкиваться, приобретает смысл лишь в соотнесении с ним. Если он последователен, даже его собственные жена и дети будут в конечном итоге чего-то стоить не из-за того отношения, в котором они находятся к нему, а в силу их соотнесенности с отчизной. Даже личные его враги будут обладать определенной ценностью, поскольку являются гражданами. Культурные ценности-картины, скульптуры, поэзия, музыка - будут цениться в качестве творений нации, олицетворений ее духа; экономические достижения и ценности - в качестве выражений взлета всего сообщества в целом. Значение религии'и образования будет не меньше зависеть от того, насколько в них находит свое воплощение источник творчества. Конечно, все эти ценности будут оцениваться националистом также и утилитарно: он будет задаваться вопросом об их значении в качестве действительного вклада в продолжающуюся жизнь его страны. Однако их благость, как и его собственная, будет не столько «благостью для», сколько «благостью из». Они обладают значением, поскольку в них выражается, что значит сама нация, а не поскольку они соотносятся с нацией. Таким образом, вера в нацию является доверием к ней в качестве ценностного центра или источника ценности3. Необходимым дополнением доверия в отношении ценностного центра является преданность, или верность. Доверие, собственно, является пассивной стороной в отношениях, возникающих по поводу веры. Оно выражается в хвале или исповедуется в вероизъявлении, провозглашающем самоочевидный принцип. Преданность, или верность, является активной стороной. Она ценит свой центр и старается умножить его силу и славу. Этот центр превращается для нее в то дело, ради которого она живет и трудится. В этой активной вере преданный субъект упорядочивает свои действия и стремится упорядочить свой мир. Вера-преданность, хотя для ее обозначения используется то же слово, что и для веры-доверия, выражается в sacrameptum7', в присяге вассала сеньору, в клятве о приверженности. Так, провозглашаемые вслух патриотические изъявления веры, если воспринимать их лишь с одной стороны, могут рассматриваться как наивные заверения в том, что «Британия правит морями» либо что «Германия превыше всего», или что «Америка - родина смелых и свободных». Однако те же самые высказывания используются и для выражения обязательства верности: их произносят или распевают голосами, в которых звучит непреклонная решимость; они могут означать ре- 234 шение все отдать для дела родины. Также и христианское положение: «Верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли» является, с одной стороны, выражением уверенности, а с другой - присягой на верность. С одной стороны, оно означает «Верю в Бога», а с другой - «Сохраню ему верность». Две стороны веры, проиллюстрированные на примере двойного значения ее исповедания и на характере национализма, могут быть исследованы еще полнее с помощью двух мыслителей - Толстого и Ройса. В толстовском анализе веры внимание направлено на важность для жизни вообще уверенности в ценностном центре. В философии преданности Ройса исследуется значение верности. Однако ясно, что в жизни эти стороны взаимно дополняют друг друга. В наших усилиях понять веру история Толстого может иметь для нас такое же значение, как история Декарта -для исследования по истории познания. Как Декарт начал с сомнения во всех прежде воспринятых мнениях, которые принимались за знание, так и Толстой начал с пошатнувшегося доверия ко всем общепринятым верам в осмысленность жизни; как первый продвигался по пути от скептицизма к обоснованному знанию, так и второй не отступался от поисков ценности до тех пор, пока не обнаружил надежное основание для своей уверенности. В «Исповеди» Толстой прежде всего проследил историю крушения богов своей веры. Будучи крещеным и воспитанным в традициях русского православия, в возрасте восемнадцати лет он отверг все то, чему его учили. Впоследствии, размышляя о своей юности, он приходил к выводу, что единственной основой, придававшей его жизни какую-то оформленность, была, если не считать чисто животный инстинкт, некая идеалистическая вера в возможность совершенствования. Она вылилась в желание вызывать восхищение окружающих, прежде всего своими нравственными качествами, но также могуществом, заслугами и богатством. Его ранний писательский успех привел его в общество людей искусства, которые верили в поступательное движение человечества и считали себя главными деятелями этого прогресса. Хотя они и мыслили себя учителями человечества, они не задавались вопросом, чему, собственно, им следует учить: они просто полагали, что каким-то бессознательным образом вносят большой вклад в прогресс. «Вера эта в значение поэзии и в развитие жизни, - говорит Толстой, - была вера, и я был одним из жрецов ее. Быть жрецом ее было очень выгодно и приятно». Однако эта вера также рассыпалась. Ссоры и безнравствен- 235 ность людей искусства, зрелище смертной казни, отрезвившее суеверный характер веры в прогресс, смерть брата, который «умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он умирает», - все это пошатнуло уверенность, занявшую место детской веры. Затем пришла женитьба и на время жречество семейное заняло место жречества писательского. «Стремление к усовершенствованию, подмененное уже прежде стремлением к усовершенствованию вообще, к прогрессу, теперь подменилось уже прямо стремлением к тому, чтобы мне с семьей было как можно лучше». Потом эта уверенность, что его существование и работа имели важное значение, потому что вносили вклад в благосостояние семьи, также была поставлена под сомнение. Итак, жизнь остановилась. Поминутно вопрос: «Но почему?» — или, как мы могли бы сказать: «Ну так и что же?» — вторгался в размышления Толстого. Думал ли он о своем поместье, о тысячах десятин и сотнях лошадей, которыми владел, или о воспитании своих детей, или о своей писательской деятельности - он постоянно возвращался к вопросу смысла. Ну так и что же? «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, - ну и что ж!..» Как писал Толстой, он чувствовал, что почва, на которой он стоял, осыпалась, что то, для чего он живет, ничего не стоило, что у него не было причины жить4. «Истина была то, - говорит Толстой, - что жизнь есть бессмыслица». Иногда ему казалось, что она была «глупая и злая шутка», сыгранная кем-то над ним, хотя в Творца он не верил. Или он чувствовал себя осиротевшим, покинутым, как птенец, выкинутый из гнезда - но выкинутый кем? Через многие годы, после долгих поисков мудрости в науке, философии и религии он снова пришел к уверенности в осмысленности жизни, почувствовал вкус к полезному труду. Однако новая вера очень сильно отличалась от веры детской, веры художника или от веры семейного человека; и труды его были направлены уже на иные цели. Исповедание, в котором она выразилась, было в высшей степени личным, однако оно было одновременно и выражением уверенности, и клятвой на верность. Среди всего того, что было открыто Толстым за время утраты веры и ее обретения, была имеющая всеобщее значение истина. «Так что, - пишет Толстой, - кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведен к признанию того, что у всего живущего человечества есть еще какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить... Где жизнь, там вера, с тех пор, как есть человече- 236 ство, дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. Какие бы и кому бы ни давала ответы какая бы то ни было вера, всякий ответ веры конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью. ... Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»5. Как ни многочисленны стороны сложного личностного и общественного комплекса явлений и действий, называемого верой, оставшиеся за скобками толстовской «Исповеди», произведение это привлекает внимание к одному специфическому моменту в этом комплексе: зависимости живущей личности от ценностных центров, из которых она черпает собственную ценность и ради которых живет. Помимо этого, жизнь Толстого иллюстрирует то, что хорошо известно как по опыту, так и по наблюдениям - что в ходе существования происходит движение от одного центра к другому, что зачастую центры плохо определены и что нередко они являются людскими сообществами, такими, как человечество или семья. Для толстовского понимания веры особенно значим аспект уверенности в источнике ценности, хотя сочинения и деятельность самого Толстого показывают, что здесь присутствует также - уже в качестве избранного дела жизни - и движение верности к этому источнику. В философии преданности Джосайи Ройса (Josiah Royce) этой другой стороне веры придано центральное значение. Доводы Ройса содержат два момента: первый, что в основе нравственной жизни лежит преданность; и второй, что истинным делом жизни является сама преданность. Второй момент нас сейчас не заботит, однако первый, независимо от того, следует за ним второй или нет, представляется вполне здравым. Ройс обнаруживает ту преданность, о которой он говорит, в верности простых людей, выполняющих свой долг - иной раз таким образом, что их героизм оказывается отмеченным, но чаще безо всякой игры на публику. Она присутствует в воинах, которые проявляют одну и ту же преданность как во время мира, так и в случае войны; в мучениках, умирающих за веру; в терпеливых родителях, матерях и отцах, самозабвенно и ревностно тяжко трудящихся для своего семей- 237 ства; «в спокойном и прилежном ревностном служении науке, которое сделало возможным жизненный подвиг Ньютона, или Максвелла, или Дарвина»6. Дело, которому посвящают свою жизнь люди, у каждого может быть своим, однако дух верности или его форма повсюду один и тот же. Прослеживается явный параллелизм между описанным Ройсом развитием преданности и историей уверенности, рассказанной Толстым. Юность начинает свое нравственное развитие в рамках шаблона, накладываемого обществом, законы, обычаи и авторитарная социальная воля которого побуждают личность к бунту и самоутверждению. Нравственная зрелость наступает тогда, когда собственная воля личности уступает преданности, которая в условиях свободного выбора великого дела жизни воссоединяет личность и весь мир на службе этому делу. «Преданный человек - это такой человек, взору которого уже более не представляются ни люди вокруг, которых он мог бы любить или ненавидеть, ни условности, ни обычаи, ни законы, которым он мог бы покориться; нет, это такой человек, который отыскал и видит некоторое общественное дело или систему дел, столь богатую, столь ладно скроенную, а для него лично - еще и столь увлекательную и приятную по обращению к его естественной силе воли, что он так говорит этому своему делу: «Твоя воля есть моя воля, и моя твоя. В тебе я себя не теряю, но нахожу, живя постольку, поскольку живу именно ради тебя»7. Следует учитывать тот факт, что «зачастую преданные люди были верны очень неблаговидным делам и что разные люди оказывались преданными делам, находившимся в непримиримой вражде друг с другом», однако эти недостатки преданности «оставляют неизменной ту великую истину, что, если ты хочешь прийти к такому образу жизни, который преодолевает сомнения и концентрирует твои силы, тебе следует пойти по тому пути, по которому прошли все преданные люди с тех самых пор, как люди узнали преданность»8. Мы можем заострить постановку вопроса в большей степени, чем это делает Ройс, и сказать, что личность и преданность неразделимы: что как бы ни запутана была система преданностей данной личности, как бы ни многообразны были цели жизни отдельных личностей и как ни часты случаи их предательств, все же все они живут верностью не в меньшей степени, чем уверенностью в ценностных центрах, наделяющих ценностью их существование. Однако может оказаться и так, что ценностный центр и дело жизни - это всего лишь два разных названия для одной и той же объективной действительности, от которой и для которой живут личности в качестве ценимых и ценящих существ. 238 Утверждать, что такие отношения веры обладают среди человеческих личностей всеобщим характером, было бы слишком смело, однако важно то, что двойственное отношение веры проявляется в высказываниях даже тех людей, которые выражают наиболее глубокие сомнения в осмысленности таких терминов, как «вера» и «ценность». Очевидно ведь, что для некоторых из этих переоценщиков «ценности», людей, не верящих в «веру», источником ценности все же является деятельность совокупности точных эмпирических наук, и уже из этого источника берет начало осмысленность всех прочих видов деятельности и бытия; и в то же время это есть дело их жизни, которое они считают своим и которому служат. Такие люди имеют склонность ни во что не ставить (или даже полагать вредоносными) все труды, предпринятые философией, если они не отталкиваются от «научной истины» и не вносят в нее вклад. Все те виды художественной, религиозной или образовательной деятельности, которые не поддаются интерпретации по их положению относительно этого центра - ни в качестве иллюстрации поисков такой истины, ни как вносящие в нее некоторый вклад, считаются бессмысленными. Очевидно, однако, что собственная их деятельность считается имеющей ценность, поскольку она участвует и служит развитию совокупности эмпирических наук. Невозмутимые в отношении всего прочего, они со страстью отдаются своему делу. Остальные (и их большинство среди скептиков в отношении «веры» и «ценности») ставят вопрос о том, на что нужна сама наука, откуда берется ее ценность и какому делу она служит. Иногда их ответ сводится к тому,-что наука служит интересам биологической жизни, однако они не ставят вопроса относительно ценности самой жизни9. Во всех нападках на специфические виды преданности и системы ценностей, даже в нападках на сам двойной принцип веры, проявляется некая вера, некоторая зависимость от ценностного центра, некоторая преданность делу. Наиболее показательной в отношении природы веры является нигилистическая литература разочарования. Во всех описаниях крушения богов, в исследованиях предательства или в том, как атеистический экзистенциализм пытается обрести ценностный центр в голой личности, в ее самоопределяющейся свободе, мы сознаем наличие явно универсальной человеческой потребности в вере и невозможность совершить побег от ее богов.- не как от сверхъестественных существ, но как от ценностных центров и объектов ревностного служения. II. Идея радикального монотеизма1. Социальный Бог и многобожиеВ повседневной речи слово «боги» имеет много значений. То мы подразумеваем под ними силы, к которым люди обращаются за помощью в беде; то — силы, к которым они адресуются в поисках экстаза; то — действительность, в отношении которой они испытывают трепет и за которой ощущают святость; а еще — существа, наличие которых они предполагают в своих умозрительных попытках объяснить происхождение вещей и их порядок; или же — объекты поклонения. Вопрос о том, является ли религия, в которой присутствуют все эти отношения и виды деятельности, некой единой функцией ума, а с ним и вопрос о том, относится ли слово «боги» к сущностям одного класса, следует оставить для рассмотрения в иных контекстах. Теперь же мы заняты вопросом о вере — в связи с ее зависимостью от ценностного центра и ею же — в качестве преданности цели. По этой причине когда мы говорим о «богах», то подразумеваем богов веры, т. е. именно такие ценностные центры и цели. В этом суженном смысле стоящий во множественном числе термин «боги» представляется единственно уместным. На протяжении длительного времени как религиозные, так и политические институты Запада были официально монотеистическими, поэтому нам затруднительно признать себя политеистами, верующими во многих богов, или генотеистами, хранящими верность одному богу среди многих. Пользуясь словом «бог» без определения, мы рассматриваем себя либо в качестве теистов, либо в качестве атеистов. Но если мы ограничим свое исследование исключительно верой, более близким к истине представится утверждение, что монотеизм как состояние зависимости от ценности и состояние преданности Единому, превосходящему все множество, постоянно находится у нас в противоречии с двумя господствующими формами: плюрализмом, обладающим многими объектами ревностного служения, и социальной верой, обладающей лишь одним объектом, который, однако, оказывается лишь одним среди многих. Если под «богами» мы будем подразумевать объекты такой веры, атеизм представится столь же несовместимым с человеческим существованием, как и радикальный скептицизм - с действительностью всех тех вещей, которые мы едим, вдыхаем, на которые 240 натыкаемся. В этом смысле атеизм в нашем фактическом личном существовании возможен для нас не более чем психологический солипсизм в нашей физической жизни. Отрицать действительное существование сверхъестественного существа, называемого Богом, - это одно; однако жить без уверенности в существовании некоего ценностного центра и без преданности какому-то делу - нечто совершенно иное. Исторически и биографически изначальной формой веры является, как представляется, форма генотеистическая, или социальная, хотя часто утверждается, что в истории имело место движение от плюрализма к относительному единству социально организованной преданности. Однако какой бы ни была временная последовательность, чаще всего и в прошлом, и в настоящем та и другая форма существуют в нелегком соперничестве друг с другом, взаимно друг к другу приспосабливаясь. Мы можем начать с генотеизма, характерным примером которого, использованным нами для иллюстрации понятия веры, является национализм. Однако ценностным центром и объектом преданности может явиться и меньшая единица - семья, племя или сектантская община, и большая - цивилизация или человечество. Во всяком случае там, где такая вера берет верх, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивидуум, становится, по словам Бергсона, некое замкнутое общество10. В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще неродившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общине. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то что он прекращает существование. Он находится в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община является и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и слава являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих 241 сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение о нем самом, - это норма преданности общише. Такая вера, как и всякая вера вообще, не только находит свое выражение в религиозных верованиях и практике, но в них, собственно, и проявляется. Социологический анализ религии потому так убедителен, что разновидность веры, наиболее часто соотносимая с религией, обладает социальным характером. «Идея общества, - говорит Дюркгейм, - является душой религии». Боги религии являются коллективными представлениями, утверждает он, хотя это удается ему сделать не без некоторой натяжки - ввиду обманчивого характера самих богов. Под этим он подразумевает, во-первых, что они являются идеями, навязанными индивидуальному мышлению группой; а во-вторых, и это более важно, что «они не только происходят из коллективного, но и то, что ими выражается, имеет социальную природу». Действительность, которую «выражали мифологии в столь разнообразных формах, которая, однако, является универсальной и объективной причиной тех ощущений sui generis8', из которых составлен религиозный опыт, -это общество». С яркими примерами социально представительского характера мифических богов или божественных сил мы сталкиваемся в Весте - пламени домашнего очага, в Фемиде - проекции социального закона на космос, в отождествлении Осириса с правителем Египта, в обожествлении героев-предков и римских императоров. Однако существуют и еще более значительные, хотя и менее отчетливые примеры выражения социальной веры в религиозных мифологиях и культах11. По этой причине описание многих движений в истории религии возможно в их соотнесении с развитием общества от простых и монолитных групп к группам усложненным, более развернутого характера. Хотя не все религии, как и не все стороны какой-то отдельно взятой религии, могут быть объяснены при помощи формулы Дюркгейма, все же она находит себе широкие приложения в связи с широким же распространением социальной веры. Однако не только религия указывает на действительное бытование генотеизма, который превращает общество, обычно в символической форме, в ценностный центр и объект преданности. Столь же часто эта форма веры находит свое выражение в нравственном поведении людей: в подчинении писаным и неписаным общественным законам, в сознании заслуги либо вины перед общественным авторитетом, в определениях блага и справедливости, с которыми приходится сталкиваться во многих критических анализах нравственности. Когда конеч- 242 ной точкой отсчета для людей является их общество, когда оно оказывается их ценностным центром и делом их жизни, - в таком случае общественные нравы могут что угодно сделать справедливым и несправедливым; в этом случае действительно совесть является внутренним голосом общества или его отдельных представителей. Мнение социологических интерпретаторов нравственности звучит так же убедительно, как и мнение социологических интерпретаторов религии, потому что для столь многих человеческих существ, а зачастую, быть может, и для всех нас, имплицитная или эксплицитная вера, лежащая в основе наших этоса и этики, - это есть социальная вера, богом (ценностным центром и целью) которой является само общество. К этому источнику и восходит то единообразие, которое наличествует в наших оценках и в нашем поведении. Там, где эта вера преобладает, искусство также переводит свой взгляд на общество. По этой причине всегда популярно патриотическое искусство с его символикой в национальном духе, с его темами, заимствованными из социального мифа или из истории народа, с его преумножением славы нации. Очевидно, что генотеистическая вера, описываемая обычно лишь в виде явления, соответствующего жизни примитивного общества или же стадии детского развития личности, пребывающей в рамках семейного шаблона, пронизывает современный мир в форме национализма. Его фанатические крайности, которые нашли свое выражение в германском националсоциализме и итальянском фашизме, привлекли наше внимание также и к более умеренным явлениям, в которых центральное ревностное служение характеризуется определенным политеизмом с некоторыми подвижками в сторону монотеизма. Национализм проступает наружу в форме такой веры всякий раз, когда в качестве высшей цели жизни избирается национальное благосостояние или выживание нации; когда правота и неправота ставятся в зависимость от суверенной воли нации, каким бы способом эта воля ни определялась; когда религия и наука, образование и искусство оцениваются по их вкладу в существование нации. Исходя из таких критериев, можно сказать, что националистическая вера постоянно присутствует в нашей повседневной жизни - в школах и церквах не в меньшей степени, чем в высказываниях политиков и в самой политике. Однако широкое распространение социального генотеизма может быть проиллюстрировано и на его не склонных к национализму разновидностях. Возможно обсуждение вопроса о том, является ли марксизм религией или нет, однако совершенно 243 очевидно, что он является верой в том смысле, в каком пользуемся этим термином мы. Этика марксизма - классовая этика, его искусство - классовое искусство12. В наше время его вражда с национализмом является конфликтом одной социальной веры с другой, хотя, вообще говоря, даже в сфере господства коммунизма выявилось, что национализм как религия обладает большим потенциалом. Другая, не националистическая разновидность генотеизма делает своей альфой и омегой цивилизацию. Хотя цивилизация представляет собой большее сообщество, чем нация, она также остается замкнутым обществом: ведь цивилизация - всегда одна среди многих. Всякий раз, когда она становится ценностным центром и делом жизни, наука и религия, искусство и экономика, политические и экономические институты, этос и мораль оцениваются исключительно лишь как проявления непрерывной жизни цивилизованного общества или же с точки зрения их вклада в его выживание и укрепление. Также и религиозные общины, заявляющие о своем монотеизме, могут, как мы еще увидим, обращаться к генотеизму, в котором Бог является именем, присвоенным принципу самой религиозной группы как замкнутого общества. Радикальной альтернативой генотеизму с его относительной унификацией жизни является плюрализм в отношении веры и политеизм в вопросе богов. Исторически, а также применительно к современности, как представляется, такой плюрализм чаще всего возникает вслед за ниспровержением социальной веры. Когда вера в нацию или иное замкнутое общество надломлена, люди, которым необходимо жить верой, находят прибежище в многочисленных ценностных центрах и разменивают свою преданность на множество частных дел. Когда исчезают полубоги, на сцену выходят божки. Вера, связанная с социальным ценностным центром, может уничтожиться под влиянием едких паров разнообразных негативных опытов. Уверенность в том, что жизнь как происходящая из общинного центра и существующая ради него имеет ценность, может быть ниспровергнута многими факторами: внутренними конфликтами, осознанием того, что общественной преданностью воспользовались для реализации своих интересов рвущиеся к власти индивидуумы или группы, пониманием того, что внешне единое общество лишено целостности, рациональным ниспровержением социальных мифологий, контактами с иными обществами, превосходящими собственное в отношении мощи или величия, и, наконец, распадом общины или ее растворением в какой-то более обширной среде. Естественная вековечная вера 244 людей в то общество, в котором они были рождены и чей авторитет ими правил, чьи законы их защищали, чей язык наделял их логикой, которое пеклось о них при их жизни и через память хранило их после смерти, ради которого они растили детей, трудились и сражались, необратимо приходит к безрадостному концу среди больших и малых, сознательных и бессознательных предательств или же среди природных или политических бедствий, с которыми уже довелось столкнуться или которые еще предвидятся в будущем. Следует ожидать, что именно в такие моменты иная вера человека, политеизм, окончательно так никогда и не подавленный даже во времена торжества общественной преданности, выходит на первый план. Разумеется, крушение общинной веры может спровоцировать наиболее критически настроенных и обладающих высоким уровнем сознания людей попытаться подменить общество собственным «я», превратить изолированную личность и в ценностный центр, и в дело жизни. Эпикуреизм и экзистенциализм представляют собой такие попытки. В первом личность, как кажется, отыскивает собственный центр внутри себя самой, однако на самом деле находит его в чем-то, что личности навязано, а именно в ощущении страдания и удовольствия, являющемся постоянным спутником сознательного существования. Этой двойственностью ощущения и определяется присутствие или же отсутствие ценности в чем бы то ни было. Бытие, сопряженное с удовольствием, становится даже чем-то вроде дела жизни, поскольку от разумного начала теперь требуется организация деятельности существа, направленная на поддержание и усиление состояния удовольствия; оно даже испытывает чувство вины перед самим собой, когда позволяет страстям увлечь себя на поиски мнимых удовольствий, за которыми следует страдание. Вдобавок над этой печальной философией постоянно нависает неизбежная реальность страдания и смерти. Если удовольствие придает жизни ценность, то страдание не только ее обесценивает, но превращает в сплошной ущерб, в то время как смерть личности кладет конец всем преходящим ценностям и убыткам. Экзистенциализм является более крепко скроенным утверждением веры, ищущей центра в самой личности, а также дела жизни, являющегося проекцией личности. В своей наиболее радикальной форме экзистенциализм предполагает человека, превращающего себя в «человека, с тем чтобы быть Богом», и «утрачивающего себя, с тем чтобы могла существовать причина в себе»13. Такой крайний экзистенциализм, можно полагать, являет собой сходящую на нет попытку 245 личности поддержать себя посредством веры, однако теперь это есть вера в ничто. Ее уверенность - это есть не уверенность ? личности, а уверенность самой личности, и уверенность эта есть уверенность в ничто: дело ее жизни есть не сама личность, но личность, проецирующая себя в ничто. Эпикуреизм и экзистенциализм представляются какими-то призрачными осколками былой веры, все еще сохраняющейся меж людей, которые, будучи оставлены богами, продолжают цепляться за жизнь. Более распространенную альтернативу общинной уверенности и преданности мы находим в том отличающемся меньшим радикализмом эгоизме, в котором неинтегрированная, размытая автономная система зависит в отношении своей осмысленности от многих центров и распределяет свои частичные преданности между многими интересами. Какая бы мифология ни сопровождала эту плюралистическую веру, здесь имеет место политеизм. В ней произошел разрыв между ценностными центрами и делом жизни, которые для генотеизма были едины. Теперь же люди в поисках собственной ценности адресуются к различным существам, из человеческой и сверхчеловеческой сферы, которые признают за ними ценность либо от которых они могут добиться какого-либо признания ценности. Старинное утверждение, что личность имеет значение, потому что она есть и существует как часть некоей непреходящей общины, подменяется ощущением, что ее существование оправдано лишь постольку, поскольку она может доказать свою ценность. Во времена, когда предполагается, что сверхъестественные существа взирают на человеческую деятельность, ценностная зависимость превращается в судорожные попытки, ублажая этих богов, убедить их в том, что верующий достоин внимания. Если же в мире данной личности отсутствуют сверхъестественные существа, доказательство собственной ценности должно быть передоверено другим человеческим существам, лицам, имеющим вес в окружении данной личности. Они становятся центрами оценки. Их присутствие личность дополняет такими лицами, к которым она обращается за незаслуженным признанием. Желание быть ценимым таким, как ты есть, а не ради каких-то своих заслуг, может проявиться в беспрестанной смене любовников; оно может найти свое выражение и в культивировании благочестия, домогающегося любви со стороны Божества или божеств установленной религии, в то время как оно едва ли полагает их достойными преданности со своей стороны. В таком благочестии, проявляющемся в рамках христианства, Иисусу как возлюбленному души, благому небесному Отцу, утешающему Святому Духу, сострадающей Деве могут быть отведе- 246 ны такие роли, которые в религиозном, нравственном или психологическом смысле затруднительно отделить от ролей духов-хранителей в других обществах. К ним адресуются за уверениями в собственной ценности, в то время как личность продолжает преследовать разнообразные интересы и посвящает свою фрагментированную преданность многим целям. Ибо как множественны в политеизме источники ценности, также множественны и дела, которым посвящается жизнь. Эти последние, однако, уже не есть сущности, требующие нераздельной верности себе: они превращаются в интересы, которые в тот или иной момент вызывают к жизни блуждающие способности, обитающие в уме и теле. Разумеется, возможно провозглашать их объективное существование; им могут быть присвоены наполовину персонифицированные имена, такие как «Истина», «Красота», «Справедливость», «Мир», «Любовь», «Добро», «Удовольствие». Может даже быть разработана некоего рода теология или мифология таких богов, которая будет утверждать, что эти «Ценности» Обладают существованием и силой, не зависящими от всех человеческих желаний, и что они заявляют претензии на самого человека. Или же, напротив, может утверждаться, что нет вообще ничего объективного, что ценности являются проекциями: что в основе науки лежит любопытство, в основе искусства - творческий зуд, в основе же политики и нравственности - воля к власти. Но чаще всего вопрос относительно онтологического статуса таких богов приверженцами естественного или сверхъестественного политеизма обходится. Они запросто и некритично переходят от служения домашним ларам и 'пенатам к ревностному служению общественному благу, к участию в культе установленной религии, к содействию накоплению знаний, к поощрению искусств. Плюрализму в отношении богов находится соответствие в плюрализме личности и общества. Ценным в личности становится не ее целостность или личное начало, но отдельные виды деятельности, такие как из нее исходящие познание, творчество, любовь, поклонение, руководство. Она становится пучком функций, связанных между собой тканями тела и мозга. Также и общество является собранием объединений, служащих многим частным интересам и не удерживаемых в осмысленном единстве ни идеей общего происхождения из одного ценностного центра, ни преданностью распространяющемуся на всех делу. Около тридцати лет назад Уолтер Липман9" следующими словами охарактеризовал положение, в котором находится современный плюралистический человек; слова эти еще в боль- 247 шей степени приложимы к тому, что видим мы теперь: «Всякий идеал является главенствующим в своей собственной сфере. Нет внешней точки отсчета, которая могла бы определить относительную ценность соперничающих идеалов. Современный человек желает здоровья, желает денег, желает могущества, красоты, любви, истины, однако у него нет возможности определить, чего именно из них следует ему желать более всего, и между тем он не в состоянии в каждом отдельном случае гнаться за всем перечисленным дологического конца. Его импульсы больше не являются частью единой позиции, избранной им в отношении жизни; его идеалы более не образуют иерархии, подчиненной одному господствующему идеалу. Они дифференцировались. Они получили свободу и стали несоизмеримы»'4. Такого рода политеизм не является исключительно современной проблемой. Он появлялся во все периоды человеческой истории, когда социальная вера оказывалась поколебленной. 2. Радикальный монотеизмНам, людям Запада, известна и третья форма человеческой веры. Правда, существует она в большей степени как надежда, чем факт, больше в возможности, чем в действительности, однако все же и в качестве действительности, в определенные выдающиеся моменты преобразовывавшей нашу природную социальную веру и наш политеизм. Во все времена и на всем пространстве нашей западной истории эта вера боролась со своими противниками, почти никогда не одерживая над ними решительной победы, за исключением кратчайших мгновений, периодов достижения наибольшей степени проясненное™ личного существования. С тоской и томлением озираемся мы на прошлые эпохи, когда, как нам кажется, уверенность в Едином Боге была всепронизывающей человеческой верой: например, на раннее христианство или церковное общество средних веков, или на раннее протестантство, или пуританскую Новую Англию, или благочестивый XIX век. Но приступая к изучению этих периодов, мы неизменно обнаруживаем в них смешение веры в Единого Бога с социальной верой и с политеизмом; когда же мы присматриваемся к собственным томлениям, то зачастую обнаруживаем, что на самом деле томимся мы по замкнутому обществу с его социальной уверенностью и социальной преданностью. Несмотря на многочисленные утверждения обратного, несмотря на засилье в душах современных людей жалости к самим себе по той причине, что 248 «Бог умер», это еще очень большой вопрос: тоскует ли кто-либо на самом деле по радикальной вере в Единого Бога. Мы назовем эту третью форму веры радикальным монотеизмом15. Нам следует попытаться дать его формальное, абстрактное описание, хотя сама данная форма не проявляется в наших современных истории или бытии как-то иначе, кроме как находя свое воплощение и выражение в конкретике общественной и личной жизни, религиозного и нравственного существования. Ценностным центром для радикального монотеизма не является ни замкнутое общество, ни принцип, лежащий в его основе, но принцип самого бытия: точкой его отсчета является не некая сущность, одна среди прочих, а Единый, превосходящий все многое, откуда все многое обретает свое бытие и участием в котором все многое и существует. Как вера - это есть упование на источник всякого бытия, представляющийся смыслом личности и вообще всего существующего. Это есть уверенность в том, что в силу того, что я есть, я ценен, и поскольку ты существуешь, ты любим и что все сущее достойно любви уже в силу своего существования. Это есть уверенность в том, что все существующее благо, потому что оно существует как одно из множества вещей, которые все имеют свое происхождение и бытие в Едином - принципе бытия, в то же время являющемся и принципом ценности. В Нем мы живем, и движемся, и обладаем бытием - не только сущим, но и бытия достойным. Это не есть отношение к некоторому конечному, естественному или сверхъестественному ценностному центру, сообщающему ценность себе самому и некоторым своим спутникам по бытию, но ценностное отношение к Единому, с которым соотносится все бытие. Монотеизм не дотягивает до радикального в том случае, если он проводит разграничение между принципом бытия и принципом ценности, так что в то время как признается, что все бытие находится в отношении своего существования в абсолютной зависимости от Единого, лишь отдельные вещи признаются за обладающие ценностью для существования; либо, если прибегнуть к языку религии, Творец и Бог - податель благодати не тождественны друг другу. Радикальный монотеизм - это не есть в первую голову теория бытия, а потом уже вера, как если бы отношению веры к принципу бытия как к ценностному центру должна была бы предшествовать онтология, которая и устанавливала бы единство царства всего сущего и его источника в единой силе, стоящей за этим миром. Вовсе не очевидно, что Единый, превосходящий многих, обнаруживаемый через откровение или вечно сокрытый от человека, является принципом бытия прежде, чем 249 быть принципом ценности. Ведь не бывает так, чтобы верующий говорил: «Я верю в творящий принцип», а уже после: «Верю, что принцип благодатен, что он благ в отношении того, что из него исходит». Скорее он говорит так: «Я верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли». Вот в чем состоит исходное утверждение, вот какова отправная точка, а вовсе никакая не дедукция. В утверждении этом принцип бытия отождествляется с принципом ценности, а принцип ценности - с принципом бытия16. Также вовсе ведь не очевидно, несмотря на наш интеллектуалистический уклон к самоотождествлению самих себя с нашим разумом, что личность в большей степени является личностью мыслящей, чем личностью верующей, т. е. занятой вопросом о ценности. Ведь и размышляет, и верует одно и то же «я»: оно присутствует и в своей вере, и в своем размышлении. Однако верующая личность должна размышлять: в вере всегда налично размышление, так что для радикального монотеизма характерны рационалистические попытки понять Единого, превосходящего все многое. Вот только ориентация веры на Единого не является чем-то вспомогательным для развития теории. Как упование веры, в вопросе относительно ценности личности радикальный монотеизм полностью и безраздельно зависит от того же принципа, в силу которого личность существует; а поскольку этот принцип тождествен тому, в силу которого существует вообще все, радикальный монотеизм принимает ценность всего, что вообще есть. Как преданность веры, радикальный монотеизм направлен на принцип и царство бытия как на дело, ради которого он живет. С одной стороны, к такой преданности побуждают сами величие и всеохватность объективной причины, с другой же стороны, преданность эта задается в форме определенной приверженности, поскольку она является именно ответом личности, а не вынужденной реакцией неодушевленного предмета. Дело жизни также обладает определенной двойственностью. С одной стороны, это есть сам принцип бытия, с другой же - царство бытия. Не имеет значения, будем ли мы здесь подчеркивать ту или другую сторону: поскольку целью принципа бытия является царство бытия, преданность принципу бытия должна включать и преданность его делу10'; с другой стороны, сохранение преданности царству бытия предполагает сохранение верности принципу, в силу которого оно существует и является единым царством. Так что дополнением универсального изъявления веры является универсальная преданность. Такая универсальная преданность не может быть преданностью в отношении самой пре- 250 данности, как преподнес бы это Ройс, но есть преданность всем существам, тесно связанным воедино той преданностью, которая не только в них присутствует, но и их превосходит. Не только лишь одна их преданность друг другу превращает их в одно царство бытия, но и преданность, исходящая свыше, которая производит и поддерживает их в их обособленности и в их единстве. Поэтому универсальная преданность находит свое выражение в виде как преданности каждому отдельному существу в сообществе бытия, так и преданности самому универсальному сообществу. Универсальная преданность не проявляется в преданности исключительно тому, что проявляет преданность, но всему, что существует; не в преклонении перед тем, что преклоняется перед ней, но в преклонении перед бытием; не в утверждении тех, кто утверждает мир, но в утверждении мира в целом. Через такую преданность происходит оформление нравственности, поскольку форму (но не их непосредственное содержание) всем нравственным законам и целям сообщают вераупование и вера-преданность. Требование любви к ближнему предъявляется во всех видах нравственности, образованных верой. Однако в политеистической вере моим ближним оказывается человек, входящий в группу, на которую распространяются мои интересы, лишь когда он находится вблизи меня в этой эфемерной ассоциации. В рамках генотеистической социальной веры мой ближний - это мой товарищ по замкнутому обществу. Поэтому необходимым дополнением к закону любви к ближнему является в том и другом случае требование ненавидеть врага. Однако в радикальном монотеизме мой ближний это мой сотоварищ по бытию; хотя он мой враг в недостаточно универсальном контексте, требование его любить все равно имеет силу. Требование воздать каждому по заслугам сохраняет силу во всех случаях; однако что именно следует воздать этому каждому-зависит от отношения, в которое он поставлен. Все законы нравственности приобретают в контексте радикально монотеистической веры универсальную форму, и это воздействие со стороны радикальной веры является свидетельством того, что и всю нашу обычную нравственность также пронизывает сознание универсальной формы этих законов, хотя мы и склонны по большей части интерпретировать их по плюралистической схеме либо применительно к замкнутому обществу. О наличии такой универсальной формы свидетельствуют категорический императив Канта, интуиции универсальной справедливости и универсальной благожелательности, которых не в состоянии избежать Кларк (Clarke) и Сиджвик (Sidgewick), pri- 251 ma facie"' правота верности данному обещанию, на которой настаивает Росс (Ross). Но одно дело утверждать, что универсальная форма задается самим разумом или же сознанием, и другое указать на то, что всякий раз, когда признана универсальная форма нравственного закона, с необходимостью следует также признание действительности универсальной общины и правомерности претензий, предъявляемых универсальной целью. Смысл радикального монотеизма может проступить с еще большей отчетливостью, если мы сравним его с некоторыми нерадикальными, смешанными формами веры, в которых он, как можно думать, является в завуалированной или ущербной форме. Некое подобие монотеизма наличествует в генотеизме в те периоды в жизни личности или общества, когда замкнутое общество заполняет весь доступный взору горизонт опыта, когда по существу никакого замкнутого общества нет, потому что все, на что падает взгляд, представляет собой его часть. Однако стоит только начаться процессу различения групп внутренних и групп внешних, как только до сознания доходит понимание того, что само общество подвержено случайностям, поскольку оно не самодостаточно, но заброшено в бытие, этот зачаточный радикальный монотеизм подвергается испытанию. И хотя здесь существует также и возможность продвижения в сторону сознательного радикального монотеизма, все же, по всей видимости, в такие моменты человеческой истории верх с неизменным постоянством одерживает процесс, ведущий в направлении замкнутого общества или политеизма, либо того и другого одновременно. Религия человечества опровергалась многими критиками малых вер в малых богов, обнаруживавшихся ими в религиозных или национальных сообществах своего времени. Поскольку здесь налицо протест против таких форм веры, в рамках которых отдельные люди уверяют себя в своей особой ценности вследствие своих особых отношений к особому богу и в которых они также практикуют исключительную преданность, не распространяющуюся за пределы внутрисемейной веры, мы должны рассматривать такой протест как продвижение в сторону универсальных верыупования и веры-преданности. Так, критика Анри Бергсоном всегда стоящих во всеоружии этики и религии замкнутого общества и его переход на сторону восходящих религии и морали открытого общества являются, по всей видимости, продвижением в сторону монотеизма. Однако когда он определяет это открытое общество как человечество, эти восходящие религия и мораль оказываются всего лишь преддверием новой отчужденной веры замкнутого общества; то же относится и к религии человечества Конта. Ничто 252 человеческое не чуждо верующему в человечество, и он не отчужден ни от какого человеческого существа; однако для него человечество остается чужеродным явлением в мире, содержащем помимо него столь многие иные силы; и все эти существа, каким бы бытием они ни обладали, ему чужды. Будь то миры, будь то идеи, идеалы или микробы, - все они получают ценность исключительно от человека, а смысл самого человечества зависит от него же самого. Но где и в чем способна эта вера обрести преданность, которая объединяет, которая делает человеческое сообщество единым? Человечество не в большей степени способно отыскать такой объединяющий центр внутри себя, чем это может сделать отдельный человек. Религия гуманизма, начинающаяся с протеста против проблематичных упований и частных преданностей закрытых обществ, кончает расширенной и тем не менее столь же сомнительной частной верой закрытого общества. Она остается разновидностью генотеизма. Также и в натурализме, поскольку он является изъявлением веры, что происходит с ним довольно часто, мы можем уловить мотив протеста против притязаний на исключительную преданность и против сомнительного присвоения ценности. Чаще всего вера, которой он пытается жить, носит гуманистический характер, но иногда человек представляется ему значимым в силу его участия в сообществе, превосходящем человеческое, в мире природы. Не имеет значения, рассматривается ли эта действительность, из которой человек черпает свое бытие, в качестве неявно направленной и чудесным образом движущейся в сторону некоей неопределенной благой цели или ее рассмотрение происходит с эстетических позиций, как вызывающей чувство восхищения своим единством многообразия, или же предполагается, что она осуществляет это единение каким-то иным образом, - в любом случае человек возводит собственное значение к природе. Ничто естественно-природное ему не чуждо, и он не чужд ничему природному. Более того, природа становится объектом преданности, делом жизни. Понимание природы посредством науки, причем не с той целью, чтобы обратить ее силы на служение человеку, но просто потому, что природа есть и она достойна всяческого внимания; открытие ее «законов» и добровольное их принятие и следование им; выявление ее неявных целей - все это становится целью человека с точки зрения натуралистической веры. Как вера она еще шире, чем гуманизм. Однако как и гуманизм, натуралистическая вера также является верой замкнутого общества, а не радикаль- 253 ным монотеизмом. Бытие шире природы, на что и указывает натурализм, отводя столь значительное место идеалам, притягивающим к себе людей и заставляющим их действовать, идеалам, которые, как полагает натурализм, как-то разворачиваются из природы, однако не обладают подлинным существованием в ней17. В таком натурализме делается явным конфликт радикального монотеизма с генотеизмом, однако натурализм остается генотеистическим в своем отказе рассматривать саму возможность того, что существуют области, недоступные его специфическим методам понимания, с его сведением всех ценностей к ценностям по отношению к природе. В его преданности также заметно влияние политеизма, что выражается в многообразии тех идеалов, которым следует служить. Вера Альберта Швейцера - поскольку она выражена в его сочинениях, а не в его деятельности, ибо исповедание самой прожитой жизни оказалось в данном случае величественнее исповедания словесного, ~ шире гуманизма и уже натурализма. «Благоговение перед жизнью» означает, что ценностным центром является жизнь: все живое благо и достойно благоговения как участвующее в жизни и являющееся ее творением. Жизнь является скорее ценностным центром, чем ценностью; живые существа вызывают благоговение потому, что они являются функциями воли к жизни. Благоговение перед жизнью является также выражением преданности, которая распространяется на все царство живого и на каждого отдельного его сочлена. Человек, сознательно обнаруживший свое основание в бессознательной воле к жизни, «испытывает побуждение, пишет Швейцер, - выказывать равное благоговение как в отношении собственной воли к жизни, так и в отношении любой другой. Он переживает эту чужую жизнь через свою собственную. Добром он признает: сохранять жизнь, способствовать жизни, поднимать на высший уровень жизнь, способную к развитию; злом же признает: уничтожать жизнь, вредить жизни, подавлять жизнь, способную к развитию. Это есть абсолютный, основополагающий принцип нравственности»18. В Швейцеровом исповедании веры может быть усмотрен мотив протеста против всех замкнутых систем, включая также и гуманизм. Однако здесь отсутствует утверждение радикально монотеистической веры. Это есть генотеизм сообщества живых, который исключает из царства ценностей все неживое, а из сферы преданности - все существа, в которых мной не обнаруживается тот биологический дар воли к жизни, который я чувствую в себе. Идея радикального монотеизма должна была бы включать также и благо- 254 говение перед умершими, и не потому лишь, что некогда они были живы; также сюда должно было бы включаться благоговение перед существами неорганическими, а возможно - и идеальными, которые, не будучи живыми, привлекают к себе изумленное и бескорыстное внимание с нашей стороны, т. е. со стороны существ, обладающих волей к жизни. Все эти разновидности веры представляются, по крайней мере как протест, продвижением в сторону радикального монотеизма. Однако чего всем им недостает - это радикальности выражения: каждая из них исключает некоторое царство бытия из сферы ценности, с каждой из них соотносится дело жизни, посвященное чему-то такому, что уступает царству бытия в его целостности. Радикальный монотеизм ниспровергает все абсолюты, не достигающие принципа самого бытия. В то же время он испытывает благоговение к каждому частному существу. Двумя его великими девизами являются: «Я господь твой Бог; ты не должен иметь иных богов помимо меня» и «Все, что есть, есть благо». III. Радикальная вера - ее воплощение и откровение в истории Радикальный монотеизм в том виде, как я постарался его представить, является формой человеческой веры, т.е. тех уверенности и верности, без которых не живет человек. Он может, хотя в этом и нет необходимости, выражаться в вербализованных верованиях. Когда уверенность находит таким образом свое выражение в словах, высказывание, которое получается в результате, говорит не о том, что существует Бог, но что Бытие есть Бог или, лучше сказать, что принцип бытия, источник всех вещей и сила, посредством которой они существуют, благ, т. е. благ для них и благ к ним. На него возможно положиться как на наделяющего все ценностью и ее сохраняющего - в отношении всего, что из него исходит. Все то, на что в ином контексте взирали с недоверием и подозрительностью как на судьбу, рок, слепую волю или случайность, внушает теперь доверие. Это есть Бог. Если рассматривать такую радикальную веру как преданность, она является решением в пользу Единого, превосходящего в качестве главы и центра царства бытия все множественное, решением, при котором мы себя ему 255 вверяем; дело же, посвященность которому эта вера предполагает, есть царство бытия, оно побуждает нас к верности и требует ее от нас. Так что для веры Царство Божие - это власть, которой доверяют, и царство, в отношении которого проявляется преданность. Говоря, что эта вера признает благим все, что существует, мы ни в коей мере не утверждаем, что для нее все существующее всегда справедливо Вовсе нет эти многочисленные существа в царстве бытия зачастую неправы в своих отношениях друг с другом и со своим принципом, причем неправы радикальным образом. Они являются врагами друг для друга не реже, чем друзьями, однако даже враги имеют право на преданность - в качестве сограждан по царству бытия. Такого рода радикальный монотеизм постоянно боролся в западной религии, как и во всей вообще западной культуре, с другими разновидностями веры19 Официально наши религиозные учреждения и культы монотеистичны, однако на деле даже при поверхностном с ними знакомстве здесь можно выявить многочисленные тенденции, направленные в сторону политеизма, но особенно - в сторону генотеистической или социальной веры. С другой стороны, схватка радикальной веры с ее противниками очевидна и в иных областях нашей культуры, а не в одной лишь религии. По этой причине общую тему как настоящей главы, так и последующих следовало бы обозначить скорее как «Монотеизм и западная культура», а не «Религиозная вера и западная культура». Поэтому же нам следовало бы также рассматривать религию лишь как одну из областей человеческой деятельности, в которых происходит постоянное противоборство вер. III. Радикальная вера - ее воплощение и откровение в истории1. Воплощение радикальной верыМожно было бы сказать, что зарождение радикального монотеизма на Западе произошло еще до вошедшего теперь в обыкновение разделения нашей культурной деятельности на такие области, как религиозная, политическая, научная, экономическая и эстетическая Или же нам следовало бы сказать, что постольку, поскольку эти различия уже были налицо, зарождение радикального монотеизма бросило вызов плюралистической вере, которая была склонна всех их резко отграничивать друг от друга в качестве суверенных областей. Затруднительно было бы классифицировать Моисея как религиозного, политического или этического деятеля или же обозначить движение, основоположником которого он явился, одним из этих терминов. Он был пророком, вождем и законодателем; воз- 256 можно, также и поэтом. Лишь в силу сравнительно поздних тенденций и условностей мы заносим его в разряд основателей религии, а не в разряд отцов наций или Солонов - творцов правовых обществ Аналогичным образом, когда мы обращаемся к исторически более поздним проявлениям радикальной веры, то оказывается, что здесь мы имеем дело с людьми и движениями, называемыми религиозными лишь в силу условности, до некоторой степени равнозначной подмене направленности их интересов и области приложения их сил. Великие израильские пророки были реформаторами законодательства, этическими провидцами, очистителями религиозного культа, критиками в области теологии, политическими советниками, поэтами, а возможно, также и созидателями нового литературного стиля или даже выразителями новых эстетических переживаний. Своим современникам они зачастую представлялись антирелигиозными деятелями, и действительно некоторые из них отводили очень незначительное место религиозным ритуалам или официальным священнослужителям. Также и Иисус Христос, передававший радикальную веру простому народу, которого не достигли проповеди Моисея и пророков, как кажется, находится не на месте в классификации основателей религии. Он явился в качестве странной фигуры, выразившей в одно и тоже время и угрозу, и обещание людям в сфере их политического, экономического и нравственного существования, так же как и в отношении их религии. И опять-таки великий средневековый синтез и Реформация XVI столетия были явлениями целостной социальной культуры, и не столько потому, что изменения в религии повлияли на остальные области человеческой деятельности, сколько оттого, что вновь возникшее чувство уверенности и новые решения, принятые в отношении преданности, повлияли на всю жизнь в целом. В такие моменты естественный человеческий плюрализм и социальный нарциссизм вместе с их глубоким недоверием к бытию были хотя бы на время преодолены, последствия чего вполне очевидны во всех областях человеческой деятельности. Говоря о появлении радикально монотеистической веры в нашей истории, мы можем воспользоваться словом «воплощение», позаимствованным из арсенала теологии, подразумевая под ним конкретное выражение находимого во всей человеческой жизни в целом радикального доверия к Единому и универсальной преданности царству бытия. Различие между монотеистическими тенденциями в греческой философии и проявлениями монотеистической веры в жизни иудеев может быть 257 объяснено, в частности, и тем, что монотеизм, с которым мы имеем дело в первом случае, был движением в области мысли, в то время как во втором он был интегрирован во всю личную и общественную жизнь. В Греции мы встречаемся с uoeeu Единого, превышающего все многое и, быть может, также еще с попыткой пронизать всю деятельность мышления универсальными уверенностью и преданностью. Однако эта монотеистическая тенденция в области мысли обладала до некоторой степени эпифеноменальным существованием в обществе, жившем социальной верой с ее конкретным выражением и представлением в жизни полиса, или политеизмом, так тесно связанным с чувственными объектами вожделения и любви. По этой причине в Греции конфликт монотеизма с его противниками явился эпизодом в'истории мысли. У иудеев же это была история их домашней и политической, национальной и интернациональной, коммерческой и религиозной деятельности. В этом смысле и оказалась воплощенной радикальная вера в Израиле. Это вовсе не означает, что здесь она была воплощена полностью или совершенно окончательным образом, поскольку история этого народа полна известий о борьбе, происходившей между радикальной и социальной верами. Однако монотеизм находил свое выражение во всех областях человеческой деятельности и происходивший вокруг него конфликт возникал по поводу каждого ее отдельного вида. Соблюдение субботы, использование мер и весов на рыночной площади, отношение к беднякам, заключение договоров с иными народами - все это включает в себя веру, практику доверия и преданности; и в связи с каждым из этих моментов встает вопрос относительно формы веры. Сказать, что религия Израиля нравственна и его нравственность религиозна или же что его религия - это религия этического монотеизма, совершенно недостаточно. Такие определения могли быть предложены только теми, кто полагает вместе с Кантом, что монистические принципы нравственности доступны людям уже в силу их разумности. Люди эти, очевидно, не видели, что сама нравственность всегда вовлечена в конфликты вер. Как в области религии, так и в сфере нравственности в Израиле шла борьба между радикальной верой в принцип бытия, с одной стороны, и социальной верой с ее соотнесенностью с принципом общества как центром ценности и делом жизни с другой. Описывая воплощенный характер радикальной веры в жизни Израиля, среди прочего можно было бы сказать, что для этого народа все человеческие отношения оказались преобразованными в договорные12' отношения. Принятие на себя обязательств и 258 их соблюдение было существенно важным моментом во всех отношениях между индивидуумами. Религия стала таким же вопросом договора. Каковы бы ни были естественные отношения между творцом и тварью или между богом отцов и их детьми, все они были преобразованы в отношения веры, когда творец и бог отцов посредством обязательства брал на себя поддержку народа и его сохранение, а люди, со своей стороны, отвечали клятвой преданности ему. Таким образом, выполнение требований религии стало в основном вопросом верности обязательству, или сохранения верности (faith), в осуществлении договорных форм поклонения и жертвоприношения. Домашние, торговые и политические отношения имели не в меньшей степени договорный характер. Семье, имеющей естественное основание в половой и родительской любви, была теперь придана еще дополнительная опора - взаимное обязательство и сохранение верности между мужьями и женами, родителями и детьми. Естественное родство племен, имевших одних предков или общий язык, было отчасти подменено, отчасти же укреплено договорной структурой: связь политическая была в меньшей степени связана с любовью к себе подобным или к родной земле, нежели с безоговорочной преданностью в соответствии с принесенной клятвой гражданина. Человек, вообще говоря, понимался, как указал Мартин Бубер, в первую очередь не как разумное животное, но как существо, берущее на себя обязательство и сохраняющее ему верность или же его нарушающее, т. е. как человек веры. Вся жизнь была проникнута верой в основополагающий договор между Богом и человеком, и в каждой области деятельности определенный аспект этого договора вступал в силу. Вера как уверенность в Едином и преданность миру бытия присутствовала в каждом действии, в каждом отношении. Разумеется, очень часто с ней приходилось сталкиваться и в ее отрицательной форме недоверчивости и неверности, которые находятся в таком же отношении к положительной вере, как -1 (но не 0) к +1, или в таком же, в каком находится заблуждение (но не неведение) к жизни разума. Иисус Христос являет собой воплощение радикальной веры еще в большей степени, чем Израиль. Величие его уверенности в Господе неба и земли как испытывающем отцовские чувства в отношении всех тварей, последовательность его преданности царству бытия не имели в себе, как представляется, ни тени недоверчивости, как не было в них и какой бы то ни было соперничающей преданности. Вера выражается как в совершенных им исцелениях, так и в его наставлениях, как в его интерпретации исторического момента, в который он живет, так 259 и в том руководстве, которым он старался наделить свой народ, а также в его отношении к врагам нации и к нравственно отверженным. Его уверенность и его верность - это есть уверенность и верность Сына Божьего: вот наиболее выпуклый термин, который применяют к нему христиане, когда они взирают на веру своего Господа. Слово Бога как Божья клятва верности стало плотью в нем в том смысле, что он был человеком, который на свой страх и риск принял уверение, что Господь неба и земли был полностью верен ему и всем тварям, и который в ответ от всего сердца исповедовал преданность царству бытия. 2. Откровение и вераСпутником этих воплощений радикальной веры, с которыми мы связываем подъем монотеизма на Западе, было откровение. Хотя в каком-то ином контексте это слово может иметь иное значение, в данном случае откровение говорит о таких событиях, в которых обнаруживалась радикальная вера. Когда мы говорим о вере, откровение не означает передачи определенных истин, поскольку сами по себе какие бы то ни было высказывания не устанавливают уверенности и не призывают к преданности. Событие, которое заставляет проявиться веру как уверенность, - это есть демонстрация преданности, событие же, которое заставляет проявиться веру как преданность, - это есть некое выявление дела жизни. Профессор. Этьенн Жильсон (Etienne Gilson) так описывает основополагающее происшествие, к которому восходит оформление западного понимания Бога: «С тем чтобы узнать, что такое Бог, Моисей обращается к Богу. Он спрашивает его об имени, и тут же получает ответ: Ego sum qui sum. Ait: sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos13' (Исх. З, 14). Никакого намека на метафизику, но сам Бог говорит, causa finita est14', и таким образом «Исход» закладывает фундамент, на котором будет впредь базироваться вся христианская философия. Начиная с этого момента раз и навсегда стало понятно, что собственное имя Бога есть Бытие и что... это имя обозначает самую Его суть»20. Хорошо сказано, однако нам следует указать на некоторые другие моменты в откровении, заставляющем веру обнаружиться. Одним из них является утверждение в «Исходе», предшествующее самообозначению Бога как «Я есть тот, который есть», а именно: «Я Бог твоего отца, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова... Я видел бедствия моего народа... и слышал его плач... и я пришел, чтобы его избавить». Другой момент - 260 это данное тогда же Моисею поручение быть доверенным лицом Бога в освобождении народа. Поскольку «Исход» повествует о событии откровения, в этой истории переплетаются по крайней мере три мотива: 1) Бог есть не что иное, как бытие; 2) бытие есть Бог, и именно в качестве оценщика и спасителя; 3) перед Моисеем ставится требование избрать Божье дело в качестве Своего собственного21. Когда пророки Ветхого Завета говорят об откровении, или о слове Божьем, им явившемся, постоянно прослеживаются те же три мотива. Конечно, не во всех случаях спасение означает избавление от внешнего гнета; чаще оно проявляется в более жесткой форме - в качестве суда и кары, которые вносят порядок в мир нарушенной преданности. Однако в данном случае, может быть, более явно то, что принцип бытия есть принцип ценности и что содержанием откровения является уверенность в том, что возможно положиться на бытие и оно окажет поддержку и придаст ценность всему в этом мире взаимозависимых ценностей. Когда христиане говорят об Иисусе Христе как об откровении Бога, они имеют в виду или по крайней мере должны иметь в виду не менее трех мотивов веры: мотив того, что придающая ценность и спасающая в мире сила есть принцип самого бытия, что конечный принцип бытия придает, поддерживает и вновь устанавливает ценность и, наконец, что они призваны к тому, чтобы сделать Божье дело своим собственным. Разумеется, зачастую, говоря об откровении, христиане, так же как и иудеи, имеют в виду нечто иное: они могут подразумевать под этим и некое приватное сообщение личного Бога, и какое-то такое событие, которое дало проявиться уверенности, в то же время не призвав к преданности, либо некое религиозное происшествие, в результате которого установилась определенная форма поклонения. Однако поскольку явление Христа делает явной радикальную веру, он рассматривается в качестве демонстрации преданности Бытия всем существам и в качестве побуждения произвести решающий выбор универсального Божьего дела. Относительно таких сопряженных с откровением событий, на которых мы прослеживаем возникновение радикальной веры на Западе, мы можем сказать то же, что говорили и о самой вере: что они имели место не в одной только религиозной сфере человеческой деятельности и интересов. События эти не были мистическими видениями или экстатическими опытами, в ходе которых люди изымались из своего обыденного мира: то не были ответы на человеческие призывы о помощи, направленные сверхъестественным силам, то не были исключитель- 261 но встречи с чем-то святым. Откровения имели место посреди политической борьбы, национальных и культурных кризисов. Поскольку они были признаны со стороны веры, воплощенной во всей тотальности человеческой жизни, они переживались как доказательства божественного присутствия, которое имеет место всегда и везде. 3. Вера в личностьМы можем подойти к проблеме различения между тем, что называется религиозными убеждениями в нашем современном мире, и той большей, нежели просто религиозная, уверенностью, которую определяем как радикальную веру, обратив внимание на отношение, в котором такая уверенность находится к нашей собственной жизни. Вместо того чтобы говорить, что радикальная вера возникла на Западе воплощенной во всей жизни в ее целостности, до и помимо разделения деятельности на отдельные сферы, мы могли бы сказать, что она проявилась как позиция отдельных «я», сохранивших себе верность во всех их ролях и обязанностях. Вместо того чтобы говорить, что те эпизоды, в которых проявлялась такая вера, были эпизодами, в которых оказывалась продемонстрированной преданность принципа бытия царству бытия, мы можем выразиться менее абстрактно и сказать, что то были моменты, когда абсолют явил себя в качестве преданной личности. В том положении «Исхода», о котором мы говорили выше, «Скажи сынам Израиля: «Меня послал «Я есмь», - слово «я» вызывает у нас такое же изумление, как и слово «есмь». Если мы повторим вслед за профессором Жильсоном, что «начиная с этого момента стало раз и навсегда понятно, что собственное имя Бога есть Бытие», нам необходимо будет прибавить сюда еще и то наблюдение, что с этого момента раз и навсегда было признано, что принцип Бытия есть Первое Лицо. Разумеется; такое признание влечет за собой целый шлейф проблем, связанных с антропоморфическими тенденциями в понимании нами нашего наиболее сущностного окружения. И все же если краеугольным камнем христианской философии является убеждение в том, что «существует лишь один Бог и Бог этот есть Бытие», краеугольным камнем как христианских, так и иудейских и всех прочих радикально монотеистических уверенности и преданности является то, что Бог, являющийся Бытием, есть Я либо подобен Я и он так верен, как может быть верна только личность. Хотя мы и причисляем себя к верующим в Единого, эта лич- 262 ностная конкретика всегда представляется нашему склонному к построению концепций уму чем-то вроде соблазна, причем это происходит не только по той причине, что мы предвидим опасность сотворения себе кумира по нашему человеческому образу. Когда мы стараемся думать и выражаться ясно и разумно, говорить, обращаясь как бы к уму от лица ума же, мы избегаем использовать личные местоимения, говорить «я» и «ты». В этом случае мы скорее говорим не о личностях, но об идеях, скорее о формах и законах, чем о тебе, обо мне и о нем. В сутолоке наших взаимодействий с миром окружающей действительности мы надеемся проникнуть в ее суть. прибегая к повторяющимся моделям поведения, неизменным структурам, постоянным отношениям или же абстрактным универсалиям. Мы пытаемся привести к единству наш связанный с ними опыт и то, что мы насчет них думаем, с помощью безличных символов, среди которых символы математические представляются наименее личными, наиболее упорядоченными, управляемыми и недвусмысленными. Размышляя практически, как нравственные существа, мы предпочитаем иметь дело с идеалами, которые следует осуществить, с законами, которым следует повиноваться, и с абстрактными ценностями, которые следует почитать или избирать. Размышляя как теологи, мы беремся определять идеи Бога, формы веры, понятия души, теории спасения. Для рассудка, ориентированного таким образом, во всякой речи и во всяком мышлении, прибегающих к личным местоимениям в качестве конечных точек отсчета, присутствует определенный момент анимизма или же мифологизма, присутствует нечто дологическое. И все же в нашем человеческом существовании, в нашем мире, в наших товарищах и в нас самих имеется нечто такое, что нельзя отрицать и что тем не менее не может быть понято при помощи безличных категорий. Весь наш опыт и опыты, все наше мышление и общение происходят в рамках сложного взаимодействия нередуцируемых Я и Ты. Наши попытки рассуждать посредством обезличенных, «логичных» мыслей и говорить, обращаясь от лица здравого смысла к такому же здравому смыслу, об опыте, доступном всякому чувствующему и мыслящему существу, - это есть все-таки попытки мыслящих личностей, которые признают наличие вокруг других мыслящих личностей. Неважно, насколько усердно концентрируемся мы на предметах общего характера, все равно это есть концентрация субъектов, признающих присутствие иных субъектов, концентрация скорее мыслителей, а не мыслей, носителей опыта, а не того, что в опыте дано. И все же, обраща- 263 ясь к вере, мы сознаем в себе что-то важнее нашей субъективности. Мы считаем само собой разумеющимся или признаем во всем нашем мышлении и общении с другими присутствие личностей как преданных и коварных, доверяющих и недоверчивых существ и признаем реальность великой проблемы межличностной истины. Посреди поисков истинного понимания объектов и усилий точным образом его сформулировать мы замечаем, что истина и ложь имеют место также и как отношение между личностями. Когда мы прикладываем усилия к тому, чтобы разработать верные теории, мы полагаем, что истина - есть отношение между такими теориями и объективными состояниями, к которым они относятся; но мы формулируем и сообщаем такие истины в межличностной ситуации, т. е. ситуации, в которой между личностями, которые могут лгать или сохранять верность друг другу, наличествуют истина и ложь. Случается, что эти личности бывают в высшей степени объективными и точными с той целью, чтобы обмануть своих товарищей. Или же, и это еще одна знакомая ситуация, технически подготовленный человек, который старается придерживаться истины, обращаясь к своему несведущему другу, подвергает испытанию свою научную совесть, потому что то, что ему следует сказать, чтобы не ввести того в заблуждение, не вполне соответствует фактам. Проблемы, с которыми мы сталкиваемся в этой области, - это не проблемы различия между объективной и субъективной истиной или между тем, что истинно в универсальном смысле и что является истиной для одного. Это есть скорее различие между личной и безличной истинами, между истиной, стоящей в оппозиции к ошибке или неведению, и истиной, противостоящей лжи или обману. Итак, первая разновидность истины, которая есть отношение мысли к вещам, неотделима от второй, являющейся отношением личности к личностям. Мы нередко отрываем одну от другой, однако во всякую ситуацию, в которой подвергается рассмотрению объективная истина, вовлечена также и межличностная истина. Никакое научное исследование или трактат, никакой логический анализ, как и стихотворение или политическое обращение, не есть нечто иное, нежели что-то, доносимое до нас личностью, которая в дополнение к тому, что это есть мыслящее существо, имеющее дело с объектами, есть еще и верное существо, которому возможно доверять или не доверять - как правдивому в отношении других личностей или же вводящему их в заблуждение. Будучи подверженным ошибке как субъект, взаимодействующий с объектами, он подвержен также и обману - как личность, взаимодействующая с личнос- 264 тями; будучи в состоянии узнать истину относительно вещей, он в состоянии также остаться верным своим товарищам или их обмануть. Сказать, что Бог проявляет себя как Первое Лицо, - значит заявить, что откровение есть в меньшей степени явление умам сущности объективного бытия, нежели демонстрация личностям верного, правдивого существа То, на что мы старались указать при помощи концептуальных терминов, таких как принцип бытия или Единый, превышающий все многое, признается личностями в качестве «ты». Целостность, которая предстает им в данном случае, есть целостность личности; это есть верность, держащая обязательство, она безупречно предана и правдива согласно своему свободному выбору Бог - это неколебимая личность, хранящая свое слово, «верная во всех своих делах и справедливая во всех проявлениях». Этот принцип личной целостности является основополагающим в откровении, представляющем собой событие, выявляющее уверенность наших личностей в наиболее сущностном их окружении и доносящее до них как до свободных личностей призыв встать на сторону общего дела. Поскольку при рассмотрении под таким углом зрения откровение означает событие, в котором абсолютное единство обнаруживается в качестве личного либо верного, то и человеческий ответ на такое откровение является развитием собранной воедино личностности. Такое единение в присутствии хранящего верность Единого является отчасти делом размышляющей веры. Размышляя как обезличенные, выступающие от лица общества умы, мы выискиваем в многочисленных происходящих вокруг событиях повторяющиеся модели и законы, так что оказываемся в состоянии сказать по поводу поначалу выглядевшего как нечто новое опыта: «Вот - опять то же самое»; однако размышляющая вера отыскивает в многообразии событий, происходящих с личностью, присутствие одной хранящей верность личности и учится говорить: «Вот опять тот же самый». Откровение Первого Лица было в истории библейской веры началом процесса стройного размышления в вере, для которого ни одно событие в природе или в истории общества не могло быть опущено или сочтено случайным, произвольным, невразумительным или исключенным из общей связи в качестве продукта какой-то независимой силы. Ни мор, ни засуха, ни нашествие неприятеля, ни пролет воробья не могут наступить без добросовестного изволения Единого. Уверенность в мировой верности доходила до убежденности в том, что и в явном зле, и в явном добре имеется одно остающееся верным 265 самому себе намерение, хотя зачастую то, каким именно образом оно в них присутствует, оставалось неизведанным. Его пути не были человеческими путями, как и его мысли не были мыслями человека; размышляющая вера делала усилия преодолеть антропоморфизм. Стало ясно, что Божья правда не походит на человеческую справедливость. Страдание невинных, преуспеяние злых приводили веру на край отчаяния. Однако постулат относительно того, что Бог хранит верность, сохранялся и после того, как оказывалось опрокинутым каждое из предположений о том, как эта верность проявляется, что великолепным образом иллюстрируется «Книгой Иова». Яркая картина того, как именно новое представление о божественной справедливости дало новое направление жизни веры. дана в Послании римлянам ап. Павла. Не следует упускать из вида, что все это интегрированное и интегрирующее рассуждение является рассуждением прежде всего практического толка. Личности пытаются здесь понять ситуацию, с тем чтобы определить, какие действия необходимы с их стороны в ответ на действия, предпринятые в отношении их самих, причем делают это не с целью выживания или же сохранения верности некоему частному делу, но как личности, преданные делу всеохватному Перевод таких вот практических размышлений на язык обезличенных умозрительных рассуждений о событиях, не побуждающих к практическим решениям, всегда несет в себе угрозу для самого практического рассудка, причем не меньшую, чем та неудовлетворенность, в состоянии которой он оставляет теоретический ум. По этой причине проблема целостности личности встает перед нами в иной форме, когда мы сталкиваемся с этой двойственностью - не веры и разума, но размышляющей веры и размышления, абстрагировавшегося от уверенности и преданности. Однако мы не в состоянии подойти к решению этой проблемы, оставляя без внимания личность, живущую в вере и движущуюся либо к целостности, либо к иррациональной множественности в сфере ее практического разума. Собирание воедино собственной личности в присутствии Первого Лица не есть дело одного только практического понимания всех событий, происходящих с личностью или со всей ее общиной в целом. Раз.проявившись, доверие и преданность радикального монотеизма выражаются в положительном ответе на все такие события. Радикальная вера становится воплощенной постольку, поскольку всякий ответ на всякое событие становится ответом в согласии с преданностью и уверенностью в Едином, который присутствует во всех таких событиях. Первое Лицо, встреченное 266 нами в храме, - это есть то же самое Первое Лицо, которое мы повстречали на политической сцене, на базарной площади или среди голодных и губимых мором людей. Всякое наше действие, совершенное в отношении наших собратьев, других народов или же животных, является в то же время и действием, совершенным в отношении Единого, являющегося их творцом и спасителем. Последовательная этика радикальной веры состоит не в связывании определенных правил нравственности с религиозными верованиями, но в требовании и в предоставлении полномочий на последовательную деятельность во всех областях, в которых личность находится при исполнении ею любых обязанностей. В силу того что имеется уверенность в Едином и преданность его царству, личность не в состоянии, переходя из одного общества в другое, последовательно принимать различные образы поведения: Единый присутствует везде, а общество повсюду одно и то же. Личность теперь не в состоянии оставаться внутренне разделенной, когда она преследует то тот, то другой интерес, поскольку все ее любови устремляются в направлении Бога и его царства. По этой причине радикальная вера либо выражается личностью во всех ее ролях и отношениях, либо вовсе никак не выражается. Либо она открывается и воплощается во всей целостной человеческой жизни, либо вовсе не существует. Если она присутствует, она проявляется как в религии, так и во всем остальном. Однако в религии, как и в прочих видах человеческой деятельности, монотеистическая вера находится в постоянном конфликте с нашим естественным генотеизмом и нашим приходящим в отчаяние политеизмом. IV. Радикальный монотеизм и западная религияКакого характера было воздействие монотеистической веры на религию на Западе? Вопрос этот мог бы показаться бессмысленным, если бы мы принялись рассматривать этот предмет с общепринятой точки зрения, согласно которой слово «религия» есть имя для того рода предметов, показательными примерами которого являются наши «организованные религии», христианство и иудаизм: согласно такому воззрению, каждая из этих репрезентативных «религий» явля- 267 ется унитарной системой. С этой точки зрения западные «организованные религии» являются монотеистическими, в то время как повсюду в мире имеют место генотеистические или политеистические религии. Далее, согласно этому же воззрению, политеизм и генотеизм как типы веры могут процветать в иных областях нашей западной культуры, однако их нашествие на наши религии исключено уже по определению. Однако эта точка зрения страдает, как можно полагать, смешением понятий и основывается на ряде непроверенных предположений. Для нее «религия» означает как благочестие, т. е. личные отношения с божественными силами, так и великие исторические совокупности учения, ритуалов, организации и общепринятого этоса, с которыми мы сталкиваемся в христианстве, иудаизме, исламе, буддизме, конфуцианстве, даосизме, синтоизме и пр. Однако хорошо известно, что в этих исторических и общественных движениях мы также имеем дело со многим таким, что не является религией в смысле благочестия. Далее, всякая попытка определить тот род «религия», примерами которого являются отдельные «религии», приходит либо к чрезвычайной неконкретности, или к таким общим положениям, которые заставляют включать в категорию религии и такие философские школы, как платонизм, стоицизм и эпикурейство, и политические движения, такие как марксизм и различные виды национализма. Также и та посылка, что христианство и иудаизм являются в высшей степени унитарными системами, существенно монотеистическими по характеру веры, является весьма и весьма спорной, если под христианством и иудаизмом мы будем подразумевать конкретные общины, называющие себя этими именами, а не некую идею «истинного христианства» или «истинного иудаизма». Если мы посмотрим на эти «организованные религии» в той социальной форме, с той практикой и теми верованиями, которыми они сопровождаются сегодня, а также под углом зрения их исторического развития, будет затруднительно усмотреть в них выражение одной идеи или одной позиции, считать их в высокой степени систематизированными или же происходящими из одного источника. Они не похожи на растения, выросшие из одного и того же семени, а скорее напоминают леса, заросшие деревьями и подлеском разнообразного происхождения. Они не похожи на человеческие индивидуумы, наделенные вполне определенными телами, умами и намерениями. Их учения и рассуждения характеризуются еще большей разнохарактерностью происхождения, чем у какого-либо индивидуума и приводятся к внутренне согласованному поряд- 268 ку куда реже, чем это происходит с личностями. Это движения в истории человечества, и они представляют собой более или менее тесно спаянные общины. В них мы сталкиваемся с устремлениями, нуждами, чувствами, традициями, учениями и практическими методами, которые, хотя и происходят из многих источников, в большей или меньшей степени подпали под влияние некоторых мощных убеждений или в сферу действия определенных центров притяжения. К примеру, закон Моисея и личность Иисуса Христа стали преобразующими силами и организующими принципами в повседневной жизни, притом что многообразные формы деятельности, воззрения на мир и интересы этой жизни не являются непосредственными производными этих личностей или исторических событий. Однако единство, которое мы здесь обнаруживаем, всегда далеко от полноты; возникает даже искушение сказать, что в еще меньшей степени было здесь достигнуто единство в области монотеистической веры как доверия Единому и преданности его делу. Чтобы избежать смешения понятий и сомнительных предположений, с чем нам пришлось бы столкнуться, оперируя категориями общепринятой точки зрения, мы воздержимся от всяких попыток рассмотрения «религии и религий» в широком смысле слова и постараемся продвинуть вперед понимание нашей собственной культуры, ставя более специальные вопросы: какое воздействие оказала монотеистическая религия на человеческую религию как на благочестие? И как вообще возникает вопрос монотеизма и политеизма в «организованных религиях» - иудаизме и христианстве? 1. Изменение благоговения и молитвыСторона человеческого опыта, встречающаяся как в развитом, так и в примитивном благочестии, - это чувство или идея Святого. Некоторые теологи, как и некоторые психологи религии, видят в этом чувстве или в этой идее основную характеристику или отличительную особенность религиозного в сравнении его с этической, эстетической или интеллектуальной деятельностью человеческого ума или духа. Под чувством святости они подразумевают то особое ощущение трепета и благоговения, которое, видимо, представляет собой преимущественно некоторое сочетание чувств страха и влечения, но содержит также и иные эмоциональные моменты. «Идея святого» - это есть проекция идеи или объективное присутствие в вещах величественной, странной и потусторонней, внушаю- 269 щей страх и очаровывающей, «вышней» силы, перед которой человек испытывает чувство трепета. Чувство и идея святости выражаются в таких библейских высказываниях, как слова Иова: «Я слышал о тебе слышанием уха, однако теперь мой глаз видит тебя; и потому я презрен самому себе и раскаиваюсь посреди пыли и пепла»15'. Или слова Исайи: «Горе мне! Ибо я погиб: ведь я человек с нечистыми устами, и живу среди людей с нечистыми устами; ибо мои глаза видали Царя, Господа сил!»16' Мы сталкиваемся со святым в примитивной религии, где термины «мана», «оренда» и тому подобные относятся не к личным богам, а к странной силе, субъективно переживаемой через трепет и очарование, ужас и экстаз. Ощущение святого присутствует и в благоговении, испытываемом философом перед звездным небом над головой и нравственным законом внутри нас. Налично оно и в чувстве греха, переживаемом не как моральная вина вследствие преступания законов, но как «нечистота», «замаранность» и нечестивость22. Для чувства святости характерна размытость: само по себе оно не является ни политеистическим, ни генотеистическим, ни монотеистическим. Однако будучи опосредствовано социальным ритуалом, учением и традициями, чувство это оказывается организованным и направленным на определенные объекты или события. Очень мощное воздействие на этот процесс упорядочивания оказывает форма веры. Политеизм с его многочисленными центрами ценности и многими объектами поклонения связывает святость с определенными естественными предметами или событиями, в то время как прочие продолжают оставаться обыкновенными, не пробуждающими никаких чувств: горы могут стать скорее предметом благоговения, нежели просто внушать ужас; бури при установлении особой политеистической традиции могут лишиться своего зловещего17 характера. Современный политеизм по преимуществу обнаруживает и переживает чувство волшебной возвышенности в отношении человеческих творений - в величественной музыке, в перехватывающих дыхание пролетах больших мостов, в парящих башнях. В социальном генотеизме чувство святости через посредство ритуала и учения направляется на символы замкнутого общества. Священность некоторых естественных объектов зеленых островов, рек, «лесов и куполов холмов» - проистекает из святости общества, отождествляющего с самим собой землю, на которой оно обитает и которую освятило в трагические или вызывавшие восторженные переживания исторические моменты. Божественность окружает королей, символизирующих 270 социальную преемственность, единство и мощь, так что коронации и все вообще появления царственной особы заставляют проявиться чувства трепета и благоговения, ощутить присутствие возвышенного и таинственного. Флаги становятся священными предметами, с которыми следует обращаться со священным ужасом. Демонстрация социальной мощи на военных парадах вызывает переживание чувства величия и славы, а также еще и трепет. Свидетельства национальной истории становятся священными книгами, заключенные в них фразы - священными глаголами, в большей степени возбуждающими чувство благоговения, нежели наводящими на истолковывающие их идеи. Разумеется, быть замкнутым обществом способна скорее церковь, чем город или нация. В этом случае повод для выражения благоговения дается иными символами социального единства. Однако чувство святости всякий раз используется и направляется генотеистической формой веры. Радикальный монотеизм по-иному упорядочивает чувство святости. Первым результатом его деятельности оказывается последовательная секуляризация всех тех символических объектов, на которые политеизм и генотеизм откликаются священным страхом и священным восторгом. Антирелигиозная струя, обнаруживаемая у пророков радикальной веры, может быть истолкована прежде всего как нападки не на сами религиозные чувства, но на способ упорядочивания этих чувств немонотеистическими формами веры. Если принцип бытия есть Бог, т. е. объект доверия и преданности, тогда только он свят, абсолютная же священность каждого частного существа должна быть отвергнута. Никакая местность, никакое время, лицо или община не являются представителями Единого в большей степени, чем любые другие. Никакие священные рощи или храмы, никакие освященные короли или священнослужители, никакие праздничные дни или избранные общины не являются особыми представителями Того, в котором живут, движутся и обладают бытием все предметы. Пуританское иконоборчество всегда сопровождало подъем радикальной веры. Рука об руку с этим обмирщением идет, однако, освящение всех вещей. Теперь всякий день есть день, сотворенный Господом; всякая нация есть святой народ, вызванный им к существованию в нужном месте и в нужное время, причем к его славе; священна каждая личность, будучи сотворена по его образу и подобию; всякое живое существо на земле, в небе и в воде есть его творение и самим своим существованием указывает на него; вся земля наполнена его славой; все бесконечное про- 271 странство есть его храм, в котором вся тварь призвана к благоговейному молчанию перед его лицом. Вот основание не только преобразованной нравственности, основанной на признании того, что все, что есть, есть благо, но и преобразованного благочестия, или религии, основанной на осознании того, что всякое существо свято. Насколько трудна монотеистическая реорганизация чувства святого, показывает история организованной религии Запада. В ней мы постоянно сталкиваемся с все новыми попытками наметить новую линию разделения между святым и мирским. Святая церковь отделена от светского мира; священное духовенство - от неосвященных мирян; священная история спасения - от неосвященного хода человеческих событий; священность человеческой личности, или жизни, отстаивается наряду с чисто утилитаристской оценкой существования животных или неживых предметов. Отрицается мирской аспект священных книг, церквей и священной истории; остается непризнанной священность мирского. Кажется, нередко организованная религия сотрудничает с другими институтами, стараясь дать чисто утилитарную оценку естественным благам, физической жизни, политической деятельности и семье. В истории западной организованной религии мы не смогли обнаружить прогрессивного движения в направлении всеобщей секуляризации, сопровождающей универсальное освящение бытия, а только лишь все новые и новые реформации в этом направлении, за которыми следуют новые сползания в дуализм священного и мирского. Быть может, такое движение принципиально невозможно, поскольку чувство святого слишком эмоционально по характеру, чтобы быть полностью упорядоченным в соответствии с принципами монотеистической веры. И тем не менее вера, как уверенность и преданность, пытается подняться над эмоциями уровня и постановить, что даже в том случае, когда ощущение святости не переживается, все же, поскольку все вещи святы в силу их отношения к святому Единому, именно так к ним и следует относиться; и что ничто - какие бы эмоции ни испытывал человек по его поводу - не заслуживает абсолютного благоговения, причитающегося только Единому. " Моление о сверхчеловеческой помощи, возникающее как проявление человеческого беспокойства и нависшей над людьми опасности, является вторым аспектом, с которым приходится столкнуться во всяком благочестии, и это, как и идея святого, рассматривается некоторыми теологами и философами как центральная особенность религиозной жизни. Посреди всех 272 своих физических и духовных перипетий, своих не знающих отдохновения тревог о судьбе подвергающихся опасности товарищей и возлюбленных общин человек взывает к ангелам и служителям благодати о защите. Нет сомнения в том, что молитва о сверхчеловеческой помощи берет свое начало на уровнях психической жизни, залегающих глубже сознания: в отчаянии люди взывают даже к таким силам, в существование которых они не верят на уровне сознания. Как и ощущение святого, молитвенная деятельность представляется в основном лишенной определенности. Силы, к которым обращаются молитвы, как и те, присутствие которых ощущается в переживании святого, идентифицируются и получают имя лишь постольку, поскольку религии придано оформление, в особенности со стороны веры. В политеизме мы учимся обращать наши моления к духам, заведующим теми структурами или объектами, с которыми мы связываем опасность для себя, или же обитающим внутри них. Испытывая беспокойство за себя или за свои семьи, мы призываем своих отцов и богов наших отцов либо духов умерших людей, бывших могущественными в нашем детстве. Если нас одолевают заблуждение и ложь, мы вызываем дух и силу правды, которые, как мы полагаем, поддержат ее и ее дело. Если верх берет несправедливость, мы молимся не только о справедливости, но обращаемся к духу или силе справедливости - чтобы он явился вновь. В рамках генотеизма мы учимся обращать свои молитвы к богу нашего общества, богу наших социальных предков, как к защитнику не только общины, но и каждого отдельного ее члена, мы обращаемся за помощью к мученикам, героям и святым, которые сделали это общественное дело своим собственным. Радикальный монотеизм учит людей не молиться, но тому, как надо молиться Единому, как воссылать моления и просьбы о заступничестве таким образом, чтобы они совершались суверенностью в нем и соответствовали его делу. Пусть даже это будут молитвы о хлебе и прощении, теперь они будут помещены в контекст молитвы об осуществлении его воли и пришествии его царства; хотя это молитвы о себе самом, они возносятся среди просьб о заступничестве в отношении всякого существа, нуждающегося в помощи и поддержке. В радикальной вере люди обучаются молиться с уверенностью и спокойствием, без лихорадочных усилий ублажить ту силу, из которой происходят как жизнь, так и смерть; они учатся молиться Единому, который печется обо всех так, как если бы все они были чем-то одним, и о каждом так, как если бы он был всем; они учатся 273 молиться как люди, ждущие скорее перемены в собственном строе мыслей, чем в Едином, к которому они обращаются. Радикальная вера ничего не отрицает в религии естественной молитвы человека; однако все составляющие этой религии оказываются переориентированными и переформированными. Рассматривая практику частной и институционализированной молитвы в западной организованной религии, мы не в состоянии с полной уверенностью говорить о преобразовании молитвенной жизни человека со стороны монотеистической веры, как если бы это преобразование было уже завершено. Внутри сферы западной религии, как и повсюду вообще, молитва, следует полагать, остается неоформленной и нереформированной. В нашей среде продолжается магическое пользование заклинаниями и мольбами. Бог, к которому обращены молитвы, зачастую отождествляется с групповым божеством, предметом особых забот которого являются христиане или иудеи и дело которого чаще отождествляется с их делом, чем их дело - с его. Не носящие следов раскаяния прошения за неверных и еретиков, за страны и церкви, находящиеся в состоянии вражды с другими, хвала и защита самой молитвы - все это есть проявления продолжающегося существования религии моления, не подвергшейся критике и преобразованию со стороны веры в Единого. В нашем исследовании роли монотеистической веры в религиозной жизни внимание может быть уделено и другим аспектам в сложном явлении, называемом нами религией. Помимо чувства святости и нужды в сверхчеловеческой помощи мы встречаемся в религии с жаждой экстаза, изъятия из круга повседневного рутинного существования в царство чуда, усиленной чувствительности, расширенных горизонтов, свободы от принуждения, «приступов восторга». Религия как благочестие включает в себя также ритуалы очищения и празднеств, а еще -учения и верования, принципиальным образом формирующие ориентацию человека в его мире. На специфические способы, в которых жажда экстаза находит свое удовлетворение или отвергается, как в общественных ритуалах, так и в частной практике мистического поклонения, оказывает влияние ряд факторов: историческая традиция религиозного общества, общий культурный контекст, в котором она участвует, исповедуемые учения. Однако формы веры, формы уверенности и преданности также оказывают влияние на эти способы и на то значение, которое с ними связывается. Распеваемые гимны, совершаемые и истолковываемые священнодействия, символика, присутствующая в цвете и форме, выражают больше, чем сама 274 вера. Однако до некоторой степени все это приобретает свою специфическую форму в зависимости от преобладающего конкретного типа уверенности и преданности. То же самое касается и учений, более или менее буквально, в более или менее поэтической форме задающих ориентацию человека в природе, во времени и в истории, а также и в том, что лежит за их пределами - в сверхприроде, сверхвремени и сверхистории. Эти учения не происходят из уверенности или преданности в отношении многих или Единого. Разнообразны, как представляется, источники общих учений о творении, падении и искуплении в христианстве: они берут начало в исторических откровениях и в рассуждениях, в воображении и изумлении, в опытах добра и зла. Но всем им придает оформление разновидность веры. Так, учение об искуплении хорошо укладывается в контекст уверенности в принципе бытия и преданности царству бытия. В такой форме оно было высказано ап. Павлом, когда тот увидел, что все творение ожидает «с радостной готовностью откровения сынов Божьих; ибо творение оказалось порабощено тщетностью, не по собственной воле, но по воле того, кто его подчинил с надеждой: ибо творение само освободится от своего порабощения порче и обретет величественную свободу детей Божьих» (Рим 8:19-21). Однако учение об искуплении может быть помещено и в контекст генотеистической веры, которая ограничивает круг обретающих искупление только людьми либо теми немногими из них, кто предан Богу, так что большая часть бытия оказывается из него исключенной. Следует полагать, что преобразование и трансформация такого в высшей степени сложного явления, как религия, посредством веры в Единого никогда не были проведены до конца ни в отдельном индивидууме, ни в каком-либо учреждении. Ведь вера эта никогда не замирает без движения. Никакая реформация не пребывает реформированной; никакая католическая церковь не пребывает всеохватывающей. Единый, превосходящий многое, вновь и вновь смешивается с одним из многих. Бог, перед лицом которого мы признаем, что наш мир един, и приносим клятву преданности бытию, вновь и вновь — посреди недоверия и коварства, посреди неведения и заблуждения — приходит в смешение с богом, являющимся принципом или коллективным представлением замкнутого общества некоторых существ, либо, в ином случае, является духом, присутствующим лишь в определенных видах деятельности. Борьба радикальной веры с ее противниками ведется в царстве благочестия с не меньшим ожесточением, чем в иных областях деятельности человека и его установок. 2. Радикальная вера в «организованной религии»Когда от вопроса относительно монотеистической веры в связи с религией как благочестием мы переходим к вопросу об отношении этой веры к «организованным религиям» Запада - иудаизму и христианству, мы с неизбежностью наталкиваемся на два момента. Во-первых, борьба за монотеизм непрерывно происходила в истории этих обществ и продолжается в них и в настоящее время. Во-вторых, хотя мы и называем иудаизм и христианство «религиями», предметом их забот является не только религия как личное или общинное благочестие, но, как представляется, попытка осуществить воплощение монотеистической веры во всей жизни. Эти два факта, как можно полагать, взаимосвязаны, однако мы должны попытаться нарисовать общую картину, рассматривая каждый из них по очереди. Те из нас, кто называет себя христианином, были склонны видеть соринку партикуляризма в глазу наших братьев-иудеев, не видя бревна в своем собственном. Мы замечаем, что Бог, которому поклонялся Израиль, почти всегда был в некоторой степени богом израильским. Мы склонны утверждать, что Израиль, полагая себя избранным народом, говоря о своей избранности, имел в виду то, что особое покровительство ему оказывало божество, бывшее скорее Единым Святым Израиля, нежели Господом неба и земли. Поэтому Израиль был склонен верить тому, что он скорее наделен особыми привилегиями, нежели особыми обязанностям. И потому Израиль полагал себя святой нацией, да так, что иного доступа к Богу помимо членства в его общине не существовало. Хотя странно, что христиане обвиняют иудеев в этом заблуждении так, словно оно характерно исключительно для иудеев, уже при поверхностном ознакомлении с иудейским Писанием выясняется, что для всей истории Израиля характерна почти непрерывная борьба социального генотеизма и радикального монотеизма. Конфликт между верой, направленной на Единого Святого Израиля, с одной стороны, и верой, обращенной к Господу неба и земли, - с другой, проявляется не только в противоречии между монотеистическими книгами пророков VIII в. и такими хвалами племенному божеству, какие мы обнаруживаем в Песне Деборы. Он постоянно наличествует также в писаниях самих пророков и проявляется в Псалмах. Как можно полагать, присутствует он и в рассказе об откровении Бога Моисею - в качестве Бога отцов, с одной стороны, и «Я есть тот, что есть», - с 276 другой. Эволюционная теория видела в развитии религии Израиля исключительно восхождение от генотеизма к монотеизму; однако, как представляется, переход от Второго Исайи к Ездре и Неемии свидетельствует о движении в обратном направлении. Кроме того, две эти веры появляются не только последовательно, одна за другой, но, кажется, присутствуют во все периоды и находятся друг с другом в состоянии постоянной вражды. Видимо, этот конфликт имеется налицо, хотя и в несколько завуалированном виде, и в наши дни - в попытках иудаизма быть одновременно свидетелем для всего мирового сообщества и реализовывать свою судьбу в качестве суверенной нации. Как и в прошлом, ныне этот конфликт также связан с тенденцией универсального и радикального монотеизма стать абстрактной, чисто индивидуальной и духовной установкой, отвлеченной от конкретной жизни народа, в то время как генотеизм, воплощенный во все социальное бытие, тут же с готовностью предлагает свои услуги. Борьба среди иудеев, которую может наблюдать христианин как в истории, так и в современном иудаизме, в более непосредственной форме имеет место и внутри его собственной общины. Да и сам он не избавлен от искушения впасть в социальный партикуляризм, как бы ни велик был тот перевес, с которым вождь его веры одолел искушение истолковывать сыновство в отношении Бога как влекущее за собой особые привилегии в отношении какого-то определенного бога. Христианин - это не просто язычник, в котором посредством радикальной веры, сообщенной ему Иисусом Христом, произошла трансформация в сферах чувства святого и упования на сверхъестественную помощь. Кроме этого, он еще является членом новой общины, общины людей, избранных для службы в качестве свидетелей Единого, превосходящего всех многих, а как член этой общины христианин определен к тому, чтобы сообщать другим уверенность в принципе бытия и самому жить этим принципом, сохранять преданность его делу. Однако в этой ситуации он обнаруживает, что как он сам, так и его община подвергаются постоянному искушению обратить веру в бытие в веру в особого социального бога. Он побуждается к тому, чтобы поклоняться сверхъестественному существу, являющемуся коллективным представлением его собственной общины или принципом ее бытия, сделать своим ценностным центром то, что сообщает ценность членам особого общества, и определять свою преданность как ревностное служение этому обществу, как если бы оно было конечной целью. Как и иудей, он может превратить идею призванное™ на служение в идею достижения некоего 277 статуса. Также он может определить ближнего как товарища по замкнутой группе. А еще он склонен к тому, чтобы подменять преданность царству бытия следованием социальному заказу; хотя в случае христианина (в отличие от иудея) заказ скорее будет заключаться в правильном веровании (которое мы могли бы определить как Евангелие), чем в правильном действии (которое мы могли бы определить как Закон). Подвижки в направлении бога замкнутого общества ощущаются в христианстве не слабее, чем в иудаизме. В христианстве генотеизм тяготеет к тому, чтобы принять одну из двух форм - ориентированную на церковь или на Христа. В вере, ориентированной на церковь, община тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти, становится непосредственным объектом доверия и делом преданности. Доверие в отношении церкви настолько безраздельно, что то, чему учит церковь, принимается на веру, а принимается оно на веру потому, что таково учение церкви; ей доверяют как судье в отношении правды и неправды и как гаранту спасения от бессмысленности и смерти. Веровать в Бога и верить церкви становится одним и тем же. Обратиться к Богу и вступить в лоно церкви становится почти тождественным: путь к Богу лежит через церковь. Так происходит тонкое смещение - от радикального монотеизма к генотеизму. Община, которая указывала прежде на верность Единому, теперь указывает на саму себя как на его представителя, однако Бог и церковь оказываются настолько отождествленными, что зачастую само слово «Бог», как можно полагать, означает коллективное представление церкви. По определению, Бог здесь чуть ли не тот, с кем можно встретиться в церкви, или же тот, в кого церковь верит. История оказывается интерпретированной таким образом, что рассказ о величественных деяниях Бога при творении, суде и искуплении подменяется церковной историей или «священной историей», повествованием об особых деяниях, через которые оформилась и была спасена особая община. Ритуалы, вместо того чтобы быть драматическим воспроизведением (re-enactments) того, что делал, делает и будет делать Бог для людей, становятся инсценировками (enactments) на божественные темы внутри замкнутого общества: налицо склонность отождествлять деяния церкви или ее священнослужителей одеяниями Бога. Единство церкви, святость церкви, универсальность церкви ценятся прежде всего не потому, что в них отражаются единство, святость и универсальность Божьего главенства, но как цели, к которым следует 278 стремиться ради самой церкви, или же в качестве добродетелей, которые следует прославлять потому, что в них проявляется истинная сущность церкви. В таком экклесиастицизме'8' все еще слышатся отзвуки монотеизма. Бог, которого поминают в каждом акте поклонения и в каждом церковном послании к миру, все еще до некоторой степени признается в качестве принципа бытия. Однако здесь наличествует смешение между этим объективным принципом и его церковным образом. Бог христианской церкви стал приходить в смешение с христианским Богом, Единый, превосходящий всех многих, - с коллективным представлением церкви, являющейся одной общиной среди многих. Вторая нередко наблюдаемая форма искажения радикального монотеизма в христианстве имеет место тогда, когда Иисус Христос превращается в абсолютный центр уверенности и преданности. Роль Иисуса Христа в христианской церкви настолько значительна, что исключительно высокие оценки центрального места, занимаемого им в вере, - это скорее правило, чем исключение в языке проповеди и поклонения. Однако одно дело, если христиане будут ждать того дня, когда «каждый язык исповедует, что Иисус Христос есть Господь, к славе Бога Отца», если воспользоваться словами древнего литургического гимна (Фил. 2, 11), и совсем другое - если они станут подменять как в теологии, так и в народном благочестии Господством Христа Господство Бога. В различные исторические эпохи во многих областях благочестия и теологии христианство оказывалось преобразованным не просто в культ Христа, или в культ Иисуса, но в веру во Христа, или в веру в Иисуса. Личность, через которую христиане получили доступ к Богу, которая настолько примирила их с источником бытия, что они отваживаются говорить «Наш отец, сущий на небесах», личность эта, которая в необыкновенной покорности, доверии и преданности жила•, умерла и вновь восстала в качестве Сына Божьего, наделяется теперь таким абсолютным значением, что отношение Иисуса Христа к Единому, превышающему его самого, замалчивается до такой степени, что уже сам Христос превращается в ценностный центр и в объект преданности. Уверенность, которой ожидают от христиан, - это есть уверенность в нем; формулировка уверенности в вероизъявлении и в теологии превращается в набор высказываний относительно Иисуса Христа; теология превращается в христологию. В то же время такому уклонению нередко сопутствует впадение в экклесиастицизм постольку, поскольку община, которая ставит в центр Иисуса Христа, выдвигается в качестве объекта как его собственной, 279 так и христианской преданности вообще. Быть христианином означает теперь не столько то, что через Иисуса Христа и его пролагающую новые пути веру человек до конца очеловечился и был призван к сочленству в обществе универсального бытия, а кроме того, воспринял тот факт, что посреди целостности бытия он не лишен человеческой участи; нет, скорее это означает, что человек этот стал членом специальной группы с особым богом, особой судьбой и особым существованием. Как и в случае ориентированности на церковь, такая вера, ориентированная на Христа, как она выражается в культе и в теологии, остается полной отзвуков радикального монотеизма. Однако тенденция в направлении генотеизма, противопоставляющая принцип христианской общины принципу бытия, также представлена здесь чрезвычайно ярко. При контактах христианства с иудаизмом и религиями Востока, а также при соприкосновениях церкви с иными внутрикультурными общинами - с государствами и нациями, с научными и интеллектуальными движениями - такой генотеизм нередко возвышает голос против иных разновидностей социальной веры: не всегда вопрос состоит в отмежевании христианского монотеизма от партикуляризмов нехристианских или нецерковных движений, иной раз он сводится к разногласиям соперничающих социальных генотеистических верований. Иногда, однако, это есть вопрос разногласий между христианским генотеизмом и монотеизмом, нашедшим свое более адекватное выражение в иных, явно нерелигиозных или нехристианских движениях. В связи с так называемыми «организованными религиями» иудаизма и христианства может быть сделано и другое наблюдение общего.характера: что в сущности это не есть религии в узком смысле слова. Хотя, по всей видимости, ониявляются общинами, в которых благочестие играет очень большую роль, вовсе не очевидно, чтобы деятельность, на которую они направляют самые главные свои заботы, была именно той, которую мы обычно называем религиозной: молитвенная деятельность, благоговение перед святым или же искупление. Это особенно хорошо заметно в иудаизме. Иудаизм концентрирует свое внимание на законе; и днем и ночью размышляет он о законе Господа. То или иное представление закона занимает центральное место на всех сходках. Закон этот содержит регламенты в отношении поклонения и молитвы, видов жертвоприношений, праздничных дней и действий священнослужителей, однако закон этот куда шире, чем религиозный устав. Ему есть дело до всех сторон жизни, и в истории иудаизма те части закона, которые, как можно думать, наиболее 280 удалены от специально религиозных разделов, исполнялись даже неукоснительнее, чем специально религиозные установления. Храм, жертвоприношения и священнослужители исчезли; синагога, семейный этос иудеев, благотворительная практика и провозглашение справедливости были сохранены. Многообразны конфликты и противоречия, присущие современному иудаизму; их невозможно свести к обычным трениям между иудаизмом как культурой и иудаизмом как религией или между иудейством как нацией и иудейством как универсальной этикой. Невозможно их свести и к противоречиям, сопряженным с тенденцией религии пронизывать всю жизнь в целом, если только под религией мы подразумеваем в большей степени веру, чем благочестие. Также неверно описание иудаизма как разновидности этического монотеизма, если только понимать под этикой в данном случае некое дополнение к религиозной практике, направленной на Единого. Поскольку рассмотрение веры как чего-то несовпадающего с религией дает нам ключ к возникшей ситуации, можно полагать, что как в истории, так и в современных своих проявлениях иудаизм является для нас борьбой за выражение монотеистической уверенности и преданности во всей целостности человеческой деятельности, включая и религию. Затруднительное же положение, в котором он очутился, связано, надо думать, с тем, что его страстное желание воплотить радикальную веру тотально во всей человеческой жизни требует настолько энергичного упорядочения жизни людей, к вере принадлежащих, что это приводит к отделению и отверженности, в состоянии которых люди веры впадают в искушение подменить объективного Единого, с которого вера началась, тем, что делает их единым целым и также определяет их инаковость, т. е. своими верой и культурой. Выбирать здесь приходится между интенсивным воплощением с последовательным партикуляризмом, с одной стороны, и универсализмом, сопровождающимся утратой конкретности, - с другой. Вера в Единого не может воплотиться без уяснения универсальной человеческой общности, все отношения в которой являются частью договора с Единым Верным; однако воплотиться ей невозможно без того, чтобы каждый участок человеческого существования - от религии до еды и напитков был энергичным образом с ним соотнесен. Иудаизм должен настаивать на энергичном пронизывании жизни верой в Единого. Его вера - это всегда благая весть и заповедь: Слушай, о Израиль, Господь, наш Бог, есть единый Господь; и ты должен любить твоего Господа Бога от всего сердца, от всей души, изо всех сил. И те слова, которые я заповедаю 281 тебе в этот день, должны лечь тебе на сердце; и ты должен прилежно им научить твоих детей, и говорить о них. когда ты сидишь дома, и когда идешь по делам, и когда ложишься, и когда встаешь. И ты должен обвязать их как повязку вокруг твоей руки, и они должны быть как налобная повязка у тебя над глазами. И ты должен написать их на косяках дверей твоего дома и на твоих воротах (Втор. 6, 4-9). Однако возможно ли такой напор совместить с универсальностью? Или же: как универсальность может достичь такого напора? В христианстве дилемма радикального монотеизма возникает в иной форме. Данная община также сознает себя чем-то еще, а не просто религиозным обществом, имеющим в качестве совместной цели почитание Бога, приношение ему молитв и молений и практику монотеистического благочестия. Она живет с постоянной оглядкой на ранний идеал общины, в которой все было общим, а ее Иисус Христос был целителем болезней, подателем пищи, учителем мудрости, князем мира, также как и великим первосвященником. Община эта попыталась найти выражение своей веры в учреждении христианских государств, христианских наций, христианских школ, христианских семей, христианского хозяйства, а также христианской философии, как и христианского культа, и в руководстве всем этим. Это - целостный этос, а не просто благочестие. Однако в отличие от страстного желания иудаизма энергично пронизать жизнь верой в Единого, характерной чертой христианства является страсть к универсальности. Оно сознает, что вера в Бога может быть воплощена лишь в универсальной общине, где сломаны все перегородки. Через Иисуса Христа всем, как грешникам, так и праведникам, как язычникам, так и иудеям, как умершим, так и живым, открылся путь к вере в единого Отца; путь этот все еще открыт, и через Иисуса Христа все они призваны к преданности одному царству. С самого начала в христианстве присутствовала склонность к универсальности; она выражалась в его экспансионистских и миссионерских движениях, также как и в его усилиях сохранить вселенскую церковь. Однако в христианстве радикальный монотеизм сталкивается с дилеммой, противоположной той, что встает перед иудаизмом. Дабы достичь универсальности, вера в Бога и его царство бытия жертвует напором. Если такая община веры должна вобрать в себя всех людей, то, как представляется, это значит, что не весь целостный человек может быть в нее таким образом включен. Как иудаизм стремился к тому, чтобы стать 282 культурой веры, так христианство склонно было стать религией веры и верованием веры (faith belief). Конечно, в христианстве постоянно присутствует и стремление к преображению жизни верой, как в иудаизме - стремление к универсальности. Однако в гораздо большей степени, чем иудаизм, христианство было склонно к тому, чтобы определить само себя как религию, в которой вся религиозная практика, все благочестие должны быть реформированы при помощи уверенности в Боге и преданности его делу. В связи с этим значительно более существенной для христианина характеристикой является то, что он посещает церковь, нежели для иудея - что он посещает синагогу. Слово «церковь» чаще означает для нас место поклонения, чем народ или общину. Разумеется, дать характеристику иудаизму и христианству как таковым, с точки зрения веры, невозможно; и настоящая попытка рассмотреть западные «организованные религии» как вовлеченные в конфликт радикально монотеистической веры с ее соперниками не ставила себе целью определение сущности иудаизма или христианства. Однако когда мы задаемся вопросом о радикальных уверенности и преданности и о том, какое выражение находят они себе в этих религиях, ясно становится одно: нелегка борьба такой веры за победу, а радикальная вера в Бога, который является принципом самого бытия, дана людям скорее как надежда и цель, чем реальное достижение. V. Радикальная вера в политической общинеМожно полагать, что вера, как человеческая уверенность в центре и хранителе ценности и как человеческая преданность делу, почти столь же непосредственно дает о себе знать в политике, науке и прочих видах культурной деятельности, как она делает это в религии. Борьба между генотеистической и монотеистической верой проходит в жизни нации на Западе почти с той же бескомпромиссностью, что и в жизни церкви; ее проявления возможно обнаружить как в теологии, так и в естествознании. Также и тенденции в направлении плюралистической веры сказываются во всей целостности культурной деятельности, а не в одной только религии. Так это по крайней мере представляется теологу, кото- 283 рый в своей критике религии пришел к различению веры и прочих составных частей в сложном явлении, называемом религией, и который, кроме того, осознал, что западная религия в виде иудейского или же христианского благочестия постоянно вовлечена в борьбу между различными формами веры. Он более не в состоянии понимать свой западный мир и его историю, рассматривая имевшие здесь место конфликты и примирения то ли церквей и государств, то ли религии и иных культурных компонентов. Поскольку уверенность и преданность - не единственные составные части религии и поскольку западная религия не является безоговорочно монотеистической по своей вере, вопросы, которые возникают у этого теолога при рассмотрении прочих родов культурной деятельности, уже не такого рода: «Как воздействовала на них религия и какое воздействие они претерпели со стороны религии?» Скорее он спросит: «Выражается ли вера и в них так же, как в религии? Присутствует ли конфликт между политеистической, генотеистической и монотеистической верой, который можно наблюдать в религии, также и в политике, науке, а возможно, еще и в искусстве и экономике?» Он отыскивает ответы на эти вопросы и формулирует их с определенной робостью, поскольку приобретенная им квалификация критика ограничена сферой религии и ему недостает тесной, внутренней связи с прочими областями, которой требует сколько-нибудь состоятельная критика. Однако он не сможет понимать и свою собственную специальную область, если не будет сравнивать ее с другими, а в ней он столкнулся с такими явлениями, которые могут оказаться важными и для этих иных областей. По этой причине он все-таки делает пробную попытку анализа, ожидая поправок и надеясь на подкрепление своих положений со стороны тех, кто более непосредственно вовлечен в углубленный анализ иных видов культурной деятельности. Памятуя об этих оговорках, мы можем теперь рассмотреть радикальную веру, как она выражается в западной политике и науке, ограничивая обсуждение, однако, говоря о политике, в основном демократией и не покидая США. 1. Преданность и уверенность: существование нацииНа то, что вера в качестве верности делу имеет важное значение в жизни современных национальных государств, указывает, как можно думать, обильное использование в политике терминологии преданности. Интересно также отметить, что, желая отыскать примеры того, что значит сло- 284 во «преданность», которые были бы понятны большей части современных людей, мы охотнее всего обращаемся к политической жизни. Действительно, слово «преданность» оказалось настолько отождествленным с верностью, проявляемой по политическим вопросам, что люди церкви воздерживаются от его употребления, когда говорят о вере, опасаясь, как бы не возникло впечатление, что они превозносят в основе своей националистическую и узкопатриотическую позицию. Однако верность, проявляется ли она в церкви, дома, на работе или в национальном государстве, всегда имеет одну и ту же обобщенную форму: это всегда есть настроение ума, привычка ревностного служения делу и строгое упорядочение действий, поставленных на служение этому делу. Она хорошо различима в каждом конкретном случае - от испуганного подчинения господствующей силе до любящей привязанности к определенному человеку или общине; ее отрицательная форма, предательство, четко отличается от дерзкого неповиновения и ненависти. Когда современное национальное государство старается пробудить в своих гражданах преданность, оно отграничивает себя как от чисто властного государства, ищущего исключительно повиновения, так и от кланового общества, рассчитывающего на некритическую, не знающую сомнений любовь. Правление, основанное на согласии управляемых, возможно, как нам представляется, только там, где налицо преданность. Помимо этого, тот род верности, на который претендует современная политическая община и который она стремится пробудить, есть нечто большее, чем преданность самой общине. Как отмечалось уже неоднократно, современное национальное государство является исторически своеобразным; одна из отличительных его особенностей при сравнении с древними царствами - это его восприятие и представление себя самого как общины, наделенной некоторой миссией. Оно представляет себя как собственным гражданам, так и вовне в виде общества, взявшего на себя обязательство осуществлять дело, превосходящее его самого. Это государство требует преданности себе, поскольку само предано такому делу, исходя из предположения непосредственной верности своих граждан такому трансцендентному делу. Несомненно, долго можно было бы перечислять условия, сделавшие возможным становление современных национальных государств, однако среди них было и это чувство миссии, восприятие самих себя как верных служителей некоего значительного дела, важного для прочих наций, для людей вокруг. Например, в Испании национальное государство 285 представлялось и считалось служителем истинной католической религии. Соединенные Штаты и Франция возникли в своей современной форме как ревностные выразители демократии и прав человека. Германия искала собственного единства, а также крепила мощь - и все это как выразитель культуры. Россия под властью царей драматизировала свою роль Святой Руси, богоносного народа, и ее мессианские чувства нисколько не ослабели, но даже углубились с подменой православия международным коммунизмом. Английская нация и Британская империя сознательно несли груз ответственности белого человека, извлекая при этом из своего господства немалую корысть. Вообще говоря, западные нации являлись в истории в качестве независимых сил, заявляя права на свободу и самоуправление как поборники великих задач, стоящих перед человечеством. Они противостояли натиску извне и старались сохранить собственное существование не просто как силы, бросающие вызов другим силам, но как некие организмы, претендующие на право существовать и на уважение по причине своего представительного характера в качестве служителей таких задач. Во всех таких нациях преданность граждан имела по этой причине двойственное направление: с одной стороны, на нее претендовала упомянутая трансцендентная цель, с другой же - сама нация как представитель этой цели. Нет необходимости доказывать, что это не просто противоречивое, но двусмысленное положение вносит изрядную путаницу, долю лицемерия и самообмана. Однако отрицать присутствие в современной жизни нации обоих родов преданности, настаивать, что единственным подлинным национальным интересом является корысть и все ссылки на великие цели - сплошное лицемерие, значило бы выдвигать догматические утверждения, чересчур легко закрывая глаза на многие явления нашей политической действительности. Это значило бы также неоправданно отрывать друг от друга такие явления, которые встречаются в человеческой жизни исключительно в неразрывном единстве - каковы корыстолюбие и общественные интересы или сознание и воля к власти. Это бы также значило игнорировать роль лицемерия - этого налога, который порок выплачивает добродетели, этого принятия некоей точки отсчета, признаваемой в качестве общеобязательной, хотя и нелюбимой. Политология, оперирующая исключительно идеей национального корыстолюбия, представляется теологу во многом подобной той разновидности теологии, которая строит свое понимание человека, пользуясь исключительно понятием греха и нисколько не прибегая к той благой 286 природе, чье существование предполагает грех и чьим испорченным выражением он как раз и является. Таким образом, при рассмотрении вопроса о том, присутствует ли вера в качестве верности как в политической, так и в религиозной деятельности в жизни общин Запада, можно выделить, как нам кажется, три важных момента Во-первых, национальные государства основывают свое существование на преданности своих граждан, а не только на их страхе и желании выгод; во-вторых, нации в качестве общин достигают единства и оправдывают собственное существование, возлагая на себя преданность трансцендентному делу; и, наконец, в-третьих, преданность, которая требуется от граждан, есть двойная преданность - как расширенная до преданности делу нации, так и преданность самой нации в качестве дела жизни. Этой ясности не наблюдается в вопросе о том, действительно ли в жизни политических общин Запада присутствует вера в качестве уверенности в ценностном центре, хотя на мысль о такой ее роли наводит общая взаимосвязь, наблюдаемая между доверием и преданностью. В политическом смысле апелляция к уверенности наиболее наглядно прослеживается в том, насколько усиленно нас как граждан призывают к тому, чтобы мы положились на саму нацию либо на народ или же на демократию. Мы также понимаем, насколько тесно связано предательство с утратой уверенности в нации и с враждебностью, которая возникает как результат сознания совершенного в отношении тебя предательства. Поскольку вера есть уверенность в ценностном центре, который все наделяет ценностью и эту ценность сохраняет, она, как можно полагать, носит в политической жизни генотеистический характер или характер социальной веры, центром для которой является сама община. И все же по крайней мере в некоторые исторические периоды явной становится также и вера другого рода, например в связи с некоторыми учениями и практическими действиями, касающимися вопроса свободы. Свобода слова и печати, свобода исследования может быть распространена на людей внутри общины только в том случае, если в этой общине возобладала уверенность в том, что правда одолевает ложь, что она не является врагом жизни, порядка или справедливости и что сила правды «заложена в природе вещей». Свобода предполагает наличие убежденности в том, что существует некое универсальное руководство ходом дел в мире, причем не одними только материальными образованиями, и на это руководство могут полагаться как нации, так и индивидуумы. Конечно, могут сказать, что уверенность, присутствующая в демократиях, дающих своим гражданам боль- 287 шие свободы, - это есть уверенность в народе. Однако уверенность в народе не может быть основанием свободы, если имеется убеждение, что люди всегда своекорыстны и на них можно рассчитывать только тогда, когда речь заходит об их частных выгодах. Если бы таково было преобладающее убеждение, пришлось бы применить все меры предосторожности для того, чтобы оградить граждан от взаимного обмана; им могла бы быть предоставлена лишь незначительная свобода. Та уверенность в народе, которая может явиться основанием для осуществления свободы g^ на практике, должна быть уверенностью в его преданности целям, превосходящим частный интерес, включая, например, приверженность правде. В случае, если бы в народе вовсе отсутствовала преданность идеалу или делу правды, как и если бы невозможно было рассчитывать на то, что победа правды над ложью заложена в природе вещей, свобода слова и печати была бы роскошью, допустить которую на продолжительное время не было бы в состоянии никакое сообщество. Как представляется, все мы в нашей политической жизни оплетены некоей паутиной уверенностей: уверенность друг в друге, уверенность в нации, уверенность общины в своих гражданах, их уверенность в самой общине и также в трансцендентных центрах ценности. И у всех этих уверенностей имеется расширение в виде преданности. Мы доверяем только тем преданным, что преданы нам и нашему общему делу. Невооруженным взглядом просматриваются красные и черные плетения подозрительности, предательства, обмана и лжи, которые пронизывают нашу повседневную жизнь. Однако, подобно сетям раковых клеток, они не могли бы даже сколько-нибудь долго существовать, если бы не было доброкачественных, поддерживающих здоровье сетей веры. 2. Борьба социальной веры с монотеистическойУказать место веры в политической жизни, не наталкиваясь тут же на вопросы относительно форм такой политической веры, оказывается делом затруднительным. Почти всегда, как представляется, вера в ее политических проявлениях оказывается социальной и генотеистической. Как мы отмечали, социальная вера - уверенность в самой общине как источнике и хранителе ценности, преданность ей как делу жизни - была характерна для античных политических общин, в которых государственные должности и жречество, церковь и государство отождествлялись друг с другом. Характерна она так 288 же и для большинства современных секуляризованных наций, которые, не прибегая к преимуществам, предоставляемым мифологией, теологией и метафизикой, отождествляют себя с делом, на служение которому они претендуют, настолько, что служение нации и служение делу нации оказываются переходящими друг в друга, так что надежда на общество приравнивается к упованию на Природу и ее Бога либо на предопределенность судьбы неким железным историческим законом. СССР и Коммунизм еще теснее связаны друг с другом, чем царская Россия и Православная церковь; Соединенные Штаты и Демократия и в словах, и в мышлении связаны друг с другом теснее, чем колония Массачусетского залива - с религией Реформации; западные нации не только являются поборниками либерального гуманизма, но рассматривают себя в качестве его воплощения, во многом аналогично тому, как Священная Римская империя отождествляла себя со Святой Католической верой. Если мы рассмотрим создавшееся положение с помощью нашего понятия веры, то затруднительно будет отнестись с серьезностью к той идее, что современное государство стало секулярным и целиком передало область священного в ведение церкви. Если говорить о вере, оно зачастую носит столь же «религиозный» характер, как и любая средневековая или античная община. Однако явные различия прослеживаются в том, что признается в качестве учений о политических общинах и каким образом пускаются в дело принципы их действия. Как бы то ни было, не следует исходить из той предпосылки, что на Западе генотеизм, в котором само политическое общество является ценностным центром и объектом преданности, является преобладающим видом веры. Одним из моментов, сообщающих западной политике ее характер, является присутствие в ней фермента монотеистической убежденности и постоянной борьбы универсальной веры с партикуляристской. Национальная вера раз и навсегда окрашена монотеизмом. Разумеется, это не следует толковать так, что американская нация является в высшей степени богобоязненной - в смысле, вкладываемом в Бога монотеизмом: слишком многочисленны свидетельства противного. Однако богобоязненность как благоговение перед принципом всего бытия и его царством присутствует среди нас и находится в состоянии едва ли не ежечасной борьбы или конфликта с нашими малыми и большими социальными верами. Идущая в сфере политики борьба монотеизма с генотеизмом осознается нами в двух аспектах: когда мы стараемся осмыслить исторически некоторые из наших принятых в прошлом важных поли- 289 тических решений и в той преемственности, которая сохраняется в современной политике в отношении политики, фундамент которой был таким образом заложен. Два этих аспекта историческое осмысление и современная практика - находятся в тесной взаимозависимости. В историческом исследовании мы обнаруживаем, что каждое великое решение имело основания по крайней мере в двух областях; в сегодняшних решениях продолжать унаследованную политику мы обнаруживаем, что должны их осуществлять так или иначе согласно контексту веры, в котором принимается новое решение. Свободу вероисповедания в нашем обществе можно рассматривать как один из аспектов разбираемой проблемы. В прошлом американская нация постановила, что государство не должно ни издавать законов в отношении установления религии, ни препятствовать ее свободному исповеданию; за этим решением последовало много других, в результате чего Соединенные Штаты стали страной, в которой процветают не только многочисленные разновидности исторических религиозных организаций, но и много новых видов пророчеств и религиозных экстазов. Эта свобода вероисповедания коренится в двух, если не в трех, причинах23. С одной стороны, она происходит из необходимости компромисса многообразных религиозных групп, которые в целях поддержания национального единства терпимо относятся друг к другу и солидарны с частью политических лидеров, полагая, что вопросы, рассматриваемые в церквах, не столь значительны, как те, что требуют своего разрешения от государства. Такая идея может принять форму верования в то, что религия есть частное дело каждого или что отношения человека с его богом не затрагивают его ценности либо полезности как гражданина или же что в области религии он соприкасается с миром, совершенно отличным от мира политики. В таком случае свобода вероисповедания возникает как результат отнесения всех видов религиозной преданности к второстепенным явлениям. Свобода вероисповедания и религиозная терпимость могут тогда допускаться подобно тому, как это имело место в Римской империи: до тех пор пока можно рассчитывать, что люди будут выше всего ставить преданность своей нации, им может быть позволено следовать любой религии. Однако свобода вероисповедания обладает и иным историческим основанием, так что в настоящее время она может практиковаться в ином контексте. Именно, она основывается не на одном только умозаключении, что'борьба различных сект между собой угрожает национальному единству до тех пор, пока 290 каждая из них может надеяться на получение доступа к политической власти. Другим ее основанием было признание того факта, что преданность Богу предшествует всякой гражданской преданности, что еще до того, как человек становится членом любого политического общества, он является членом сообщества универсального, в котором на него возложены обязанности, предшествующие всем обязанностям в отношении государства, и что по этой причине государство должно признать права человека осуществлять такие обязанности. Религия при таком ее понимании лежит с государством в разных плоскостях не потому, что является каким-то частным, непоследовательным либо сосредоточенным на потустороннем мире делом, а потому, что связана с подвластностью человека более непосредственным, более всеохватным и более судьбоносным державе и общине, чем те, что соотносятся с данным политическим сообществом. Свобода вероисповедания, понимаемая и практикуемая в первом контексте, оказывается пожалованной государством, реализующим суверенную власть; при понимании же и осуществлении ее в рамках второго контекста она равнозначна признанию государством ограниченности его собственного суверенитета, а также относительности той преданности, на которую оно может претендовать. Ответ на вопрос о том, будет ли проведение свободы вероисповедания в жизнь осуществляться в настоящее время в рамках того или иного контекста, не может быть получен на основании спутанных и неясных источников принятых в прошлом решений. В прошлом выбор не был сделан раз и навсегда. Он постоянно осуществляется заново в принимаемых ежедневно решениях. Различия в интерпретации и подходе, проистекающие из нынешних решений, принимаемых либо исходя из национальной преданности, либо на основе преданности универсальной, становятся очевидными, как правило, в весьма прозаической форме, иной раз в виде судебных решений или же разногласий во мнениях, не возбуждающих всеобщего интереса24. Такие различия становились кричащими только во времена больших кризисов, например в конфликтах между церковью и государством в гитлеровской Германии. Нам в Америке пока что не довелось выдержать проверку наших представлений относительно свободы вероисповедания. Поскольку ключом к ситуации могут послужить наиболее распространенные высказывания по данному вопросу, американцы, как можно думать, толкуют свободу вероисповедания и практикуют ее преимущественно так, словно ее контекстом является одна лишь жизнь нации. По мнению многих, это есть право, которым 291 наделяет граждан суверенная нация, а не общенациональное признание присутствия суверенного Бога, которому причитается преданность, превышающая преданность нации. Генотеизм и монотеизм пребывают здесь, в политической жизни, в состоянии конфликта, причем это не есть конфликт церкви и государства: он имеет место внутри самого государства, подобно тому как в других случаях тот и другой борются между собой внутри самой церкви. Двойственное историческое основание наших основных политических представлений и альтернативные контексты, исходя из которых они могут быть истолкованы, можно проиллюстрировать другими демократическими принципами. Положение о том, что всякая власть должна быть ограничена, как и постоянная практика поддержания баланса между ветвями власти, проистекает из необходимости достичь компромисса между соперничающими претендентами на господство в случае, если во главу угла должна быть поставлена национальная преданность; однако, кроме того, они коренятся также и в том убеждении, что абсолютная власть принадлежит одному только Богу и природа вещей, соответствующая универсальному сообществу, такова, что всякая конечная власть ограничена и начинает быть разрушительной в том случае, если не предусмотрены меры безопасности против постоянно присутствующего в ней искушения сделать себя бесконечной, тоталитарной и богоподобной. Двойственность сказывается также в вопросах относительно законов (именно, является ли их источником и контекстом, в котором их следует интерпретировать, общественная воля или воля Божья) этой структуры права, пронизывающей царство бытия. Идея священности договоров возникла как на основе социального регулирования экономической деятельности, так и из того убеждения, что весь мир основан на обещании и верности обещанию, что сам Бог держит слово и требует от людей соблюдения верности во всех их отношениях, создавая условия, когда такая верность возможна. Когда мы задаемся относящимся к области истории вопросом о происхождении наших демократических принципов, чаще всего мы ищем на него ответ в хаотической форме исследований воздействия церквей или религиозных движений на принимаемые политические решения. Так действуем мы в отношении пуританства и демократии, кальвинизма и права сопротивления тиранам, иудаизма и учения о договоре или же католицизма и учения о естественном законе. Хотя результатом этих исследований может быть некоторый прогресс в смысле достижения самопознания, здесь также возникает и немалая путаница в понятийной сфере - отчасти потому, что сами церкви и 292 религиозные движения никогда не были полностью свободны от влияния социальной веры. Поэтому когда мы говорим о «теократии» в Новой Англии, мы почти так же часто подразумеваем под ней власть проповедников, как и власть Бога, и конфликт «теократии» с демократией проявляется отчасти как конфликт между суверенитетом церкви и суверенитетом народа; говоря о католическом учении о естественном законе, мы подразумеваем притязание церкви на то, чтобы быть интерпретатором этого закона; когда же мы углубляемся в теорию Кальвина о сопротивлении тиранам, то вспоминаем о революциях, свершенных с целью поддержать какое-то частное исповедание, а не о тех, что происходили в соответствии с преданностью Абсолютному Суверену и его царству. Однако, несмотря на всю запутанность соотношения между социальной и божественной волей, или между преданностью ограниченной общине и преданностью Богу, грань между тем и другим все же может быть обозначена: ее значимость вполне очевидна не только в конфликтах между церковью и государством, но и в межгосударственных и межцерковных конфликтах. 3. Демократический догмат равенстваС тем чтобы обобщить наши размышления и подвергнуть их дополнительной проверке, нам следует, наконец, обратиться к демократическому вероисповеданию человеческого равенства как к примеру веры, реально действующей в политическом бытии, и еще - как к некоей точке фокуса в борьбе между формами веры. Учение, или, лучше сказать, догмат, о том, что все люди созданы равными, является, надо полагать, положением веры. Мы не рассматриваем его в качестве выражения мнения относительно того способа, как именно произошли все вещи и люди. Мы не считаем его также и фактическим утверждением, основанным на том наблюдении, что люди равны при их сравнении друг с другом. В нем совершается отсылка к общему центру, с которым связаны все люди: именно в силу отношения к этому творящему центру и благодаря ему они равны. Выражается уверенность в том, что люди обладают ценностью, потому что они существуют в качестве людей и соотносятся с источником существования. Далее, этот догмат является одновременно залогом, обещанием и обязательством. Самоочевидная истина - это не есть высказывание наблюдателя о фактах, его не касающихся; она является основанием для притязаний и обя- 293 зательств, а именно притязаний и обязательств на то, что люди должны и будут уважать права друг друга на жизнь, свободу и стремление к счастью. Притязания на жизнь со стороны людей, получивших жизнь от источника всякой жизни, рассматриваются в качестве равных притязаниям всякого человеческого существа; притязания на свободу со стороны людей, приобретших свободу личности от той силы, которая превосходит всех поработителей и освободителей человечества, признаются в качестве равных притязаниям всех других людей; будучи наделенными жаждой благосостояния, люди могут претендовать на равное удовлетворение этой жажды со всяким другим человеком. Как определенная гарантия, принцип равенства приводит к принятию все новых и новых обязательств. Он должен быть возобновляем следующими друг за другом решениями судов, законодательных собраний, в процессе повседневного управления общедоступными благами, в национальной и межгосударственной политической деятельности. В своей первоначальной форме данное положение выглядит подлинно монотеистическим, однако во все новых решениях о приложении его к жизни встает вопрос монотеистической веры и ее противников. В том, до какой степени это действительно так, можно убедиться при рассмотрении характера нападок на принцип равенства. Некоторые из них носят форму критики мифологической оболочки данного положения, а не самого высказывания относительно человеческой ценности и внутренне присущего ему обязательства подходить к людям как к равным в отношении их права на жизнь, свободу и стремление к счастью. Утверждается, что самоочевидная истина была самоочевидной только в интеллектуальной атмосфере убеждений XVIII столетия с его специфической мифологией Природы, ее Бога и Законов. Среди тех, кто выдвигает это возражение, много утверждающих, что, несмотря на мифологическое облачение принципа, он все-таки выражает «истину», которую они должны принять и согласно которой должны действовать. Иной раз такие критики желают подменить теистическое понимание жизни гуманистическим и гуманистической верой - радикальный монотеизм. Однако, как отмечалось выше, зачастую этот гуманизм является лишь протестом против узкой трактовки веры, с которой приходится сталкиваться во многих религиях. В теории принцип гуманизма определить непросто, поскольку люди слишком тесно связаны с другими одушевленными существами. На практике же он редко существует отдельно от благоговения перед жизнью и благоговения перед бытием, которые указывают на присутствие в нем чего-то большего, нежели преданность чело- 294 вечеству. Однако то различие между мифологической формой выражения и верой, к которому привлекает наше внимание это нападение на вероисповедную форму догмата о человеческом равенстве, имеет немаловажное значение. Здесь, в царстве политики, мы вновь сталкиваемся с проблемой, с которой уже знакомы в области религии. Однако зачастую острие нападок на это учение в меньшей степени направляется против его мифологической формы, нежели против самого содержания веры, и именно против уверенности и преданности, нашедших в этом содержании выражение. С одной стороны, вызов данному принципу бросается теми, кто заявляет, что он не имеет эмпирического основания: опыт учит нас, говорят они, что люди в высшей степени неравны. Их аргументы не учитывают того, что приверженцы критикуемого учения и не берутся настаивать на его опытном происхождении, как и того, что верование в самоочевидность либо просто очевидность одних лишь эмпирических истин - «истина», особенно характерная для XX в. Как бы то ни было, утверждение о том, что в опыте люди неравны, может означать только то, что, если мы соотносим их с каким-то ограниченным центром и измеряем их относительную ценность в каком-то частном, ограниченном отношении, люди в высшей степени неравны. Если мы, к примеру, станем устанавливать их отношение к биологическому человеческому типу как к центру ценности, мы не сможем утверждать, что они равны. Радикальные приверженцы евгеники отмечают разительное неравенство людей как представителей и участников в жизни расы: под таким углом зрения люди не могут претендовать на равные права в отношении жизни, свободы и стремления к счастью. Однако когда такие критики оспаривают учение о равенстве во имя биологических видов, они делают это не на основании одного лишь опыта, но опыта, направляемого уверенностью в биологической человеческой жизни в рамках вида как ценностном центре, а также ревностным служением совершенствованию такой жизни. В самом опыте нет ничего, что требовало бы такой ограниченной формы веры. Отправной точкой в аргументации на основе опыта может быть избран разум. Если люди сущностно связаны с жизнью разума и вопрос ставится о том, до какой степени они являются представителями разума, продуктами разума, его служителями и пособниками его господства, то их неравенство является эмпирической истиной. В отношении разума они не могут предъявлять равные претензии на жизнь, свободу и стремление к счастью. И опять-таки, если задаться вопросом о ценности людей, определяя ее в отношении к жизни нации, их неравенство тут 295 же станет заметно, поскольку в высшей степени очевидно, что во время войны мы пользуемся нормой, основанной именно на такой вере. Во всех таких случаях, да и в любых других, в которых происходит соотнесение с конечными ценностными центрами такого рода или же с центрами высшей ценности, мы сталкиваемся не с эмпирическими наблюдениями, выставляемыми против положений веры относительно человеческого равенства. По существу мы имеем дело с рассуждениями и наблюдениями, сделанными в контексте вер, выводящих ценность существа из его отношения к конечному ценностному центру и сосредоточивающих свои усилия на содействии частной области, обретающей ценность от центра. По большей части аргументация на основе опыта - это аргументация от плюралистической веры. В ней производится соотнесение то с одним, то с другим ценностным центром. Люди неравны в их отношениях к ограниченным богам, ко всем ограниченным ценностным центрам, как и в смысле величины того вклада, который они вносят во все частные цели. Но, разумеется, неравенства, обнаруживаемые на основе одного критерия, не совпадают с теми, которые выявляются в другом отношении. Государственный изменник может быть великим поэтом, преступник - великолепной человеческой машиной, гений - наполовину безумным, высокоразумный человек - дурным гражданином. Плюралистическая вера не в состоянии оформиться в сообщество, а может образовать лишь зависимые ассоциации, в которых люди на ограниченное время и для ограниченных целей будут посвящать какую-то часть себя частному же делу. По этой причине она не в состоянии предложить политическому обществу сколько-нибудь состоятельную альтернативу в вопросе догмата о человеческом равенстве. Выдвигаемые с позиций этой веры аргументы, которые могут быть полезны лишь в более широком контексте основанной на равенстве справедливости, годятся, может быть, только на то, чтобы предоставить людям по крайней мере равные возможности участия во многих ценностях. Другое нападение на это учение совершается различными глашатаями аристократии. Сторонники превосходства белой, или нордической, расы отвергают учение о равенстве и отказываются использовать его как руководство к действию. В этом случае также может иметь место обращение к опыту, и хотя обоснование здесь слабее, обращение к ограниченной преданности и ограниченной уверенности людей более эмоционально по характеру. В этом случае также свое выражение находит вера. Трудно объяс- 296 нить власть, которой обладает над людьми, к примеру, теория превосходства белых, если упускать из вида тот факт, что все вообще чувство важности собственного существования этих людей связано с ощущением принадлежности к определенной расе и все их чувство собственной ценности связано с чувством большей ценности в сравнении с другими. До какой степени зависима такая уверенность в собственной ценности от отрицания ценности других, можно видеть, пожалуй, на антисемитизме гитлеровской Германии и заниженной оценке черной расы среди американских отрицателей человеческого равенства. Учение о превосходстве какой-то особой группы - это также вера в том смысле, что она выражает преданность делу и общине. А сопровождающая ее хула на прочие группы всегда является призывом к сплоченности в якобы обладающей превосходством группе. Догмат человеческого равенства может быть как принят, так и отвергнут националистами, включающими его в контекст социальной веры. Они могут рассматривать соответствующее положение Декларации независимости как декларацию национальной воли и согласиться с разновидностью справедливости, пронизанной идеей равенства, являющегося частью неписаной национальной конституции. Поскольку рядом своих актов нация решила и обещала относиться к своим гражданам с равным вниманием, не различать между ними богатых и бедных, религиозных и нерелигиозных, протестантов и католиков, христиан и иудеев, белых и черных, по причине этого люди эти, сохраняя преданность нации, обещают относиться к своим согражданам как к равным, сидя на скамье присяжных, участвуя в решениях школьного совета и призывной комиссии либо каким-то другим образом представляя общину. В своей преданности нации они могут достичь высокой самодисциплины, воздавая гражданам по справедливости на основе равенства, отбрасывая при этом прочь свои личные симпатии и антипатии и даже закрывая глаза на одобрение и неодобрение со стороны господствующего общественного мнения. Здесь также имеет место вера - она рассматривает нацию в качестве ценностного центра и ставит себя на службу нации как делу жизни. Логическим следствием такой социальной веры является не только признание права всех граждан страны на равное к себе отношение, но и отрицание такого права за иностранцами. Однако учение о человеческом равенстве покоится на иной уверенности и иной преданности, нежели обозначенные. Можно сделать вывод, что поскольку данное учение является по сути выражением веры, то и все возражения против него таюке являются выражениями веры. В теоретических и практических 297 конфликтах в связи с ним нам приходится иметь дело не с борьбой веры и разума или веры и опыта, но с антагонизмом различных видов мышления, имеющих место в контекстах различных вер. Конфликт относительно равенства происходит не между религией и политикой, но между верами, находящими непосредственное выражение в политической жизни. Могут быть проанализированы и иные учения и действия западных политических обществ, с тем чтобы увериться в том, выражают они веру или же нет и присутствует ли в их истолковании и практическом использовании конфликт плюралистической, генотеистической и монотеистической веры. Как в истории, так и в современной практике эти формы веры сопряжены, как можно полагать, с принятием и применением таких принципов, как ограничение компетенции, священность договоров, верховенство законов, а не людей, принятие власти большинства и уважение прав меньшинства. Возникает впечатление, что в настоящий момент наша демократическая политика проводится под влиянием соперничающих форм веры, и веры эти подвергают демократию различным модификациям. В генотеизме голос народа есть глас божий, или же бог есть народ. Правительство возникает не на основе согласия управляемых, но из их воли. Слово народа (или большинства) - это первое и последнее слово, которое должно быть выслушано законодателями и судьями. Неправое и правое определяются в зависимости от их выбора. Исходя из этой веры, национальные интересы - это последняя реальность, с которой следует считаться; преданность нации является высшей преданностью граждан и правителей. С другой стороны, демократический процесс может протекать в контексте монотеистической веры. В таком случае никакая относительная сила, будь то страна, ее народ или же тираны, не может претендовать на абсолютный суверенитет или на неограниченную преданность. Сила, наделившая нацию бытием, дала бытие также и другим нациям, и права всех таких наций на жизнь, свободу и стремление к преуспеянию равны в универсальном сообществе бытия. Полагаясь на абсолютный источник бытия и на абсолютную силу, сохраняющую существа, люди согласятся с относительностью своих суждений и продолжат усилия по осуществлению политических решений, выражающих универсальную веру. Вопрос генотеистической или же монотеистической демократии не есть вопрос национального альтруизма или национального эгоизма; это не есть вопрос о том, что мы любим, но вопрос о том, во что мы верим, в чем мы абсолютно уверены и чему абсолютно преданы. VI. Радикальная вера и западная наукаК вопросу о месте веры в западной науке теологу следовало бы приступать с еще большей робостью, чем та, которую он ощущает при рассмотрении вопроса о политике. Причин этому по крайней мере две Во-первых, все мы, люди из ненаучных сфер западного общества, независимо от того, каков круг наших специфических обязанностей, склонны более непосредственно участвовать в политической, нежели в научной, жизни. Поэтому мы способны более непосредственно критически рассуждать о политической жизни, хотя и не являемся специалистами в политике. Во-вторых, политика представляется нам более приближенной к религии и этике, чем наука, ибо в политике мы участвуем в тех ориентированных на практику рассуждениях, которые сопровождают наше собственное поведение с его принятием решений, выбором и взятием обязательств, или, если пользоваться современной терминологией, в этих областях мы имеем дело с ценностями. В науке же, с другой стороны, люди заняты теоретическими размышлениями, сопровождающими наблюдения за поведением других существ, а именно объектов; мы имеем обыкновение говорить, что в этих размышлениях они обращают внимание скорее на факты, чем на ценности. Тем не менее никто в современной культуре не в состоянии уйти от более или менее непосредственного взаимоотношения с наукой: хотя мы и не участвуем в ней особенно энергично, научные способы мышления все же оказали влияние на самые широкие круги. Кроме того, факт и ценность или теоретическое и практическое мышление не могут быть до такой степени отделены друг от друга, чтобы люди политики, этики и религии могли размышлять не теоретизируя, или же чтобы люди науки могли разрабатывать теории, не принимая решений и не избирая ценностей. Поэтому я отваживаюсь задаться в отношении научной деятельности и научного сообщества следующими вопросами: «Есть ли в них что-то родственное синдрому доверия-преданности, встречающемуся в религии, явственно различимые элементы которого присутствуют также и в политике? И имеет ли место борьба различных форм веры также и в науке?» 299 1. Наша вера в наукуКак исследователей веры и ее отношений, нас, возмож: но, удивит прежде всего не то, что ученые являются верующими, но тот факт, что верят в них. Наш XX век это век доверия науке. Мы в нашей культуре склонны верить ученым так же, как, говорят, в иные времена веры люди верил» священникам. Разумеется, мы называем содержание того, чему верим, знанием или наукой, однако по большей части все это есть непосредственное знание только для научного специалиста, в то время как для всех нас это есть верование - нечто принимаемое на веру. Мы не можем даже сказать, что верим в то, что делаем, в то, что называем достоверным знанием, поскольку отдаем себе отчет, что, предприняв строгое научное исследование, мы были бы в состоянии непосредственным образом себя убедить в содержании своих верований и таким образом превратить их в знание. Об этом нам также говорится, и мы также принимаем это на веру как авторитетное мнение, редко подвергая его проверке. Наши верования в отношении атомов и их ядер, электронов, протонов и еще более странных частиц, плавления и деления, вирусов и макромолекул, галактик и скорости света, кривизны пространства и гамма-лучей, гормонов и витаминов, локализации мозговых функций и присутствия комплексов в подсознании, функций печени и деятельности желез внутренней секреции - все это, как представляется, по своему разнообразию, сложности и удаленности как от личного опыта, так и от логического рассуждения далеко превосходит то, чему в прежние времена верил человек в отношении ангелов, демонов, чудес, святых, таинств, мощей, ада и рая. Возможно, что и расстояние между тем, что утверждают ученые, и тем, что мы, обычные люди, принимаем за смысл их заявлений, также превосходит разрыв, существовавший между тем, что говорили церковники и что на деле слышали и чему верили люди. Но почему нашей эпохе свойственно столь безоговорочное доверие науке? Одна причина этого, как можно полагать, состоит в том, что ученые, или технологи, которые с ними связаны (различие, которое мы в нашей простодушной доверчивости склонны не проводить), отрекомендовались нам посредством тех знаков, которые сами и выработали. Во всей философии здравого смысла увидать - значит поверить. Разумеется, мы ни глазами, ни при помощи умственного зрения не видели того, что узрели ученые посредством эксперимента и в теории, од- 300 нако мы видели чудесные знаки, которые, как нам говорят, являются следствием того, что они-то понимают. Мы верим тому, что говорят нам физики и инженеры насчет электричества, звуковых и световых волн, потому что слышали радио и видели телевидение. Мы верим тому, что говорят профессора ядерной физики (или тому, что говорят по поводу того, что они говорят, их интерпретаторы), потому что видели не реальные взрывы атомной и водородной бомб, а их изображения. Современный так называемый научный человек немногим отличается в этом отношении от своих предков: если он не видит знаков и чудес, он не склонен верить и, как нередко жалуются современные ученые, человек этот склонен принимать их за фокусников, как это бывало прежде с провидцами и пророками. Если бы человек этот не уразумел, что Эйнштейн каким-то образом сделал возможным создание атомной бомбы, он, возможно, все еще прислушивался бы к Эдисону с большим уважением, чем к Эйнштейну. Теперь, кроме того, имеется и еще одно основание верить нашим авторитетам. Мы верим, потому что они делают предсказания, которые подтверждаются. Некогда истинных и ложных пророков различали на основании точности их предсказаний; ныне наука и псевдонаука распознаются приблизительно по тем же критериям. Мы верим астрономам, потому что видели затмения в предсказанное время; мы до некоторой степени верим метеорологам, потому что бури и хорошая погода наступали согласно их предсказаниям; мы верим нашим детским психологам, потому что наши дети ведут себя так, как нам обещали, или же так, как нас предостерегали. Что до наших экономистов, в их отношении мы склонны проявлять некоторый скептицизм, поскольку их предсказания противоречивы, а в некоторые важные моменты они вводили нас в заблуждение, и потому мы можем задаваться вопросом, действительно ли их область является наукой. Мы замечаем, что предсказание и его исполнение пронизывают все наше повседневное существование, от щелчка электровыключателем до медицинского прогноза в кабинете врача, и понимаем, что они пронизывают также и всю научную работу в лаборатории и кабинете. Имеется, однако, и третье основание для межличностного доверия. Мы верим тому, что говорят нам ученые, потому что они показали свою верность нам: они были преданы человеческому сообществу и его членам в их управлении частной областью, за которую отвечают. Этой областью, полагаем мы, является понимание мира природы, в котором мы живем и час- 301 тью которого мы являемся. При управлении этой областью научное сообщество принимало меры предосторожности против ошибок и самообмана, а также лжи. Оно не злоупотребило той мощью, которую давало ей эзотерическое знание; оно не воспользовалось нами, всеми остальными людьми, как инструментом для осуществления частных групповых целей; оно не обмануло нас, а ведь нас так легко провести в отношении многих вещей, лежащих за пределами нашего понимания. Полагаю, великая уверенность в науке была нами обретена потому, что нам довелось столкнуться с ней не как с некоей анонимной деятельностью, но как с сообществом людей с определенными традициями и школой верности. И одним из аспектов этой верности была верность научного сообщества сообществу общечеловеческому. Эта преданность была продемонстрирована на стараниях науки следовать заповеди не давать ложного свидетельства против кого-либо из ее соседей; ученые хранили верность молчаливо взятому на себя договору - правдиво сообщать свое знание всему человеческому сообществу. Научной этикой предписано не только уважение к факту, но также и уважение к тем, кому сообщаются факты. Межличностная верность научного сообщества проявляется именно в этом - в том, что оно говорит, а не просто разыскивает истину. Межличностная верность научного сообщества проявляется и в другом. Вообще говоря, несмотря на эзотерический характер большей части современной науки и большие преимущества, которые такое знание дает людям, им обладающим, дилетант уверен в том, что специалист останется верным своему явному или подразумеваемому обязательству использовать свое знание с той мощью, которую оно дает, для блага всего человеческого общества и каждого индивидуума в нем, как если бы ценность человечества и индивидуума не зависела от их принадлежности к той или иной нации или касте или от какого-либо особого ценностного центра. Можно полагать, что эта уверенность особенно ярко проявляется в отношении дилетанта к ученым-биологам и психологам, а также к врачам и психиатрам. Если бы он не полагался на их преданность ему просто как живому человеческому существу, он не мог бы так вверять себя их попечениям, как он это делает теперь. Он доверяет ученым как людям, преданным ему межличностной преданностью в мире абсолютного человеческого бытия. Размышляя об этих предметах, посторонний науке пользователь ее дарами начинает осознавать дилеммы, открывающиеся перед научным сообществом в связи с переходом к идее 302 превосходства националистической преданности. Он замечает неловкость, которую доставляет ученым необходимость мириться с секретностью на той стадии исследования, на которой оно могло бы оказать содействие национальному врагу. Абсолютная правдивость науки, полагает он, еще не оказывается извращенной установлением такой секретности, хотя следующий шаг, переход от секретности к использованию науки для введения национальных врагов в заблуждение, был бы таким извращением. Наука, преданная в первую очередь нации или какой-либо другой замкнутой общине, говорящая правду только одной нации, старающаяся принести пользу лишь одной нации или классу, - это была бы наука, действующая на основании генотеистической веры, какой она видится теологу; это была бы наука, которая обнаружила ценность только в том, что ценно национальному центру, и предана только национальному сообществу и его членам. То, что вера или, по крайней мере нравственность, связана с современной наукой, как и то, что эта вера может быть либо более универсальной, либо более провинциальной, это в достаточной степени ясно и дилетанту - на основании того, что довелось ему слышать об извращении медицины нацистами и о давлении, оказываемом коммунистами на исследования в области генетики. Он замечает, что проблемы ценности и преданности возникают не только там, где научными результатами пользуются люди, науке посторонние, но и там, где сами ученые берутся за решение задач в таком контексте. Проблема ценности и преданности в самой науке не является научной проблемой, разрешимой научными средствами. Это есть, выражаясь теологически, проблема веры. Существующий внутри науки конфликт вер осознается дилетантом Также и в другом отношении. Именно, он замечает возможность того, что наука отыщет собственный центр в себе самой, после чего она сможет использовать самого человека, его нацию, его друзей и вообще все, что он ценит, в качестве вспомогательных средств для дела науки. Его собственная ценность и ценность всего, что он ценит, будет тогда определяться исключительно в их отношении к самому знанию или к «истине» как к ценностному центру. Какой бы ценностью ни обладало что-либо согласно этой схеме, это будет его ценность для науки, например в качестве иллюстрации научной теории или объекта научного наблюдения или эксперимента. Такая частная оценка, делаемая во временных целях и быстро опровергаемая тем соображением, что рассматриваемое существо имеет и иную ценность, не внушает беспокойства. Дилетант 303 может согласиться на то, чтобы исполнять роль подопытного кролика, или на то, чтобы такими кроликами были иные обладающие ценностью существа, в том случае, если эта роль временная и присваивается только с его согласия. Он соглашается с вивисекцией, которая ставит под сомнение ориентацию, широтой превосходящей гуманистическую, несмотря на собственную веру в то, что животные обладают чем-то большим, нежели исключительно научной ценностью, при том условии, что вивисекция проводится с проявлением определенного признания вненаучной ценности животного. Однако он подозревает, что в науке налично движение, которое действует исходя из принципа, что человек, так же как и все остальное, был создан для увеличения знания, что «истина» есть ключевая ценность и центр всех ценностей. В этом он усматривает присутствие генотеизма, не отличающегося от того, который обнаруживается им в религии, замкнувшейся на себе самой и превратившей принцип собственного существования в бога веры. Когда мы подозреваем, что верх одерживают подобные ценностные ориентации, наша уверенность в науке начинает рушиться. Нам не до конца ясно, что наука, в отношении которой у нас сложилась уверенность, на самом деле проникнута всеобщей верностью. Наука же, подверженная скептическому отношению более широкой общины, - это та, в которой такая универсальная вера находится в состоянии конфликта с частными оценками и преданностями закрытого общества, будь то преданность националистическая или сциентистская. 2. Веры наукиВторой способ рассмотреть вопрос о наличии веры в науке, а также противоречия между формами такой веры представляется теологу вполне возможным без каких-либо предварительных условий. Вместо того чтобы отталкиваться от собственной уверенности в ученых, он может начать со своих оценок науки как некоего предприятия. Размышляя об этом, наш теолог прежде всего осознает наличие устойчивой тенденции начинать с самого себя как с ценностного центра тенденции, которую, как он подозревает, разделяют с ним все люди на свете; быть к этому готовым заставляет также и его собственная формула закона первородного греха. Будучи теперь ориентирован таким образом, он воспринимает все, что для него хорошо, как действительное благо; все, что для него плохо, есть, по его глубокому убеждению, истинное зло. Он дает 304 науке и ученым высокую или низкую оценку в зависимости от их желания или нежелания обслуживать его нужды, поддерживать его физическое существование, сохранять его личный интеллектуальный комплекс убеждений и идей, а также способствовать развитию его большого или малого Я. Он согласен поддерживать научное предприятие постольку, поскольку оно отвечает этим нуждам. Он не испытывает к нему преданности: он имеет в этом предприятии заинтересованность. Знание ценится, пока оно является полезной силой, поставленной на службу личным интересам. Однако чаще, по крайней мере в публичных демонстрациях своей веры, этот человек подходит к науке так, как человек церкви или просто гражданин, для которого ценностным центром является замкнутое общество церкви или государства. Как для человека церкви, вопрос относительно ценности науки становится для него вопросом о ее ценности для церкви и для принципа церкви. Если в качестве такого принципа церкви, от которого зависит ее существование, предполагается исповедание веры, вопрос будет звучать так: «Как научные верования соотносятся с исповеданием веры?» В соответствии с этим и будет осуществляться оценка данной науки и наук вообще. Если может быть показано или доказано, как это утверждают многие, что главным условием взлета современной науки было средневековое церковное исповедание веры, тогда церковный генотеизм оценивает науку если не как свое собственное дитя, то как двоюродного брата. Если наука не согласуется с исповеданием веры, ее все-таки возможно рассматривать как блудного сына, который, вероятно, сможет встать на верный путь. Если же ее теории могут быть использованы для поддержания вероисповедания и церкви, ее можно оценивать уже не как грешницу, но как святую. Если же подходить к принципу церкви в большей степени с этических позиций, чем с вероисповедных, в большей степени как к «духу», сообщающемуся с волей, чем как к «духу», председательствующему в уме общины, - в таком случае могут выявиться истоки науки, берущие начало в гуманистическом этосе христианства, в результате чего ей будет дана оценка как проявлению любви к ближнему. Ей будет также дана высокая или низкая оценка в зависимости от ее отношения к любви как делу, которому следует служить. Тогда так называемые прикладные науки получат повышенную оценку, поскольку они вносят вклад в человеческое благосостояние. Ценность же чистой науки будет поставлена под вопрос. 305 Принадлежащий к замкнутому обществу библеист, который ничего не видит, кроме Библии, и даже не смотрит в том направлении, в котором указывает Библия, но концентрируется исключительно на самой Библии как принципе церкви или христианства, будет оценивать науку по ее отношению к этой книге. Весьма специальную археологическую дисциплину он может поставить выше всех наук. Наличие таких генотеистических вер внутри церкви играло значительную роль в конфликтах, разыгрывавшихся между религией и наукой, хотя было бы неверно помещать источник всех конфликтов здесь, как и полагать, что лишь в религии мы подвержены искушениям генотеизма. Сегодня мы как члены национального общества занимаемся подобной базирующейся на вере оценкой науки. В историческом разрезе, как представляется, союзы и конфликты между религией и наукой были замещены союзами и конфликтами между нацией и наукой. Однако последняя развивается также под патронатом замкнутого общества. Польза науки в смысле разработки оружия и способов национальной обороны, в умножении экономического благосостояния, мощи и славы делают ее чрезвычайно ценной. Может иметь место также определенный оттенок уважения к науке как к творению гения нации, однако в основном высокая оценка дается ей скорее как орудию национальной преданности, а не как творению национального гения. Этим объясняется и использование в отношении ее того ненавистного многим ученым критерия, на основании которого более высокое место, нежели самой науке, отводится техническим достижениям, которые наука делает возможными, а полезным в социальном смысле исследованиям - место более высокое, нежели озарениям, не связанным с заранее предугадываемым эффектом для жизни нации, для ее мощи и славы. Постороннему наблюдателю остается лишь выслушивать жалобы научного сообщества на подобные отзывы о его ценности, как и на те разнообразные виды поддержки или антагонизма, с которыми этому сообществу приходится сталкиваться как с результатом этих многоразличных преданностей. Вопрос, встающий перед наблюдателем, научившимся, не без помощи со стороны науки, проявлять критичность в отношении своих зауженных оценок, состоит в том, не являются ли суждения, которые наука выносит в отношении других предприятий, как и поддержка, которую она им оказывает, также основанными на ее собственной ориентации, характерной для замкнутого общества? Действительно ли как в союзах, так и в конфликтах, имеющих место между политическим, религиозным, гуманитар- 306 ным и научным сообществами, последнее всегда стоит на стороне универсального и против частного, наличного в остальных? Такому наблюдателю представляется, что иной раз в научном сообществе, как и в религиозном, может возобладать взгляд на вероисповедание как на абсолютный принцип, от которого, согласно этой точке зрения, зависит само существование науки и в соответствии с которым следует выносить суждение обо всех прочих человеческих верованиях, даже о значении всех существ или явлений. К примеру, длительное время на протяжении прошлых столетий такую роль играло механистическое вероисповедание, причем для значительной доли научного сообщества. Как и в отношении церкви, вопрос о таком вероисповедании ставится не о его ценности, а о том, является ли оно абсолютным критерием, которым следует пользоваться по отношению к прочим верованиям, и становится ли само это вероисповедание объектом преданности и ревностного служения. А еще вера замкнутого общества в науку может концентрироваться на научном методе, подобно тому как церковь может концентрироваться на собственном этосе. Ведь не просто метафора кроется в словах, что для некоторых адептов науки, если не для самих ученых, научный метод превратился в божество. Метод определяет если не всю ценность, то по крайней мере всю истину: то, что он обнаруживает, считается несомненно истинным, тоже, что для него неистинно, есть ложь. Иногда наиболее ревностные верующие обращаются к нему также в поисках определения добра и красоты. Вообще-то даже человек церковный вряд ли отважился бы высказать какие бы то ни было сомнения в отношении данного словосочетания, к которому собственное общество научило его относиться с чувством благоговения и ощущением святости, - когда бы ему не приходилось слышать от многих ученых заявления в духе следующих слов президента Конанта19': «Я исхожу из того, что те историки науки, а также, добавил бы я сверх того, те философы, которые подчеркивают, что в природе не существует такой вещи, как научный метод, оказывают обществу изрядную услугу»25. Я знаю людей, для которых эти слова отдают кощунством. Для стороннего же наблюдателя не стоит вопрос о том, существует ли научный метод; для него проблема заключается в том, может ли наука до такой степени на этом методе концентрироваться, что исключительно этот свод правил, внутренне присущих человеку, один-единственный этот «дух» среди многих «духов» нашего мира станет для науки абсолютом, центром ревностного служения и конечной целью. 307 И опять-таки научное сообщество в его союзах и конфликтах с другими сообществами выказывает свидетельство наличия в нем веры замкнутого общества, когда оно провозглашает истину центральной ценностью и конечной целью, к которой следует стремиться не только научному сообществу или человеку в его роли ученого, но - всем людям и всегда. Как можно полагать, при этом научное сообщество надеется, что истина принесет с собой справедливость, благосостояние, единство и все прочие блага. Но тогда человек существует ради истины, а истина - не есть одна из частей многосоставной системы ценностей субъектов и объектов в сложном мире бытия. Истинное знание не является тогда ограниченной целью, которой наряду с истинной справедливостью, истинной красотой и истинной религией ревностно служит одна из многих групп в общине, имеющей центр и цель за пределами всех этих служебных целей; в этом случае оно оказывается исключительным делом, в сравнении с которым все остальное оказывается чем-то вторичным, низшего порядка. На практике редко приходится сталкиваться с такой исключительностью; однако она нередко находит свое выражение в нечетких высказываниях, приравнивающих истину к абсолютной ценности и делающих из науки единственного поборника истины. Теологу не пришлось бы убедиться в преобладании внутри науки той разновидности веры замкнутого общества, с которой ему пришлось встретиться в религии, когда бы не сами ученые, привлекшие к этому его внимание своей постоянной самокритикой. Не будь в научном сообществе такой самокритики, сам теолог испытывал бы еще более сильное искушение возвратиться вновь к собственной склонности к генотеистическому мышлению и попытаться противопоставить веру собственной религиозной группы вере внешней научной группы. Однако всматриваясь в вопросы, которыми задаются сами ученые, он чувствует, что проблемы, существующие в их области, схожи с теми, которыми занят в религии он. Теолог полагает, что наряду с наличными в науке тенденциями в направлении замкнутого общества там присутствует основополагающее движение, подобное радикальному монотеизму, с которым он сталкивается в религии и наличие которого ощущается им также в политических вопросах. Нечто подобное радикальной вере в принцип бытия как ценностный центр и в царство бытия как конечную цель присутствует, по мнению теолога, прежде всего в негативной форме того обычного для науки скептицизма в отношении всех притя- 308 заний на абсолютное знание со стороны любого конечного существа и притязаний на абсолютную истинность со стороны любой теории бытия. В попытке науки избавиться от всякого антропоморфизма и антропоцентризма, от всех тенденций рассматривать человека в качестве меры всех вещей, будь то в отношении их природы или их ценности, он замечает наличие движения, подобного радикальной вере в религии. Как он обнаруживает, конфликты между наукой и религией разворачивались по крайней мере с одинаковой частотой то в виде столкновения между антропоцентрической религией и наукой, бросавшей вызов такому узкому подходу, то в виде столкновения между наукой, исходившей из человеческого разума в качестве меры всех вещей, и религией, рассматривавшей такую отправную точку как идолопоклонническую. Научный скептицизм развенчал также попытки определить все вещи и процессы на основе чисел или по образу машины. В этом негативном движении научного скептицизма присутствует нечто подобное той via negativa20' в религии, которая отрицает имя Божье за любой формой или силой не потому, что сомневается в реальности Единого, превосходящего всех многих, но именно потому, что верит в него. В более положительном смысле радикальная вера в этого Единого присутствует, как представляется с теологической точки зрения, в той уверенности, которая характерна для отношения чистой науки ко всякому и каждому явлению в мире как потенциально наделенному смыслом. В отличие от универсальных религии и этики, она не заявляет в открытой форме и не исходит также из молчаливой предпосылки, что все, что есть, - благо. Однако, действуя в своей области, она, как кажется, исходит из уверенности, что все существующее достойно внимания. Как и чистая религия, чистая наука, как можно полагать, заботится о «вдовах и сиротах» - о лишенных внимания и заброшенных фактах, о процессах и опытах, лишившихся смысла, потому что они не укладывались' в общепринятую истолковывающую модель. Все, что есть в мире бытия и становления, достойно исследования не благодаря присущей ему по природе ценности, но потому что это есть, потому что в своем существовании оно участвует в бытии и связано с абсолютным и целостным. Как осуществляется эта связь - этого чистая наука еще не знает; однако она стремится к знанию с явно несокрушимой уверенностью в том, что такое отношение существует и во всяком частном проявляется нечто универсальное. Разумеется, не все события или вещи являются в равной степени заряженными 309 откровениями относительно универсальных смыслов, однако участвуют в них все. На словах ученые могут проявлять скептицизм относительно единства мира бытия, однако посторонний наблюдатель не перестает изумляться той уверенности, на базе которой с великим терпением и несмотря на многие поражения продолжается поиск универсально значимого знания в отношении всего частного. Кажется, что внимание здесь уделяется - в уверенности, что проявится взаимосвязь того, что на первый взгляд никак между собой не связано, - самым удаленным друг от друга явлениям, хотя при обнаружении такой зависимости может оказаться необходимой переоценка всех прежних научных ценностей. В чистой науке присутствует также и преданность, подобная верности, ассоциируемой в универсальной религии с радикальной верой в бытие. Наука всегда предполагает верность делу: ученый, посвящающий себя своей работе, должен согласиться на неукоснительное подчинение служению делу. Обычно такое дело называют просто «знанием» или «истиной», чтобы отличить их от целей, которым служат в религии, искусстве или политике. Однако основная проблема оказывается при этом затемненной, так что картина противоречий между наукой и религией или же политикой оказывается искаженной. Как представляется, дело чистого ученого - это не просто знание или истина, но универсальное знание, универсальная истина. Он занимается своей работой с «универсальным намерением»26, как человек, отыскивающий истину, являющуюся истиной как в отношении всех универсальных отношений, так и для всех субъектов в мире. Это его дело отличается не только от целей религии, искусства и политики, но и от преданности знанию с партикуляристскими намерениями или от ревностного служения истине, которая может быть истиной лишь для некоторых субъектов. Конфликт науки с религией в меньшей степени являлся ее конфликтом с религиозным аспектом в религии - с благоговением перед священным, к примеру, - чем с догматическими «системами истин» веры замкнутого общества, а также с их властными интересами. Наука, избирающая целью универсальную истину, занимает место рядом с универсальной религиозной верой и политикой, направляемой универсальной преданностью, разумеется, не без некоторых трений, однако с определенной общностью духа. Есть основания полагать, что человек с более основательной подготовкой, чем та, которой обладаю я, мог бы провести этот анализ форм человеческой веры и в других сферах человеческой деятельности, нежели религия, политика и наука. Гуманитарные 310 дисциплины, и в особенности литература, предлагают нам обширное поле исследований не только той проблемы, как выражается вера в жизни, но и других проблем выражаемых таким образом разновидностей веры и конфликта между ними. Такое исследование более непосредственно, чем настоящая попытка, коснулось бы вопроса о гуманизме. Не являются ли альтернативой всем плюралистическим и генотеистическим верам, всем верам замкнутого общества гуманистические уверенность и преданность? Если пользоваться терминологией Дюркгейма, не сводится ли вся проблема к противоречию между теми, чьим богом является коллективное представление обособленной группы, и теми, кто питает доверие и хранит преданность коллективному представлению всего человечества в целом? История предлагает нам ответ на этот вопрос. Как уже указывалось, современный гуманизм является преимущественно протестом против генотеистической веры, особенно в сфере религии. Это протест, направленный против форм веры, связывающих свою уверенность с каким-либо ограниченным принципом, причем протест во имя более полного доверия и более широкой преданности. Поскольку это протест против теизма, зачастую он является протестом против генотеизма, замаскированного под монотеизм. Исторически, однако, гуманизм как утверждение ценности всех людей и принятие клятвы преданности всему человеческому сообществу процветал только в рамках радикального монотеизма. Выражаясь символически, можно сказать, что откровение Сына человеческого произошло лишь в контексте откровения принципа бытия в качестве Бога. По существу, радикальный монотеизм включает все, что есть в гуманизме, и кое-что еще сверх этого. Он утвердил не только все человечество, но все бытие. Он не только вывел людей на битву со всеми бедами, их преследующими, но и привел их к противостоянию всему разрушительному и анархическому во всех доступных ему сферах бытия. Религия радикального монотеизма обнаружила святость в человеке, но также и во всей природе и в том, что природу превышает. Его религия уверовала в спасение человека от зла, но также и в освобождение всей стенающей и труждающейся твари. Его наука старалась постичь человека, однако подлинное изучение человечества сводилось для него не только к человеку, но распространялось на все бесконечно великое и бесконечно малое во всем царстве бытия. Его искусство вновь и вновь истолковывало человека для него же самого, но также и воссоздавало для человека и истолковы- 311 вало для него вновь природные существа и вечные формы, ставшие объектами человеческого восхищения и удивления. Радикальный монотеизм как дар уверенности в принципе самого бытия, как утверждение действительности, как преданность - многократно разрушенная и воссозданная вновь универсуму бытия не может враждовать с гуманизмом и натурализмом, поскольку они являются протестом против религии и этики замкнутого общества, ориентированного на малых богов - или на малые идейки в отношении Бога. Но поскольку вера дана людям в самом принципе бытия либо поскольку они примирены с Вершителем Судеб как с источником блага и одного только блага, натурализм и гуманизм принимают форму закрытых систем замкнутых обществ. Радикально монотеистическая вера говорит им, как и всем остальным претендентам на «правду, всю правду и ничего кроме правды», всем этим «укротителям бытия», как называет их Сантаяна: «Я вам не верю. Бог велик»27. |
