В.Петрухин, М.Полинская

О КАТЕГОРИИ "СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО" В ПЕРВОБЫТНОЙ КУЛЬТУРЕ

В.Петрухин, М.Полинская. О категории "сверхъестественного" в первобытной культуре // Историко-этнографические исследования по фольклору. - М., 1994.

Мария Сергеевна Полинская, профессор ун-та штата Южная Калифорния, специалист по Австранезии (Фиджи и др.).

См. религия.

Любое определение религии, в том числе первобытной, так или иначе включает понятие "сверхъестественного". При этом едва ли не самым существенным оказывается то, что под "сверхъестественным" понимает исследователь, а что - носитель традиции. Общим местом остается утверждение о "различии между магией и верой в бога, мифологическим и религиозным сознанием", из которых "первое еще не способно увидеть разницу между естественным и сверхъестественным" [Гулыга 1975, с. 19-20]. Несмотря на то что это различие основано еще на гегелевском понимании "естественной религии", следует признать реальной опасность того, что описанное многими исследователями первобытной религии "представление о единой безликой сверхъестественной силе (мана, оренда, ваканда... уйвель, крамат и т.п. в языках различных народностей) представляет собой экстраполяцию современных религиозно-философских категорий на примитивное сознание, но отнюдь не свойственно ему" [Левада 1965, с. 72; ср.: Токарев 1979, с. 88].

Эту опасность осознавал уже Л.Леви-Брюль, введший понятие "аффективная категория сверхъестественного" и выступивший против умозрительных построений сторонников анимистической (и преанимистической) теории [Леви-Брюль 1937, с. 91 и сл.], причем утрированная "аффективность" категории сверхъестественного в концепции Леви-Брюля призвана была опровергнуть представления "анимистов" о "дикаре-философе": сверхъестественное выводилось им не из умствований первобытного человека, а из стремления к мистической сопричастности непознаваемым явлениям. Критики Леви-Брюля указывали на противоречивость этой позиции; состояние аффекта, как правило, ограничивалось (или специально вводилось) ритуалом, рационализировавшим аффект; отношение же к "сверхъестественному", в частности запрет на поедание тотемического животного, само по себе не содержит ничего сверхъестественного и мистического, а лишь отмечает особо важные объекты примитивной тотемической классификации [Леви-Строс 1966, с. 102-103]. Правда, происхождение большинства запретов объясняется информаторами как введение первопредков, т.е. имеющее "сверхъестественную" санкцию, но, опять-таки, здесь "сверхъестественное", прежде всего, - понятие исследователя.

Некоторую возможность уравновесить экстраполирующий взгляд "извне" взглядом "изнутри", с точки зрения носителя традиции, дают работы исследователей, принадлежащих к формирующимся национальным школам этнографии. Так, африканский (ачоли) религиовед Окот п'Битек критикует европейские представления о понятии джок у нилотов, несводимом к традиционным для европейской этнографии (и культуры) понятиям "дух, бог" (или "высшее существо" у сторонников теории прамонотеизма). Джок, по Битеку, является "родовым понятием" (аналогичным англ. God), но при этом нилоты «всегда имеют в виду определенного джока со своим особым именем, т.е. конкретный образ, а не какую-то неопределенную "силу"»; джок действительно может обозначать конкретного духа или явление (например, духа болезни или саму болезнь), вредоносную силу конкретного колдуна, необычный природный объект (камень, упавший с неба), фантастическое существо, духов предков и т.п. [Битек 1979, с. 68-76]. "Для нилотов важны не философские мудрствования, а динамические функции", - пишет африканский исследователь. Вместе с тем из его же описания явствует, что не столько конкретное имя собственное "указывает точно, к какой категории принадлежит определенный джок", сколько, напротив, понятие джок объединяет конкретные феномены в категорию "сверхъестественного" в духе примитивных классификаций. Конечно, противопоставление "африканского" и "европейского" в данном случае относится к двум подходам к традиции - "изнутри" и "извне", точнее, мифологическому и научному. Для собственно "европейской" аналогии джоку достаточно привести пример древнегреческого Зевса: имя восходит к праиндоевропейскому обозначению ясного неба и его божества [МНМ, с. 463]; Зевс Олимпийский остается по преимуществу небесным божеством - громовержцем, верховным богом, однако его эпитеты (Zeus Chtonios - "Зевс хтонический", покровитель земли, ср. "Зевса преисподней" - Аида; Zeus Horkios - "Зевс, охраняющий клятву, закон"; Zeus Xenios - покровитель чужестранцев и т.д.) свидетельствуют о дифференциации функций, при которой Зевс превращается в божество par excellence, сверхъестественного покровителя всех сторон общественной жизнедеятельности. Уже М. Мосс и А. Юбер, описывая магию (1902 г., см. [Мосс 1950]), основой которой они считали веру в сверхъестественную силу - ману, приводили аналогии "первобытным" представлениям о категории сверхъестественного, в том числе др.-греч. physis, др.-инд. брахма и т.п.

Описание Битеком понятия джок в целом совпадает с описаниями этнографами упомянутых выше аналогичных понятий типа мана, оренда, маниту и т.п., в том числе и на африканском материале (ср. имама у руанда, кути у нупе, акомбо у тив, ориша у йоруба [Традиционные религии 1986, с. 220, 267, 273, 340], водо, или вудо, у народов группы фон [Комэр-Сильвен 1938, с. 15 и сл.; Метро 1959, с. 27]. Нарицательным обозначением всех аналогичных понятий в научной литературе стало австронезийское слово мана, введенное в широкий обиход Р. Кодрингтоном [Кодрингтон 1914, с. 117-126,191-210]. Термин приобрел популярность, а вместе с ней и большое число толкований; в недавнее время даже предлагалось заменить его более однозначным словом, например "сила" (power) (ср. [Лейн 1965, с. 279])1.

Во избежание неадекватных толкований и экстраполяции при рассмотрении подобных понятий следует уделить особое внимание семантическому анализу лексики, относящейся к сверхъестественному, а также контексту, присущему этой лексике собственно в фольклорных произведениях, с учетом реконструированных форм, характеризующих относительную хронологическую глубину и свидетельствующих об отсутствии европейского культурного влияния. В данной работе использован преимущественно австронезийский материал.

Слово мана восходит, по-видимому, к правосточноокеанийскому уровню (*mana) (ср., однако, этимологию в [Капелл 1938]). Рефлексы *mana во всех восточноокеанийских языках имеют устойчивое значение "сверхъестественная сила, потенция". Ср. (подчеркнем, что здесь и далее через точку с запятой даются скорее разные аспекты одного общего значения, нежели отдельные значения) мота mana "незримая сила, мощь, могущество; сила влияния, воздействия на кого-либо"; ароси mwaana "удача; сила2"; саа, улава, ареаре nanamaga/nanamanga (с метатезой nama < *mana, редупликацией первого слога и субстантивным суффиксом =(n)ga) "могущество; сила, связанная со сверхъестественным; необычайное событие; (поздн.) чудо (в том числе чудо в христианском смысле)", причем последнее значение, несомненно, развивается в силу понимания чуда как проявления маны; тонганск. mana "сверхъестественное событие или действие, сверхъестественная сила, влияние сверхъестественного; сверхъестественные обстоятельства"; туамоту mana "необычное событие; сверхъестественная, противоположная человеку сила; мощь; сила колдовства; преодоление; (поздн.) чудо (в христианском смысле)" и т.д. Компонент maan=/meen=/mwen= входит во многие астральные названия у микронезийцев (ср. [Гудинаф 1953]). У меланезийцев тумлео при поднесении даров "своему" духу произносится следующий заговор: (tjo-wuep, tjo-wuep) paap mana-en, aphs mana-en (междометие, 2 р.), «рыба - мана, саго - мана» [Паркинсон 1979, с. 97]. (Об аналогах понятия мана у некоторых других меланезийских народов см., например, [Кодрингтон 1914, с. 191 и др.; Тонкинсон 1981, с. 260]). Ср. также [Хокарт 1914; 1922].

Этимология слова мана неясна. Можно высказать гипотезу о связи этого слова со словами, обозначающими бессчетное множество, изобилие, бесконечное число (ср. западнополинезийское mano/manomano "десять тысяч, множество" - с той же структурой значения, что у др.-русск. тьма "десять тысяч; множество"; ароси mwana "много; более десяти"). Забегая вперед, заметим, что понятия мана и табу противопоставлены друг другу как два аспекта сверхъестественного; в связи с этим интересна следующая лексическая пара в меланезийском языке лау (о-в Малаита): mole/mola "много, бесконечно много" -fa mola "снять табу" (fa "(с)делать").

В Меланезии, в особенности в Западной, мана устойчиво ассоциируется с (сакральным) жаром и светом (ср. [Баль 1966, с. 205; Кодрингтон 1914, с. 191; Лейн 1965, с. 258-260,279; Тонкинсон 1981, с. 260] и см. ниже о гавайском топониме Мала); в ряде случаев слово для маны вытесняется соответствующим наименованием жара или света. Сходная ассоциация понятий наблюдается и у некоторых папуасских народов (ср. [Баль 1966, с. 205; Вильямс 1940, с. 111]).

Мана, будучи "безличной и неотчуждаемой силой", как правило, считается присущей конкретному объекту-фетишу, персонажу, духу или человеку, особенно могущественному вождю. Однако действие маны охватывает все социальные (включая и религиозные) связи коллектива, в том числе имущественные - мана распространяется на имущество вождя, его дары и т.п. Для понимания функции маны в этих связях существенно соотношение понятия мана с другим важнейшим понятием в рамках категории сверхъестественного - табу.

Слово табу имеет праавстронезийское происхождение *ta(m)buh, ср. правосточноокеанийское *ta(n)bu, праполинез. *tapu. Реконструируемые значения: 1) "запретное; запрет", 2) "оскверненное, профанированное (из-за нарушения табу)"; ср. также мальгашск. tabaka "оскверненный, запятнанный, профанированный". Интересны некоторые случаи развития значения: вост.-фиджийск. tambu "священный; неподвластный человеческим законам; необычайный"; нггела 'abu "незримый"; ароси 'abu "(междометие) не смей; священный"; тонганск. tapu «(глагол) быть запретным; быть незаконным; быть священным; (имя существительное) запрет; сакральность; фетиш, реликвия; знак на стволе дерева, указывающий на запретность этого дерева». Компонент tapu/tabu/'abu входит в состав имен некоторых сверхъестественных существ, причем эти имена распространены повсеместно в Океании (ср. полинезийск. Tapukitea/Tapu'itea и др. "планета Венера", букв. "табу для видения"; ср. самоанский и тонганский мифы о происхождении этой планеты [Мифы, предания и сказки 1986, с. 120, 190]).

Интересны также случаи заимствования австронезийского слова папуасами; при таком заимствовании актуализируется негативный компонент значения табу (="запрет"): ср. в языке коита (семья коиари, Центр. Папуа-Новая Гвинея) tabu: "1) табу, запрещенное; 2) околдованный, преследуемый духом; 3) злой дух (обычно в облике змея)" [Даттон 1975, с. 382, 404-407], причем вероятно, что последнее значение - наиболее распространенное.

Имеются случаи, когда mana и tabu меняются местами в рамках устойчивых словосочетаний: ср. обычное полинезийское atua tapu "священный дух", но самоанское 'о le Atua mana "Бог" (возможно, с дохристианским значением "всемогущий; сильный дух").

На особую взаимосвязь понятий мана и табу обратили внимание еще А. Ван Геннеп и Р. Маррет; последний назвал табу "негативной маной" [Маррет 1907]. Обычный пример взаимодействия понятий табу и мана - табу для подданных, на все, к чему имеет касательство вождь (во избежание разрушительного действия его маны), и соответственно табу, регламентирующие поведение самого вождя (с тем, чтобы все вокруг не стало табу для подданных и т.п.) (см. гавайский материал [Ситон 1978, с. 281-282]; см. также [Токарев 1964, с. 341-344]). Таким образом, оба способа социальной регуляции - преодоления/предотвращения социального конфликта - "позитивный" (мана) и "негативный" (табу) имеют сверхъестественную санкцию, а взаимодополнительность мана/табу отражает два основных аспекта сверхъестественного и, очевидно, соответствует общему принципу дихотомических классификаций, при посредстве которых описывается мир в архаических обществах (типа свой/чужой, благоприятный/неблагоприятный и т.д.). При этом важна именно динамическая взаимодополнительность функций маны и табу, выступающих прежде всего в роли "операторов", разграничивающих сакральные и профанные, "высокие" и "низкие" объекты в системе социальных связей (ср. [Леви-Строс 1950, с. XLVIII]). В этом смысле "понятие табу... почти столь же широко, как понятие религии в целом" [Токарев 1959, с. 25].

Более персонифицированным, чем мана и табу, традиционно представляется праполинезийское (возможно, правосточноокеанийское) обозначение сверхъестественного существа *?atua, дающее в современных полинезийских языках широкий круг значений - "демон; предок; дух; дух-покровитель; идол; божество; полудух; полубог; бог (после христианизации - Бог)". *?atua производно от *tua "старый, предок" (ср. праавстронезийское *tuqas "старый; зрелый; представитель старшего возрастного класса3"). Ассоциация значений "представитель старшего поколения" и "обожествленный умерший" имеет многочисленные параллели, ср. совмещение названных значений в тумлео tapun (<*tabu) "дух-покровитель; дух предка; предок; дед, внук4" (см. [Паркинсон 1979, с. 97]) и распределение этих значений в формах санскритского pitar - "отец" в ед.ч., "родители" в дв.ч., "обожествленные духи умерших" во мн.ч. (на санскритскую аналогию нам любезно указал C.B. Кулланда).

Устойчивость перечисленных значений *?atua в соответствующих рефлексах в современных полинезийских языках позволяет нам предложить интерпретацию этого этимона как общего обозначения сверхъестественного-сверхчеловеческого (значение "предок", т.е. "пребывающий в ином мире", подкрепляет такую реконструкцию значения). Как общее наименование для сверхъестественного, *?atua противопоставлено названию естественного-человеческого (праполинезийское *tar|ata). В свете этой интерпретации становятся яснее семантические соотношения между *?atua и другими праполинезийскими словами, обозначающими сверхъестественные существа, -*tupua "дух; дух-предок; предок (?); наделенный, обладающий маной, (возм.) дающий ману" (по-видимому, от *tupu "расти, устанавливать"); *aitu (праавстронезийское *qanitu "дух") "дух, дух природы; животное, объект неживой природы или артефакт, являющиеся вместилищем данного духа"; *(')ata "(букв. отражение) дух недавно умершего человека, дух живого человека; дух недалекого предка".

Соответствия перечисленных этимонов распространены в Океании, причем имеются и за пределами Полинезии. При этом в одной традиции могут сосуществовать все наименования, как, например, на Тонга, - тогда атуа означает высших духов, тупуа - духов-покровителей, аиту - злых (=чужих) духов, ата - духов людей, живых или недавно умерших (аналогичная четырехчленная оппозиция, но с другими наименованиями, реализуется в представлениях восточных фиджийцев, меланезийцев Новой Каледонии); существенно, что у тонганцев три первые категории духов объединяются под родовым названием fa'ahikehe "(букв. другая, противоположная сторона) сверхъестественное, противоположное человеку существо". У некоторых восточных меланезийцев, у меле-фила и маэ, атуа и тупуа -высшие духи, у ниуэанцев — это духи-покровители. В восточнофиджийском диалекте - о-вов Лау и в ротуманском языке названия атуа и тупуа меняются значениями, у микронезийцев о-вов Гилберта и у некоторых каролинцев атуа и тупуа - злые духи.

В представлениях большинства меланезийцев сверхъестественные существа подразделяются на два класса. Наиболее часто противопоставляются высшие духи (атуа и тупуа), с одной стороны, - с другой, ср. соотв. hi'ona и 'akalo y улава. Другое характерное противопоставление - все духи {атуа, тупуа, аиту), кроме духов людей, с одной стороны, и духи людей - с другой, ср. соотв. hi'ona и rete'a - у ареаре (при этом первые делятся на hi'ona akaro -"своих", или духов суши, и [hi'ona] wasi "чужих", или духов океана; наиболее суровые запреты называются apu ana wasi "табу, [наложенные] васи"), higona и aunga у ароси (аунга превращаются в хигона после омовения в потусторонней реке жизни). Приведенные меланезийские примеры также свидетельствуют о семантических переходах и перегруппировках внутри класса слов с общим значением сверхъестественного существа.

Наблюдаемая трансформация семантики персонажей позволяет, во-первых, реконструировать особый класс сверхъестественного (противопоставляемый классу "естественного"), внутри которого и происходят сдвиги значений, а во-вторых, констатировать характерную инверсию функций одних и тех же персонажей у разных этнических групп: ср. выше названия для добрых/злых духов у полинезийцев и у микронезийцев.

Конкретные взаимосвязи персонажей внутри класса сверхъестественного в его отношении к "естественному" (человек - природа) можно определить, исследуя семантическое поле соответствующих слов в определенной фольклорной традиции (о методике дистрибутивно-статистического анализа текста с целью выявления семантических полей см. [Шайкевич 1976, с. 353-378]). Приводимое семантическое поле слов atua, aitu, tupua (см. схему) получено при индексировании текстов самоанского фольклора (проза [Штойбель 1896; Зирих 1904; Самоанские мифы 1891]; гимны [Фрэзер 1896-1897; Кремер 1902-1903]); за интервал принималось: для прозы -предложение (в пунктуационном понимании), для гимна - строка. Использованный метод обычно различает пять уровней связи между элементами текста; здесь приводятся слова, между которыми имеется максимально сильная связь ("пятый уровень", на схеме -сплошная линия), и слова, связанные сильной связью ("четвертый уровень", на схеме - штриховая линия).

Схема позволяет наглядно проследить иерархию сверхъестественных существ: atua - tupua (-matua-) aitu и специальных связей высших духов (атуа) с "горним миром" (небо, звезда, скала, огонь), низших (аиту) с враждебной человеку сферой ("лес" - заросли, ночь). При этом с понятием табу связаны прежде всего "крайние" -низший и высший - члены иерархии духов, а также возглавляющий социальную иерархию и по своей потенции (мана) стоящий на границе сверхъестественного вождь (ali'i). Показательно при этом отсутствие в текстах самого слова мана при наличии слова табу: очевидно, упоминание действующих эксплицитно запретов заменяло упоминание сверхъестественной силы, имплицитно присущей духам и вождям; возможно, само упоминание слова мана было табуировано с тем, чтобы предотвратить убыль сверхъестественной силы.

Понятия маны и табу могли косвенно выражаться наименованиями объектов, устойчиво ассоциируемых с этими абстрактными представлениями. Так, в гавайской топонимике mana и tapu чрезвычайно редки: первое встречается трижды (один из этих трех случаев - топоним Мала, название жаркого, безводного места на о-ве Kayаи), второе - дважды [Пукуи и др. 1974, с. 261]. В то же время очень распространены топонимы, в которые входят (обычно как компонент) названия объектов, являющихся средоточием особенно большой маны, или названия объектов, табуированность которых общеизвестна. К первым относятся, например, лицо, вся голова (непропорционально большие головы океанийских статуй объясняются именно представлением о концентрации маны в голове), кость (считалось, что кости умерших вождей содержат особую ману, поэтому эти кости обязательно прятали); компоненты maka "лицо, глаз", ро'о "голова", iwi "кость" встречаются в гавайских топонимах соответственно 38, 12 и 15 раз. Компонент kua "спина" встречается в гавайских топонимах 90 раз; по полинезийским представлениям, спина вождя - наибольшее табу.

Очевидно, что в идеологии наиболее развитых обществ Океании, прежде всего - Полинезии, класс сверхъестественных существ достиг значительной дифференциации, при наличии абстрактных обозначений сверхъестественного типа мана/табу. Менее дифференцированно категория сверхъестественного выступает у папуасов. Пример не менее "классический", чем мана у полинезийцев и меланезийцев, - понятие дема у папуасов маринд-аним, подробно описанное еще П. Вирцем [Вирц 1992] (см. также [Баль 1966]). Наряду со значением "тотемический первопредок, культурный герой" дема может означать сверхъестественную силу, аналогичную, согласно Вирцу, меланезийской мана; природный объект, имеющий странную форму, и т.п. Кроме того, каждый предмет наряду с обычным наименованием имеет у маринд "настоящее имя", или "имя демы" -дема-игиц, обозначающее родоначальника или архетип (образец) той или иной реалии "естественного" мира, прежде всего "природы". П. Вирц даже сравнивал эти наименования с "идеями" Платона [Мифы и предания 1981, с. 28], однако более точную аналогию дема в своих записях мифов дал Г. Неверманн [Мифы и предания 1981, с. 194]. Он сравнивал папуасское дема с позднейшим европейским "демон", восходящим к греч. daimon: в гомеровском эпосе этим термином обозначаются не только боги, но и "безымянная безликая внезапно действующая сила", иногда приравнивающаяся к судьбе [Лосев 1957, с. 56-58], двойник человека (ср. сходные представления индейцев Центральной Америки о науатле и распространенные повсюду верования о двойнике, воплощающем судьбу, предвещающем смерть и т.п. (см. [Токарев 1964, с. 306-321; Абрамян 1977]).

Последний аспект, характеризующий категорию сверхъестественного, специально отметил Д.К. Зеленин: «Мана меланезийцев, представление о которой очень близко к "оренда" ирокезов, "ваконда" североамериканских индейцев сиу, "крамат" малайцев, "маниту" алгонкинов и т.д. - это неопределенное диффузное понятие, которое по-русски ближе всего может быть выражено словами: сила, энергия, способность, удача, спорина, счастье» [Зеленин 1937, с. 11]; добавим, что в славянских языках наиболее мифологизированными являются понятия доля/недоля (см. [МНМ, с. 393]). Однако Зеленин считал первоначальным значением мана и т.п. именно понятие силы, причем физической, а не "мистической". Действительно, такое "естественное" и конкретное происхождение категории сверхъестественного могло бы избавить исследователя от упомянутой опасности "подставлять" современные категории под первобытные понятия. Однако указывавший на такую опасность Ю.А. Левада приводит как раз данные Б. Уорфа "об отсутствии в первобытном сознании категорий субстанции и силы, свойственных механическим моделям мира XVII в." [Левада 1965, с. 72]. Тем же Ю.А. Левадой приведены высказывания этнографов об отсутствии противопоставления естественное/сверхъестественное, точнее - об отсутствии категории естественного в архаическом сознании и языке, что соответственно должно бы свидетельствовать и об умозрительности категории сверхъестественного.

Отсутствие категории естественного в первобытном мышлении стремился объяснить уже Л. Леви-Брюль, приводивший в связи с этим высказывание О. Конта о том, что нигде не обнаружен "бог тяжести". С точки зрения Леви-Брюля, исключения "производят более сильное впечатление на эти (первобытные. - В.П., М.П.) умы и более напряженно привлекают их внимание, чем самый порядок в природе" [Леви-Брюль 1937, с. 324]. Сам по себе этот вывод ничего не объясняет: более того, самые напряженные ритуальные процессы, ориентированные на сверхъестественные силы, связаны как раз с постоянно повторяющимися жизненными и хозяйственными циклами.

Характеристика понятия оренда у ирокезов, данная Хьюиттом, ирокезом по происхождению, также, казалось бы, размывает сверхъестественную природу оренда: "Все в природе одарено оренда -боги, духи, люди, животные. Звук, издаваемый предметами, - оренда этих предметов, крик животных, пение птиц, свист ветра - оренда. Всюду в природе и в жизни происходит борьба между различными оренда: если охотник имеет удачу на охоте, это значит, что его оренда победила оренду его добычи. Сила шамана - та же оренда. В магических актах проявляется оренда, но и сам магический обряд есть также оренда" [Хьюитт 1902]. Однако в большинстве конкретных случаев - т.е. в определенном контексте - сверхъестественной потенцией наделяется именно необычный, отличающийся от прочих объект, воспринимаемый, таким образом, как не­естественный, сверхъестественный в буквальном смысле (у индейцев кри, например, рыбу неизвестного вида выбрасывают со специальными ритуалами в воду - она считается маниту [Баль 1971, с. 68]). Вместе с тем из приводимых описаний очевидно, что "первобытный" человек не просто пассивно ожидает, когда тот или иной феномен поразит его воображение, а напряженно ищет смысл в окружающих его явлениях. В связи с этим показателен дальнейший ход мысли Леви-Брюля, который более определенно объясняет интерес первобытного коллектива к "необычайному" и "случайному": "Дело идет не о том, чтобы проникнуть в природу вещей и выяснить ее законы, а о том, чтобы знать наперед все случаи удачи и несчастья" [Леви-Брюль 1937, с. 336].

Действительно, для архаического сознания "случайное" обнаружение камня необычной формы (ср. выбор фетиша в африканских и других традициях), крик птицы (ср. оренда) и т.п. есть знак, сигнал, поступающий в первобытный коллектив "извне", не зависящий от воли коллектива, которому, естественно, обнаруживались соответствия в событиях, связанных с жизнедеятельностью коллектива. Модель для такого рода коммуникации исследователи справедливо усматривают в социальных связях - отношениях между коллективами (и внутри коллектива). С.А. Токарев связывал представления о магической силе (и вредоносной магии вообще), в том числе арункульта у австралийцев аранда, а также об оренда, крамат, маниту и т.п. с верой в ведовство (колдовство), социальной основой которого были племенные противоречия [Токарев 1964, с. 86-95]: "Религия есть отношение людей друг к другу по поводу веры в сверхъестественное" [Токарев 1981, с. 55].

В обществах с развитой социальной иерархией мана, как уже говорилось, отмечала социальный (или сверхъестественный) статус носителя, разграничивая сферы деятельности вождя и общинников, духов и людей. Собственно, к тому же универсальному принципу дихотомии - противопоставлению низкого и высокого статусов, естественного и сверхъестественного, своего и чужого (обычно иноплеменники представляются колдунами, а чтимые ими духи заведомо враждебными) относятся и приводимые выше случаи трансформации функций сверхъестественных существ (добрые у австронезийцев - злые у папуасов коита и т.п.; ср. наиболее известный пример подобной трансформации - дэв как злой дух в иранской и дева как божество в индоарийской традициях).

Фундаментальные противопоставления своего и чужого коллективов (ср. [Поршнев 1979, с. 82 и сл.]) и их культуры отразились, с одной стороны, в этнонимическом обозначении "своего" племени как "настоящих людей", "людей", "своих" (см. [Чеснов 1973, с. 138-139; Крюков 1984; Этнонимы 1970, с. 15-17,48]); ср. среди упомянутых этнонимов маринд-аним и ср. самоназвания австралийцев лардил, австронезийцев цоу, ниасцев (nias < *niha), маори - все со значением "человек" или "люди"; ср. также названия фиджийских кланов (явуса) на-ваза-кена "победившие чужих", сиетура "[обращающие в] бегство чужих вождей", ноэмалу "[происходящие из-под одной] крыши", т.е. свои, но-и-коро "[из] одного поселка". С другой стороны, это важное противопоставление реализуется в наделении чужих коллективов негативными сверхъестественными и даже противо­естественными характеристиками, а отсюда и названиями типа "враг"; ср. название для филиппинцев-аэта (возможно, из языка пангасинан), "чужие люди, иноплеменники, враги" (ср. праавстронезийское *aRta "чужой, враг", бугийск. ata "раб"); ротуманское название "чужих" toga ("далекие" -» "враги") и т.п. Однако оппозиция "люди-нелюди (= колдуны, сверхъестественные существа)" не объясняет полностью происхождения категории сверхъестественного (хотя и проясняет основу для противопоставления "естественное -сверхъестественное"), так как сверхъестественные силы представляются действующими не только извне, но и внутри коллектива.

Для понимания проблемы представляется существенным подход, возможности которого были обнаружены еще основателем французской социологической школы Э. Дюркгеймом. Дюркгейм считал, в частности, что тотем, точнее, его "эмблема" - это прежде всего экспликация осознанного единства коллектива ("коллективное представление" [Дюркгейм 1912]); хотя французский социолог, как верно указывалось, преувеличивал сверхъестественные функции тотема (неоправданно связывал его со сверхъестественной "тотемической маной", ср. [Зеленин 1937, с. 11]) и недооценивал его знаковый характер (в рамках системы тотемической классификации), он, как представляется, верно наметил социальный механизм, порождающий подобного рода понятия - "обобщения".

Однако "объяснение" тотемических связей у Дюркгейма, равно как и магии у Мосса и Юбера, как явлений, основанных на представлении о мане, очевидно, меняет местами причину и следствие: скорее, как уже говорилось, магическая практика могла способствовать формированию понятия о мане (ср. [Гофман 1976, с. 112]) - экспликации сверхъестественного.

В позднейшей социологии, в том числе в социологии религии, сходный механизм (в отношении негативных явлений) получил название "экстериоризация конфликта": цель религии видится в преодолении любого кризисного состояния в обществе — социального конфликта, болезни, смерти и т.д. - путем экстериоризации — вынесения их "источника" за пределы коллектива (ср. "козел отпущения" и подобные образы, а также работы Б. Малиновского, М. Глукмана, К. Клакхона, М. Спиро и др., приведенные в сборнике: Лесса-Фогт 1972, с. 71, 103, 480-481 и др.). Близкую точку зрения высказывал С.А. Токарев: главное в содержании религии - "не имена богов и не богословские учения об их свойствах, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни" [Токарев 1979, с. 92]. Экстериоризированный источник "зла" (или "добра", если использовать этическую терминологию в отношении архаического противопоставления неблагоприятного и благоприятного - ср. тотем в концепции Дюркгейма) легко контаминируется с внешними по отношению к коллективу явлениями и силами - будь то иноплеменники, злые или добрые духи, благоприятные или неблагоприятные феномены природы.

В частности, этот же механизм объясняет семантику славянских слов див - чудесная птица, падением с вершины дерева предвещающая поражение русским в "Слове о полку Игореве", дива, самодива - женский мифологический персонаж, чешск. divy muz, diva zena и т.п. демонические персонажи, связанные с лесом. Характерна их связь, с одной стороны, с русским диво и другими славянскими обозначениями чуда, с другой - со словами в значении "дикий", контаминированном, в свою очередь, со значением "божий" (см. [МНМ, с. 376-377], там же - хеттские и кетские параллели); ср. также др.-рус. человеци дивии - обозначение мифических (чужих) народов в раннегеографических описаниях ("Александрия" - см. [Изборник, с. 264]).

Подобного рода контаминация значений, конечно, далека от собственно "философских" категорий естественного и сверхъестественного, так как включает и вполне естественные объекты -но "естественные" именно с современной точки зрения, которую, как уже говорилось, нельзя переносить на первобытные классификации. Однако безусловно, что механизм формирования понятий о сверхъестественном свидетельствует о достаточно высоком уровне абстрагирования, т.е. формирования категорий вообще в архаических обществах [Лотман, Успенский 1976, с. 301]. При этом лингвистическая реконструкция в конкретных случаях (Океания) позволяет предполагать по крайней мере правосточноокеанийскую, если не праавстронезийскую, древность подобных категорий и их исходно абстрактное значение.

Упомянутое отсутствие в архаических языках категории "естественного" не свидетельствует о том, что это понятие, как и понятие "сверхъестественного", недоступно для первобытного мышления, а является характерным примером того, что в дихотомической картине мира может быть "маркирован" лишь один член оппозиции, в данном случае - сверхъестественное (маца, оренда и т.п); другой пример - упомянутое этнонимическое обозначение своего племени как "настоящих людей", в противоположность прочим, "немаркированным" (при этом маркированный член оппозиции связывается с понятием исключительности, немаркированный с представлением о норме [Барт 1975, с. 150]; ср. [Леви-Строс 1950, с. XLIX-XL]).

Экстериоризированному вовне коллектива и сливающемуся с внешними ("чужими") для коллектива силами источнику социального конфликта (или единства) присущи не только свойства и наименование "сверхъестественного", но и способность вступать в коммуникативные отношения с коллективом (на что особое внимание обращал еще Мосс, правда, в связи с жертвоприношением; о ритуале - контакте со сверхъестественным - как коммуникативном акте см. статью Е.С. Новик в настоящем сборнике, ср. также [Баль 1971]). Отмеченные сверхъестественными силами (мана, оренда, дема, джок и т.п.) люди, явления и предметы, в свою очередь, отмечают отношения и связи индивида с коллективом и с окружающим миром, делают их явными и "взаимопонимаемыми" (и в этом смысле антропоморфизированными), а стало быть - доступными освоению, контролю и "управлению".

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Такая терминологическая замена приводит к новому типу неоднозначности: у ряда народов сосуществуют представления о "мане" и "силе", причем и то и другое можно получить с санкции сверхъестественного существа; ср. противопоставление mana - susuliha (букв. "впитанное с молоком могущество, мощь") у меланезийцев о-ва Гуадалканал [Риверс 1914, с. 243]. Вероятно, при подобной дихотомии актуализуется представление о потенциальной сверхъестественной силе ("мана") и креативной, действенной сверхъестественной силе ("сила").

2 Народная этимология соотносит mwana с mwaa "змея; змей; змеиный дух".

3 Это значение предложено С.В. Кулландой.

4 Совпадение терминов для альтернативных поколений - характерная черта океанийских систем обозначения родства.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Абрамян 1992. - Абрамян Л.А. Об идее двойничества по некоторым этнографическим и фольклорным данным. - Историко-филологический журнал. 1992, № 2.

Баль 1966. - Baal J. van. Dema. Description and analysis of Marind-Anim culture. The Hague, 1966.

Баль 1971. -Baal J. van. Symbols for communication. Assen, 1971.

Барт 197S. - Барт P. Основы семиологии. - Структурализм - "за" и "против". М., 1975, с. 114-163.

Битек 1979. - Окот п'Битек. Африканские традиционные религии. М., 1979.

Вильямс 1940. - Williams F.E. Drama of Orokelo: the social and ceremonial life of Elema Oxf., 1940.

Вирц 1922. - Win P. Die Marind-Anim von Hollandisch- Sud- Neu-Guinea. Bd 2. Hamburg,

1922.

Гофман 1976. - Гофман Л.Б. Социологические концепции Марселя Мосса. - Концепции зарубежной этнологии. М., 1976, с. 96-124.

Гудинаф 1953. - Goodenough W. Native astronomy in the Carolines. Philadelphia, 1953.

Гулыга 1975. - Гулыга A.B. Философия религии Гегеля. - Гегель Г.В.Ф. Философия религии. T.I. M., 1975, с. 5-34.

Даттон 1975. - Dutton Т.А. A Koita grammar sketch. - Studies in languages of Central and South-East Papua. Canberra, 1975, с 281-412.

Дюркгейм 1912. - Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912.

Зирих 1904. - Sierich О. Samoanische Marchen. - Internationales Archiv fur Ethnographie. 1904, Bd. 16.

Зеленин 1932. - Зеленин Д.К. Проблемы первобытной религии. - Советская этнография. 1932, № 4.

Изборник. - Изборник. М., 1969.

Капелл 1938. - Capell A. The word "mana": a linguistic study. - Oceania. 1938. Vol. 9.

Кодрингтон 1981. - Codrington RM. The Melanesiens. Oxf., 1891.

Комэр-Снльвен 1938. - Сomhaire -Sylvain S. A propos du vocabulaire des croyances paysannes. Port-au-Prince, 1938.

Кремер 1902-1903. - Kramer A. Die Samoa-Inseln. Bd. 1-2. Stuttgart, 1902-1903.

Крюков 1984. - Крюков М.В. "Люди", "настоящие люди" (к проблеме исторической типологии этнографических самоназваний). - Этническая ономастика. М., 1984, с. 6-12.

Левада 1965. -Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.

Леви-Брюль 1932. -Леви-Брюль Б.Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1932.

Леви-Строс 1950. - Levi-Strauss С. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss. - Mocc, 1950, c. I-LI.

Леви-Строс 1966. - Levi-Strauss C. Savage mind. L, 1966.

Лейн 1965. - Lane R.B. The Melanesiens of South Pentecost, New Hebrides. - Gods, ghosts and men in Melanesia. Melbourne, 1965, с 250-279.

Лесса, Фогт 1972. -Lessa W., Vogt E.Z. Reader in comparative religion. N.Y., 1972.

Лосев 1957. -Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лотман, Успенский 1978. -Лотман Ю.М., Успенский Б А. Миф - имя - культура. - Труды по знаковым системам. Вып. 6. Тарту, 1978.

Маррет 1907. - Marret R. Is tabu a negative magic? - Essays presented to E. Tylor. L., 1907.

Метро 1959. - Metraux A. Voodoo in Haiti. L, 1959.

Мифы и предания. - Мифы и предания папуасов маринд-аним. М., 1981.

Мифы, предания и сказки 1986. - Мифы, предания и сказки Западной Полинезии. M., 1986.

МНМ - Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.

Мосс 1950. - Mauss M. Sociologie et anthropologie. P., 1950.

Паркинсои 1979. - Parkinson R. The Aitape coast. - People of the West Sepik coast. Boroko, 1979, с. 35-107.

Поршнев 1979. -Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979.

Пукуи и др. 1974. - Pukui M.K., Elbert S.M., Mookini E.T. Place names of Hawaii. Honolulu, 1974.

Риверс 1914. - Rivers W.H.R. The history of Melanesien society. Cambridge, 1914.

Ситон 1978. - Seaton S.L. The early state in Hawaii. - The early state. The Hague, 1978, с 273-286.

Токарев 1959. - Токарев С.А. Сущность и происхождение магии. - Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. (ТИЭ, т. 51). М., 1959, с. 2-75.

Токарев 1964. - Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

Токарев 1979. - Токарев С.А. О религии как социальном явлении. – Советская этнография. 1979, № 1.

Токарев 1981. - Токарев С. А. Еще раз о религии как социальном явлении. - Советская этнография. 1981, № 1.

Тонкинсон 1981. - Tonkinson R. Church and custom in Southeast Ambrym. - Vanuatu. Politics, economics and ritual in island Melanesia. Sydney, 1981, с 237-267.

Традиционные религии - Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

Фрэзер 1896-1897. - Fraser J. Folk-songs and myths from Samoa. - The Journal of the Polynesian Society. 1896 (vol. 6), 1897 (vol. 7).

Хокарт 1914 -Hocart A.M. Mana. - Man. 1914, № 46.

Хокарт 1922 - Hocart AM. Mana again. - Man. 1922, № 79.

Хьюитт 1902. - Hewitt J.N.B. Orenda and a definition of religion. – American anthropologist. 1902, vol. 4. –

Чеснов 1973. - Чеснов Я.В. Название народа: откуда оно? - Советская этнография. 1973, № 6.

Шайкевич 1976. - Шайкевич А.Я. Дистрибутивно-статистический метод в семантике. - Проблемы и методы семантических исследований. M., 1976.

Штойбель 1896. - Steubel О. Samoanische Texte. В., 1896.

Этнонимы 1970. - Этнонимы. М., 1970.