Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.

Ричард Пайпс

СОБСТВЕННОСТЬ И СВОБОДА

К оглавлению

* * *

Определения

Владение (possession) означает реальное обладание имуществом, вещественным или неосязаемым, при отсутствии формального на то права: это собственность de facto, но не de jure. Обычно его основой является длительный срок пользования и/или обретение по наследству, что в английском праве именуется “правом давности” (“prescription”) и осуществляется мерами физического принуждения либо молчаливой общественной поддержкой. Хотя предметы владения не подлежат продаже, на деле владелец почти всегда полномочен передать их своему наследнику по завещанию, чем и поддерживается тенденция превращения владения в собственность. В истории преобладала, а во многих частях мира используется и поныне именно эта форма обладания имуществом.

Собственность (property) означает формально признанное государственной властью право собственника или собственников как на исключительное, без чьего-либо участия, пользование своим имуществом, так и на любой способ распоряжения им, включая продажу. “Что отличает собственность от всего лишь преходящего владения, так это то, что собственность является правом, защитниками которого готовы выступать общество либо государство, обычаи либо соглашения или законы”6. На деле это равнозначно признанию за собственником высшей власти в отношении его собственности. Понятие возникло в древнем Риме, где то, что мы понимаем под “собственностью”, тамошние юристы называли dominium*.

-------------------

Существуют два вида собственности: производственная, то есть способная создавать новую собственность (например, земля, капитал), и личная — та, что идет исключительно в потребление (например, жилище, одежда, оружие, драгоценности). Так это понимается в обиходе. Но в более широком смысле, по терминологии, которую усвоила западная теоретическая мысль, “собственность” с конца средних веков стала охватывать все лично присущее и принадлежащее человеку (латинское suum), включая его жизнь и свободу. Именно такое широкое определение собственности (property) или “личного достояния” (“propriety”), как повелось говорить в Англии в семнадцатом веке и как впоследствии, по этому примеру, стали выражаться в американских колониях, перекидывает философский мостик между собственностью и свободой.

Некоторым современным теоретикам, оказавшимся под влиянием Маркса, больше нравится определять “собственность” (в узком, обычном смысле слова) не как право на некоторые “вещи”, а как складывающиеся “между людьми отношения по поводу вещей”7. “Право собственности не следует отождествлять с предметом обладания... право собственности это отношение не между собственником и предметом, а между собственником и другими людьми по поводу предметов обладания”8. Но такое определение едва ли можно считать удовлетворительным, поскольку “собственность” включает в себя гораздо большее, нежели право на “вещи”.

Обладать собственностью можно двояко: (1) сообща и (2) на частной основе. Правом на собственность, принадлежащую сообществу, совместно обладают все его члены, но само сообщество ею не распоряжается; равным образом у него нет на нее и никаких коллективных прав (например, в отношении современной кооперативной квартиры). Частная собственность принадлежит отдельному человеку, группе родственников или объединению индивидуумов. Что касается “коммунистической собственности”, то это внутренне противоречивое понятие, поскольку “собственность” относится к области частного права, а при коммунизме государство, общественный институт, будучи носителем верховной власти, является в этом качестве и единственным собственником средств производства.

Читателю следует иметь в виду, что в повседневном обиходе очень трудно видеть правовые различия между владением и собственностью. Соответственно, в этой книге, за исключением особо оговариваемых случаев, слова “владение” и “собственность” могут использоваться как равнозначные.

Слово свобода употребляется в настоящем исследовании в четырех значениях: (1) политическая свобода, то есть право человека участвовать в выборах должностных лиц, берущих на себя управление обществом, в котором он живет; (2) правовая свобода, то есть право человека в своих отношениях с другими людьми и государством прибегать к суду третьей стороны, представляющей закон; (3) экономическая свобода, то есть право свободно пользоваться и распоряжаться своим имуществом; (4) права личности, то есть право индивидуума на свою жизнь и свободу и возможность поступать как угодно при условии, что это не ущемляет свобод и прав других людей; иными словами, отсутствие принуждения. политическая демократия не обязательно включает в себя свободу и права личности: “между личной свободой и демократической формой правления непременной связи не существует”9. Так, граждане древних Афин обладали политическими, но не гражданскими правами, а привилегированные подданные некоторых просвещенных деспотов были наделены правами гражданскими, но не политическими.

Свобода не предполагает так называемого права на обеспечение и материальную помощь со стороны государства (вроде того, что подразумевается, когда бросаются лозунговыми фразами “свобода от нужды” и “право на жилище”), ибо это ущемляет права других, именно тех, кто должен будет оплачивать такие “свободы”. Подобные “права” в лучшем случае представляют собой моральные требования, в худшем же, если государственная власть берется воплощать их в жизнь, являются незаслуженными привилегиями.

* * *

ВВЕДЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ

1William Blackstone, Commentaries on the Law of England, II (London, 1809), 2.

2A. N. Wilson, Tolstoy (London, 1988), 365.

3Marcus Cunliffe, The Right to Property: A Theme in American History (Leicester University Press, 1974), 5.

4The Writings of James Madison, ed. Gaillard Hunt, VI (New York and London, 1906).

5Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Mьnchen, 1978), 16.

7Stephen R. Munzer, A Theory of Property (Cambridge, 1990), 17.

8Morris Cohen in Cornell Law Quaterly 13, No. 1 (December 1927), 12.

9Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford, 1958), 14.

Richard Pipes.

PROPERTY AND FREEDOM.

1.ИДЕЯ СОБСТВЕННОСТИ

К исследованию собственности можно подходить двояко — рассматривать ее как понятие и как институт. Эти два подхода дают очень разные результаты. На протяжении всей истории мысли собственность имела неоднозначную репутацию, то связывавшую ее с процветанием и свободой, то с порчей нравов, социальной несправедливостью и войной. Стержнем утопических фантазий является, как правило, устранение различий между “моим” и “твоим”. многие мыслители даже из числа сторонников собственности почитают ее в лучшем случае за неизбежное зло. С другой стороны, история всех обществ, от самых примитивных до наиболее развитых, обнаруживает повсеместное распространение притязаний на собственность и тщету всех попыток добровольно ли, силой ли основать общественное устройство, не признающее собственности. В этом случае, следовательно, необычайно велик разрыв между тем, чего человечество, по его мнению, хочет, и тем, что, судя по его действиям, оно на деле выбирает. Объяснение этому разрыву Льюис Мамфорд предложил искать в том, что человек живет в двух мирах — внутреннем и внешнем, из которых первый это мир идей, желаний и образов, а второй — жесткая, неустранимая действительность. “Если физически окружающая нас среда это земля, то мир идей соответствует небесам”1.

Соответственно, мы разобьем наш разговор на две части. В этой главе речь пойдет о собственности в представлениях западных философов, теологов и политических мыслителей*. Следующая глава будет посвящена институту собственности, каким он видится с точки зрения истории, психологии, антропологии и социальной биологии. Расчленение это, конечно, искусственное, и мы прибегаем к нему исключительно ради ясности изложения; в действительности идеи и события постоянно взаимодействовали. Как мы покажем, всякая перемена в отношении к собственности может быть объяснена политическими или экономическими сдвигами.

Со времен Платона и Аристотеля вплоть до наших дней споры о собственности вращаются вокруг четырех основных тем, касающихся ее связи, соответственно, с политикой, этикой, экономикой и психологией.

1.Политический довод в пользу собственности (с оговоркой, что не допускается грубого злоупотребления ею) сводится к тому, что она способствует упрочению стабильности в обществе и обузданию власти государства. Против собственности приводится то соображение, что непременно сопутствующее ей неравенство порождает общественную напряженность.

2.Нравственное оправдание собственности основывается на том, что каждый имеет право на плоды своего труда. Критики в ответ указывают, что многие собственники не прилагают никаких усилий для приобретения того, чем они владеют, и что по той же логике всем должны предоставляться равные возможности обладать собственностью.

--------------------------

* Я ограничиваюсь рассмотрением идей, представляющих только мысль Запада, — отчасти потому, что за эти пределы почти не выходит существующая вторичная литература, отчасти же ввиду моего недостаточного знакомства с другими цивилизациями. Тема собственности имеет, однако, свою историю в развитии китайской и других незападных цивилизаций [см.: Arnold Künzli, Mein und Dein: Zur Idee der Eigentumsfeindshaft (Köln, 1986), 43–60]. Отражение этой темы главным образом в классической западной, но также в персидской, вавилонской и индийской, равно как китайской, мифологии прослеживается в кн.: Bodo Gatz, Weltalter, Goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen (Hildesheim, 1967). О понимании собственности современными мусульманскими правоведами см.: Sohrab Behdad в Review of Social Economy 47, No. 2 (1989), 185–211. Наиболее полный разбор западных взглядов представлен в кн.: Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (New Brunswick, N.J., 1951). Полезна также работа Александра Грэя [Alexander Gray, The Socialist Tradition: From Moses to Lenin (London etc., 1947)], прослеживающая представления о собственности у авторов-социалистов и их предшественников.

-------------------------

3.Экономические соображения в пользу собственности состоят в том, что она является самым действенным средством создания богатства, тогда как, по мнению критиков, экономическая активность, подхлестываемая погоней за прибылью, ведет к расточительной конкуренции.

4.Психологическая защита собственности строится на утверждении, что она поддерживает в человеке чувство личного достоинства и самоуважения. Другие в противовес этому говорят, что она разлагает личность, заражая человека жадностью.

Эти четыре пары мнений полностью исчерпывают весь набор доводов, которые за последние три тысячи лет выдвигались за и против собственности. В самой основе спора лежит противостояние морального и прагматического подходов к делу2.

1.Классическая античность

Этический взгляд на собственность, который преобладал в этих спорах вплоть до нового времени, складывался на основе упорно державшегося представления о “золотом веке”. Наиболее известны образы золотого века, представленные иудаистским, христианским и мусульманским описаниями рая (Эдема), но в том или ином виде они одинаково приняты всеми цивилизациями. Важнейшей отличительной особенностью этого мифического прошлого является отсутствие в нем частной собственности: в золотом веке люди всем, говорят, владели сообща, и слова “мое” и “твое” были неведомы. Поскольку, как будет показано в следующей главе, никакого общества без того или иного вида собственности никогда не существовало, представление об идеальном мире без собственности следует отнести на счет не коллективной памяти, а коллективных вожделений. Поддерживаются они убеждением, что неравенство положений и имущественных состояний “противоестественно”. Оно, мол, сотворено людьми, а не богом: ибо разве все существа не рождаются равными, а после смерти разве не все они одинаково обращаются в прах?

Самое раннее из известных описаний золотого века встречается у Гесиода, современника Гомера, в поэме “Труды и дни”. Этот греческий поэт начала седьмого века до н. э. повествует о четырех “металлических” веках, в которые выпало жить человечеству, — золотом, серебряном, бронзовом и железном, причем каждый следующий век был отмечен чертами все более глубокого разложения нравов. Первый, золотой век, век правления титана Кроноса, был временем изобилия и всеобщего мира. Но сам Гесиод жил в тот век, который он назвал железным, и ему выпало наблюдать, как насилие

и “постыдная жажда наживы” надругаются над справедливостью3. Этот образ благословенного детства человечества вошел в основные произведения греческой и римской литературы. Как мы увидим, идея золотого века оказала огромное влияние на европейскую мысль эпохи Возрождения; она вдохновляла путешественников, отправлявшихся открывать новые земли, и она же определяла отношение общества к их открытиям.

Первые теоретические нападки на собственность обнаруживаются в “Государстве” Платона, проложившем дорогу всем последующим утопиям. “Государство” и его продолжение “Законы” не были первыми произведениями, поднимавшими вопрос об уничтожении собственности как причины социальных распрей, но доплатоновские писания не пережили своего времени и о них мы знаем только понаслышке. Платон писал в годы, когда Грецию сотрясали внутренние социальные распри в городах-государствах и раздоры между ними. Его, говорят, вдохновлял пример Спарты, которая не допускала у себя сосредоточения богатств в руках верхушки избранных и которая в затянувшейся Пелопоннесской войне в конечном счете одержала победу и подчинила себе Афины. Причину военного торжества Спарты широко было принято усматривать в написанных, как считалось, ее легендарным основателем Ликургом законах, которые не позволяли заниматься торговлей и ремеслами, чтобы у граждан не было помех для исполнения воинского долга. Спартанцам было отказано в каких бы то ни было правах не только на личное имущество, но и на жен и детей; жен мужчины должны были делить между собой с расчетом на создание по возможности более здорового и сильного потомства, а детей с семилетнего возраста передавать государству для военной подготовки. обобщая рассказы греческих историков, Плутарх писал, что Ликург повелел спартанской знати отказаться от всякой собственности. Он также распорядился изъять из обращения все золото и серебро, заменив их железными монетами. В результате был положен конец роскоши, воровству и взяткам, прекратились судебные тяжбы. На месте пропасти, разделявшей богатство и бедность, воцарилось всеобщее равенство. афинянину, видевшему, как честолюбие и жадность разрушают его собственный город-государство, общество равных, целиком посвятившее себя государственным заботам, должно было казаться в высшей степени привлекательным. Как будет отмечено в следующей главе, в Афинах существовала высокоразвитая система частной собственности, чем и объясняется внимание, которое уделяли этому вопросу афинские философы.

Свои идеи утопического коммунизма Платон вложил в уста Сократа, выступающего в Книгах 5–7 “Государства”. Он ставил себе задачу придумать социальный порядок, при котором правящей верхушкой будут двигать не своекорыстные побуждения, а исключительно заботы об общем благе. С этой целью руководители государства лишались всякого имущества. О современных ему политических раздорах Сократ говорит: “Разве не оттого происходит это в государстве, что невпопад раздаются возгласы: “Это — мое!” или “это — не мое!” И то же самое насчет чужого. А где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: “Это — мое!” или “это — не мое!”, там, значит, наилучший государственный строй”4.

Население идеального государства Платона делится на две касты: правителей, именуемых “стражами”, которых выбирают из старейших и мудрейших членов общества, и всех остальных. Стражи, управляющие делами государства, обретают свою должность, пройдя суровые испытания. Им не полагается иметь никакой собственности, ни домов, ни земли, и это должно содействовать тому, “чтобы они не разнесли в клочья государство, что обычно бывает, когда люди считают своим не одно и то же, но каждый — другое”5. Платон считал, что собственность и добродетель несовместимы: “Разве не в таком соотношении находятся богатство и добродетель, что, положи их на разные чаши весов, и одно всегда будет перевешивать другое?”6 Подобно спартанцам, стражи живут сообща, жены и дети у них общие; удовлетворение их простейших материальных нужд обеспечивают рядовые граждане, статус которых Платон оставил неопределенным, но которым, по-видимому, разрешается и обзаводиться семьей, и обладать имуществом. Как следствие, распри в среде правителей прекращаются: исчезают причины для насилия, ссор и лести. Воплощением этого идеала касты избранных, бескорыстных служителей государства 2500 лет спустя станут (теоретически по крайней мере) партии коммунистов и нацистов.

В “Законах”, позднее созданном произведении, Платон попытался представить образ государства, более близкий к действительности, и поэтому не стал уже настаивать на отмене семьи и передаче детей на воспитание государству. Но прежнее увлечение утопией всеобщего равенства сохранилось. Соглашаясь теперь на существование частной собственности, он хотел, однако, чтобы государство позаботилось о недопущении крайностей богатства и бедности, особенно в распределении земли. Идеал мира, не знающего собственности, остался: наилучшим образом устроенное государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее, что у друзей на самом деле все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество, и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться или огорчаться, а законы по мере сил как можно больше объединят государство: выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела7.

Платоновское видение идеального общества оспорил в “Политике” Аристотель. Он разделял мнение своего учителя, что крайнее неравенство в распределении богатства ведет к общественным распрям8. Но институт собственности он считал несокрушимой и в конечном счете положительной силой. По мнению Аристотеля, Платон смешал и принял за одно целое разные составляющие политического устройства общества — семью, общину (деревню) и государство. Его ошибка состояла-де в том, что он уподоблял государство домашнему хозяйству и, соответственно, приписывал ему власть над имуществом9. В действительности же собственность есть атрибут домашнего хозяйства, но не общины и не государства: “Государство должно иметь собственность, но самая собственность вовсе не составляет части государства”10.

Свое неприятие общей собственности Аристотель обосновывал не только логически, но и главным образом по соображениям пользы. Это непрактично, ибо ни один человек не станет должным образом заботиться о вещах, которые ему не принадлежат: “...трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой”11. Удовлетворение любви к самому себе образует, таким образом, основу хорошего общества. Аристотель отвергает утверждение Платона, что общая собственность кладет конец общественным разногласиям, и настаивает, что, наоборот, люди, владеющие вещами сообща, склонны ссориться из-за них больше, чем те, кто владеет имуществом лично. Причину общественных разладов он видит не в жажде собственности, а в самой человеческой природе — “скорее... следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность”12, — откуда следует, что разногласия лучше всего гасить просвещением, а не упразднением частной собственности. Более того, Аристотель утверждает, что обладание имуществом поднимает человека на новые этические высоты, поскольку дает ему возможность быть щедрым: “щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром”13 — соображение, которое очень нравилось потом средневековым христианским богословам. Милее всего Аристотелю был тот строй, который опирается на средний класс в условиях имущественного равенства14.

Разногласия двух афинских философов задали на последующие 2500 лет ход мысли, обращенной к этому предмету: непрекращающийся спор между этическим идеализмом и утилитаристским реализмом. На протяжении всей истории западной мысли авторы, пишущие о собственности, будут, вообще говоря, присоединяться либо к Платону, либо к Аристотелю, подчеркивая либо потенциальные блага отмены частной собственности, либо осязаемые выгоды от ее признания.

В четвертом веке до н. э., после смерти и Платона, и Аристотеля, когда стоики ввели в оборот понятие естественного права, обсуждение вопроса о собственности поднялось на более высокий, более абстрактный уровень. Вклад стоицизма в формирование западной интеллектуальной традиции уступает, вероятно, только вкладу древнееврейского монотеизма. Если монотеизм выдвигал революционное представление о всемогущем и всепроникающем, но лишенном плоти Боге, который правит миром, то теория естественного права утверждала, что мир Божий устроен рационально и доступен постижению человеческим разумом. Хотя понятие естественного права, как и очень многое другое, в зародыше уже присутствовало у Аристотеля, вызрело оно только после его ухода из жизни, сначала в Греции под македонской властью, а затем в Риме.

Платон и Аристотель мыслили исключительно в понятиях, ограниченных представлениями о городах-государствах, небольших сообществах граждан однородного этнического состава, одной религии и культуры. Политика связывалась для них с обычаями, а не с законами; отсюда и отсутствие конституционных установлений в идеальном государстве Платона. (Согласно Плутарху, Ликург не разрешал, чтобы установленные им в Спарте законы были оформлены в письменном виде.) Но вопрос о законах обострился в четвертом веке, когда Филипп Македонский и его сын Александр Великий покончили с полисом, создав вместо него сначала национальное государство, а потом многонациональную империю. В зените своего могущества Македонская империя простиралась от Эгейского моря до реки Инд и Аравийского полуострова. Помимо греков, подданными македонских правителей оказались армяне, бактрийцы, евреи, египтяне, индийцы, парфяне, согдиане и множество других народностей, говоривших на разных языках и державшихся разных вероисповеданий. А также следовавших разным законам. В интересах имперского единства и действенного управления своими владениями македонские правители должны были каким-то образом примирить между собой эти разные законы. Но их существование поднимало и фундаментальной важности философский вопрос: что, понятий справедливости существует столько же, сколько существует народов, то есть, нет единого для всех различия между правым и неправым? Либо разные правовые нормы и процедуры суть всего лишь приспособления всеобщих законов к местным условиям?

Ответ дала школа стоиков, возникшая одновременно с образованием Македонского царства. Главное для нее представление о разумности миропорядка было заложено уже в ранней греческой науке, которая различала бесконечное многообразие явлений природы и основополагающее единство законов, которым природа подчиняется. Со временем такое понимание вещей было приложено и к делам человеческим. Его можно видеть в замечаниях, которые в “Никомаховой этике” роняет Аристотель по поводу существования двух форм справедливости: “по закону” (по уговору) и “по природе”15. Первая находит свое выражение в действующих законах, приспособленных к потребностям данного общества, и поэтому изменяется от страны к стране, тогда как вторая одинакова для всего человечества.

У Аристотеля не было нужды развивать эту мысль дальше, поскольку он имел дело с однородными обществами. Занялся этим Зенон, основатель школы стоиков: “Основополагающим принципом этики и политики стоиков является идея существования всеобщего и всемирного закона, составляющего разумное начало и в природе вообще, и в человеческой природе...”16 Как физический мир имеет свои всеобщие и вечные законы, так же точно есть они и у человечества. Революционным элементом в философии стоиков было утверждение, что основополагающие начала общественного устройства не подлежат изменению, поскольку они коренятся в естественном порядке вещей. Сердцевину этого порядка составляет равенство мужчин и женщин, свободных и рабов. Суть свободы в том, чтобы жить в согласии с законами природы.

За те три столетия, что пролегли между Аристотелем и Цицероном, представление о естественном праве получило широкое распространение в Средиземноморье, хотя вершинный ее успех был еще впереди, в Европе шестнадцатого-семнадцатого веков, где он помог юристам и политическим мыслителям очистить свои области знаний от богословов. Отмечено, что после Платона и Аристотеля никто не мог писать о частной собственности, оставляя без внимания вопрос о ее “естественности”17. Действительно, до конца восемнадцатого столетия, а в некоторых отношениях и по сей день, ученые разговоры о собственности вертятся вокруг вопроса о том, принадлежит она к “естественному” или “договорному” порядку вещей. Это основной вопрос, в котором сталкиваются нравственный и прагматический подходы к делу: ибо если собственность существует по уговору, с ней можно покончить, если же она принадлежит царству природы, ее следует принимать как не подлежащее изменению условие жизни.

Философия стоиков и понятие естественного права приобрели большее влияние в Риме, чем у себя на родине, в Греции. Древние римляне не были склонны предаваться отвлеченным размышлениям и не погружались в споры о достоинствах и недостатках частной собственности, как не придумывали и идеальных обществ. Но те, кто кичится своим прагматизмом, часто выбирают дороги, проложенные идеалистами. Римские поэты приняли греческое представление о золотом веке, когда всеми благами люди владели сообща, о веке, который ушел в небытие, когда восторжествовала жадность, а с нею пришли насилие и общественные распри. Вергилий описывал золотой век как время, когда

Вовсе не знали... поля власти,

Даже значком отмечать иль межой отмежевывать нивы

Не полагалось. Все сообща добывали. Земля же

Плодоносила сама, добровольно, без понужденья18.

Иначе — в изображении Овидия — выглядит век железный:

Принадлежавшие всем до сих пор, как солнце и воздух,

Длинной межою поля землемер осторожный разметил19.

Сенека, главный римский стоик, которого называют “миллионером с больной совестью”, никогда не уставал превозносить бедность*. “Кому и в бедности хорошо, тот богат”, — наставлял он своего друга Луцилия20.

• Общественные добродетели сохранялись в непорочной чистоте, пока стяжательство не разъело общество и не принесло в него нищету, ибо, назвав что-то своим, люди перестали владеть всем... Как счастлив был изначальный век, когда природные блага лежали к общим услугам и пользовались ими все без разбору; жадность и роскошь не разобщали смертных и не делали их жертвами друг друга. Природой они наслаждались сообща, что позволяло им надежно держать в руках общественное богатство. Почему мне не считать их самыми богатыми людьми, такими, что среди них не найти ни единого бедняка?21

Это восхваление общественного равенства сделало стоицизм своего рода религией, сумевшей оказать влияние и на христианство во времена его становления.

Главный вклад римлян в развитие представлений о собственности относится к области права. Римские юристы первыми выдвинули отсутствовавшее в греческом словаре понятие

--------------------------

* Künzli, Mein und Dein, 134. Хотя стоицизм сильно повлиял на раннее христианство, все же философы-стоики принадлежали к высшему классу и, в отличие от ранних христиан, не ждали царства Божия впереди, а видели его позади, в потерянном золотом веке.

--------------------------

Римские юристы первыми выдвинули отсутствовавшее в греческом словаре понятие абсолютной частной собственности, которую они называли dominium и распространяли на землю и рабов. Чтобы предмет собственности подпадал под понятие dominium, он должен был отвечать четырем критериям: законность приобретения, исключительность, абсолютность и постоянство22. Самое известное определение dominium выглядит в римском праве как “право использовать и потреблять свое имущество в соответствии с законом” (jus utendi et abutendi re sua quatenus iuris ratio patitur)*. Римская юриспруденция далеко продвинулась в стараниях учесть все мыслимые тонкости касательно прав собственности: как их приобретают, как теряют, как передают, как продают23. dominium имел в древнем Риме такое абсолютное значение, что там не возникало и намека на право государства безвозмездно отчуждать частную собственность**.

При всем их прагматизме римские юристы вынуждены были искать философские обоснования законов, ибо, как и в случае с македонцами, чьи владения вышли за пределы города-государства и стали сначала национальным государством, а затем империей, римляне столкнулись с поразительным многообразием правовых норм и процедур, не совпадавших ни с римскими, ни между собой. Проблема возникла еще даже до того, как Рим стал властелином Итальянского полуострова, ибо издревле римским судам приходилось разбирать дела иностранцев, посещавших город либо состоявших в браке с римлянами. К ним нельзя было применять местное право, jus civile, распространявшееся исключительно на римских граждан. Римские юристы должны были поэтому искать общие принципы, единые для всех правовых систем, с которыми они соприкасались.

-----------------------

* Utendi означало право пользования, а abutendi — право употребления, то есть распоряжения по своему усмотрению (но не “злоупотребления”, как иногда переводят этот термин). Согласно современным научным изысканиям, это знаменитое определение собственности возникло не в римской древности, а лишь в шестнадцатом веке, хотя само понятие было известно и древним римлянам [Vittorio Scialoja, Teoria della proprietа nel diritto romano, I. (Roma, 1928), 262]. Было отмечено, что “ни один из древних юридических текстов не содержит римского определения собственности” [Alan Rodger, Owners and Neighbours in Roman Law (Oxford, 1972), I].

**C. Reinold Noyes, The Institution of Property (New York, 1936), 84. Римское право, однако, признавало и другие формы собственности, такие, как possessio (временное владение) и usufructus (пожизненное владение), позднее принятые в феодальной Европе.

-------------------------

По мере расширения римских владений в бассейне Средиземного моря складывалось международное право (jus gentium), сводившее воедино правила, признаваемые всеми известными Риму народами. Под воздействием философии стоицизма международное право постепенно слилось с естественным правом (jus naturale); этот процесс завершился в начале третьего века н. э., когда всем подданным империи было предоставлено римское гражданство24. Так явился на свет основополагающий постулат западной мысли: правильное и неправильное — понятия не произвольные, а коренящиеся в природе и, соответственно, обязательные для всего человечества; этические проблемы надлежит решать, опираясь на естественное право, которое разумно и превосходит действующее право (jus civile) отдельных обществ. Существенной составляющей естественного права является равенство людей, особенно равенство перед законом, и принцип прав человека, включая права собственности, появившиеся прежде государства и, следовательно, от него не зависящие*. Полторы тысячи лет спустя этим представлениям суждено было образовать философскую основу западной демократии.

Поначалу римские философы и юристы относили частную собственность не к естественному праву, а к праву международному. Со временем, однако, по мере того как оба понятия сливались, они стали усматривать ее основы в естественном праве25. Теоретическая защита частной собственности как задача естественного права не была, однако, до конца выполнена ранее шестнадцатого — семнадцатого веков, то есть до наступления времени Жана Бодэна и Гуго Гроция. Но что мысль об этом приходила уже римлянам, явствует из утверждения Цицерона, что государство не может посягать на частную собственность, поскольку оно само было создано для ее защиты26.

--------------------------

* Shlatter, Private Property, 23. Нерешенной проблемой оставалось рабство, которое, несмотря на его повсеместную распространенность в древнем мире, широко признавалось явлением противо-

естественным. [James Bryce, Studies in History and Jurisprudence, II (New York, 1901), 583.] Один из путей преодоления этой трудности был предложен римским юристом Ульпианом, который отнес рабство к компетенции гражданского права, лишавшего рабов всех прав, в отличие от естественного права, согласно которому все люди равны. [John Hine Mundy in R.W. Davis, ed., The Origins of Modern Freedom in the West (Stanford, Calif., 1995), 120.]

--------------------------

2. средние века

Отцы церкви испытывали серьезные трудности, сталкиваясь с вопросом о частной собственности. В Писании сказано, что Иисус побуждал богатых раздать имущество беднякам, ибо обладание богатством есть препятствие спасению. Он сам, как и его ученики, расстался со своим имуществом. Евангелия, как и другие части Нового завета, изобилуют осуждениями богатства и призывами к отказу от него, предупреждениями вроде того, что содержится в хорошо знакомом афоризме: “Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Небесное”27. Между тем сам Иисус в личной жизни аскетом не был: от собственности и даже от богатства он не бежал прочь, а посещал дома богатеев и позволял им быть гостеприимными хозяевами28. Проникнутый ожиданием грядущего царства Божия, Новый завет “не предлагает, по-видимому, какой-либо определенной теории собственности”29.

Некоторые историки сомневаются, действительно ли Иисус выдвигал какую-то программу преобразования общества: по словам одного ведущего специалиста в этой области, он скорее призывал “готовиться к вступлению в царство Божие”, которому предстояло появиться “в рамках существующего миропорядка”*. Во всяком случае, ранние христиане считали, что следовать учению Иисуса должны лишь они сами.

•Новый общественный порядок... ограничивался пределами христианской общины; это не была народная программа общей социальной реформы. Внутри самой церкви... единственно возможным видом коммунизма был тот, что отличался от всех других форм коммунизма, и обозначить его можно как религиозный Коммунизм Любви. Иными словами, это был коммунизм, который в обобществлении собственности видел подтверждение любви и религиозного духа самопожертвования.

--------------------------

* Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, I (Chicago and London, 1976), 61. Со ссылкой на Ницше Хэйвелок Эллис пишет: Иисус “никогда не отвергал мир, государство, культуру, работу; он просто никогда не знал и не понимал, что все это существует... Единственной действительностью для него была действительность внутреннего мира, настолько живая, что она позволяет чувствовать себя “на Небесах” и “в вечности”; вот это и подлежало “спасению”. [Affirmations (Boston and New York, 1915), 49.]

--------------------------

Это был коммунизм чисто потребительский, коммунизм, основанный на предположении, что его приверженцы будут по-прежнему зарабатывать на жизнь частным предпринимательством, чтобы иметь возможность быть щедрыми и делать пожертвования. Главное же, там не было вообще никакой теории равенства, будь то абсолютное равенство в распределении имущества или относительное равенство в виде вкладов, вносимых в общую жизнь разными членами коммуны сообразно их способностям и заслугам... Наконец, ... не было никакого неприятия того, что образует действительное препятствие на пути к истинному коммунизму, не было возражений против института семьи, столь тесно связанного с частным предпринимательством30.

Ранняя христианская церковь принимала частную собственность как жизненную данность и все силы направляла на уговоры верующих по возможности больше заниматься благотворительностью. Имущество считалось злом лишь в случае, если использовалось в корыстных целях*.

Но церковь, основанная на проповеди самоотречения, вскоре выросла в могучую державу бренного мира с огромными земельными владениями и другими видами богатства, которые считались необходимыми для выполнения ее религиозных и светских обязанностей. Она также столкнулась с действительностью, которую молчаливо принимал Иисус, но часто не умели понять более ревностные христиане, а именно с тем, что для миллионов верующих обладание материальными благами является необходимостью; очевидно, что не каждый мог добровольно обречь себя на нищету, не каждый готов был целиком посвятить жизнь христианскому благочестию и стать священнослужителем, монахом или монахиней, равно как не каждый был способен связать себя обетом безбрачия.

Следовало, стало быть, найти компромисс между христианским идеалом и мирской действительностью. Он был найден и оказался весьма удовлетворительным.

-----------------------

* “Частые призывы не придавать никакого значения собственности и все речи насчет общности имущества... имели единственной целью подвигнуть на энергичную благотворительную деятельность. Во всех этих разговорах само обладание частной собственностью подразумевалось непременно”. [Ernst Troeltsch, Social Teaching, I, 115–16.]

-----------------------

Основополагающая посылка христианских богословов состояла в том, что собственность имеет своим источником не естественное, а договорное право, то есть действующий закон, который и надлежит блюсти в качестве такового. Потенциально она, мол, является злом и способна осквернить душу и ввести во грех. Но, как говорил Августин, общество без собственности возможно только в раю, поскольку оно требует от людей совершенства31 — того совершенства, к достижению которого большинству человечества путь прегражден первородным грехом*. Более того, имущество само по себе не имеет отношения к нравственности и становится злом только в случае, если порождает жадность. “Золото, это плохо?” — вопрошал он и отвечал: “Нет, это благо. Но злые люди используют благое золото во зло, а добрые люди используют благое золото во благо”32. По Августину, наставления Иисуса насчет раздачи имущества были советами, а не приказами33. В мире, каким мы его знаем, следовать им могут лишь немногие избранные. В собственности Августин видел ответственность, а не разрешение на свободу действий; это была в его глазах своего рода “доверенность” на часть общего блага, выдаваемая отдельным людям.

В пользу терпимости, проявляемой ими в отношении собственности, христианские богословы имели возможность ссылаться и на соответствующие места в Ветхом завете, которые указывают, что на собственности лежит печать божественного благословения. восьмая заповедь, запрещающая воровство, очевидным образом подразумевает неприкосновенность собственности; то же относится и к десятой заповеди, которая не велит желать чего-либо, принадлежащего “ближнему твоему”. Есть там (Бытие, 13) и рассказ об Аврааме и Лоте, которые разделили владения, чтобы положить конец распрям между своими пастухами, и тем самым определили долю каждого в их первоначально общей земельной собственности. Ссылались также и на ветхозаветную историю про царя Ахава (3-я Книга царств, 21), возжелавшего заполучить виноградник некоего Навуфея и взамен предложившего владельцу либо другой виноградник, либо столько серебра, сколько он стоит.

-----------------------

* Как говорит Матфей (19: 16–21), Иисус, спрошенный неким юношей, как ему достичь вечной жизни, велел соблюдать заповеди и добавил, что при желании достичь совершенства следует также продать имение свое и раздать деньги нищим.

-----------------------

Когда Навуфей отказался расстаться со своей землей, Иезавель, жена Ахава, устроила так, что Навуфей был ложно обвинен в богохульстве и в конечном счете до смерти забит камнями, после чего Ахав завладел его виноградником. За это преступление ему и его жене бог устами пророка Илии посулил бесславную смерть. Эта история должна была показать, что жадность рождает грех, но вместе с тем она подтверждала нерушимость собственности.

В правовой традиции иудаизма богатство считалось знаком благословения: раввины запрещали верующим отказываться от имущества или чересчур увлекаться раздачей милостыни, чтобы избежать собственного превращения в нахлебников общины34. В отличие от христианской части Библии, Ветхий завет не восхваляет ни бедность, ни бедняков35. В то же время он изобилует осуждениями богачей за творимые ими несправедливости и полон призывов не отказывать в заботе и помощи не только членам своей общины, но и чужакам и даже животным*. Следуя этим наставлениям, еврейские общины создали беспримерную, по-видимому, в древнем мире систему благотворительности, основу которой, как и предписывал Ветхий завет, составляла десятина, собираемая в пользу “пришельца, сироты и вдовы”36.

Сводом католических воззрений на собственность стала “Summa Theologica” Фомы Аквинского. Аквинат подошел к предмету с позиций справедливости, которую он определял как “постоянное и неизменное стремление каждому воздать должное”37. Он соглашался, что в определенном смысле “противоестественно человеку обладать внешними вещами”, ибо все блага принадлежат Богу и находятся в общей собственности детей божьих38. Тем не менее, опираясь на “Политику” Аристотеля, он доказывал, что общая собственность не дает ни эффективности, ни лада в человеческих отношениях, а ведет лишь к раздорам.

-----------------------

* В Пятикнижии, однако, есть некоторые установки, предупреждающие против чрезмерного сосредоточения богатства в одних руках, особенно земельной собственности. Теоретически вся земля принадлежит Богу и поэтому не может быть куплена навсегда, а лишь самое большее на сорок девять лет, по истечении которых (в так называемый юбилейный год) вся земля, проданная первоначальным владельцем ввиду, как предполагается, крайней для него необходимости, должна быть ему возвращена. (Левит 25: 10, 23–28). Это требование никогда, по-видимому, не воплощалось в жизнь. [Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III (Tübingen, 1921), 77.]

-----------------------

Для духовного совершенствования человеку необходима надежная опора, обеспечить которую способна только собственность. у Аристотеля Аквинат взял также мысль о том, что обладание имуществом позволяет человеку заниматься благотворительностью, то есть выполнять свой христианский долг; раздача милостыни является, мол, существенным следствием наличия собственности, и богатые морально обязаны отдавать беднякам излишки своего имущества39. Общество должно ставить преграды любым злоупотреблениям, которые порождает богатство.

Вот какими, обобщенно, представляются взгляды отцов церкви на этот предмет. Церковные теоретики раннего средневековья признавали, что “человеческая жизнь, такая, какова она есть, нуждается в дисциплине, нуждается в принудительном упорядочении. Они, таким образом, стали различать идеал, который, по их мнению, соответствовал также изначальному состоянию человека, и действительность. Идеальный человек, следующий своей истинной природе и повинующийся законам разума и справедливости,.. без такой принудительной дисциплины мог бы и обойтись. Но будучи на деле существом, подлинные инстинкты и природа которого постоянно подавляются его же низменными свойствами, человек может быть огражден от анархии и беспорядка только с помощью суровой дисциплины... Частную собственность... с порождаемым ею огромным неравенством они никак не могли считать изначальным и естественным институтом. В изначальном и естественном состоянии права собственности не могли бы быть чем-либо иным, помимо права пользоваться тем, что составляет потребность человека. Но с учетом опять-таки нынешнего действительного состояния человеческой природы они сочли необходимым строгое регулирование этого права пользования. Частная собственность есть на деле один из дисциплинирующих институтов, позволяющих сдерживать порочные наклонности человека и противодействовать им”40.

Вопреки ложному, но широко распространенному представлению, церковь не одобряла, тем более не проповедовала, коммунизм, и поэтому поддерживать его ссылками на авторитет отцов церкви неуместно41. По замечанию, сделанному век назад русским философом Владимиром Соловьевым, христиане призывают своих последователей раздавать собственное богатство, тогда как социалисты предлагают захватывать и распределять богатство других. Поэтому церковь была вполне последовательна, когда объявляла еретиками в двенадцатом веке вальденсов, проповедовавших бедность, а позднее анабаптистов, стремившихся ввести коммунизм. Вообще “почитание нищеты” было одним из отличительных признаков еретических движений, но не официальной церкви42. В конце тринадцатого и начале четырнадцатого веков внутри ордена францисканцев разгорелся яростный спор между спиритуалами, которые выступали за отказ от всякого имущества, и традиционалистами, желавшими сохранить накопленные орденом значительные богатства. При папе Иоанне XXII церковь расправилась со спиритуалами, приговорив более сотни их к сожжению на костре. Выпущенная в 1323 году папская булла объявляла ересью утверждения, будто у Христа и апостолов не было никакого имущества43. Шестью годами позже, в другой своей булле, Иоанн XXII утверждал, что собственность (dominium) человека на принадлежащее ему имущество не отличается от собственности на мир, которую Бог вручил человеку, созданному им по своему образу. Следовательно, это естественное право, и оно древнее человеческих законов44.

Основатели протестантизма пошли дальше проявленной католической церковью терпимости в отношении собственности: и Лютер, и Кальвин собственность горячо поддержали, увязав ее с трудом, который они считали христианским долгом. Лютер осудил восставших крестьян Германии и назвал их “бешеными псами” за захват поместий, пояснив, что Евангелия не призывают обращать чужую собственность в общую, сохраняя при этом свое имущество, а учат христиан по доброй воле расставаться с тем, что они имеют45. Кальвинисты относились к собственности еще более благосклонно. Кальвин одобрительно отзывался о промышленности, торговле и больших прибылях, которые они приносят отдельным людям; он отвергал средневековые запреты на ростовщичество и признавал благотворность денег и кредита46. Среди историков широко признано, что кальвинизм сильно способствовал подъему капиталистического духа.

К концу средних веков с признания собственности достойной сожаления, но неизбежной действительностью католическая церковь переключилась на принципиальную ее защиту. Эта перемена представляла собой реакцию на нападки, которым богатства церкви подверглись со стороны светских властей. Проблема приобрела остроту в начале четырнадцатого века, когда король Франции Филипп IV (Филипп Красивый) в поисках денег на войну против Англии обложил духовенство налогом и ввел запрет на вывоз из страны драгоценных металлов, распространявшийся и на вывоз доходов папского престола. В стремлении защитить церковные владения от посягательств короны богословы стали теперь говорить о собственности как о неотъемлемом праве; прежде всего это касалось церковной собственности, но по смыслу распространялось на собственность вообще. По ходу этой полемики церковные теоретики выдвинули доктрину — позднее принятую и такими видными светскими авторами, как Бодэн и Гроций, — согласно которой государственная власть, сколь бы безгранична она ни была во всем прочем, на собственность подданных все же не распространяется. Доводы в пользу этой точки зрения подкреплялись ссылками на римское право, которое уже в начале двенадцатого века было заново открыто и преподавалось в итальянских университетах.

Видным проповедником этой новой церковной теории собственности был Эгидиус Романус (Колонна), ученик Фомы Аквинского, настаивавший, что Филипп IV не вправе присваивать церковное имущество, потому что права собственности древнее и выше прав государства. Церковь и римский понтифик суть верховные господа всего земного и в конечном счете являются собственниками всех мировых ресурсов. Пользуясь феодальным словарем, он утверждал, что у королей есть верховная власть, но нет прав собственности на владения вассалов47.

Иоанн Парижский, противник Эгидиуса Романуса, говорил в защиту Филиппа IV, что частная собственность дарована властью правителя и церковные владения также существуют по королевской воле. Но он соглашался, что права собственности не дано нарушать ни королю, ни папе48. В этих спорах влияние римского права сказывалось очевидным образом. Иоанн Парижский считал, что “отдельные люди в своем личном качестве сами по себе обладают правом, властью и хозяйскими полномочиями, так что любой, раз он хозяин, может направлять, употреблять, использовать, сохранять, отчуждать свою собственность, как ему угодно, лишь бы при этом не причинялся вред другим... И следовательно, в таких делах ни князь, ни папа не являются хозяевами или распорядителями...”49.

Разгоревшийся к концу средних веков спор между папским престолом и светскими властями имел своим результатом укрепление статуса частной собственности, поскольку обе столкнувшиеся стороны, изыскивая разные правовые основания собственности, сошлись в том, что она неприкосновенна и подлежит защите от посягательств, откуда бы они ни исходили — будь то со стороны святейшего престола или от королевского двора*.

3.Появление “благородного дикаря”

На протяжении всех средних веков европейцы не расставались с мифом о золотом веке, когда человек был безгрешен, а собственность неведома. Иные верили, что и в их время существуют некие далекие земли, часто представлявшиеся затерянными островами на краю света, где люди по-прежнему живут в этой благодати. В наказание за первородный грех большинству человечества доступ в это царство благоденствия закрыт, но туда, преодолев огромные трудности, могут попасть герои и святые50. Отцы церкви веками вели споры о возможности существования рая на земле51. Этот миф мог быть в числе идей и представлений, вдохновивших Колумба на его увенчавшееся открытием путешествие: некоторые историки считают, что перед своим первым плаванием он прочитал книгу Пьера д’Айи “Imago mundi”, описывавшую счастливую страну гипербореев, по существу достигших бессмертия**.

--------------------------

* “Противоположные притязания на верховную юрисдикцию, подкрепляемые обилием ссылок на казавшиеся убедительными авторитетные суждения в пользу властителей, у которых не было единого земного господина, как раз и выводили в область, где можно было использовать естественное право, пуская в ход блестящую диалектику, действовавшую как deus ex machina... Все, включая крайних приверженцев какой-либо одной стороны, признавали, что и папа, и император должны подчиняться естественному праву...” [F. Pollock, Essays in the Law (London, 1922), 45–46.]

**Gilbert Chinard, L’exotisme américain dans la litérature française au XVI siиcle (Paris, 1911), xii–xv. Но Сесиль Джейн [Cecil Jane, Select Documents Illustrating the Four Voyages of Columbus, I (London, 1930), lxxxix–xl] сомневается во влиянии д’Айи, потому что невозможно установить, когда появилась его книга: возможно, она увидела свет, когда Колумб уже вернулся из своего первого плавания.

--------------------------

при первой встрече с жителями островов Карибского моря Колумба и его до смешного избыточно одетых спутников более всего поразила нагота туземцев, заставившая вспомнить об Адаме и Еве до их грехопадения*. Впечатлило Колумба и то, что туземцы были “беззлобны”, и “если их просили отдать принадлежавшую им вещь, никогда не отказывали; напротив, сами приглашали каждого попользоваться их имуществом...”52 Колумб, по его признанию, так и не сумел выяснить, была ли у туземцев частная собственность, но домой он увез впечатление, что “в том, чем владел один, другие имели свою долю, особенно в съестных припасах”53. В собственноручно написанном отрывочном отчете о своих путешествиях Колумб говорит, что в Америке “всегда весна, соловей поет, цветы цветут, деревья покрыты зеленью, ручьи бегут своими извилистыми путями, горы вздымаются вверх, а жители безгрешны и счастливы”**.‡

Эти первые впечатления задали тон всей утопической литературе последовавших пяти столетий, которой они предоставили подтверждение, что испорченный человек может достичь совершенства, стоит ему лишь перенять образ жизни “благородных дикарей”***.

--------------------------

*Историк литературы, изучивший изданные во Франции до 1610 года рассказы о сотнях путешествий в Америку, Африку и на некоторые острова Ост-Индии, обнаружил, что самое видное место в них занимает тема наготы. [Geoffroy Atkinson, Les nouveaux horizons de la Renaissance franзaise (Paris, 1935), 63–75.]

** Howard Mumford Jones, O Strange New World (New York, 1964), 14. Последующие контакты с жестокими обитателями Карибских островов, откармливавших захваченных в плен детей на съедение, как поросят, не нарушили этой идиллической картины; даже мудрый Монтень в эссе “Каннибалы” как бы защищал их, говоря, что они не хуже европейцев.

--------------------------

А самым замечательным качеством жизни дикарей, помимо незнания стыда, было их незнакомство с собственностью. Один французский историк литературы прочерчивает прямую линию от первого письма Колумба, в котором он описывает свое открытие, до написанного два с половиной века спустя “Рассуждения о неравенстве” Руссо, где собственность объявляется источником всех общественных зол54.

В начале пятнадцатого века сходные с Колумбовыми впечатления донесли до читающей европейской публики рассказы о двух других путешествиях, сильно поспособствовавшие созданию образа благородного дикаря.

Америго Веспуччи, итальянский географ и исследователь, по имени которого названа Америка, в своих “Путешествиях”, появившихся в 1505–1506 годах, зачарованным пером написал портрет индейцев Нового Света. По его словам, над ними нет “капитанов” и живут они вольно. Если им случается воевать, то только чтобы отомстить за родных, но не для того, чтобы захватить имущество. Не ведают они ни религии (за что он их бранит), ни законов, ни брака. Они не занимаются торговлей и ничуть не ценят золота и дорогих камней55. Они живут в земном раю.

подвизавшийся в Испании итальянец Петер Мартир д’Ангиера выпустил в 1516 году описание Нового Света (De Orbe Nuovo). Увиденное Колумбом он представил следующим образом: “Земля у них общая, как солнце и вода, и нет у них Моего и Твоего (семян всех несчастий). Они довольствуются столь немногим, что и в такой большой стране ощущаются скорее избытки, чем нехватки. Так что... они, похоже, живут в золотом мире, не обремененные трудом, и их открытые сады не изрыты канавами, не разделены заборами и не разгорожены стенами. Они честно обращаются друг с другом, обходясь без законов, без книг, без судей”56.

Не много времени понадобилось, чтобы европейцы, познакомившиеся с Америкой уже в качестве торговцев и поселенцев, пришли к совершенно иному мнению о тамошних индейцах. Подолгу общавшиеся с туземцами склонны были считать их не более как презренными варварами, пригодными лишь для обращения в рабство. Их незнакомство с частной собственностью воспринималось теперь как свидетельство недоразвитости57. Уже в 1525 году доминиканский монах писал, что “на материке они едят человеческое мясо. Они предаются содомии больше, чем любой другой народ. Им совершенно чуждо правосудие. Они ходят голыми. Они не уважают ни любви, ни целомудрия... они глупее ослов и отказываются как-либо исправляться”58.

Сэмюэл Перчас, английский издатель литературы о путешествиях, в сочинении 1625 года называл американских индейцев бесчеловечными и отзывался о них как о животных, притом хуже диких зверей59. Некоторые французские авторы, опираясь на собственные впечатления, также рисовали крайне нелестный портрет индейцев, изображая их звероподобными60. Разочарование ширилось по мере того, как живые свидетели сообщали о таких отталкивающих явлениях, как жертвоприношения и истязания людей. Вскоре “благородный дикарь” Америки превратился в дьявола61. Но первоначальный образ не исчез бесследно, поскольку многие европейцы и некоторые американцы по сию пору сохраняют романтические представления об американском индейце, навеянные рассказами первооткрывателей.

Когда образ индейца оказался запятнанным, европейцы, занятые поисками земного рая, обратили взоры к островам Тихого океана: в восемнадцатом веке американскую утопию вытеснила австралийская. Избранной землей стал остров Таити. Замеченный португальцами в начале семнадцатого века, он был забыт, а потом “заново открыт” англичанами и французами полтора столетия спустя. Славу земного Эдема острову создал рассказ о путешествии, предпринятом в 1768 году Луи де Бугенвилем. Вышедшее из-под пера французского путешественника описание туземцев не было для них однозначно благоприятным, поскольку подчеркивало их жестокость на войне и неистребимую привычку грабить чужаков. (Воровство у своих, замечал автор, карается повешением.) Он, однако, усиленно превозносил их равнодушие к материальным благам: “Дома они сами или нет, их жилища открыты днем и ночью. Плоды каждый собирает с первого попавшегося ему дерева или берет все ему понадобившееся в любом доме, куда войдет. Похоже, что в отношении совершенно необходимых для жизни вещей у них нет никакой личной собственности и что на такие вещи все они имеют равные права”62.

Общность владения распространялась и на женщин. Бугенвиль и его спутники были поражены, с какой непринужденной легкостью таитянки отдавались любому приглянувшемуся им мужчине, и еще больше удивлялись тому, что соитие происходило порой принародно. Поэтому он окрестил Таити “Новой Китерой” — по названию острова, который греческая мифология связывала с культом Афродиты (Венеры). Дидро в своих комментариях к дневнику Бугенвиля подчеркивал половую распущенность жителей Таити, не обращая внимания на наблюдения путешественника, противоречившие этому утверждению63. Так произошла “эротизация” благородного дикаря, что, возможно, внесло свой вклад в рост сексуальной вольницы последних лет французского старого порядка.

В 1769 году Филибер Коммерсон выступил с другим рассказом о волшебном острове Таити, который он увидел сквозь розовые очки Руссо, и осужденное своим предшественником воровство представил как убедительное доказательство, что аборигенам неведомо чувство собственности64.

обычно мы обращаем внимание на политическое и экономическое значение географических открытий. Но не менее существенно они повлияли на общественно-теоретическую мысль Запада. Ибо открытие Америки и островов Тихого океана придало силы утопическому идеализму в его противостоянии прагматическому идеализму христианских богословов и новым течениям мысли, связанным с возрождением теорий естественного права.

Исходным образцом такого утопического идеализма послужила “Утопия” Томаса Мора. Литература о путешествиях в далекие страны оказала на Мора такое сильное влияние, что его книгу, вышедшую в 1516 году, некоторые современники принимали за подлинный отчет об открытии нового мира65. Сегодня ученые любят напирать на то, что Мор следовал Платону и Эразму Роттердамскому, но не подлежит сомнению и то, что он писал под впечатлением знакомых ему, конечно же, отчетов об открытиях путешественников. Тем не менее в его изображении земного рая произошла любопытная смена представлений. В рассказах путешественников обычной темой была вольная жизнь “благородных дикарей”, не ведающих ни о правительствах, ни о законах. В “Утопии” Мора, как, по существу, и во всех последующих придуманных идеальных республиках, главенствующая тема — это суровая дисциплина*.

--------------------------

* Следует заметить, что Томас Мор в жизни делал то, что и проповедовал — надевал на голое тело власяницу и носил кнут для самобичевания.

-------------------------

Как и средневековые теологи, сочинители утопий считают человека существом порочным, но, в отличие от богословов, верят, что его можно довести до совершенства, подчинив, при необходимости насильственно, власти разума. Под разумной жизнью они обычно понимают жизнь в условиях образцового равенства: в глазах утопистов равенство замещает свободу как высшее благо66. Раз человек в его нынешнем состоянии является жертвой страстей и раз им движет не разум, а себялюбие, он, для его же блага, должен быть поставлен в условия железного порядка. Это общее для сочинителей утопий представление — что человек, будучи порочным, в основе своей остается хорошим и с помощью законов и просвещения может быть сделан добродетельным, — ведет к созданию очень реакционной доктрины. Утописты изобретают сказочные общества, где людей лишают всех желаний и устремлений, так что на будущее они готовят жизнь, диаметрально противоположную той (воображаемой), какая была у жизнерадостных туземцев в Америках и на Таити, и более похожую на мрачную Спарту.

Остров, придуманный Мором, — скучное место, где все города построены по одному плану и все жители облачены в одинаковые одежды. В жилые дома доступ открыт любому, и ими обмениваются каждые десять лет, по жребию. Для уединения места нет. Утопийцы питаются в общих столовых, где их обслуживают рабы. Никому не позволено перемещаться по острову без разрешения, повторное нарушение этого правила влечет за собой обращение в рабство. Женщины не должны вступать в брак в возрасте до восемнадцати лет, мужчины — до двадцати двух. Добрачная половая связь и адюльтер уголовно наказуемы. Граждане не должны вмешиваться в дела управления; за подачу частных “советов по вопросам, представляющим общественный интерес”, они подле-

жат смертной казни. Свободное от работы время они могут проводить как им угодно, но “не бражничать и не бездельничать”. И разумеется, они понятия не имеют о частной собственности, деньги не ходят и используются только в торговле с внешним миром, ибо Мор считал, что с отменой денег в небытие уйдет всякое зло, преследующее человечество: “Совсем уничтожив употребление денег, утопийцы избавились и от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательство, отравления, каждодневно наказывая которые, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы, бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет”67.

Золото и серебро идут на изготовление ночных горшков, из них также делают цепи, в которые заковывают рабов*. Итог — душевное спокойствие и возможность посвящать себя интеллектуальным поискам.

Р. У. Чемберс справедливо заметил, что “немногие книги были поняты так превратно, как “Утопия”: она ввела в английский язык слово “утопический” для обозначения чего-то воображаемого и недостижимого. Но что особо отличает “Утопию”, так это размах, с каким она рисует общественные и политические преобразования, которые впоследствии либо действительно проводились в жизнь, либо воспринимались как программа практической политики. Утопия изображена как строго добродетельное и высоконравственное государство, которое мало кому из нас пришлось бы вполне по вкусу; и все же словом “утопия” мы уверенно обозначаем уютный рай, где жизнь имеет единственный недостаток: она слишком счастливая и устроена слишком идеально, чтобы стать действительностью”**.

--------------------------

* Четыреста лет спустя, перекликаясь с Мором, Ленин пообещал, что после победы коммунизма в мировом масштабе из золота будут сделаны общественные отхожие места на улицах нескольких самых больших городов мира. [В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 44. М., 1964. С. 225.]

**R. W. Chambers, in Robert B. Adams, ed., Sir Thomas More, Utopia (London, 1935), 125. Грэй [Gray] идет дальше, говоря, что “никакая утопия никогда не предлагала таких условий жизни, на которые мог бы согласиться хоть один здравомыслящий человек”. [Socialist Tradition, 62.]

--------------------------

Почти то же самое можно сказать и о другой ранней утопии — о написанном в 1602 году (но увидевшем свет лишь тридцатью пятью годами позже) “Городе солнца” Томмазо Кампанеллы68. Доминиканский монах и религиозный фанатик, которого инквизиция двадцать семь лет продержала в тюрьме как еретика, Кампанелла придумал общество, в котором все будет находиться в общей собственности, включая и плоды умственного труда. Город Солнца окружен стеной, и правит им священник по имени Хо (“Метафизик”) совместно с тремя соправителями, один из коих — “Любовь” — управляет половыми отношениями, подбирая пары мужчин и женщин в целях создания самого здорового потомства. Город руководит также воспитанием детей. Семья отменена, потому что, на взгляд Кампанеллы, она является причиной жажды материальных благ. Нет здесь, конечно, и частной собственности: “Все у них общее”, даже искусства, почести и наслаждения. Тем самым устраняется себялюбие, и остается только любовь к государству. Мятежники караются смертью. Обитатели Города Солнца живут сообща. В отличие от “Утопии” Мора, здесь нет рабов, ибо всякий труд облагораживает. Люди не подвержены ни обжорству, ни пьянству, и не знают таких болезней, как подагра или простуда. Коммунистическая фантазия Кампанеллы, как и сочинение Мора, оказала влияние на Ленина69.

Эти две ранние утопии имели между собой то общее, что их сочинили священники, для которых идеалом был монастырь. Но если в монастырских кельях обитали люди, оставившие мирскую жизнь добровольно, то в утопические общества всех имелось в виду загнать с помощью государства. Идеальный мир пребывающих в естественном состоянии и ничем не скованных людей превратился, таким образом, в управляемое предприятие, где нет места для индивидуализма и все подчинено обязательным правилам, всякое нарушение которых влечет за собой драконовские наказания. Личная собственность и семья исчезают. Ради насаждения добродетели все утопии устраняют возможность выбора. Ниже, опираясь на слова Фридриха Хайека, мы покажем, что так оно и должно быть, потому что люди мало в чем могут соглашаться друг с другом и любая попытка добиться их единодушия сверх этого минимума требует принуждения.

Мрачное и суровое настроение ума утопистов оказалось в противостоянии с охватившим Западную Европу в те же самые времена кипучим духом индивидуализма и предпринимательства.

4.Начало нового времени

На каком-то рубеже европейской истории, в период, расплывчато определяемый как “начало нового времени”, отношение к собственности серьезно переменилось. Это было следствие существенного расширения торговли, которое началось в позднем средневековье и было ускорено открытием Нового Света. До того “собственность” означала в основном владение землей; а поскольку земля была неотделима от прав суверенной власти, обсуждение вопроса о собственности поднимало вопросы о королевской (или папской) власти. С подъемом торговли, однако, собственность в некоторых частях Европы стала также означать капитал; а капитал с политикой не связывали, его воспринимали как личное имущество и в качестве такового безоговорочно считали достоянием собственника. Последовал пересмотр прежних взглядов: если в теоретических дискуссиях предшествующего тысячелетия собственность принималась за неизбежное зло, то теперь допускалось рассматривать ее как положительное благо. Такое к ней отношение преобладало до второй половины восемнадцатого века, когда уравнительные настроения снова породили нападки на институт собственности, причем на сей раз в неведомом прежде бескомпромиссном духе.

Еще два обстоятельства способствовали укреплению идеи собственности.

Одним был подъем индивидуализма. На человеческое сообщество стали все больше и больше смотреть как на абстрактное понятие, образуемое сложением индивидуумов, а общественное благополучие считать суммой процветания отдельных личностей. Личное процветание, в свою очередь, стало считаться вознаграждением за разумную жизнь. Ранний флорентийский гуманист Леонардо Бруни (ок. 1370–1444) превозносил богатство как незаменимую предпосылку деятельной политической жизни, которая единственно и достойна называться “добродетельной”. “В конце концов, — писал он, — нам требуется много материальных благ для наших деяний, и чем величественнее, чем ярче наши доблестные действия, тем больше мы зависим от наличия материальных средств для их осуществления”70. Леон Баттиста Альберти (1404–1472), еще более видный итальянский гуманист эпохи Ренессанса, проповедовал “буржуазную” мораль, весьма схожую с той, что тремя веками позже отстаивал Бенджамин Франклин: “Будь добродетелен, и ты будешь счастлив — такова основная идея, с которой выступали (эти два человека). Добродетель равнозначна экономической эффективности; вести добродетельную жизнь — значит управлять своим телом и душой. Отсюда необходимость воздержанности: высшая доблесть для Альберти это “sobrietа`”, для Франклина — бережливость... Цель мудрого состоит, таким образом, в полнейшем подчинении жизни разуму и экономическому расчету”71.

Литература шестнадцатого — семнадцатого веков дает много примеров безоговорочной поддержки тех, кто заботится о личном благе, что в более ранние времена обнаружить было бы трудно. Мы отметили это у Кальвина. То же находим и у Спинозы, который писал в своей “Этике”: “Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, то есть сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, то есть сохранением своего существования, постольку он бессилен”72.

Наконец, следует отметить возвращение идеи стоиков о естественном праве. С нею никогда не расставались и в средние века, но тогда ее отождествляли с волей Божьей, как она выражена в священном Писании73. В поисках более рационального обоснования земной власти теоретики времени Ренессанса, не довольствуясь ссылками на священное Писание, обратились к римским литературным и юридическим текстам74. Они вернули к жизни начиненную революционной взрывчаткой идею о том, что естественное право возникло прежде действующих законов и что все люди обладают врожденными правами, которые правительства не могут у них отбирать, ибо и само государство создавалось для защиты этих прав.

Хотя местом, где впервые широко развернулась торговля, была Италия, итальянские города-государства не родили никакой экономической доктрины в пользу капитализма. Однако указания на вызванные новыми условиями перемены во взглядах мы находим в замечательном трактате Альберти о семье. Исполненный гордости за то, что родился в состоятельной семье, этот типичнейший житель эпохи Возрождения превозносит богатство без малейших угрызений совести. В его трактате, написанном в форме диалога, ставится знак равенства между материальным благополучием (честно обретенным) и добродетелью. Участник диалога по имени Джанноццо (Вернер Зомбарт видел в нем одного из первых носителей “духа капитализма”) восхваляет блага, доставляемые прибылью от промышленной и торговой деятельности, такие, как основательный дом в городе и вилла в сельской местности75. Богатство, с которым обращаются должным образом, то есть разумно, не проявляя ни жадности, ни расточительства, составляет важную основу семейного счастья, приносит чело веку славу и позволяет ему помогать своей стране. Более того, оно является необходимым условием личной свободы и достоинства: “Есть, пожалуй, своего рода рабство в необходимости умолять других людей о помощи в удовлетворении наших нужд. Вот почему мы не презираем богатства, а учимся управлять собой и обуздывать свои желания в нашей свободной и счастливой жизни в условиях благополучия и изобилия”76.

Были и возражения, но в целом именно положительная оценка собственности и богатства стала господствовать в западной мысли семнадцатого и восемнадцатого веков.

Одно из ранних обращений к естественному праву как основанию собственности находим у Жана Бодэна в его “Шести книгах общего благополучия” (Six Books of the Commonwealth — 1576), первом в новое время трактате, содержавшем систематизированное изложение политических взглядов77. Задачей Бодэна было обосновать королевскую прерогативу, чем он и занялся, предложив непривычное толкование полномочий суверенного правителя как “не ограниченных ни властью, ни обязанностями, ни временем”78. Под отсутствием ограничений “властью” Бодэн понимал свободу от ограничений, налагаемых человеческой волей и человеческими законами (аристотелевскими “договорными законами”). Всегда и всюду, однако, суверен следует божественному и естественному праву, что требует от него соблюдения и уважения прав собственности его подданных на том основании (прежде указанном Фомой Аквинским), что “каждому следует воздать должное”. Своим происхождением государство обязано тому обстоятельству, что, пребывая еще в естественном состоянии, люди почувствовали необходимость в защите своего имущества и заключили между собой политическое соглашение. Основой государства является обладающее собственностью домашнее хозяйство. Власть суверена останавливается у порога домашнего хозяйства; власть (imperium или potestas) никогда не следует смешивать с собственностью (dominium или proprietas). Словами Сенеки Бодэн утверждает, что “короли владеют всем, но собственность принадлежит отдельным людям”79. Идеальное государство Платона, не знающее различий между “моим” и “твоим”, представляется ему внутренне противоречивым, поскольку “ничто не может быть общественным там, где нет ничего частного”, точно так же, как не может быть короля там, где короли все80. Откуда следует, что суверен при всем его всевластии не может присваивать имущество своих подданных. Без их согласия он не должен ни отбирать у них собственность, ни облагать их налогами (произвольное налогообложение равнозначно конфискации), потому что божественное право устанавливает: “никто не может захватывать то, что является собственностью другого”81. Нет у суверена и права отчуждать какую-либо часть королевских владений, ибо они даны ему в пользование, а не в собственность82.

В своем трактате Бодэн сформулировал основополагающий принцип западной политической теории и практики, вызревавший уже во времена позднего средневековья при обсуждении королевских притязаний на церковное имущество, а именно, что государство не может предъявлять никаких прав на чью-либо частную собственность.

Следующим теоретиком, который, используя ссылки на естественное право, значительно помог утвердиться представлению о неприкосновенности собственности, был голландский юрист Гуго Гроций. В новаторском трактате Гроция “О праве войны и мира” (1625), заложившем, как широко признано, основы международного права, речь идет главным образом об отношениях между суверенными государствами, но по ходу дела обсуждаются и гражданские права83. В другой книге, посвященной голландским законам, Гроций уделяет также внимание собственности84. Его важнейшая посылка состоит в том, что все люди обязаны “сохранять общественный мир” и что “главным условием мира в сообществе является уважение прав друг друга”85, среди которых видное место принадлежит правам собственности.

К теме собственности Гроций обращается в начальных главах второй книги “О праве войны и мира”, где он пытается установить законные причины войны. Среди них он называет прежде всего и главным образом защиту и возвращение собственности: “в случае необходимости ради сохранения имущества можно даже убить похитителя”86. Это заявление подводит его к вопросу о происхождении и правовой основе собственности. Изначально, говорит он, люди всем владели сообща, как это, мол, по сей день принято у американских индейцев. Но природное изобилие имеет свои пределы: “Всемогущий Бог сотворил все видимые и осязаемые вещи на благо человечества в целом...

Но среди сотворенных вещей некоторые по природе своей таковы, что их достаточно, чтобы ими могли пользоваться все люди, например, солнце, луна, звезды и небо и до известной степени также воздух и море; других вещей не хватает, именно тех, которыми не могут пользоваться в равной мере все. Среди них... некоторые таковы, что они потребляются немедленно или по ходу их использования, немедленно, как мясо и питье; сама природа этих вещей не допускает их сохранения для совместного пользования; ибо как только некто в единоличном порядке потребляет некоторую часть общих припасов, она служит поддержанию жизни только этого человека и никого больше; здесь-то мы уже и замечаем некое подобие собственности, возникающей из действия, совершаемого в соответствии с законами природы”87.

Рост населения, развитие честолюбия и жадности побудили людей требовать признания своей собственности на стада, пастбища и пахотные земли по “праву первой заимки”. произошло это до появления государства.

Как и Бодэн, Гроций цитирует Сенеку, настаивая на необходимости различать власть и собственность. И точно так же, определяя суверенную власть как не подлежащую никакому внешнему ограничению, он считает ее подчиненной естественному праву: это право “настолько незыблемо, что и сам господь не может его изменить”88.

Таким образом, в течение семнадцатого века в Западной Европе широко распространилось мнение, что существует естественное право, которое разумно, неизменно, незыблемо и возвышается над человеческими (действующими) законами; что одним из установлений естественного права является неприкосновенность частной собственности и что суверены обязаны уважать собственность своих подданных, даже отказывая им в праве участвовать в делах государства. Более того, признанием за подданными права на беспрепятственное пользование их собственностью оправдывался отказ им в политических правах, потому, мол, что на основах взаимности подданные должны были предоставить суверену полную свободу действий в управлении государством. Именно это, надо полагать, имел в виду Карл I, когда, стоя на эшафоте, говорил, что свобода и воля людей “состоят в том, чтобы получать от правительства те законы, которые позволяют им в наибольшей степени владеть своей жизнью и своим имуществом. А не в том, чтобы участвовать в управлении государством. Нет, господа, это совсем не их дело”89.

5.Англия семнадцатого века: освящение собственности

В семнадцатом веке весь набор идей, связанных с естественным правом, получил применение в кромвелевской и “Славной” революциях в Англии. Вообще-то это тема главы 3, но несколько слов о политических событиях в Англии семнадцатого века следует сказать уже здесь, потому что тогдашним английским теоретикам они послужили основой для обновления представлений о собственности и ее взаимоотношениях с политической властью.

В первой половине семнадцатого века Англия пережила ряд столкновений между короной и парламентом, спорившими о соотношении своих полномочий, в особенности о праве короля вводить налоги без парламентского согласия; в 1649 году этот конфликт завершился казнью Карла I.

В годы республики, пришедшей на смену монархии, королевские поместья, всегдашний источник доходов короны, были конфискованы. Возникло небывалое положение: у страны больше не было короля, а вся земельная собственность короны попала в руки государства, которое распродало бóльшую ее долю частным лицам. Эта беспримерная ситуация вызвала к жизни новые политические идеи, ставшие плодом впервые предпринятого осмысления взаимосвязи между собственностью и свободой.

В это бурное время понятие “собственность” претерпело революционное по последствиям изменение: оно стало охватывать все, на что индивидуум мог притязать и что мог считать своей собственностью в силу естественного права. Прообраз этой идеи присутствовал уже в средневековой мысли, которая в понятие suum включала все, что принадлежало человеку на основании его врожденого или “естественного” права, и относила сюда, помимо земных благ, его жизнь и свободу90. Формулу Платона suum cuique tribuere, переведенную с греческого на латынь и пущенную в оборот Цицероном, Фома Аквинский приводил как определение справедливости (“постоянное и неизменное стремление дать каждому то, что ему принадлежит”91.) В середине семнадцатого века Томас Гоббс перевел эту фразу как “воздать каждому ему присущее”, то есть suum92.

Намеки на такие представления встречались в работах Гроция. “Принадлежащие индивидууму вещи” он делил на “отчуждаемые” и “неотчуждаемые”. К первым он относил “вещи, которые по своей природе могут принадлежать одному лицу так же, как и другому”. А “неотчуждаемые вещи суть вещи, которые в силу своей природы принадлежат одному человеку настолько, что не могут принадлежать другому, такие, как жизнь человека, его тело, свобода, честь”, образующие достояние личности, освященное законами природы. Это разграничение позволило Гроцию отрицать право людей на отказ от свободы и на согласие поступать в кабалу93. возможно, что эти строки, написанные между 1618 и 1621 годами, когда Гроций отбывал тюремный срок за политическое инакомыслие, являются первым в истории мысли представлением теории “неотчуждаемости” свободы, заложившей основы понятия неотъемлемых прав.

В Англии семнадцатого столетия эти идеи приобретали непосредственно политическое значение. С самого начала конфликта, разгоревшегося между короной и общинами, делались ссылки на “прирожденное право” англичан. Это понятие впервые появилось в шестнадцатом веке, но тогда оно означало наследственное достояние, то есть нечто такое, на что мог предъявлять право родившийся в семье, которая обладала определенными правами, например, правом претендовать на корону. Теперь оно обрело много более широкое значение и включило в себя права, которыми любому, пусть и самому убогому, человеку дано пользоваться просто потому, что он человек. Уже в 1621 году палата общин объявила привилегии парламента “древним и бесспорным прирожденным правом и наследственным достоянием английских подданных”94. В 1640 году в прениях по поводу назначенного королем сбора “корабельных денег”, широко воспринимавшихся как незаконный налог, один член парламента утверждал, что подданные короля “имеют прирожденное право на законы королевства”95. Шестью годами позже один радикал-левеллер настаивал, что “естественным образом, по рождению все люди одинаково сотворены и обладают одинаковыми правами на собственность, свободу и волю”96. Понятие “неотъемлемых прав”, распространяемое английскими радикалами в семнадцатом веке, охватывало, как говорилось, “все, в чем есть разумная нужда”, включая религию человека и даже права собственности на свою жену97. Вместе с понятием suum это легло в основу современного представления о правах человека, представления, нигде за пределами западной цивилизации не известного.

Прерогативы короны отстаивали несколько теоретиков, среди которых наиболее известен Томас Гоббс. Основные сочинения Гоббса появились между 1640 и 1651 годом, то есть во время и сразу после правления Карла I. Гоббс, по его собственным словам, начал исследование “естественной справедливости”, задавшись вопросом о том, на каком основании кто-либо может утверждать, что нечто ему принадлежит. Он пришел к выводу, что природных корней собственность не имеет, а появляется по соглашению, поскольку, как он считал вместе с большинством своих современников, естественный порядок вещей предполагает, что все блага находятся в ничейной собственности и борьба за обладание ими порождает “войну всех против всех”98. Повинуясь инстинкту самосохранения, желая избежать участия в бесконечной драке, люди отказались от права управлять собой и передали его государству. Государство, стало быть, возникает прежде общества и (в противоположность тому, что думали Бодэн и Гроций) не вырастает из него: до появления государства существовали только враждовавшие между собой индивидуумы. Гоббс высмеивал тех, кто принимал свободу “за свое прирожденное и доставшееся по наследству право”; свободу, считал он, дарует верховная власть99. Частная собственность есть творение государства, которое защищает ее обладателей от посягательств их собратьев. Власть верховного правителя абсолютна, единственная ей альтернатива — анархия, то есть возвращение к исходному состоянию человечества — постоянным раздорам. Поскольку своим существованием собственность обязана именно королю, он обладает законным на нее правом: может облагать ее налогами и конфисковывать без согласия подданных.

Доктринерские суждения Гоббса совсем не учитывали того, чтó после прихода к власти Тюдоров действительно происходило с отношениями собственности в Англии. Более реалистический взгляд на прерогативы короны в отношении ее подданных и их собственности предложил в своей “Океании” (Oceania — 1656)* современник Гоббса Джеймс Харрингтон.

В “Океании”, одной из первых работ по политической социологии, делалась попытка указать реальные, а не метафизические причины крушения английской монархии.

--------------------------

* James Harrington, The Commonwealth of Oceana; and A System of Politics, ed. J. G. A. Pocock (Cambridge, 1992). Это необычный вид утопии: она предполагает сохранение частной собственности.

--------------------------

Харрингтон следовал методологии Маккиавелли, стараясь описывать вещи не такими, какими им следует быть, а такими, каковы они на самом деле. В толковании политических событий Харрингтон исходил из того, что они отражают разногласия не по поводу власти, а по поводу собственности, под которой он понимал землю. Его основная посылка состояла в том, что “всякое правительство представляет интерес, а преобладающий интерес образует вещество и основу правительства”100. Он первым выдвинул политическую теорию, которая рассматривала политическую власть как побочный продукт экономики или, точнее, как следствие распределения собственности между государством и населением. Он говорил о “равновесии” прав собственности короны и подданных, что в век научных достижений в области механики звучало очень привлекательно. Его главная мысль отличалась и простотой, и новизной: кому принадлежит богатство страны, тот должен главенствовать в ней и политически, в значительной мере потому, что политическая власть держится на военной мощи, а вооруженным силам надо платить. С точки зрения политической и социальной стабильности, более всего занимавшей его ум после волнений 1640-х годов, не может быть положения хуже того, при котором король и аристократы владеют одной половиной национального богатства, а простой народ другой, ибо такое распределение богатства чревато беспорядками и даже гражданской войной, так как первые добиваются неограниченной власти, а вторые свободы101. Стабильность достигается, когда одна из трех групп приобретает “преобладающий интерес”. Абсолютная монархия утверждается, когда короне земля принадлежит вся или, по крайней мере, на две трети, аристократы закрепляются у власти — когда знать имеет такую же долю. Когда две трети земли или более принадлежат народу, торжествует демократия102. Верховная власть рано или поздно следует модели распределения богатства*.

--------------------------

* Это суждение не означает, однако, что Харрингтон “предвосхитил” Маркса, как утверждают некоторые историки. По Марксу, собственность (на средства производства) определяет природу и действия правительства, которое само является послушным орудием в руках собственников. По Харрингтону, как и по Марксу, распределение собственности определяет природу государства и его политики, но государство является и самостоятельной силой. По Марксу, государство это орудие, которое служит частным интересам; по Харрингтону, оно с ними соперничает.

--------------------------

Коренную причину крушения монархии в 1649 году Харрингтон усматривал в земельной политике ранних Тюдоров, которая облагодетельствовала йоменов за счет короны и знати. Генрих VII поделил крупные поместья между мелкими собственниками, а Генрих VIII продолжил эту линию, передав им и конфискованные церковные владения. По Харрингтону, к началу правления Елизаветы соотношение земельной собственности в Англии решительно переместилось от короны и аристократии к простолюдинам, каковыми он считал джентри и йоменов103. Эти новые собственники смогли выставить более многочисленную армию, чем корона, а потому и взяли верх в гражданской войне. Они также потребовали и в конце концов получили голос в управлении страной. с мнением Харрингтона, что в его время большинство англичан были в той или иной степени собственниками, современные историки согласны104.

Последователем Харрингтона был Генри Невиль, сочинение которого “Воскрешенный Платон” (Plato Redivididus) вышло в свет в 1681 году105. Но еще в 1658-м, за два года до “Океании” Харрингтона, Невиль призывал палату общин обратить внимание на произошедший в Англии резкий сдвиг в отношениях собственности: “Общины до Генриха VII никогда не голосовали против. Все зависело от лордов. В те времена трудно было бы найти в этой палате так много джентльменов, владеющих землей. Сейчас джентри не зависят от лордов. Сила на стороне джентри. Вся земля в их руках”106.

Невиль принимал исходную мысль Харрингтона о том, что всюду и во все времена “господство основывается на собственности” и характер правления определяется распределением собственности между правителем и подданными107. В отличие от таких азиатских монархий, как персидская, ассирийская и Оттоманская (он мог бы добавить: и русская, если бы знал о ней), где монарх является “абсолютным собственником всех земель”, в Англии монарху принадлежит очень мало: по оценке Невиля, после реставрации король удержал в своей собственности всего лишь десятую часть земли, тогда как остальные девять десятых перешли в руки его подданных. “Последствия вот какие: естественная часть нашей (системы) управления, а ею является власть, следом за собственностью перешла в руки народа; в то же время искусственная ее часть, а это пергамент, письменно удостоверяющий форму правления, сохраняется как ее каркас”.

Из-за того, что принцы “расстались с унаследованным”, “король должен брать свой ненадежный доход из народных кошельков и в мирное время обращаться к парламенту за хлебом насущным... И этого одного... достаточно, чтобы поставить короля в зависимость от его народа...”108.

Такое положение вещей обеспечивает народу Англии “полную свободу в том, что касается жизни, собственности и личности каждого”109. В противоположность этому, во Франции король, финансово независимый от подданных, может вести себя, как деспот.

Харрингтон и в меньшей степени Невиль сильно повлияли на политическую жизнь как Англии, так и Соединенных Штатов*, хотя и не совсем так, как, возможно, хотели бы или ожидали, поскольку ссылками на их теории действующие политики оправдывали введение имущественных цензов и для избирателей, и для законодателей110.

Сильнейшим образом повлиявшая на умы работа Джона Локка “Два трактата об управлении” (Two Treatises of Government) явилась, с точки зрения развития идеи собственности, шагом назад, потому что в основе ее лежало метафизическое понятие естественного права, а не политическая социология. Локк взялся опровергнуть утверждения, сходные с гоббсовскими и содержавшиеся в роялистском трактате Роберта Филмера “О патриархате” (De Patriarcha), написанном в начале века, но увидевшем свет в 1680 году. Сочинение “Два трактата” вышло анонимным изданием в 1690-м, через два года после высылки Якова II и восшествия на трон Вильгельма и Марии, и долгое время его ошибочно воспринимали как попытку обосновать Славную революцию; на самом же деле оба трактата были написаны задолго до нее**.

--------------------------

* Джон Адамс хвалил Харрингтона за открытие политического “баланса” и сравнивал его с Уильямом Гарвеем, создателем учения о кровообращении. [The Works of John Adams, ed. Charles Francis Adams, IV (Boston, 1851), 428.] “Харрингтон, — писал он, — показал, что власть всегда следует за собственностью”. [Ibid., IX (Boston, 1854), 376.]

**Современные исследования показали, что “Два трактата” были составлены в 1679–1680 годах, то есть за десятилетие до Славной революции. [Peter Laslett in John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge, 1960), 35.]

--------------------------

В книге Локка собственность рассматривается как источник и raison d’étre любой системы правления. Многие комментаторы считают, что “собственность” у Локка имеет два разных значения: иногда он говорит о ней в узком смысле, имея в виду некое имущество (“поместье”), в других же случаях он употребляет то же слово в широком смысле, обозначая им общие права, вытекающие из естественного права. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что он последовательно вкладывает в это понятие именно второй, широкий смысл. Одно из его пояснений: “Когда здесь и в других местах я говорю о собственности, следует понимать, что имеется в виду собственность, которой люди располагают в отношении своих личностей, как и материальных благ”, то есть в отношении “жизни, свобод и имущества”111 — всего того, что по-латыни называется suum, а по-английски “достоянием по праву” (“propriety”) и входит в сферу, где каждый человек сам является верховным владыкой*.Подобно Бодэну, Гроцию и Харрингтону и в отличие от Гоббса и Филмера, Локк считал, что собственность предшествует верховной власти. Естественным состоянием была не свирепая обстановка джунглей (как полагал Гоббс), а счастливая жизнь в условиях всеобщей свободы и равенства.

А раз так, почему же человечество порвало с этой благословенной жизнью и предпочло ей существование на основе общественных и политических соглашений? Ответ Локка: ради собственности (понимаемой всегда в широком смысле)112. С развитием торговли и изобретением денег явились жадность и распри. И тогда люди пожертвовали своей неограниченной свободой и равенством ради своей безопасности и своей собственности; в итоге появилось государство. И это остается его главнейшей задачей: “политической властью... я считаю право создавать законы... для регулирования и сохранения собственности...”113, откуда по необходимости следует, что “сохранение собственности является целью правительства, и именно ради этого люди вступают в общество”114. Таким происхождением государства определяется то, что оно держится или падает в зависимости от способности выполнять эту свою высшую задачу. Локк заявляет о праве народа восставать против монарха, который с этой задачей не справляется.

--------------------------

* Это представление было принято в США и вошло в Пятую поправку к Конституции, запрещающую правительству лишать граждан “жизни, свободы и собственности” без надлежащего по закону разбирательства.

--------------------------

Локк выдвинул идею, что источником материального богатства является труд, и эта мысль очень понравилась стране, в которой значительную часть жителей составляли самостоятельные фермеры, ремесленники и лавочники. По Локку, собственность образуется тогда, когда человек прилагает свой труд к ничейному предмету. И дело обстоит именно так, потому что мы, конечно же, “обладаем собственностью” на самих себя и, в расширительном смысле, на все, что мы производим: “Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто, принадлежащее лично ему, и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей. Ведь, поскольку этот труд является исключительной собственностью трудящегося, ни один человек, кроме него, не может иметь права на то, к чему он однажды его присоединил, по крайней мере в тех случаях, когда достаточное количество и того же самого качества (предмета труда) остается для общего пользования других”.*

К словам Декарта “мыслю — следовательно, существую” Локк, по сути дела, добавил “существую — следовательно, имею собственность”: я обладаю собственностью на самого себя, то есть на все, что создаю.

--------------------------

* Locke, Two Treatises of Government, 305–6. [Локк, “Два трактата об управлении”. Сочинения в трех томах. Т. 3. С. 77.] Локк не был первым, кто выдвинул это соображение; на полвека ранее оно появилось у левеллера Ричарда Овертона [Schlatter, Property, 132–33]. А еще до того, двумя тысячелетиями раньше, Перикл говорил, что каждый афинянин способен “сам по себе... проявить свою личность” (см. ниже, стр. 161). В недавнее время идея была подхвачена Робертом Нозиком [в Anarchy, State, and Utopia (New York, 1974), 171 ff.].

--------------------------

Более того, представление, что простейший вид нашей собственности это мы сами, то есть наша личность, наше тело, означает, что собственность по необходимости предполагает свободу. Ибо сказать, чтомы “принадлежим себе”, то есть являемся своей “собственностью”, равносильно утверждению, что мы вольны располагать собой, в чем и состоит смысл свободы.

Как ни привлекательна и даже как ни очевидна трудовая теория собственности, но это палка о двух концах, потому что ее можно использовать и для нападок на собственность. Как оправдать унаследованное богатство, к созданию которого не были приложены никакие личные усилия? Или что сказать о тех, кто, создавая продукцию на фермах либо на заводах, в собственность ее отнюдь не получает? Как мы увидим ниже, радикальные, антисобственнические идеи, подсказываемые теорией Локка, в девятнадцатом веке были использованы социалистами и анархистами, говорившими, что при “капиталистическом” способе производства трудящимся массам не достаются плоды их труда и поэтому средства производства подлежат национализации115.

Концепция Локка имела, однако, ясный и однозначный политический смысл: король не должен нарушать ни одно из прав собственности своих подданных; если он такое допускает, то оказывается в “состоянии войны” с ними и повиноваться ему не следует116.

Частная собственность неприкосновенна — этот принцип в Англии и ее владениях стал в семнадцатом веке общепринятым. При всем том звучали и голоса несогласных. С самыми радикальными возражениями выступали так называемые диггеры (“копатели”). Основатель и предводитель этого развернувшегося в 1648–1652 годах движения Джерард Уинстенли призвал горстку своих сторонников “перекопать” общинные пустоши, на которые приходилась немалая часть английской земли. Этим они и занимались, пока правительство и фермеры объединенными услиями не остановили их и не прогнали с общинных земель. Уинстенли пошел, однако, дальше этих противозаконных действий и занялся разработкой теории коммунистического толка. Один из постулатов гласил, что

ни земля, ни плоды ее не должны быть предметами купли-продажи117. В особенности обращает на себя внимание его неприязнь к интеллектуальной собственности: ученые, монополизировавшие знания, это, по его словам, такое же зло, как и помещики, монополизировавшие землю. Его идеалом была грубая тирания в стране, где все трудятся, а за уклонение от работы секут или отрубают голову118.

Представления о священном характере собственности и соответствующем ему политическом устройстве, наполненные в семнадцатом веке революционным содержанием, в восемнадцатом столетии, по крайней мере в Англии, приобрели консервативный смысл. На сей раз широко распространилось мнение, что, коль скоро политика следует за собственностью, законное право участвовать в политической жизни имеют только обладатели собственности. Возражая радикалам-левеллерам, шумно требовавшим всеобщего избирательного права, Генри Айртон, зять Оливера Кромвеля, выдвигал потрясающие своей нелогичностью доводы: “Хочется, чтобы все мы задумались, на каком основании вы утверждаете, что все люди должны иметь право участия в выборах. На основании естественного права? Если это служит для вас основанием, тогда, я полагаю, вы должны отрицать также и собственность... Согласно тому же естественному праву, которое, как вы говорите, дает одному человеку равное с другим право выбирать того, кто будет им управлять, согласно тому же естественному праву он имеет равное право на все блага, которые он видит, — на мясо, на напитки, на одежду, — право брать все это и использовать для поддержания своей жизни”119.

Один из публицистов-вигов предлагал более разумные доводы: “Признано, что всякое правительство создается человеком, и создавать его должны те люди, которым принадлежит территория, подлежащая управлению. Подобным же образом должно быть признано, что английская территория принадлежит фригольдерам Англии, и, стало быть, им же принадлежит естественное право устанавливать такое правительство, какое им будет угодно”120.

Согласие с этой позицией влекло за собой два следствия. Во-первых, политическая власть ставилась в зависимость от землевладельцев. Во-вторых (по афинскому образцу), от участия в политической жизни отстранялся всякий, кто не имел земельной собственности. В Англии, где земли было немного, применение этого принципа вело к довольно резкому сокращению круга лиц, наделенных избирательными правами. В североамериканских колониях, где некоторые штаты, последовав английскому примеру, признали наличие земельной собственности необходимым условием участия в выборах, но где при этом в земле недостатка не было, ограничительное действие этого принципа ощущалось гораздо меньше121.

В последние годы восемнадцатого столетия появился новый подход к вопросу о собственности. Английские либералы, ранее использовавшие теорию естественного права в борьбе против королевской власти, были напуганы тем, какое применение эта теория получила у французских философов-радикалов. В результате некоторые предпочли теперь оправдывать собственность ссылками на ее полезность и указывать, что, каковы бы ни были ее пороки с нравственной точки зрения, она, тем не менее, лучше всего, что предлагается взамен, поскольку наиболее благоприятствует общему процветанию. Первым с таким взглядом на вещи выступил Дэвид Юм, который представил собственность всего лишь как “соглашение”, которое люди уважают ввиду его полезности. “Что является собственностью человека? — спрашивал он, и отвечал: — “Любая вещь, которой он, и только он, может пользоваться по закону. Но каким правилом обладаем мы, чтобы быть в состоянии различать такие вещи? Здесь мы должны обратиться к указам, обычаям, прецедентам, аналогиям и сотне других обстоятельств, из коих некоторые являются постоянными и неизменными, а некоторые — изменчивыми и произвольными. Но конечным пунктом, в котором все явно завершается, является интерес и счастье человеческого общества”122.

Из чего именно складываются эти “интерес и счастье”, разъяснил самый влиятельный экономист того времени Адам Смит. На его взгляд, частная собственность доказала свою ценность тем, что подняла производительность. Как раз этим он обосновывал и свой вывод о запретительно высокой стоимости рабского труда, поскольку “человек, не имеющий права приобрести решительно никакой собственности, может быть заинтересован только в том, чтобы есть возможно больше и работать возможно меньше”123. Как увидим, два столетия спустя, ввиду непреодолимых трудностей с нравственным оправданием собственности, утилитаристские доводы в ее пользу в основном вытеснили противостоящие им теории.

6.Франция восемнадцатого столетия:

на собственность начинают нападать всерьез

Если в Англии прославление частной собственности, при поддержке многочисленного слоя ее обладателей, шло полным ходом, то в монархической Франции впервые было развернуто широкое на нее наступление*. Направление ему задавали интеллектуалы, которые вычерчивали схемы земного рая, вдохновляясь сочинениями древних авторов и рассказами путешественников о далеких землях. Этими стараниями была создана целая литература экзотизма, возводившая в идеал жизнь неевропейцев124. Важнейшим отличительным признаком этой райской жизни считалось отсутствие у беззаботных дикарей понятий “мое” и “твое”. Подразумевалось, что современное человечество, испорченное институтом собственности, обретет счастье, стоит ему лишь избавиться от его тлетворного влияния.

Если англичан обсуждать происхождение и природу собственности побудили строго прагматические соображения, вызванные попытками короля осуществлять власть и править по своему произволу, особенно его самоуправством в налоговых делах, то во Франции интерес к вопросу о собственности вырос из философского неприятия существующего мира. Французские философы считали этот мир извращением мира подлинного или идеального, мира, каким он должен и может быть. Навестив Руссо, который в то время более чем кто-либо другой из его соотечественников настраивал общественное мнение Франции против частной собственности, Джеймс Босуэлл услышал из уст хозяина дома: “Сэр, мне совсем не нравится этот мир. Здесь я живу среди фантазий, я терпеть не могу мир, каков он есть... Человечество вызывает у меня отвращение”126. Несдержанно, но честно: в утопиях всегда находили себе выход человеконенавистнические чувства.

Как ни соблазнительно утверждать, что у любой политической или общественной идеи есть свои социальные и экономические корни, трудно все же обнаружить почву для той неприязни, какую во Франции ее мыслители восемнадцатого века питали к собственности. В имевшем место народном недовольстве общественными и экономическими условиями жизни выражалось не осуждение собственности, а желание получить ее побольше.

--------------------------

* “Эгалитаристские доктрины имели распространение только во Франции и не получали сколько-нибудь значительного отклика в Англии либо других странах континента, где прямые нападки на частную собственность по существу не были известны вплоть до 1789 года”. [Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass., 1979), 357.]

--------------------------

Философский социализм был движением, направляемым “теми людьми, которые”, по словам Троллопа, “пусть и мало что успели создать, зато многое сумели подвергнуть сомнению”. В их образе мысли центральная роль отводилась материалистическому учению о человеке. Теория познания, изложенная Локком в его “Опыте о человеческом разумении” (The Essay on Human Understanding — 1690) и утверждавшая, что никаких “внутренних” идей у человека нет, а возникают они исключительно на основе чувственных восприятий, в Англии оставалась малопонятной гносеологической доктриной, лишенной какого-либо политического значения. Во Франции, однако, ее приложили к политике и вывели из нее убеждение, что посредством должного изменения окружающей человека среды — единственного источника его идей — можно выправить человеческое поведение и создать идеальное общество. А отличительной чертой идеального общества, как прорицал еще Платон, будет равенство.

Наступление восемнадцатого века было, таким образом, отмечено решительным разрывом с традиционными представлениями о природе человека. На протяжении тринадцати столетий после победы христианства считалось, что грехопадение закрыло человеку дорогу к совершенству и обратило его в испорченное существо, которое надо держать в узде, без чего оно непременно собьется на путь порока. Христианский взгляд был консервативным в том смысле, что природа человека виделась ему как не поддающаяся изменениям. Но теперь явилось другое видение, и со временем оно возобладало в западной мысли; из него следовало, что учение о первородном грехе должно быть полностью отвергнуто. Теперь утверждалось, что не существует никакой природы человека, существует только поведение человека, и оно определяется социальной и интеллектуальной средой. Задачей философа стало разработать общественную систему, которая сделала бы практически невозможным порочное поведение человека. Стоило принять эту точку зрения — а век спустя она стала общепринятой у социалистов и либералов, — и уже не оставалось никаких теоретических преград для переиначивания социальной и интеллектуальной среды во имя совершенствования человека.

Начиная с Гельвеция, французские философы считали, что решающая роль в необходимой переделке воззрений и поведения людей принадлежит “образованию”, под каковым, помимо школьного обучения, они понимали воздействие, оказываемое на человека его окружением и законами. В частной собственности они видели основное препятствие для добродетельной жизни, ибо она разрушает личность и рождает невыносимое общественное неравенство.

Показательным образцом направленной против собственности французской литературы восемнадцатого века может служить анонимно изданный в 1755 году “Кодекс природы” (Code de la nature), автор которого прикрылся псевдонимом Морелли, и его истинное имя осталось тайной, не разгаданной по сей день. Морелли отверг точку зрения, согласно которой людей надо принимать такими, каковы они суть в их нынешнем состоянии, потому что они, как он был убежден, испорчены своим прошлым: их истинную природу изуродовали общественные институты, особенно частная собственность. “Естественные” люди и сейчас, мол, существуют среди американских индейцев, которые сообща охотятся и ловят рыбу, не имея никакого понятия о личном имуществе. Современного же человека совершенно извратила жажда собственности: “Единственный порок, какой я знаю во вселенной, — это жадность; все другие пороки, какое бы название им ни давали, представляют собою только его оттенки и степени: это Протей, Меркурий, это основа, которая приводит ко всем по-

рокам. анализируйте тщеславие, фатовство, гордость, честолюбие, хитрость, лицемерие, злодейство; разложите на составные части даже большинство наших лжедобродетелей — всюду вы получите в конечном результате этот тонкий, губительный элемент — любостяжание”127.

Морелли начертал своего рода конституцию, призванную устроить жизнь человечества на “естественных” началах. Первая ее статья гласит: “В обществе ничто не будет принадлежать отдельно или в собственность кому бы то ни было...”128 Отменяя собственность, Морелли рассчитывал создать “условия, в которых человеку по существу невозможно будет предаться пороку или проявить какую-либо зловредность”129.

У Морелли, как и в других утопиях, общество будущего устанавливает для себя мрачную жизнь по строгому расписанию.

Более всего, однако, антисобственнические чувства во Франции были подогреты не напыщенным трактатом Морелли, а сочинением Жана-Жака Руссо “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми” (1755), представленным на конкурс в Дижонскую академию как ответ на вопрос: “Каков источник неравенства между людьми, и согласуется ли оно с естественным правом?” Работа Руссо, отвергнутая академией, поскольку рукопись превышала установленный объем, открывалась строками, которые стали знаменитыми благодаря частому их цитированию, хотя они и не отличались никакой оригинальностью, а лишь воспроизводили настроения античных классиков: “Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для всех, а сама она — ничья!”*

Этот всплеск красноречия, лишенный какой-либо опоры в свидетельствах истории, отразил ту особую методологию Руссо, которая устанавливала, что чем больше мы знаем, тем меньше понимаем. Чтобы понять человека в его первозданном состоянии, говорил Руссо, надо закрыть глаза на факты и рассуждать “гипотетически” или “условно”130. В своем “Рассуждении” Руссо представил бессвязное описание того, как из первозданного равенства выросла частная собственность и как она породила ревность и зависть, рабство и войны. Существующее имущественное неравенство он изобразил как зло, но упразднить частную собственность, как ни странно, не предложил. Из его рассуждений следовало, что вред заключается не в собственности как таковой, а в ее неравном распределении; собственность, нажитую честным трудом, он всецело одобрял.

В тогда же опубликованном “Рассуждении о политической экономии” Руссо, примечательно непоследовательный в своих писаниях, назвал право собственности “самым священным из всех прав граждан и в некоторых отношениях более важным, чем сама свобода”.

--------------------------

* Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality (Indianapolis, 1992), 44. [Жан-Жак Руссо. Трактаты / Пер. А. Хаютина. М., 1969. С. 72.] Морелли, книга которого вышла в том же году, твердил то же самое, хотя и не столь красочным языком. [Morelly. Code de la Nature (Paris, 1910), 34.] Читатель припомнит, что и Вергилий, и Овидий описывали золотой век как не ведавший никаких размежеваний земельной собственности.

--------------------------

Это “подлинная основа гражданского общества”131. Но потом в наиболее знаменитой своей книге “Общественный договор” (1762) он снова подсказывал, что, поскольку собственность существует с одобрения общества, “право, которое каждое частное лицо имеет на свою собственную землю, всегда подчинено тому праву, которое община имеет на все земли...”132. Однако именно его антисобственнические взгляды — представления об “искусственности” собственнности и “естественности” коммунизма, о том, что государство имеет законное право определять способы использования собственности, — оказали наибольшее влияние на западную мысль*. Благородные чувства, высокопарные слова, путаные мысли и пренебрежение к действительности были тут представлены как раз в той смеси, которая способна была привлечь интеллектуалов, не желавших, подобно ему самому, “терпеть мир каков он есть”. Робеспьер, говорят, перечитывал “Общественный договор” ежедневно133.

“С середины восемнадцатого века, — пишет Франко Вентури, — никогда больше не дано было исчезнуть представлению, что отмена собственности могла бы изменить саму основу человеческого общества, могла бы покончить с традиционной моралью и со всеми унаследованными от прошлого политическими формами”. Коммунизм родился “в середине пути, пройденного восемнадцатым веком”134, — до появления промышленного капитализма и вызванного им вопиющего социального неравенства. Это было чисто умозрительное построение, появившееся в воображении мыслителей, обративших свой взор вспять, к золотому веку. Он обладал неотразимой привлекательностью в глазах интеллектуалов, любивших перекладывать груз своих личных проблем на общество, в котором им выпало жить.

--------------------------

* Два века спустя английский историк-социалист Р. Г. Тоуни по существу повторил Руссо, заявив, что “личность не имеет никаких абсолютных прав... все права ... условны и производны... они зависят от цели или задачи общества, к которому личность принадлежит. Они обусловлены тем, что их использование должно содействовать, а не препятствовать достижению этой цели. А на практике это означает, что, если общество хочет быть здоровым, людям следует видеть в себе не обладателей прав, а облеченных доверием исполнителей функций и орудия достижения общественной цели”.

[R. H. Tawney, The Acquisitive Society (New York, 1920), 51]. Гитлер держался тех же взглядов на права, включая права собственности; см. ниже, стр. 288.

--------------------------

Ибо в мире совершенно равного распределения материальных благ высший социальный статус и сопутствующая ему власть зависели бы от умственных способностей, которые они считали своим исключительным достоянием.

Широкое распространение антисобственнических настроений не привело их, однако, к безраздельному господству во Франции восемнадцатого века, ибо существовали еще и французы, мыслившие практически и видевшие достоинства собственности. Самые влиятельные среди них принадлежали к школе физиократов, державшейся понятия естественного права и рассматривавшей собственность как его неотъемлемую часть. Ведущий физиократ Мерсье де ля Ривьер повторял Локка, заявляя: “Именно от природы каждому человеку дана исключительная собственность на саму его личность и на все вещи, приобретенные его стараниями и трудами”135. “Собственность можно рассматривать как ствол дерева, из которого ветвями растут все общественные институты”136. Согласно физиократам, земля представляет собой самый главный вид собственности, потому что лишь сельское хозяйство дает прирост существующему богатству. Государством должны управлять землевладельцы, ибо только о них можно сказать, что им принадлежит отечество: отечество (patrie) и наследственное имущество (patrimoine) суть одно и то же137.

Под сильным влиянием физиократов французские революционеры держались за собственность как за священный институт. В мае 1789 года Генеральные штаты составили проект своих требований (cahiers de doléances), определив при этом свободу и собственность как священные права, которые государство обязано соблюдать138. Освящение прав собственности служило основанием для отмены феодальных прав, которые революционеры объявили отнюдь не правами, а привилегиями. В августе того же года национальное собрание приняло Декларацию прав человека и гражданина, которая провозглашала собственность одним из “естественных и неотъемлемых прав человека”139. Статья 2 конституции, принятой Конвентом в 1793 году, устанавливала, что “равенство, свобода, безопасность и собственность” принадлежат к числу основных и неотъемлемых прав человека. Тем же духом проникнут кодекс Наполеона (Code civile) 1804 года, который отбросил все ограничения собственности, сохранявшиеся с феодальных времен, и взял из римского права, слово в слово, ее определение:

“Собственность есть право пользоваться и распоряжаться вещами абсолютнейшим образом при условии, что это пользование не будет таким, которое запрещено законами или регламентом.

Никто не может быть принуждаем к уступке своей собственности, если только это не делается ради общего блага и если заранее не предоставляется справедливое возмещение”140.

Добиваясь низложения аристократии и отмены ее привилегий, французские революционеры опирались на принцип частной собственности, но в своей законодательной практике последовательными его сторонниками себя не показали. Они без компенсации секвестировали имущество церкви и эмигрантов; они также поставили под государственный контроль передачу собственности по наследству. В оправдание таких своих действий они говорили, что раз, мол, собственность была учреждена государством, ему, государству, принадлежит и право регулировать ее в общественных интересах. Так, в 1791 году в Национальном собрании по ходу дебатов о свободе граждан распоряжаться собственностью, полученной по завещанию, Мирабо провозгласил, что право собственности есть творение общества, и поэтому общество посредством законов не только защищает это право, но может и определять способы его использования. Это было перепевом реакционных доктрин Гоббса и Филмера, что прикрывалось подменой слов — говорилось “общество” вместо “государство”. Якобинцы, а вслед за ними еще более радикальные коммунисты повели широкое наступление на частную собственность.

Это были предвестники будущего обращения с собственностью. Понятие неотчуждаемости частной собственности вскоре вынужденно отступило под натиском антисобственнических страстей, которые стали задавать тон господствующим умонастроениям с середины девятнадцатого столетия и до конца двадцатого.

7.Социализм, коммунизм и анархизм

Девятнадцатый век стал свидетелем разросшегося несоответствия между возобладавшими настроениями в отношении собственности и действительной ролью, какую она приобрела в общественной жизни. В Европе, где в частных руках сосредоточилась огромная масса новообразованных капиталов, значение собственности достигло наивысшего уровня.

Собственность обрела статус нерушимого института, защищаемого конституциями от угроз, исходящих от государства, и гражданским правом от посягательств со стороны сограждан. В то же время общественное мнение воспринимало ее все более враждебно: впервые в истории ощутимый вес набрали требования государственного регулирования или даже отмены собственности. Ранее, если не считать звучавших время от времени голосов отдельных инакомыслящих, таких, как Томас Мор, Кампанелла или Уинстенли, критика собственности направлялась против ее крайних проявлений — неравенства в ее распределении и порождаемой ею жадности. Теперь, однако, собственность подверглась нападкам как институт, которому внутренне присуща безнравственность. Его традиционное оправдание в виде ссылок на естественное право было поставлено под сомнение:

•Из представлений о собственности как естественном праве следуют некоторые неожиданные выводы, подрывающие основы самих этих представлений. Если собственность важна для развития естественной свободы человека, она не должна быть исключительным достоянием и отвратительной привилегией немногих; все тогда должны быть обладателями собственности. Та самая теория естественных прав, которая объявила частную собственность священной и ради нее разрушила замок феодализма, вылилась и в противоположную концепцию, а именно в коммунизм... Таким образом, полное отрицание индивидуализма логически вытекает из представлений о (высшей самоценности) личности141.

Говоря словами Пьера-Жозефа Прудона, одного из основателей анархизма, “если свобода человека священна, она священна в отношении каждого... если для своего осуществления, то есть для реального проявления в жизни, она требует собственности, тогда материальные приобретения необходимы всем...”142.

Очевидно, что этому повороту в настроениях каким-то образом содействовало распространение демократии. Ибо с расширением избирательного права, а затем и превращением его во всеобщее правительства оказались в зависимости от массы избирателей, которые, обладая незначительным имуществом, если вообще обладая хоть чем-нибудь, требовали от государства обеспечить более справедливое распределение национальных ресурсов. Со временем в демократических странах это требование стало удовлетворяться с помощью таких установлений, как налог на наследство и прогрессивная шкала налогообложения, и финансированим программ социальной поддержки за счет полученных таким образом средств. В странах с тоталитарными режимами это привело либо к повальным экспроприациям, либо к государственному регулированию производственных ресурсов, так что собственность на них превратилась в условную; в обоих случаях нарушение прав собственности служило упрочению власти правителей за счет частных собственников.

Другим фактором роста антисобственнических настроений были изменения в природе собственности. Хотя торговля и промышленность, а также созданные ими богатства в денежной форме существовали с самых ранних дней писаной истории и хотя денежный капитал играл существенную роль в западной экономике со времен позднего cредневековья, все же до девятнадцатого столетия “собственность” на практике означала “земля”. Даже в Англии восемнадцатого — начала девятнадцатого веков, в разгар промышленной революции, споры о собственности вращались вокруг земельных владений: до принятого в 1867 году закона о реформе избирательное право в Англии предоставлялось исключительно владельцам или арендаторам земельных участков в городе или в сельской местности, оцениваемых во столько-то или приносящих такой-то доход. В романах Троллопа, написанных в годы расцвета викторианской эпохи, когда нация полным ходом шла к тому, чтобы отправить сельское хозяйство на обочину своей экономической жизни, сюжетные узлы завязываются вокруг собственности (наряду с любовью), причем собственность означает поместья и приносимые ими доходы. Понадобилось время для общественного осознания того факта, что капитал заместил земельное владение в качестве основной формы богатства.

Далее, взаимоотношения землевладельца с его арендаторами или работниками сильно отличаются от тех, что связывают промышленника с его наемной рабочей силой. В первом случае физическое соседство и общая зависимость от капризов природы создают единение наподобие политического. Складываются личные связи, унаследованные порой от прежних поколений.

Все это приводит к тому, что имущественные различия воспринимаются как “естественные” и оказываются не столь раздражающими. Во втором случае взаимоотношения имеют безличностный характер: работник делает свою работу, хозяин оплачивает его труд, и тем их связь друг с другом исчерпывается. Если нужда в работнике отпадает, его увольняют. В начальных фазах индустриализации бывали случаи, когда отношения между работодателем и работником строились по-деревенски, оставались патриархальными, но в зрелой капиталистической экономике хозяин не несет ни моральной, ни социальной ответственности за своих работников. В той мере, в какой эта ответственность признается, она ложится на государство. Не подлежит сомнению, что согнать с земли фермера-арендатора есть дело намного более хлопотное, чем уволить с завода рабочего. Соответственно, имущественные различия становятся более ощутимыми, и мириться с ними труднее.

Первая половина девятнадцатого столетия отмечена безудержным ростом капиталистических состояний и приливом враждебного к ним отношения. Сначала, как и в прошлом, эти враждебные чувства замыкались на неравенстве. Однако во второй половине века они вылились в общее наступление на институт собственности как таковой. За исключением классического либерализма, которому пришлось все глубже увязать в обороне, большинство политических движений и идеологий второй половины девятнадцатого века — от крайне радикальных, вроде анархизма и коммунизма, до либерализма и даже национализма — взяли на вооружение критику частной собственности.

Задним числом легко видеть, что ярость нападок подогревалась убеждением, что капитализм и развитие промышленности разрушают остатки социального равенства и безопасности, обрекая человечество на жизнь в условиях постоянно возрастающего имущественного неравенства. Это убеждение наиболее полно выразилось в марксистской теории “обнищания”, согласно которой каптализм беспощадно погружает рабочий класс в нищету, пока у того не остается иного выхода, как восстать и упразднить собственность. В этих своих рассуждениях теоретики социализма упустили из виду два обстоятельства. Первое состояло в том, что даже в исходной, наиболее жестокой фазе индустриализации, в конце восемнадцатого — начале девятнадцатого веков, в Великобритании, стране-зачинательнице капиталистического промышленного развития, положение низших классов былодалеко не безнадежным, на что указывают падение уровня смертности и устойчивый рост населения143. Второе, чего они недосмотрели, это дальнейшее движение новой экономики, в ходе которого создаваемое ею богатство со временем просачивалось “вниз” на благо всего населения, так что к концу столетия смешными стали предсказания об “обнищании” и якобы неизбежной социальной революции в передовых промышленных странах. Действительно, в двадцатом столетии социальные революции происходили исключительно в аграрных странах с допромышленной и докапиталистической экономикой, со слабо развитыми правами собственности и, соответственно, низкими темпами экономического роста.

Как и следовало ожидать, исходя из того, что мы знаем о взглядах французских философов, теоретическое наступление на собственность под знаменем коммунизма впервые развернулось во Франции, причем в то самое время, когда собственность праздновала здесь свои величайшие юридические победы, закреплявшие ее как основу свободы. В 1790-е годы несколько французских революционеров во главе с Жаком Пьером Бриссо, бросая вызов господствовавшему мнению, объявили собственность “кражей”144. Якобинцы на излете своей диктатуры намечали законодательные меры (так называемые законы вантоза), по смыслу близкие коммунизму145. Сподвижник Робеспьера Луи де Сен-Жюст начертал программу массовой экспроприации крупных состояний; законы вантоза объявляли также подлежащим экспроприации имущество “признанных врагов революции”. Якобинцы так никогда и не осуществили этой радикальной программы; выдвинув же ее, они сильно посодействовали падению своей власти, ибо напугали выигравших от революции мелких собственников, которые объединились теперь с состоятельными людьми. Однако то было предвестие будущего. Прародителем современного коммунизма был француз Франсуа Ноэль (“Гракх”) Бабёф, последователь Морелли. Его историческое значение определяется двумя обстоятельствами: во-первых, он требовал установления общей собственности на все экономические ресурсы, а не распределения их поровну среди отдельных собственников, как обычно настаивали критики собственности146; во-вторых, в его случае враждебное отношение к собственности, которое полутора веками ранее выразил Уинстенли, перешло от мысли к действию. Бабёф организовал заговор с целью свергнуть директорию,правившую Францией после падения якобинцев, но был разоблачен и казнен прежде, чем успел его осуществить. В 1828 году его сподвижник Филиппо Буонарроти обнародовал программу их группы, называвшуюся “Заговор во имя равенства” и представлявшую собой первый коммунистический манифест147. Как и Ленин столетие спустя, Бабёф и его сторонники подхватили распространенную среди якобинцев мысль о том, что французская революция остановилась на полпути148: она ограничилась областью политики, а должна была сопровождаться социальным переворотом, который дополнил бы свободу равенством. Мир представлялся Бабёфу сущим адом, в котором хозяйничают бессовестные мошенники. Его следовало разрушить и заменить коммунистическим сообществом: “Мы стремимся к.. общей собственности или к общности благ!... Покончим с частной собственностью на землю. Земля не принадлежит никому... плоды ее принадлежат всем!”149

Равенство есть “первая заповедь природы” и “первая потребность человека”, но до сих пор оно оставалось пустым лозунгом. “Мы хотим равенства на деле или смерти” и “мы добьемся этого подлинного равенства, чего бы то ни стоило!”; “подлинным” равенством в его понимании было то, кото-

рое основывается на общей собственности. “Горе тому, кто станет сопротивляться столь определенному решению!” Если нужно, пусть погибнут все искусства. Установление такого порядка потребует, по Бабёфу, длительной диктатуры. Идеалом Бабёфа было аскетическое сообщество, сурово наказывающее всякого, кто уклоняется от исполнения его требований.

“Равенство” у бабувистов обрело новый смысл. Для Локка и идеологов французской революции оно означало равенство возможностей. Локк видел в нем один из аспектов свободы и определял его как имеющееся у каждого человека “право свободы личности, над которой ни один другой человек не имеет власти и свободно распоряжаться которой может только он сам”150. У бабёфа и коммунистов оно стало означать равенство вознаграждений, что в двадцатом веке было усвоено философиями, предписывающими социальную благотворительность государства.

В Англии у Бабёфа был двойник в лице Уильяма Годвина. Муж одной из первых феминисток Мэри Уоллстоункрафт и отец Мэри Шелли, Годвин познакомил Англию с идеями французского радикализма. В его сочинениях мало оригинального, и порой они граничат с нелепостью. Самое значительное из них, “Рассуждение о политической справедливости”151, было написано в ответ на “Размышления о Французской революции” Бёрка и, появившись в 1793 году, в разгар революционных событий во Франции, вызвало бурное одобрение интеллектуальной элиты: оно так вскружило головы Вордсворту, Колриджу и Саути, что они намеревались сейчас же приступить к созданию коммунистического общества. Воспроизводя представленную во французской радикальной литературе критику частной собственности, Годвин заключал, что собственность и семья суть источники всех зол, которые преследуют человечество. Справедливость требует, мол, равенства в распределении ресурсов этого мира; неравенство развращает богатых и уводит бедных прочь от высоких ценностей жизни*. Стоит устранить собственность, и человечество сразу испытает беспримерный прилив духовных сил. Исчезнет преступность, исчезнут войны. Духовное восторжествует над материальным, а воля над необходимостью. Человек обретет бессмертие, поскольку, “вообще говоря, мы болеем и умираем, потому что соглашаемся терпеть эти несчастья(!)”152. Годвин обезоруживающе признавал, что его предложения выдвигаются применительно к “возможному стечению обстоятельств” и что “основные доводы, излагаемые в этой части работы, не имеют никакого отношения ни к истинному, ни к ложному”**.

--------------------------

* Именно как отповедь Годвину появился в 1798 году “Очерк о законе народонаселения”, в котором Мальтус доказывал практическую неосуществимость всеобщего равенства ввиду того, что для растущего населения не хватит продовольствия.

**William Godwin, Political and Philosophical Writings, III (London, 1993), 465. Макс Беер раскрывает смысл этого вообще-то невразумительного заявления, указывая, что в душе Годвин был кальвинистским проповедником, считавшим, что “в историческом взгляде на общество мало толку по сравнению со взглядом философским, который он относил к знаниям “высшего порядка и более существенного значения”. [A History of British Socialism, I (London, 1919), 115.] Годвин действительно готовился стать служителем кальвинистского прихода.

--------------------------

Нет нужды излагать взгляды на собственность, которых держались видные социалисты первой половины девятнадцатого века — Сен-Симон, Роберт Оуэн и Луи Блан, — потому что в основном они повторяли известные уже доводы Гельвеция и Руссо, Морелли и Мабли, Бабёфа и Годвина153. Все они призывали к перераспределению, если не к полной отмене, частной собственности.

Не столь традиционные рассуждения об этом предмете можно найти в трудах Прудона. Известность Прудону обеспечивает его заявление: “Что есть собственность? Это кража”154 — красное словцо, которым он так гордился, что никогда не уставал его повторять. Большевики использовали его в 1917–1918 годах, чтобы лозунгом “грабь награбленное” подталкивать русских крестьян и рабочих к захвату частного имущества. Весьма убедительно Прудон показывал, что каждый довод в пользу собственности есть одновременно и довод против нее. Если, как считается, первое завладение ничейной землей служит основанием для предъявления права собственности на нее, то что делать опоздавшим? А если собственность это фундаментальное право, то все должны иметь равную возможность пользоваться им; равенство же есть отрицание собственности. Приложение труда к ничейному предмету, служащее, по мнению Локка, оправданием собственности, имеет мало смысла в мире, где все производственные ресурсы кем-нибудь уже захвачены. Прудон не был против частной собственности как таковой, он выступал лишь против порождаемых капитализмом злоупотреблений ею, когда капиталисту позволено присваивать в виде ренты, процента и т. д. богатства, на которые он не имеет морального права. Власть, однако, была в глазах Прудона еще большей мерзостью, чем неравенство, и к концу жизни в своей посмертно опубликованной “Теории собственности” он представил собственность и семью как единственно надежные рубежи защиты от тирании.

До 1840-х годов против собственности выдвигались возражения в основном морального порядка. Теперь, однако, выстроилась новая линия рассуждений, представивших собственность как историческое отклонение, как преходящее явление, связанное с одним определенным строем экономической жизни, а именно “капитализмом”. Карл Маркс и Фридрих Энгельс, основатели того, что они окрестили “научным социализмом”, взялись рассматривать вопрос о собственности, отставив в сторону этические соображения и следуя, как они утверждали, строго научным, “неценностным” критериям.

Они исходили из того, что первоначально человечество не знало частной собственности на землю; она, мол, представляет собой современное явление, побочный продукт капиталистического способа производства155. Поначалу это убеждение держалось на метафизической конструкции, именуемой “диалектикой”, но с середины века в поддержку ему стали поступать плоды изысканий тогдашних историков аграрных отношений. Один из них, Георг Хансен, в работах, появившихся в 1837–1838 годах, настаивал, что в сельских поселениях древней Германии земля находилась в коллективной собственности156. Такие заключения как бы получали подтверждения и в результатах исследований, проведенных в 1840-х годах в России прусским специалистом по аграрным делам Августом фон Гакстгаузеном. Он привлек международное внимание к существованию мира, то есть перераспределительной общины, в которой русские крестьяне держали землю сообща и время от времени перераспределяли ее между собой с учетом изменений в составах семей. Гакстгаузен предположил, что мир имеет древнее происхождение и представляет собой уцелевший пережиток института, некогда повсеместно распространенного157. В следующее десятилетие вышли в свет две книги юриста и историка Георга фон Маурера, в которых утверждалось, что у древних германских племен, не знавших никакой земельной собственности, впервые она появилась лишь под влияниям римлян158. Взгляды Маурера получили широкое распространение, потому что они понравились как националистам, так и социалистам. Концепция первобытного коммунизма получила мощное подкрепление от английского историка права Самнера Мэйна, который нашел ей подтверждения в Индии. В 1875 году Мэйн обобщил результаты своих исследований утверждением, что во всех первобытных обществах земля находилась в коллективном владении: “Коллективное владение землей у групп людей, либо связанных между собой кровным родством, либо считающих или предполагающих себя родственниками, может быть теперь возведено в ранг твердо установленного явления, некогда повсеместно свойственного тем человеческим сообществам, цивилизация которых объединена с нашей либо четко выраженной связью, либо по аналогии”159.

Так сложилось убеждение, что между временем кочевников, не знавших никакой частной собственности, и открывшейся позднее эпохой полностью оседлой жизни земледельцев имел место переходный период коллективного землевладения или первобытного коммунизма160.

Но тем, кто разделял это убеждение, предстояло еще показать, почему и каким образом коллективное владение превратилось в частную собственность. Эту задачу выполнил американский антрополог Льюис Морган, представивший итоги своих исследований об американских индейцах. Изданная в 1877 году работа Моргана “Древнее общество” обрела историческое значение благодаря тому применению, какое она получила у Энгельса. По Моргану, в условиях “дикости”, то есть на низшей ступени развития человеческого общества, люди не знали никакой частной собственности, если не считать владения личными вещами (оружием, посудой, одеждой). до времени не было у них ни приобретательских страстей, ни “жажды наживы”. Земля была общим достоянием племени, жилищами владели их обитатели. Понятие собственности складывалось лишь постепенно: сначала землю, принадлежавшую племени, поделили между кланами, а уж потом она была передана в руки отдельных людей. Причины, определившие именно такое развитие, имели объективный характер, конкретно были связаны с ростом населения и техническими нововведениями. Теперь же, считал Морган, собственность породила такие глубокие социальные размежевания, что это создает угрозу самоуничтожения человечества. Единственный выход он усматривал в возвращении к первозданным условиям экономического равенства, то есть в мир без собственности.

В доктринах основоположников “научного социализма” частной собственности принадлежит центральное место. Достаточно сказать, что в выпущенном в 1848 году “манифесте коммунистической партии” Маркс и Энгельс заявляли, что “коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности”161. И тем не менее они очень мало сделали для того, чтобы уяснить происхождение частной собственности. При всех их притязаниях на научность используемой методологии они подходили к этой проблеме по существу так же, как и близкие им по образу мысли предшественники, то есть строили теоретическую модель общества, существовавшего до появления собственности, а затем, опираясь на минимум антропологических и исторических данных, которые в основном не были им известны, описывали, каким образом собственность могла бы возникнуть и получить развитие*. Предложенная ими схема была абстрактной (“метафизической”), хотя “впрыскивание” терминов из словарей экономики, социологии и психологии позволяло ей выглядеть более научной, чем прежние теории. Их представления опирались не на эмпирические данные, а на романтическую мечту о всечеловеческом братстве; пафос их был тот же, что и в шиллеровской “Оде к радости”.

главное возражение против собственности вызывало у них то, что она обесчеловечивает людей, порождает “самоотчуждение” человека, заставляя его подчинять свою личность деньгам (представление, заимствованное у Людвига Фейербаха и Моисея Гесса). В отличие от Гегеля, для которого собственность была “свободой человека, осуществляемой в мире явлений”, Маркс и Энгельс придавали ей прямо противоположное значение: “собственность это не осуществление личности, а ее отрицание”162.

Как возникла собственность?

Уже в самых ранних своих работах Маркс и Энгельс исходили из того, что изначально всякая собственность была коллективной; так они считали еще до появления книг Гакстгаузена, Маурера, Мэйна и Моргана. Поскольку семьи, организованные в племя, распоряжались движимым и недвижимым имуществом, постольку они были подчиненными частями общины в целом и не могли страдать от “отчуждения”, которое становится отличительной чертой зрелого капитализма. Лишь позднее Маркс и Энгельс нашли в трудах Маурера и Моргана подкрепление этим своим априорным представлениям.

--------------------------

* Ю. Дж. Хобсбом, почитатель Маркса и Энгельса, признает, что их знания истории “были скудными в том, что касается доисторических времен, первобытных общин и доколумбовой Америки;

в отношении Африки этих знаний не было, в сущности, вообще.

Не поражают они знаниями древней и средневековой истории Ближнего Востока, но заметно лучше осведомлены о прошлом некоторых частей Азии, особенно Индии, но не Японии”. [E. J. Hobsbawm, Introduction to Marx’s Pre-Capitalist Economic Formations (London, 1964), 26.]

--------------------------

По Марксу, даже в древнегреческом полисе, экономически относительно развитом, общинное преобладало: частная собственность существовала, но “как отклоняющаяся от нормы и подчиненная общинной собственности форма”163 — в немалой степени потому, что общество насаждало рабство, критически важный институт древнего общественного и экономического строя. Феодальная собственность, “подобно племенной и общинной собственности,.. также покоится на известной общности”, скрепленной общей эксплуатацией труда крепостных крестьян164. Появление частной собственности Энгельс объяснял, опираясь на данные Моргана. В “Происхождении семьи, частной собственности и государства” (1884) он попытался показать, каким образом в племенах охотников-собирателей сложились семьи и как, одновременно, появилась собственность. Ее он выводил из разделения труда: “Частная собственность образуется повсюду в результате изменившихся отношений производства и обмена, в интересах повышения производства и развития обмена, — следовательно, по экономическим причинам. Насилие не играет при этом никакой роли”*.

Такое представление о происхождении частной собственности примечательно своей несостоятельностью, поскольку здесь не принимается во внимание тот элементарный факт, что до недавнего времени — кстати, как раз до времени жизни Энгельса — основным видом собственности была земля, которая на протяжении большей части истории “товаром” в обычном смысле слова не являлась и никакого отношения к разделению труда не имела.

--------------------------

* Frederick Engels, Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (New York, 1939), 179–80 (Part II, Section ii). [Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом. — К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения. Т. 20. М., 1961. С. 166.] О разделении труда как основе частной собственности говорится уже в “Немецкой идеологии”, написанной в 1845–1846 го-

дах. В одном из ранних очерков Энгельс описывал торговлю как деятельность, в которой все ее участники не сотрудничают в стремлении к взаимной выгоде, а являются естественными врагами, потому что выигрыш одного означает здесь проигрыш другого: “Словом, торговля это узаконенное мошенничество”. [Marx-Engels Gesamtausgabe, Teil I, Bund 3 (Berlin, 1985), 473.] И этот детский лепет коммунисты с серьезным видом воспроизводили в своих научных изданиях Маркса и Энгельса.

--------------------------

Настоящая частная собственность, то есть собственность, которая, по Марксу и Энгельсу, совершенно неподвластна обществу, впервые появилась при капитализме. Однако при всей кажущейся свободе, которую дает капиталисту его богатство, он так же порабощен, как и эксплуатируемый им пролетарий. Ключевую роль здесь играет понятие “отчуждения”. Капиталист вынужден накапливать богатство, отказывая себе в удовлетворении своих желаний, что равнозначно лишению себя возможности наслаждаться собственным богатством. В своих “Экономическо-философских рукописях 1844 года” Маркс говорил о деньгах как об отчужденном “я” и указывал, что, поскольку сбережения суть отложенное потребление, заключенное в деньгах богатство сохраняется как неиспользуемое, а погоня за деньгами обрекает их обладателя на “аскетическое” поведение: “Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь,.. тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не потрачиваемое ни молью, ни червем, — твой капитал. Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности”*.‡

“Практический аскетизм” капиталиста имеет свое подобие в неизбежном самоотречении рабочего, которого обрекает на эту участь отлучение от средств производства, находящихся в руках капиталиста. Его последствия — это и нищета, и обесчеловечение.

Два взаимно враждебных класса оказываются, таким образом, связанными “диалектическими” взаимоотношениями: “Пролетариат и богатство — это противоположности. Как таковые, они образуют некоторое единое целое. Они оба порождены миром частной собственности... Частная собственность как частная собственность, как богатство, вынуждена сохранять свое собственное существование, а тем самым и существование своей противоположности — пролетариата...

--------------------------

* Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge, 1968), 110. [К. Маркс, Экономическо-философские рукописи 1844 года. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 42. М., 1974. С. 131.] Некоторые современные специалисты по истории экономики придерживаются взглядов, прямо противоположных тем, что высказывал Маркс в приведенном отрывке; ссылаясь на пагубный опыт стран коммунистического блока, они заключают, что “чрезмерное накопление капитала при слишком малом производстве потребительских товаров может быть причиной низких темпов экономического роста” [Nathan Rosenberg and L. E. Birdzell, Jr., How the West Grew Rich (New York, 1986), 168]. — Курсив мой.

--------------------------

Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден упразднить самого себя, а тем самым и обусловливающую его противоположность — частную собственность, — делающую его пролетариатом”165.

В конечном счете обездоленные опрокинут собственников и по ходу дела вовсе упразднят собственность. Экономические ресурсы сначала будут национализированы, а потом станут общим достоянием, и это приведет к тому, что каждый будет вносить свой вклад сообразно его способностям, а получать по потребностям, что и является высшей целью коммунизма.

Новый коммунистический строй, в представлениях Маркса и Энгельса, соединит изначальную общность собственности с высоко поднятой капитализмом производительностью. Маркс был убежден, что промышленное машинное оборудование упростит труд настолько, что от рабочих не потребуется никакого особого мастерства и никаких нудно повторяющихся движений: “...природа крупной промышленности обусловливает перемену труда, движение функций, всестороннюю подвижность рабочего...”166

• в коммунистическом обществе... общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком”167.

общество будущего воплотит в жизнь анархистский идеал ассоциации свободных и равных производителей, над которой не будет государства-надсмотрщика и которая предоставит каждому все условия для самореализации личности168. Человек не будет более подвергаться “атомизации” как следствию его противостояния обществу.

Эту романтическую теорию, опиравшуюся на самые зыбкие и впоследствии по большей части опрокинутые доказательства, в дальнейшем стала как бы в обязательном порядке усваивать социалистическая литература, да и значительная часть литературы вообще. Но уже и в свое время она натолкнулась на сопротивление. Учение, построенное на критике первобытного коммунизма, всегда занимавшей центральное место в антисобственнических писаниях, было подорвано работами тогдашних авторов и разрушено антропологами в двадцатом веке.

В 1850-е годы русский ученый Борис Чичерин выразил несогласие с тем, как толковали мир русские национал-романтики, известные под именем славянофилов, и как его преподнес Западу Гакстгаузен. Чичерин доказывал, что мир — это отнюдь не древний институт, воплощающий в себе докапиталистический, чуждый приобретательству дух совместной жизни; он является творением царистского государства, возникшим в конце шестнадцатого века в связи с введением крепостного права и предназначенным для того, чтобы на основе коллективной ответственности обеспечить удержание крестьян на земле и сбор с них податей169.

Далее последовали удары по Мауреру. В 1883 году американец Денмэн У. Росс показал, что рассуждения о первобытном коммунизме германских племен основывались на неверном прочтении Тацита и Цезаря, основных источников сведений по этому предмету. Отсутствие межей на полях древних германских земледельцев (отмеченное Цезарем) означает, что земля не была поделена, а не то, что она находилась в совместной собственности: “Следует строго различать совместное владение и коммунизированную собственность. Это очень разные вещи. У нас полно ранних свидетельств о совместных владениях, но ни одного о коммунистической форме собственности”170. По мнению Росса, ни одно из существующих свидетельств не указывает, что ранняя германская община обладала правами на земли своих членов: “Община не была корпорацией-землевладельцем”, и поэтому земельные споры разрешались не судом общины, а поединками заинтересованных сторон.

Главное наступление на теорию древнего коммунизма развернул знаменитый французский историк Фюстель де Куланж, автор “Древнего города”, работы, в которой появление частной собственности во времена классической античности он представил как следствие религиозного почитания семьи и домашнего очага. В 1889 году Фюстель де Куланж напечатал пространную статью, впоследствии развернутую им в книгу, в которой он отверг теорию первобытного коммунизма на том же основании, что и Росс, но пошел дальше него, отрицая существование у древних германцев даже совместных владений171. Бил он главным образом по фон Мауреру. Для теорий Маурера у Тацита и Цезаря нет никаких подтверждений: “Весь состав германского права на деле таков, что верховное значение в нем отводится собственности”172. Совместное владение землей требовало бы периодического ее перераспределения, на что в свидетельствах о жизни древних германцев какие бы то ни было указания отсутствуют. Он считал, что широко распространенная вера в первобытный коммунизм проистекает не из исторических данных, а из общественного климата, установившегося в Европе в конце девятнадцатого столетия: “В ряду идей, захвативших сейчас воображение людей, есть одна, взятая у Руссо. Это представление, что собственность противоестественна, а коммунизм отвечает природе; и эта идея имеет власть даже над авторами, которые подчиняются ей, не сознавая, что они делают”173.

Тогда подобные соображения не поколебали общественного мнения не только из-за предвзятой благорасположенности в пользу “естественного коммунизма”, но и потому, что начиная с середины девятнадцатого века даже либералов охватило беспокойство по поводу растущего неравенства в распределении богатства. Показателен случай Джона Стюарта Милля, который в своих широко читаемых “Основах политической экономии” (1848) пододвинул либеральную идеологию к социализму174. Милль считал коммунизм справедливым, работоспособным и, возможно, совместимым со свободой: “Законы собственности, — писал он, — все еще не приведены в соответствие с теми принципами, на которых зиждется оправдание частной собственности”175. Он одобрял частную собственность потому, что она поднимает производительность труда, а не потому, что служит делу свободы: в своем самом известном труде “О свободе” (1859) о собственности он едва вспоминает. От традиционных либеральных воззрений на этот предмет Милль отклонился в двух направлениях. Во-первых, он усомнился, следует ли наследникам предоставлять неограниченные права на имущество уходящих из жизни обладателей собственности. В идеале он предпочел бы, установив некие предельные нормы, “ввести ограничения не на то, что люди могут дарить, а на то, что следовало бы дозволять людям получать в дар или по наследству”176. Во-вторых, он поставил под вопрос отношение к земле просто как к одному из видов имущества, поскольку, с одной стороны, никто никогда ее не создавал, а с другой, потому что если обзаводясь движимым имуществом, никто не лишает своих сограждан возможности поступать точно так же, то приобретающий землю закрывает к ней доступ другим177.

Притязания землевладельцев должны быть поэтому подчинены требованиям государства, и его следует наделить правом изымать (с соответствующей компенсацией) землю, которую ее собственники не умеют производительно использовать: “... в случае с собственностью на землю ни одному человеку не следовало бы предоставлять какого-либо исключительного права, если способность этого человека производить положительное благо нельзя доказать”*.

Милль был одним из первых либералов, который “приправил” либерализм социалистическими идеями, подчеркнув всезатмевающее значение равномерного распределения производственных ресурсов. Его идеи способствовали подъему в Англии “нового либерализма”, возникшего отчасти из страха перед социализмом, а отчасти благодаря осознанию, что в современных условиях для устранения бедности недостаточно одного только упорного труда и трезвости, как когда-то общепринято было думать. На рубеже веков появились философские течения, которые за нищету, алкоголизм и воровство вину возлагали не на бедняков, пьяниц и воров, а на капитализм, заставивший их вести такую жизнь178. Это, мол, встроено в “систему”. Не объясняя, почему антиобщественное и разрушительное поведение существовало задолго до появления капитализма и почему оно не исчезает в некапиталистических обществах, сторонники этой теории требовали, чтобы государство вмешалось и взяло под защиту своих обиженных судьбой граждан. Такого рода идеи подводили теоретическую основу под общественные реформы, которые в двадцатом веке привели к появлению государства-благотворителя.

Таким образом, на пороге двадцатого столетия либералы пошли на ограничения частной собственности.

--------------------------

* John Stuart Mill, Principles of Political Economy (London, 1909), 235. [Джон Стюарт Милль. Основы политической экономии, Т. I. Кн. II. М., 1980. С. 385.] В этом отношении Милля предвосхитил Томас Джефферсон, который, проведя некоторое время во Франции накануне революции, пришел к выводу, что оставлять землю под паром безнравственно, хотя он не мог, по-видимому, примирить эти представления со своей преданностью собственности, которую считал священной [William B. Scott, In Pursuit of Happiness (Bloomington, Ind., 1977), 42–43].

--------------------------

Свое согласие с этим они выразили готовностью увязывать притязания собственников с требованиями социальной справедливости и возлагать на государство моральную обязанность урéзать право абсолютной собственности в интересах общего блага. На обладание собственностью стали смотреть не только как на частное право, но и как на общественную функцию: если собственник выполняет свой долг, общество обеспечивает защиту его имущества; если нет, общество имеет законное право вмешаться, чтобы добиться от собственника подобающего поведения179. А единственный судья в этих делах — государство.

8. Двадцатый век

Антисобственнические настроения, возбужденные заботами об общественном благополучии, были “подогреты” новыми течениями в психологии. Во второй половине девятнадцатого века под влиянием Дарвина, считавшего, что людьми, как и животными, движут инстинкты, Уильям Джеймс выдвинул психологическую теорию, настаивавшую, что поведение людей определяется скорее инстинктами, чем воздействием культуры. По Джеймсу, “тяга к присвоению” есть один из та-

ких инстинктов180. Самым влиятельным сторонником этого взгляда был Уильям Мак-Дугалл, профессор британского происхождения, работавший в университетах Гарварда и Дьюка; в своем широко распространенном учебнике “Введение в социальную психологию” (1908) он представил целый каталог наших свойств, которые он называл “основными инстинктами и чувствованиями человека”, включая инстинкты бегства, отвращения, любознательности, сварливости и, конечно, присвоения. Французский антрополог Шарль Летурно в новаторской попытке создать социологию эволюции определил тягу к присвоению как проявление инстинкта самосохранения181.

Однако в начале двадцатого столетия понятия “инстинкта” и его основы, “человеческой природы”, столкнулись с отторгавшей их критикой; к 1920-м годам интерес к ним был утрачен. В числе причин, вызвавших этот пересмотр взглядов, были очевидная нелепость попыток списать всякое поведение человека на инстинкты и сопровождающие их чувства, как это делал Мак-Дугалл, равно как и неприятие напрашивавшихся политических следствий. Биологическое объяснение человеческого поведения могло быть и действительно было использовано для расовой дискриминации и национальных преследований — сначала чернокожих, потом евреев. Франц Боас, основатель культурной антропологии в Соединенных Штатах, возглавил наступление против такого подхода к делу. Иммигрант из Германии, выросший там в либеральной еврейской семье, он сделал делом своей жизни разрушение теорий, оправдывавших расизм. Следуя этой цели, он выбросил из антропологии все, что напоминало биологический детерминизм, поставив на его место воздействие культуры. Самым сильным его доводом была ссылка на то, что в Соединенных Штатах во внешности детей иммигрантов разной этнической и расовой принадлежности появлялись на их новой родине общие черты, откуда можно было заключить, что так же обстоит дело и с их умственными способностями, и с их психологией. В работе “Ум первобытного человека” (1911) Боас доказывал, что люди, называемые “дикарями”, своими умственными способностями не отличаются от цивилизованного человека. Он и его ученики разлучили социологию и биологию, изгнав “инстинкт” и “человеческую природу” из научного словаря. Никакой человеческой природы Боас не признавал: поведение людей определяется только их культурой. Говоря словами Маргарет Мид, для Боаса и его последователей поведение людей “не зависит ни от инстинктов, ни от передаваемых с генами специфических способностей, но только от благоприобретенных навыков жизни, медленно накапливаемых в ходе бесконечных заимствований, приспособлений и обновлений”182.

В 1920-е годы антропологические воззрения Боаса получили поддержку основанной американцем Джоном Б. Уотсоном “бихевиористской” школы психологии, которая также исключила влияние биологии из числа факторов, воздействующих на поведение человека, и свела все дело к реакциям на внешние раздражители. Агрессивность, стремление к господству и тяга к присвоению рассматривались, соответственно, как явления культурного, а не биологического порядка.

После второй мировой войны началось возвратное движение маятника, хотя к прежней крайней точке он так и не вернулся. Антропология, привязанная к культуре, и ее союзница бихевиористская психология, добившиеся в межвоенное время почти монопольного положения в научных кругах, попали в ловушку поразительных противоречий. Их приверженцы держались убедительно доказанного, на их взгляд, дарвиновского тезиса о непрерывной эволюции всех живых существ и исходили, соответственно, из того, что человек, пусть он и представляет собой самый высокоразвитый вид, все же не является исключением из животного мира. Теория эволюции подразумевала, что знакомство с поведением животных помогает понять поведение человека. Однако Боас, Уотсон и их последователи отрицали какое бы то ни было влияние биологии на поведение человека. Так что человек, биологически относимый к животному миру, психологически (поведенчески) признавался sui generis. Люди, которых приводили в ужас представления, будто человек есть создание особое и неповторимое, а вовсе не один из видов, принадлежащих к животному миру, эти самые люди не замечали никаких накладок в своих рассуждениях, когда доказывали, что с точки зрения умственных способностей и поведения человек действительно не имеет себе подобных, потому что за отсутствием у него “инстинктов” его и только его поведение определяется воздействием культурной среды183. Но, как заметил генетик Феодосий Добжанский, несостоятельно отрывать друг от друга эволюцию биологическую и культурную. современные антропологи, признающие только влияние культуры, в своем нежелании замечать общие черты в поведении человека и животных идут по стопам противников Дарвина, которые отказываются видеть связь между человеком и животными184. Вот что пишет по этому поводу А. Ирвин Хэллоуэлл: “Если в девятнадцатом веке противниками эволюции человека были те, кто, естественно, обращал повышенное внимание на факты, указывавшие, что между человеком и его предшественниками-приматами находится разрыв в развитии, то в двадцатом веке антропологи, на словах признавая эволюцию видов, сделали особый упор на культуру как на главную отличительную черту человека и тем самым по существу объявили о наличии непреодолимой пропасти между нашим поведением и поведением наших ближайших родственников185.

Преодолением этой непоследовательности занялась новая школа этологов и социобиологов, которая возникла в 1930-е годы и восстановила приоритет инстинктов. Об этом речь пойдет в следующей главе.

Как и всегда, начиная со времен классической античности, преобладающие взгляды на собственность после второй мировой войны складывались главным образом под влиянием новейшего хода событий. Тем не менее появилось несколько работ, выдержанных в старой традиции и рассматривавших собственность исключительно в нравственных понятиях. Среди них наибольшее влияние имел утопический трактат Джона Роулса “Теория справедливости”186. В этой книге, представлявшей собой попытку изложить принципы “хорошо устроенного общества”, основанного на “справедливости”, были почти полностью оставлены без внимания психологические, политические и экономические грани действительности, равно как и исторические свидетельства и данные антропологии*. В книге не найти ни намека на то, каким образом указанные в ней принципы могут быть воплощены в жизнь. В этом отношении книга представляла собой сочинение более абстрактное, чем даже труды отцов церкви, которые, по крайней мере, принимали человека таким, каков он есть на самом деле. В погоне за совершенной справедливостью Роулс предлагает “законы и институты, независимо от меры их эффективности и добротности”, преобразовать или упразднить, “если они несправедливы”187. А суть несправедливости это неравенство. Идеал Роулса, как и всех утопий, — полная уравниловка: доходы и богатства должны быть поделены поровну, хотя за сим следует приводящая в замешательство оговорка: “если только неравное распределение... не дает выгоды всем”188. Роулс в одобрительном тоне приводит коммунистическую установку: “от каждого по способности, каждому по потребности”189.

Относительная новизна книги состояла в том, что она требовала распространить принцип равенства не только на материальные блага, но и на умственные данные и на врожденные способности. От этих дарований, выигранных, так сказать, в “лотерее” природы, их счастливый обладатель не должен получать никакой особой выгоды, поскольку они не заработаны. По Роулсу, распределение талантов и способностей должно рассматриваться “как произвол с моральной точки зрения”. Он возражает против того, чтобы “распределение богатства и доходов определялось естественным распределением способностей и талантов”190.

--------------------------

* Читатель помнит, что понятие “наилучшим образом устроенного” общества (или государства) восходит к “Государству” Платона. См. выше, стр. 22 данного издания.

--------------------------

Таланты должны рассматриваться как “общее достояние”, и их обладатели могут получать от них выгоду “только на условиях, улучшающих положение тех, кто оказался обездоленным”*. При необходимости эффективностью следует жертвовать ради достижения совершенного равенства191. Роулс, таким образом, идет дальше самых радикальных коммунистических теоретиков, желая обобществить данные природой таланты, то есть отказывает одаренным людям в благах, которые они могли бы иметь за счет своих способностей. “Равенство возможностей” отвергается как внутренне несправедливое, поскольку оно “означает равную возможность обойти неудачника в погоне за личным влиянием и высоким социальным статусом”192. Способности одаренных должны быть использованы на общее благо; они становятся “общим достоянием”. Таким путем покончено будет не только с неравенством, но и с завистью193.

Подобные идеи, имеющие минимальную опору в истории и экономике, но зато основательно привязанные к идеалу справедливости, особенно широко распространены среди профессиональных философов и психологов194. Показательный пример морализирования по поводу собственности дают работы психиатра Эриха Фромма, автора многочисленных книг, посвященных тому, что он считает мучительной дилеммой современного человека, в том числе книги под названием “Иметь или быть?”195. К осознанию обозначенной таким образом двойственности, отягощающей якобы жизнь каждого, Фромма, по его словам, подвел собственный опыт психиатра, убедивший, что “обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека”196. Ему представляется важным появление “Нового человека”, который ради физического выживания рода людского проявит “готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть”197. Подобные заклинания совершенно оторваны от действительности с ее непременным условием, согласно которому, чтобы быть, люди должны иметь.

------

* John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971), 101–2. Это предложение возрождает давно забытые утверждения Кампанеллы и Годвина, что умственные способности отдельного человека принадлежат всему обществу.

--------------------------

В последние десятилетия двадцатого века наиболее значительные изменения в теории собственности были связаны не столько с этикой, сколько с экономикой. В прошлом профессиональные экономисты, занимаясь в основном материальными факторами экономического роста, такими, как накопление капитала и техническое обновление, правам собственности уделяли мало внимания. Но новое поколение ученых, занимающихся экономической историей, взялось за исследование правовой инфраструктуры экономики, особенно института частной собственности. Развивая тему полезности, впервые выдвинутую Дэвидом Юмом, они отбросили ссылки на естественное право, как и домыслы насчет происхожде

ния государства, и стали утверждать, что оправданием собственности является ее вклад в процветание. Говоря словами Альфреда Маршалла, многократно повторенными в учебниках, появившихся после первой мировой войны, “...тщательное экономическое исследование толкает к выводу, что права собственности держатся не на каком-то абстрактном принципе, а на том, что в прошлом они всегда были неразлучны с основательным прогрессом; и поэтому ответственным людям надлежит сдержанно и осмотрительно относиться к отмене или изменению даже таких прав, которые могут казаться не соответствующими идеальному устройству общественной жизни”198.

Такой подход к делу означает, так сказать, уклонение от спора с теми, кто традиционно осуждает собственность за то, что она поощряет имущественное неравенство и, в результате передачи богатств по наследству, способствует росту несправедливости; означает он и прямое возражение французскому философу восемнадцатого века Кондорсе, утверждавшему, что равенство есть сущность прогресса199.

Движение мысли в этом новом направлении набрало силу после второй мировой войны на фоне открытого соперничества между коммунизмом и странами с рыночной экономикой. Победа союзников над державами оси создала беспримерное положение: впервые в истории два противоположных экономических режима — основанные один на хозяйственной монополии государства (точнее, коммунистической партии), другой на свободном предпринимательстве — сошлись в лобовом противостоянии и притом в атмосфере политической вражды*.

--------------------------

* Поляризация двух блоков не была совершенной. Коммунистические страны терпели у себя существование небольшого частного сектора в сельском хозяйстве (в Польше он был больше государственного), а также того, что называлось “второй экономикой”, то есть, сказать прямо, черного рынка. Промышленные демократии, в свою очередь, разными способами, главным образом через налогообложение, но также и с помощью антитрестовских законов и других видов регулирования, препятствовали крайнему неравенству в распределении богатств, равно как и необузданной деятельности частных предпринимателей. Но при всем том в своем поведении два блока следовали фундаментально разным принципам.

--------------------------

Общественную собственность и частную собственность, которые до тех пор сравнивали между собой теоретически, эта конфронтация привела к непосредственному состязанию. И не подлежит никакому сомнению, что “под занавес” двадцатого столетия принцип частной собственности восторжествовал повсеместно. Контрасты между Восточной Германией (ГДР) и Федеративной Республикой, между Северной Кореей и Южной Кореей, между Тайванем и материковым Китаем каждый год становились все более заметными, причем контрасты как в уровнях экономического развития, так и в области личной безопасности граждан. Развал в 1989–1991 годах Советского Союза и его империи и сделанный посткоммунистическими правительствами выбор в пользу частного предпринимательства поставили точку в споре, начало которому было положено в древней Греции.

По мере того как чаша весов стала склоняться в сторону частного предпринимательства, некоторые экономисты обратили внимание на его основу — частную собственность, традиционно бывшую предметом изучения философов и политических теоретиков. Они выдвинули новаторскую теорию “экономики прав собственности”, рассматривающую собственность как решающий фактор экономического роста. По мнению одного из представителей этой школы, частная собственность возникает “ввиду необходимости быть эффективным в процессе, сходном с естественным отбором”200.

Специалисты по экономической истории Дуглас Норт и Р. П. Томас рассмотрели под этим углом зрения опыт прошлого и пришли к выводу, что наибольшая вероятность успешного экономического развития существует в обществах, которые гарантируют права собственности. По их мнению, для экономического роста решающее значение имеют правовые институты, которые обеспечивают предприимчивым людям получение плодов от их усилий.

• Эффективная организация экономики — это ключ к росту: причиной подъема Запада стало эффективное устройство экономики в Западной Европе.

Эффективная организация предполагает внедрение институциональных основ и прав собственности, побуждающих прилагать личные хозяйственные усилия к тем видам деятельности, которые сближают норму личной выгоды с нормой общественной выгоды201.

Таким образом, гарантии прав собственности критически важны: “экономический рост будет иметь место в том случае, когда права собственности оправдывают усилия, предпринимаемые в области общественно производительной деятельности”202. В частности, Норт показал, как в Англии введение патентных прав побудило изобретателей выносить на публику сведения о своих новаторских достижениях и тем самым стимулировало промышленную революцию203.

На закате двадцатого века благотворное значение частной собственности как для свободы, так и для экономического процветания получает такое признание, какого не было в течение почти двух столетий. если сбросить со счетов несколько оазисов самовоспроизводящейся нищеты, вроде Северной Кореи и Кубы, где коммунистам удается сохранять власть, и если не считать определенным образом настроенные академические умы, число которых пока значительно, но сокращается, идеал общественной собственности угасает повсеместно. Начиная с 1980-х “приватизация”, постоянно набирая темп, развернулась по всему миру.

Так Аристотель взял верх над Платоном.

* * *

ГЛАВА 1: Идея собственности

1Lewis Mumford, The Story of Utopias (New York, 1922), 13–14.

2Kennet R. Minogue in Nomos, No. 22 (1980), 3.

3Rigobert Gьnter and Reimar Mьller, Das Goldene Zeitalter (Stuttgart, 1988), 19–20; Arnold Kьnzli, Mein und Dein: Zur Idee der Eigentumsfeindshaft (Kцln, 1986), 65; Frank E. Manuel and Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass., 1979), 66–70. себя Гесиод тоже считал жертвой насилия: его ограбил, а именно лишил доли в наследстве, брат.

4The Dialogues of Plato, ed. B. Jowett, III (Oxford, 1892), 156–57. [Платон, Государство, 462. с., перев. А. Егунова, Сочинения в трех томах, т. 3, часть 1 (Москва, 1971), стр. 260.]

5 Ibid., 159. [Там же, стр. 263]

6Plato’s Republic, ed. and trans. I. A. Richards (Cambridge, 1966, Book VIII, Nos. 550–51, p. 146. [Платон, Государство, 550, перев. А. Егунова, Сочинения в трех томах, т. 3, часть 1 (Москва, 1971), стр. 364.]

7Dialogues of Plato, V, 121–22. [Платон, Законы, 739/b, c, d, перев. А. Егунова, Сочинения в трех томах, т. 3, часть 2 (Москва, 1972), стр. 213.]

8Aristotle, Politics, 1266a and 1266b. The Student’s Oxford Aristotle, ed. And trans. W. D. Ross, VI (London etc., 1942). [Аристотель, Сочинения, т. 4. (Москва, 1984), стр. 418–420.]

9Richard McKeon in Ethics 18, No. 3 (April 1938), 304–12.

10Aristotle, Politics, 1328a. [Аристотель, Сочинения, т. 4. стр. 603.]

11Ibid., 1263 a/40. [Там же, стр. 410.]

12Ibid., 1266 b/29–30. [Там же, стр. 420.]

13Ibid., 1263 b/13. [Там же, стр. 411.]

14Ibid., 1295 b/35–36, 41. [Там же, стр. 508.]

15Aristotle, Nicomachean Ethics, 1134–35 [Аристотель, Сочинения, т. 4. стр. 160]; cf. Frederick Pollock, Essays in the Law (London etc., 1922), 32–33.

16G. H. Sabine and Stanley B. Smith, Introduction to Cicero’s On the Commonwealth (Columbus, Ohio, 1929), 22.

17Richard Shlatter, Private Property: The History of an Idea (New Brunswick, N. J., 1951), 11.

18Virgil, Georgics, I/126–29, trans. L. P. Wilkinson (Harmondsworth, 1982), 61. [Вергилий, Георгики, I/125–128, перев. С. Шервинского в кн.: Публий Вергилий Марон, Буколики. Георгики, Энеида (Москва, 1971), стр. 68.]

19Ovid, Metamorphoses, I/134–36, trans. David R. Slavitt (Baltimore and London, 1944), 4. [Овидий, Метаморфозы, перев. С. Шервинского (Москва, 1977), стр. 35.]

20 Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales, Loeb Classical Library, I (London and New York, 1917), 19; see also 111, 123, 145 etc.[Луций Анней Сенека, Нравственные письма к Луцилию (Москва, 1977), стр. 9.]

21Цит. в: Max Beer, A History of British Socialism, I (London, 1919), 4.

22R. Besnier in Annales d’histoire йconomique et sociale, no. 46 (July 31, 1937), 328.

23См. об этом: Vittorio Scialoja, Teoria della proprietа nel diritto romano, 2 vols. (Roma, 1928–31).

24James Bryce, Studies in History and Jurisprudence, II (New York, 1901), 585.

25Shlatter, Private Property, 26–32.

26Cicero, De Officiis, Loeb Classical Library, II (New York, 1913), 20–23.

27Mark [Марк] 10:25. См. также: Matthew [Матф.] 10:9–10 и 19:21–24; Mark [Марк] 6:8–9 и 10:21.

28Martin Hengel, Property and Riches in the Early Church (London, 1974), 26–28; Otto Schilling, Reichtum und Eigentum in der altkirklichen Literatur (Tьbingen und Freiburg, 1908), 17–18.

29R. W. and A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, I (Edinburgh and London, 1927), 132; Hengel, Property and Riches, 84.

30Ibid., 62.

31Bede Jarret, Social Theories of the Middle Ages, 1200–1500 (Westminster, Md., 1942), 122.

32Цит. в: Alfons Heilmann, ed., Texte der Kirchenvдter, II (Mьnchen, 1964), 208.

33Edward L. Surtz in Thomas More, Utopia, ed., Robert B. Adams (New York and London, 1992), 170–1.

34Hengel, Property and Riches, 20–1.

35Ibid., 17

36Deuteronomy [Второзаконие] 26:12.

37B. W. Dempsey in St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, III (New York, 1948), p. 3357.

38Summa Theologica, II, Question 66, Articles 1 and 2 (New York, 1947), pp. 1476–77.

39Ibid., Article 1.

40Carlyle and Carlyle, Medieval Political Theory, V (Edinburgh and London, 1928), 145–46. См. oб этом также: Schilling, Reichtum und Eigentum, passim.

41Alexander Gray, The Socialist Tradition: From Moses to Lenin (London etc., 1963), 42–60.

42Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, I (Manchester and New York, 1967), 9.

43Ibid., I, 51–166, особенно 164–66.

44Henry Lepage, Porquoi la propriйtй (Paris, 1985), 54–55.

45S. Brandt, ed., Der grosse Bauernkrieg (Jena, 1925), 265.

46Troeltsch, Social Teaching, II, 641–50.

47Shlatter, Private Property, 64–65; McKeon in Ethics, 329–30.

48Shlatter, Private Property, 65–67; McKeon in Ethics, 330–32; Carlyle and Carlyle, Medieval Political Theory, V, 420–25.

49Tractatus de potestate regia et papali, написано около 1303 года, цит. McKeon в: Ethics, 331.

50Arturo Graf, Mitti, Leggende e Supersticioni del Medio Evo, I (Bologna, 1965).

51Manuel and Manuel, Utopian Thought, 59.

52Cecil Jane, ed., Select Documents Illustrating the Four Voyages of Columbus, I (London, 1930), 8.

53Ibid., 14.

54Gilbert Chinard, L’Amйrique et la rкve exotique (Paris, 1934), 431. Список источников, которыми мог пользоваться Руссо, приводит Karl-Heinz Kohl в Entzauberter Blick (Berlin, 1981), 283, n. 233. О Руссо

см. ниже, стр. 60 данного издания.

55The First Four Voyages of Amerigo Vespucci (London, 1893), 7–11.

56Edward Arber, ed., The First Three English Books on America (Birmingham, 1885), 78.

57Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America (Philadelphia, 1949), 122.

58Tomas Ortiz, цит. в: Lewis Hanke, The First social Experiments in America (Cambridge, Mass., 1935), 51–52.

59Kohl, Entzauberter Blick, 48–50.

60Manuel and Manuel, Utopian Thought, 427.

61Howard Mumford Jones, O Strange New World (New York, 1964), 50–61.

62Louis de Bougainville, A Voyage Round the World (Amsterdam and New York, 1967), 252–53.

63Supplйment au voyage de Bougainville (1796), ed. Gibert Chinard (Paris etc., 1935).

64Kohl, Entzauberter Blick, 224.

65Robert B. Adams in Sir Thomas More, Utopia, ed., Robert B. Adams (New York and London, 1992), viii.

66R. W. Chambers in ibid., 145.

67Edward Surtz and J. H. Hexter, eds., The Complete Works of St. Thomas More, IV. (New Haven and London, 1965), 241, 243. [Томас Мор, Утопия (Москва, 1978), стр. 276–277.]

68“The City of the Sun” in Ideal Empires and Republics (New York and London, 1901), 213–317.

69Richard Pipes, Russia under the Bolshevik Regime (New York, 1994), 314.

70Cited in Hans Baron, In Search of Florentine Civic Humanism, I (Princeton, 1988), 232. В книге Барона (том I) много внимания уделено столкновению идеалов богатства и бедности в эпоху Ренессанса.

71Werner Sombart, Der Bourgeois (Mьnchen und Leipzig, 1913), 283.

72Spinoza, Ethics, Part iv, Proposition xx. [Этика, IV, Теорема 20, перев. Н. Иванцова в кн.: Бенедикт Спиноза, Об усовершенствовании разума (Москва, 1998), стр. 766.]

73Bryce, Studies, II, 593–97; Pollock, Essays, 40.

74Bryce, Studies, II, 597.

75Renйe Neu Watkins, The Family in Renaissance Florence (Columbia, S. C., 1969), 12–14.

76Ibid., 148.

77Jean Bodin, The Six Bookes of a Commonweale, English trans. of 1606, reprinted by Harvard University Press, Cambridge, Mass., in 1962.

78Ibid., 85.

79Ibid., 110. Источник этой фразы — Seneca’s On benefits, Book VII, Chapter iv: Ad reges potestas omnium pertinet, ad singulos proprietas”.

80Six Bookes, II.

81McKeon in Ethics, 342.

82Six Bookes, 653. Cf. Quentin skinner, the foundations of modern political thought, ii (Cambridge, 1978), 293–94.

83Лучшее английское издание — J. Barbeyrac, The Rights of War and Peace (London, 1738).

84Hugo Grotius, The Jurisprudence of Holland, 2 vols., ed. and trans. R. W. Lee (Oxford, 1926–1936).

85Richard Tuck, Natural Rights Theories (Cambridge, 1979), 73.

86Grotius, Rights of War and Peace, 136. [Гуго Гроций, О праве войны и мира, перев. А. Саккетти (Москва, 1956), стр 193.]

87Grotius, The Jurisprudence of Holland, I.

88Grotius, Rights of War and Peace, II.

89Roger Lockyer, ed., The Trial of Charles I (London, 1959), 135.

90Karl Olivecrona in Archiv fьr Rechts- und Sozialphilosophie 61, No. 1 (1975), 109–15; Journal of the History of Ideas 35, No. 2 (1974), 211–30.

91B. W. Dempsey in St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, iii (New York, 1948), p. 3357. О том, какой смысл это имело у Платона, см.: Antony Flew in Colin Kolbert, ed., The Idea of Property (Glasgow, 1997), 124; о представлениях Цицерона см.: Giorgio del Vecchio, Die Gerechtigkeit (Basel, 1958), 79–80, n. 27.

92Hobbes’s Leviathan (Oxford, 1943), 110 (Part I, Chapter XV); cf. Karl Olivecrona in Archiv fьr Rechts- und Sozialphilosophie 61, No. 1 (1975), 113; Tuck, Natural Rights, 29 and passim.

93Grotius, Jurisprudence of Holland, I, 71, 73.

94J. W. Allen, English Political Thought, 1603–1660 (London, 1938), 27.

95Ibid., 18.

96Thomas Edwards, C. H. Firth, ed., The Clarke Papers, I (London, 1891), lx–lxii.

97Tuck, Natural Rights Theories, 150; Howard Nenner in J. R. Jones, ed., Liberty Secured? Britain Before and After 1688 (Stanford, Calif., 1992), 94–94.

98De Cive, in Sir William Molesworth, ed., The English Works of Thomas Hobbes, II (London, 1841), vi–vii.

99Hobbes, Leviathan, 165 (Part II, Chapter xxi). [Томас Гоббс, Левиафан, перев. А. Гутермана, Сочинения в двух томах, т. 2 (Москва, 1991), стр. 67.]

100James Harrington, The Commonwealth of Oceana; and a System of Politics, ed. J. G. A. Pocock (Cambridge, 1992), Chapter II, Article 10.

101Ibid., Chapter II, Article 8.

102Ibid., 271–72.

103C. B. Macpherson, The Political Theory of Possesive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford, 1962), 165.

104Paschal Larkin, Property in the Eighteenth Century (London, 1930), 56.

105Edited by Caroline Robbins in Two English Republican Tracts (Cambridge, 1969).

106Diayr (sic!) of Thomas Burton, Esq., III (London, 1828), 133.

107Robbins, Two English Republican Tracts, 89–90.

108Ibid., 271–72.

109Ibid., 271–72.

110H. F. Russell Smith, Harrington and His Oceania (Cambridge, 1914), 141–68.

111Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge, 1960), 401, 368. [Джон Локк, Два трактата об управлении, Сочинения в трех томах, т. 3 (Москва, 1988), стр. 376, 343.]

112Peter Laslett in Locke, Two Treaties, 99–100.

113Locke, Two treatises, 286. [Локк, Два трактата об управлении, стр. 263.]

114Ibid., 368–69. [Там же, стр. 343.]

115О том, какие антикапиталистические выводы подсказывает локковская теория собственности, см.: M(ax) Beer, A History of British Socialism, I (London, 1953), 102–3, 107, and passim и C. H. Driver in F. J. H. Hearnshaw, ed., The Social and Political Ideas of Some English Thinkers of the Augustan Age, A. D. 1650–1750 (London, 1928), 91.

116Jeremy Waldron, The Right to Private Property (Oxford, 1988), 137.

117Beer, British Socialism, I, 65–71.

118Manuel and Manuel, Utopian Thought, 349–55, 574.

119Firth, ed., Clarke Papers, I, lxix–lxx.

120Цит. в: H. T. Dickinson, Liberty and Property (New York, 1977)

121См. главу 2.

122David Hume, Essays Moral, Political, and Literary, II, “Concerning the Principles of Morals: iii. Of Justice”, in The Philosophical Works, IV (London, 1882), 191. [Дэвид Юм, Исследование о принципах морали, перев. В. Швырева, Сочинения в двух томах, т. 2 (Москва, 1965), стр. 240.]

123Adam Smith, The Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan, Modern Library (New York, 1994), 418 (Book III, Chapter ii). [Адам Смит, О природе и причинах богатства народов (Москва, 1962), стр. 286.]

124На эту тему см. также две работы Жильбера Шинара (Gilbert Chinard): L’exotisme amйricain dans la littйrature franзaise au XVI siиcle (Paris, 1911) и L’Аmйrique.

126Boswell on the Grand Tour: Germany and Switzerland, 1764 (New York etc., 1953), 223–24.

127Morelly, Code de la Nature (Paris, 1910), 15–16. [Морелли, Кодекс природы в кн.: Утопический социализм, (Москва, 1982), стр. 156.]

128Ibid., 85. [Там же, стр. 160.]

129Ibid., 9.

130Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin of Inequality (Indianapolis, 1992), 17.

131Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, ed., Donald Cress (Indianapolis, 1983), 179. [Жан-Жак Руссо, О политической экономии, перев. А. Хаютина и В. Алексеева-Попова, в кн. Трактаты (Москва, 1969), стр. 128.]

132Ibid., 29 (Book I, Chapter 9). [Жан-Жак Руссо, Об общественном договоре, или Принципы политического права, перев. А. Хаютина и В. Алексеева-Попова, в кн. Трактаты (Москва, 1969), стр. 167.]

133Edward L. Walter in Introduction to Jean-Jacques Rousseau, the Social Contract (New York, 1906), xlviii.

134Franco Ventury, Utopia and Reform in the Enlightenment (cambridge, 1971), 97–98.

135Jean Touchard, Histoire des idйes politiques, II (Paris, 1959), 411.

136 Charle Gide et Charle Rist, Histoire des doctrines йconomiques, I (Paris, 1947), 27.

137Touchard, Histoire, II, 412.

138Larkin, Property, 217.

139Ibid., 216.

140Code civil, Articles 544 and 545.

141Guido de Ruggiero, The History of European Liberalism (Boston, 1959), 27–28.

142Pierre Joseph Proudhon, What is Property? (New York, 1966), 66.

143Beer, British Socialism, I, 100.

144Larkin, Property, 217.

145Pierre Gaxotte, The French Revolution (London and New York, 1932), Chapter XII.

146Manuel and Manuel, Utopian Thought, 557.

147Filippo Buonarroti, Conspiration pour l’йgalitй dite de Babeuf (Paris, 1957). В английском переводе: Bronterre, ed., Buonarroti’s History of Babeuf’s Conspiracy for Equality (London, 1836).

148Gaxotte, French Revolution, 292.

149Babeuf’s Conspiracy, 314–15.

150Locke, Two treaties, 286. [Локк, Два трактата об управлении, Сочинения в трех томах, т. 3. стр. 374.]

151В кн.: William Godwin, Political and Philosophical Writings, ed. Marc Philp, III. (London, 1993).

152Ibid., 464.

153Их мастерски разбирает Грэй (Gray) в своей Socialist Tradition, Chapters VI through X.

154Pierre-Josef Proudhon, Qu’est-ce la propriйtй (Paris, 1840).

155Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism (Cambridge, 1979), 39.

156Georg Hanssen, Agrarhistorische Abhandlungen, I (Leipzig, 1880), 1–76.

157August von Haxthausen, Studien ьber die inneren Zustдnde, das Volksleben und insbesondere die lдndlichen Einrichtungen Russlands, 3 Bдnde (Hanover, 1847–1852).

158Karl Dickopf, Georg Ludwig von Maurer (Kallmьnz, 1960), 160–6.

159Sumner Maine, Lectures on the Early History of Institutions (London, 1975), 1–2.

160Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftgeschichte, I (Mьnchen und Berlin, 1928), 29–30.

161К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 4 (Москва, 1955), стр. 438.

162Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge, 1968), 109.

163Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology (New York, 1947), 9–11. [К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3 (Москва, 1955), стр. 21.]

164Ibid., 11–13. [Там же, стр. 22.]

165Marx and. Engels, The Holy Family. [К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 2 (Москва, 1955), стр. 38–39.]

166Marx, Capital, I. [К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 23 (Москва, 1960), стр. 498.]

167Marx and Engels, German Ideology, 53. [К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 3 (Москва, 1955), стр. 32.]

168Gray, Socialist Tradition, 327.

169Борис Чичерин, Опыты по истории русского права (Москва, 1858), стр. 1–58.

170Denman W. Ross, The Early History of Land-holding among the Germans (boston, 1883), 39.

171Fustel de Coulanges, The Origin of Property in Land (London, 1891); впервые напечатано в Revue des Questions Historiques, No. 45 (1889), 349–439.

172Coulanges, Origin of Property in Land, 17.

173Ibid., 150.

174John Stuart Mill, Principles of Political Economy, ed. Sir William Ashley (London, 1909), Book II, Chapters I and II, pp. 199–237. [Джон Стюарт Милль, Основы политической экономии, т. I, книга II, перев. А. Калинина, Р. Столпера (Москва, 1980), стр. 337–398.]

175Ibid., 208. [Там же, стр. 349.]

176Ibid., 227–28. [Там же, стр. 375.]

177Ibid., 231, 233. [Там же, стр. 385.]

178P. S. Atiyah, The Rise and Fall of Freedom of Contract (Oxford, 1979), 628–29.

179Lйon Duguit (1905), цит. в Lepage, Porquoi la propriйtй, 436.

180Carl N. Degler, In Search of Human Nature (New York, 1991), 32–34. См. также ниже главу 2.

181Charles Letourneau, Property: Its Origin and Development (London, 1892), x, 365.

182Margaret Mead and Ruth L. Buzel, eds., The Golden Age of American Anthropology (New York, 1960), 8.

183C. R. Carpenter, цит. у Edmund Leach в New York Review of Books 11, No. 6, (October 10, 1968), 24.

184Theodosius Dobzhansky, цитирует Roger D. Masters в Social Science Information 14, No. 2 (1975), 14, 24.

185A. Irving Hallowell in Quaterly Review of Biology, No. 31 (1956), 91.

186John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971).

187Ibid., 3.

188Ibid., 62.

189Ibid., 305. Г. Хардин называет эту книгу “одной длинной сноской к Марксу”. [Garrett Hardin and John Baden, eds., Managing the Commons (San Francisco, 1977), 7.]

190Ibid., 73–74.

191Ibid., 84.

192Ibid., 106–7.

193Ibid., 107, 101, 530–41.

194См., например: John Christman, The Myth of Property: Toward an Egalitarian Theory of Ownership (New York and Oxford, 1994).

195Erich Fromm, To Have or to Be?(New York, 1976). [Э. Фромм, Иметь или быть? (М., 1986).]

196Ibid., 16. [Там же, стр. 45.]

197Ibid., 170. [Там же, стр. 192.]

198Alfred Marshall, Principles of Economics, 8th ed. (New York, 1948), 48.

199Manuel and Manuel, Utopian Thought, 159.

200Alan Ryan, Property (Stony Stratford, England, 1987), 55.

201Douglass North and R. P. Thomas, The Rise of the Western World (Cambridge, 1973), I. Теоретическое развитие этих соображений см. в книге Норта Structure and Change in Economic History (New York and London, 1981).

202North and Thomas, Rise of the Western World, 2–3, 8.

203North, Structure and Change, 158–66. Об этом см. также: Tom Bethell, The Noblest Triumph (New York, 1998).