Новозаветное учение о «Царстве Божием» и его судьба[1]
Сам текст протоколов.
История текста Протоколов семинара С.Н. Булгакова «Новозаветное учение о Царствии Божием» сложна и запутана. С одной стороны, он упоминается как некая богословская статья во всех наиболее авторитетных исследованиях булгаковского творчества, с другой, - даже простое библиографическое описание этой статьи дается по меньшей мере противоречиво. Так, Л.А.Зандер, наиболее известный в культуре эмиграции исследователь (и последователь) о. Сергия, в библиографической части своего двухтомника «Бог и мир» относит, как он их называет, «Протоколы семинария «Новозаветное учение о Царствии Божием» в раздел III «Богословские труды» в качестве статьи, опубликованной в пражско-парижском «Духовном мире студенчества» в трех выпусках, указывая при этом лишь общее число страниц, выпуск I в № 3, «стр. 23»; выпуск II в № 4, «стр. 24»; вып. III в № 5 «(Paris), стр. 25». Однако в био-библиографии, принадлежащей перу духовной дочери Булгакова, монахини Елены; в библиографии Климента Наумова – в во многом повторяющей ее (и ее недочеты) современной библиографии В. Акулинина этот текст описан иначе: у Климента Наумова – как «НОВОЗАВЕТНОЕ УЧЕНИЕ О ЦАРСТВИИ БОЖИЕМ». Протоколы семинария проф. прот. С.Н. Булгакова. – Духовный мир студенчества, 1923, № 3 р. 47-69; 1925, № 5 р. 48-60» (позиция 212 библиографии), у монахини Елены – «Новозаветное учение о Царствии Божием. Протоколы семинара проф. прот. С.Н. Булгакова» и, соответственно, тоже только третий и пятый номера «Духовного мира студенчества»; у В. Акулинина – «Новозаветное учение о Царствии Божием: Протоколы семинария проф. прот. С.Н. Булгакова // Духовный мир студенчества. Прага, 1923. № 3. С. 47-69; 1925. № 5. С. 48-60». Как видим, само название текста немного варьируется от описания к описанию; по-разному указываются номера журнала (3,4 и 5 у Зандера, 3 и 5 – у Наумова и монахини Елены) и даже количество страниц – а, следовательно, и объем самого текста[2].
Понятно, что для прояснения ситуации необходимо обратиться к самому журналу «Духовный мир студенчества». Однако и здесь заинтересованный исследователь с удивлением обнаружит некоторые парадоксы. Так, весьма авторитетный справочник «Сводный каталог периодических и продолжающихся изданий русского зарубежья в библиотеках г. Москвы» свидетельствует, что журнал «Духовный мир студенчества» действительно выходил в Праге в 1923-1924 годах, но имел только четыре номера, а пятого, того самого, в котором было опубликовано окончание Протоколов булгаковского семинара – не имел. Не менее авторитетная роспись «L’Emigration russe en Europe. Catalogue collectif des periodiques russez 1855-1940» описывает журнал таким образом[3]: «Духовный мир студенчества. Вестник Русского христианского студенческого движения в Европе. Ред. Л.Липеровский. 1923-1925. Прага, puis [затем] Париж». Согласно этому же указателю, в Европе сохранилось не так уж много номеров этого журнала: №2 – в Славянской библиотеке в Медоне[4] и в библиотеке Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, № 4 – в библиотеке Международного института социальных исследований в Нидерландах. Интересующего же нас пятого номера Духовного мира студенчества, по всей видимости, на территории Европы не существует (разве что, быть может, где-то в частных коллекциях); да и вообще его существование смело можно было бы поставить под сомнение, если бы не рекламное объявление, напечатанное на задворках 8 и 9, еще машинописных номеров «Вестника РХСД»; рекламное объявление, заставляющее сжаться от тоски сердце библиофила:
«В складе издательского отдела Р.Х.С.Д. имеются для продажи следующие издания:
Журнал «Духовный мир студенчества» №4 (1924), №5 (1925) по 5 центов.
«Христианство и современная жизнь» – 5 центов.
«О русских Православных Братствах» - 2 ? цента.
«Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания» – по 5 центов.
«Вестник Русского Студенческого Движения» №№ 1,2,3 (распроданы) 4,5 (распроданы), 6 по 2 франка»
Это объявление, полностью проясняя ситуацию с журналом, свидетельствует также и о том, что существовал еще один булгаковский текст, не описанный ни в одной из библиографий, а именно «Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания». Атрибуция же этого текста вполне возможна. Дело в том, что в библиотеке Свято-Сергиевского богословского института в Париже сохранился еще один экземпляр «Новозаветного Учения о Царствии Божием» (так в действительности называется устное сочинение Булгакова, записанное за ним Л.А.Зандером). Это – три брошюры, отпечатанные типографским способом. На титульном листе первой, двадцатидвухстраничной, содержащей записи первого-пятого протоколов семинара, значится:
ПРОТОКОЛЫ
Семинария проф. прот С.Н. Булгакова.
«Новозаветное Учение о Царствии Божием».
(Выпуск I)
Оттиск журнала «Духовный Мир Студенчества» (№ 3).
Прага 1923 г.
На титуле второй, двадцатичетырехстраничной брошюры (шестой-восьмой семинары) название слегка изменено: Новозаветное учение о Царствии Божием. Протоколы семинария профессора протоиерея С.Н. Булгакова. (по записи Л.А. Зандера) (возможно, именно это разночтение в заголовках и вызвало отмеченное выше расхождение в библиографических описаниях), однако также присутствует ссылка на журнал «Духовный мир студенчества» (четвертый его номер), и указано место и год издания – Прага, 1924 год. Однако последняя, третья, двадцатистраничная брошюра (заключительные, девятый-одиннадцатый семинары) уже не содержит никаких ссылок, кроме как на непосредственное место печатания: «Rapid-Imprimerie», 12, rue Poyer-Collard, Paris (V); не указан и год издания. По видимому, указанные в рекламном объявлении «Протоколы семинария о. Сергия Булгакова по изучению Священного Писания», стоившие в далеком 1926 году 5 центов за брошюру, и есть не что иное, как те самые оттиски «Новозаветного учения о Царствии Божием» из журнала «Духовный мир студенчества», которые сохранились в библиотеке Православного Богословского института[5].
Однако зададимся вопросом: почему текст Протоколов, в 1923-1925 годах в достаточной степени известный, впоследствии практически полностью выпадает из научного оборота? Как случилось, что не только в современной исследовательской литературе (что могло бы быть с легкостью объяснено физической труднодоступностью текста), но и в литературе эмиграции, даже со стороны «соратников» (того же Бердяева) после 1925 года не встречается ни единого упоминания о самом булгаковском семинаре и о Протоколах его записи; а позднее даже наиболее последовательные «агиографы» Булгакова, такие как Л.А.Зандер и монахиня Елена, не могут с точностью указать ни подлинного названия текста, ни его выходных данных? Что же касается анализа содержательной стороны Протоколов, оценки их концептуального и терминологического значения, то можно с уверенностью утверждать, что таковая отсутствует вообще. Прояснению всех этих почти детективных обстоятельств и посвящена настоящая статья.
I. Аудитория: братства и кружки.
«(...)Я еду на Прагу, буду там читать лекции и служить, - писал С.Н. Булгаков А.С. Глинке-Волжскому в начале 1923 года. - (...) Здесь, думаю, найдется работы больше, чем хватит надорванных сил, так что слава Богу. Но новая «проблематика» жизни, особенно церковной, обступает и давит с силой неимоверной. Когда мы расставались с Вами в Москве, казалось, что я уже вступил в последнюю и окончательную стадию жизни и что будет ровный и гладкий путь до конца. В известном смысле это и верно, насколько это касается благодатного дара священства, который, хотя и не возгревал, хранишь как величайшую радость и святыню и ощущаешь как вторую природу. Но путь мой не оказывается гладким и исполнен новых задач и трудностей великих, перед которыми я стою...»[6]. Однако первые шаги Булгакова по «земле святых чудес», по Западной Европе, если верить его доксографам, вовсе не оправдывали этой тревоги и воспринимались почти идиллически[7] – и не последнее место в этой идиллии занимает благосклонное восприятие как булгаковского семинара о Царствии Божием самого по себе, так и его зандеровской записи. Как видно из хроники тех лет, именно Протоколам семинара о Царствии Божием изначально было предначертано стать идейным основанием процесса «объединения русской молодежи с серьезными религиозными запросами». Из Протоколов Съезда Бюро РХСД (доклад П.Е. Коваленского (Париж)):
«…В настоящее время в Париже возникли два христианских студенческих кружка, которые один с другим тесно связаны. Первый кружок состоит из 8 членов и возглавляется священником отцом Александром Калашниковым. Члены кружка представляют из себя тесную группу церковного характера. На собраниях кружка читается слово Божие (обычно Евангелие и Апостол следующего воскресного дня). Кроме того ведутся беседы о православном богослужении и по вопросам христианской жизни. Этот кружок выделяет из себя несколько человек, которые организуют другой кружок, более многочисленный, но менее однородный в своем составе. Кружок этот имеет миссионерскую задачу. В него входят студенты, желающие ближе подойти к Евангелию, к вопросам веры. На собраниях кружка, которые происходят в помещении Французской Федерации, изучают Евангелие, руководствуясь протоколами семинария «О новозаветном учении о Царстве Божием», который ведется в Праге проф. о. С.Н. Булгаковым»
Н.П. Хирьяков (Прага):
«Большое оживление в религиозную жизнь пражских студентов внесли праздничные вечера о. Сергия Булгакова. (…) Вечера эти начинались служением молебна, чтением акафиста с пением студенческого хора, затем о. Сергий говорил проповедь, после чего все присутствующие, размещаясь за чайным столиками, вели непринужденную беседу. Иногда беседы носили общий характер и затрагивали волнующие всех темы о религиозной жизни здесь и в России, о христианских задачах нашего времени и т.д. В перерывах между отдельными речами была музыка. Эти собрания вообще считаем очень удачными, пользующимися большим успехом. Собирается на них обычно около ста человек, большего количества не могло бы вместить помещение клуба «Русская беседа», где они происходят. Большое влияние на религиозную мысль студенчества Праги оказывает богословский семинарий проф. о. Сергия Булгакова. В семинарии изучается вопрос о «Новозаветном учении о Царствии Божием». Посещает семинарий группа в 15 человек. Ведутся протоколы семинария, которые печатаются как руководство для библейских кружков. Лекции о. Сергия (учение о Церкви), которые он читает на юридическом факультете, с большим интересом посещают многие члены всех наших кружков».
Л.А.Зандер:
«Бывший в прошлом году библейский кружок принял в этом году форму более тесного православного единения, сосредотачивающего главное свое внимание на более глубоком изучении, понимании и переживании православия. Руководителем его является о. Александр Калашников (…) Кружок естественно закрыт для посторонних, состоит их 8 действительных членов и 4 гостей, но повидимому имеет тенденцию расшириться, что явствует из наличия ряда новых кандидатов. Эта углубленная православная работа кружка не мешает однако общехристианской огласительной работе, для которой служит более широкий кружок, открытый для посторонних гостей и занимающийся изучением Евангелия по плану работ семинария о. Сергия Булгакова, печатаемых в «Духовном Мире Студенчества». При этом члены православного кружка составляют центральное ядро, фактически руководящее широким кружком, который однако пока что так же является очень немногочисленным (около 14 членов; состав более или менее переменный). Чрезвычайно ценной является здесь найденная форма единства организации, при которой форма конфессиональная и вне-конфессиональная не противополагаются одна другой…»[8].
В небольшом предисловии «От редакции», предваряющем первую публикацию Протоколов, достаточно четко обозначены как непосредственный адресат этого текста – члены христианских студенческих кружков, так и причина, побудившая его записывать и публиковать – «святоотеческая письменность, дающая единственно авторитетное истолкование Св. Писания, фактически оказывается недосягаемой в условиях эмигрантской жизни. В виду этого у участников семинария о. С. Булгакова явилась мысль фиксировать его работу в кратких протоколах для того, чтобы эта запись могла служить руководящей нитью для самостоятельного прорабатывания этого материала в студенческих кружках»[9]. Таким образом, опыт экзегезы Св. Писания, предпринятый Булгаковым, носил прежде всего пропедевтический, «огласительный» характер. По мысли публикаторов, задача этого текста – своего рода «ликвидация церковной безграмотности», сама по себе достаточно далекая от проблем «выработки совместных программ» или «идеологии». Однако история такого малоизвестного феномена русского зарубежья, как «братства» и «кружки», показывает, сколь недостаточными показались эти скромные задачи для самих участников движения.
Первое, что бросается в глаза – это устойчивое ощущение избранности собственной социальной группы, ощущение личной богоизбранности, уникальности своего духовного пути и призвания, в первую очередь, призвания духовного спасения России – и закрытый характер большинства кружков. Вот как писали эти люди о себе в контексте своих духовных занятий: «…. Бывали заседания, когда мы вовсе не изучали Евангелия и, тем не менее, мы испытывали ту духовную радость взаимного общения, то единство чувств, то слияние всех разрозненных переживаний в один могучий аккорд, которое может дать только близость ко Христу. От рассказов членов Белградского кружка веяло чем-то бесконечно близким, чем-то напоминающим те времена, жили на земле люди, видевшие своими глазами Слово, сделавшееся Плотью, чем то, о чем тоскует безумно душа и что заслонено от нее веками пошлости, лжи и обмана (…) Это чувство постоянного общения с Христом, это постоянное переживание духовной радости, это обращение души к немеркнущему свету, это было не только в словах белградцев. Что-то прорывалось поверх этих слов, что-то заставляло трепетать душу, и это было самое главное. Ибо не всегда словами можно выразить все, что хочешь, не всегда человек поймет до конца сказанные ему слова, но душа говорит с душой, минуя слова и никогда не обманывается. Дай Бог, чтобы эти чувства у всех их переживших не остались только воспоминанием. Дай Бог, чтобы они были постоянным стимулом к дальнейшей работе, ведь жатвы так много, а делателей так мало. Ночь темна. Тяжелые тучи скрывают от нас лицо неба. Но там на горизонте уже блещет первый луч занимающейся зари. И если мы, увидевшие Свет и воздавшие хвалу Ему, если мы не пойдем к этому Вечному Свету и не поведем за собой других, то кто же сделает это? (Здесь и далее курсив мой. – А.Р.)». – «Мы – звонари, зовущие заблудившихся темной ночью. Основное стремление зарубежников – быть на Родине. А Родина ждет людей веры, верующих в Бога, служителей и исполнителей Слова Божия, людей молитвы и подвига»[10].
Надо сказать, что в 1923-24 годах, на заре движения, этот профетический пафос, молодой, горячий и искренний, поддерживался и взращивался и вполне уравновешенным В.В. Зеньковским[11] - да и самим Булгаковым[12]. И это вполне понятно. Переосмысление оснований собственной судьбы в условиях эмигрантского «апофеоза беспочвенности» с необходимостью заставлял задуматься по крайней мере об основаниях русской культуры – и их молодые эмигранты без труда находили в Православии; но не том «историческом» (или, наоборот, «модернизированном» Православии), которое было уделом людей старшего поколения – церковных иерархов или в той или иной степени вольных философов, а в собственном, интуитивно понятом и «схваченном», помноженном на собственный горький эмигрантский опыт. Понятно, практика экзегезы Священного Писания как нельзя лучше соответствовала тем высоким задачам, которые стояли перед членами студенческих кружков. Другое дело, что закрытый характер большинства молодежных организаций, помноженный на пафос ощущения личной избранности и призванности их членов, рисковал повлечь за собой и сразу же повлек, во-первых, выделение среди членов кружка организованного ядра, которое чаще всего принимала форму «братства», и, во-вторых, создание особой, «братской» идеологии. Эти тенденции оказались общими практически для всех жизнеспособных кружков.
Из переписки с редакцией «Духовного мира студенчества» (Болгария, гора Бойчиновцы, некто Г.И.Д):
«…Время приспело. Среди страшной тьмы идолослужения, среди полного расцвета сатанизма замелькали огни истинного Богопочитания, и оживает некогда мертвая пустыня. Свет Христов озарил многие души…
К сожалению, в миру не ощущается рельефно горячо проповеди христианского призыва …» - и резюме: «Нам всем, нашему братству, кажется, что очередной задачей православного христианства сейчас должно быть задание объединиться по всем градам света, всем истинно верующим, в миру православным христианам, в одно общее могучее братство, дабы из него уже выдвинуть сильных духом проповедников, поддержанных всей мощью истинного братства. Даже, если хотите, необходимо создание в таком братстве органа подобного иезуитскому в его лучших и светлых сторонах»[13].
Отсюда становится понятно, что общий для всех последующих противников Братства святой Софии[14] упрек в том, что софийцы-де пытались перенести на православную почву католический институт орденов[15], мягко скажем, не совсем правомерен – это, скорее, душевное настроение, общее для большинства православных братств и кружков. Публикация подробных протоколов заседаний Братства в достаточной степени проливает свет на вопрос о действительном, а не мнимом влиянии института католических орденов на его структуру. Из выступления Булгакова на одном из самых первых в эмиграции заседаний «софийцев»:
«…Во устроении Братства нашего мы не находим печати какой-либо отдельной яркой религиозной индивидуальности, как то мы видим, например, в католических орденах, над которыми веет дух их основателей (св. Франциска, св. Доминика, Игнатия Лойолы). Может быть это связано с тем, что среди нас нет таких ярких религиозных индивидуальностей, но по существу это вытекает из самого духа православия, свидетельствует о православном устроении нашего православного Братства. Происходит собирание церковных сил, а не группирование их вокруг одного лица; наша основная задача – послужить церкви, войти в ее жизнь, и основной предпосылкой нашего вступления в Братство является глубокое смирение, сознание личной слабости перед лицом великих задач, стоящих перед нами. (…) Как верующие люди, мы должны признать некое провиденциальное соответствие между временем и людьми, в нем живущими»[16]
К середине-концу 1926 года процесс превращения «кружков по изучению Св. Писания» в преимущественно идеологические группировки практически был завершен[17]. Относительно изученными являются история и идеология Братства св. Софии; встречаются также глухие упоминания о Братстве св. Фотия. Однако этими двумя братствами братское движение русского зарубежья вовсе не исчерпывается (достаточно вспомнить, к примеру, Белградское братство Святого преподобного Серафима, Саровского чудотворца). К слову, к 1925-1926 году изучение Священного Писания в кружках шло уже вовсе не по Булгакову. В отчетах различных, в том числе парижских и пражских, кружков о свой деятельности, обильно публикуемых в «Вестнике РСХД» за эти годы, при упоминании изучения Евангелия и даже при упоминании тех же самых евангельских притч, о которых говорит Булгаков в Протоколах (так, выступление еп. Гавриила в Белграде на заседании «Братства св. Серафима Саровского» непосредственно перекликается с тематикой булгаковских семинаров – притча о заблудшей овце, притча о женщине и об утерянной драхме, притча о блудном сыне и др.) – имя Булгакова-экзегета даже не упоминается.
II. Аудитория: «евразийцы», «веховцы» и dii minores.
Однако реальная рецепция взглядов Булгакова была вовсе не столь однозначной, как хотелось бы его доксографам. Булгаков прибыл в Прагу в ореоле в своей дореволюционной славы – профессора политэкономии, христианского социалиста, последовательнейшего из последователей Владимира Соловьева, одного из наиболее знаменитых идеологов веховского движения – движения, по своему общественно-историческому влиянию далеко вышедшего за границы трех важнейших в русской культуре начала века сборников («От марксизма к идеализму», «Вехи» и «Из глубины»), и во многом спровоцировавшего русскую революционную ситуацию начала века; наконец, человека, пережившего в начале 20-х годов в Крыму сильнейшее католическое влияние и не скрывавшего своих филокатолических симпатий. Именно в области такой трактовки булгаковской деятельности кроются причины настороженного к нему отношения со стороны людей, старавшихся от этих сфер отмежеваться – и составляющих вместе с тем большую часть гипотетической булгаковской аудитории (за исключением, быть может, членов более чем лояльно настроенных к Булгакову членов Православного студенческого кружка в Праге, на заседаниях которого, по всей видимости, и происходило обсуждение новозаветного учения о Царстве Божием)[18]. Характерно, что эта идиосинкразия к духовному наследию начала ХХ века отразилась и в отношении к тем формам трансляции православной традиции, просветительской по преимуществу, которые более или менее активно внедрялись представителями старшего поколения философов-эмигрантов. Соединение молитвенного пафоса и пропедевтики; «братского» и «кружкового» настроений воспринималось чем-то вроде воспринимавшегося как вредная архаика «нового религиозного сознания»[19]. То, что происходило с «братчиками» во время собраний Братств, сами они рассматривали почти как феосис – невыразимую словесно (см. выше) полноту общения с Богом и стояния в истине Православия; сходная – специфически-«братская» позиция проявилась также у ранних евразийцев, многие из которых, к слову, были и членами «братств» и «кружков». Чувство трудного и сложного обретения церковной истины для «братчиков» и евразийцев – и необходимость трансляции этой истины – влекли за собой основанную на этом чувстве необходимость создания собственной идеологии как системы конституирования идеалов и ценностей, опираясь на которую и представлялось возможным решить две важнейшие культурные проблемы эмигрантского бытия – отношение с Западом, как с «чужим», и с Россией, как с «прошлым» - и возможным к возрождению будущим.
Именно с этим связана очевидная к середине 20-х гг. ориентация большинства братств на «выработку совместных идеологий и программ»; интерес преимущественно к проблематике соотношения церкви и государства[20] - и восприятие бывших представителей «нового религиозного сознания», «марксистов» и «идеалистов» как идеологических противников, диалог с которыми возможен, а идейная победа необходима[21]. К слову, это затрудненное понимание, «нарушение коммуникации» зачастую было вполне обоюдным. Так, с одной стороны, один из лидеров Братства св. Фотия А.В. Ставровский отмечал, что «причина неудачи некоторых общих собраний в Берлине (у Бердяева) лежит в неопределенности религиозно-философского направления недостаточно проводимой православной точки зрения при обсуждении поставленных тем»[22]; с другой стороны, сам Бердяев, отвечая на вопросы анкеты РХСД, писал, что «неопределенность практических задач, которые ставят себе кружки и братства, приводят к мучительным сомнениям оправданности самого движения, в часто бесплодном рефлектировании над вопросом, что делать. И организованное Христианское движение среди русской молодежи может развиваться дальше лишь при условии, что оно более конкретно определит свои задачи (…). Основной целью кружков и братств является создание клеток христианского общества, реальное, а не внешне-условное оцерковление жизни. Главный недостаток движения я вижу в крайне суженном понимании Православия многими его участниками» – и далее чисто-бердяевская приписка: «в боязливом о подозрительном отношении ко всякому духовному творчеству, в недостатке интереса к более сложной умственной и духовной культуре»[23]. Студенческие же конференции, собрания кружков и братств рассматривались не как среда пропедевтики Евангелия[24], а как арена идеологической борьбы. К середине 20-х гг. это противостояние было уже не столько противостоянием «отцов» и «детей» (хотя взаимные упреки в инфантильности и сенильности в равной степени присутствуют практически у всех участников переписки)[25], сколько борьбы мировоззрений – и участники ее и вовсе не жалели экспрессивных выражений для экспликации ее пафоса, передающих радость победы и горечь поражения.
Из евразийской переписки середины 20-х гг.:
«...В понедельник же 29-го, в «интимном семинаре» Струве произошло нечто совершенно небывалое. Струве, в первом же председательском слове, заявил, что перечел Временник, и, не найдя ничего предосудительного в статьях Савицкого и Ставровского, в статьях Сувчинского и Трубецкого нашел (буквально, несколько раз повторенные слова) «невежество» и «вздор». Это он аргументировал тем, что Трубецкой упоминает на стр. 28 восприятие общества, как бездушного механизма, как обще романогерманское восприятие, не зная, следовательно, всех европейских «органических» теорий общества, а Сувчинский в примечании к С. 41 называет Леонтьева «славянофилом», что есть верх невежества. Далее он назвал соблазнительным проявляющееся якобы только у тех же Сувчинского и Трубецкого смешения идеализма с фактопоклонством, «приятием революции» (...) Я с трудом сохранял хладнокровие и (...) выступил с речью. Струве на след. день заявил мне, что своей речью я «распорол ему живот, вывалил внутренности и посыпал перцем и поливал уксусом». Я прежде всего заявил, что отвечаю за каждое слово Трубецкого и Сувчинского. Если они говорят вздор, то говорю вздор и я. Затем последовательно вскрыл передержки, на которых основывалось изложение Струве (…) Я говорил одновременно и со страстью, и, как мне кажется, с ниспровергающей основательностью в смысле доводов. Струве в некоторой степени был несомненно устыжен. (...) Я кончил свое слово благодарностью Струве за то, что он помогает нам, испытывая наших евразийцев хорошими тумаками. При таких тумаках останутся только те, кто нам нужен, кто с нами по существу. (...) По существу же выступление Струве было для нас полезным так как дало возможность на попытку разделения проявить абсолютную, до последнего слова, солидарность и сплоченность. В общем диалог между Струве и мною, где «вздор» и «невежество» со стороны Струве были обменены на «передержку» и «измышления» с моей стороны остался как –то в стороне от остального обсуждения»[26].
****
Имело значение, однако, еще кое-что. Последние месяцы Крыма и первые годы эмиграции значили для Булгакова значительно больше, чем просто перемена места жительства, и дневниковые записи тех лет помогают хотя бы в какой-то степени понять и оценить тот путь «страданий, потрясений, гибели», который ему суждено было пройти. Экспатриация для Булгакова была не только вынужденной мерой постольку, поскольку его существованию как гражданина, философа, общественного деятеля и т.д. в новой России грозила опасность (хотя и это, безусловно, тоже имело значение), но, скорее, глубоко личностным, экзистенциальным актом. Чувство ответственности за происходившее в России; почти трагическое ощущение личной вины (известны слова Плеханова о Булгакове как о «надежде русского марксизма», к счастью, не оправдавшейся) определило, во-первых, особое интеллектуальное и психологическое состояние, которое наиболее правильно было бы определить как «покаянное», самого Булгакова и, во-вторых переосмысление к концу 1923 года самого элемента связи, элемента залога между Богом и миром[27]. Это уже не Россия как воплощение Завета («Россия, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того, как выжгла на мне клеймо раба» [28], и даже не София, во всяком случае, не такая София, как это ощущалось в Константинополе[29]. В этот период происходит смена «плоскости мышления», смена дискурса, в котором существовала мысль о. Сергия, - переход от «общественно-философской позиции», к метаобщественной и метафилософской. Начиная с Константинополя и Праги практически вся его общественная жизнь есть фактически жизнь церковная; даже участие, и весьма активное, в интеллектуальной жизни Праги и Парижа, осуществляется «с другого брега», с иных метафизических позиций[30].
Разумеется, эти перемены не могли остаться незамеченными. По всей видимости, именно они позволили выделить Булгакова православно-идеологически ангажированным молодым людям и вступить с ним в доброжелательный, но, к сожалению, малоконструктивный диалог. А.В. Ставровский – П.Сувчинскому:
«Когда я говорю о Софийцах я имею в виду конкретный тип Булгакова-Карташева (двух сторон одного и того же). Позволительно спросить, что мне в них представляется ценным и каково мое к ним отношение. Я считаю, как Вам о том и писал, что это люди как бы то ни было глубокого внутреннего просвещения, опыта и недюжинного и богомудренного ума. (…) Обвинять их в пассивности по отношению к революции мне кажется странным, ибо что могли они сделать против общей дегенерации времени и недостаточной и своей зрячести в то время. Кто вообще оказался зрячим в то время ? никто. А если следовать принципу, что неспасшие Россию от революции люди вообще мертвецы и неценны, то придется дойти до того, что все? взрослые? предреволюционные времена уличить и признать безценными, а это как бы и на себя не обернулось. Я думаю все в революции повинны, а даже если и не повинны, то все равно должны были оказаться проглоченными предреволюционной стихией, а все те, кто сейчас прозрел, столь же ценны, сколь и ранее прозревшие, по мудрому слову Златоуста: «и во единдесятом часе пришдый неражде сумняшеся да праведнует». А в смерти и в преодолении ее и подавно все равноправны, кто прозрел. А без возрождения русской богословской мысли все равно далеко не уйдешь, а мы, пока что, на это не способны, это признать нужно»[31].
Как видим, Булгаков представлялся Ставровскому не просто «специалистом», «профессором», чья ученость может быть пригодна и полезна для «выработки совместных программ». Булгаков для Ставровского, скорее, типичный «христианин одиннадцатого часа», через опыт покаяния и прозрения пришедший к Церкви – и именно этот момент определяет его инструментальную ценность. Для чего? Об этом сам Ставровский писал Булгакову в письме так: «В евразийстве я увидел жажду, стремление силы духа и воли к созданию тех условий, при которых Православие смогло бы пронизать всю реальность мира и, сияя своим неземным светом, озарять все стороны жизни человеческой (курсив мой. – А.Р.), - смогло бы создать православную культуру (…). Стороны специфичные для евразийства, как то «резкое» отношение к западной культуре и католичеству, и противопоставление им своего «евразийского» и Православного я воспринял не как хулу или мракобесие, а как безграничную скорбь о профанации святейшего в христианстве, приводящей к атеистической и материалистической цивилизации современности, и, вместе с тем, крепкое упование и уверенность в силе жизни Евразии, мира Русско-Восточного, призванного к великой, последней быть может в истории человеческого рода, задаче сохранения христианского здания на земле, Предвидения Святителей Российских и предчувствия великих русских людей подают нам святые надежды на сбыточность сих евразийских чаяний, почему они становятся как бы правомерными»[32]. Иными словами, быстро совершавшийся психологический переход от состояния оглашенных, ревнующих церковной Истины, к состоянию хранителей Истины, «свеченосцев», фактически позволял не только «создавать условия» для трансляции «неземного Света», обретенного на заседаниях Братств, не только продумывать практику и формы возможных политических преобразований[33], но и использовать инструментально опыт человеческой жизни.
По всей видимости, корни принципиального расхождения Булгакова, для которого – по крайней мере в этот период - опыт человеческой жизни имел абсолютную, беспрекословную ценность, и поэтому религия всегда есть личное дело, дело взаимосвязи Личности и личности («Главы о Троичности»), даже с той частью евразийской аудитории, с которой ему удалось вступить в доброжелательный диалог, следует искать здесь. Из ответного письма Н.С. Трубецкому:
«Дело не в частности, а в существе, в расхождении воли. При другом настроении Вы не стали бы заниматься оцеживанием комаров, и свою критику изложили бы не вне, а внутри Братства. Для меня отнюдь не показался неожиданным Ваш ответ, я иного и не ожидал. Вернее сказать. Я ожидал и продолжаю ожидать благих результатов от личного общения (здесь и далее курсив мой. – А.Р.) с каждым из вас, и лично к каждому и направлялось наше приглашение. Вы же отвечаете от лица «тройки», коллектива, лжесоборности, каковая для Братства не существует и просто не интересна, для вас же она составляет главное, имеет примат. В этом направлении срощены в одном стволе ценности религиозные, национальные, культурные, причем интересы веры оказались в зависимости от всего этого сращения. Такой религиозный утилитаризм или прагматизм подлежит не утверждению, а преодолению. Благодаря ему невольно и незаметно – вера становится национальной ценностью, богослужение с тайнодействитем и молитвой – «обрядом», по соседству с фольклором, который нужно национально охранить и утвердить. Конечно, все эти исторические ценности не могут не существовать для всякого русского, но должно произойти внутреннее освобождение веры, освобождение Царства Божия от всего «прочего» (курсив мой. А.Р.), который единственно соответствует вселенской высоте и достоинству православия»[34].
Пафос личной ответственности за зло, творимое в мире[35], личной свободы и личного покаяния, без которого невозможно никакое вселенское делание[36], наконец, настойчивый поиск основания Завета, основания новой системы ценностей, высшей из которых является для Булгакова к 1923 году Царствие Божие вне и внутри нас, - все это в 1923-1925 годах трагически не находил своего слушателя.
III. Протоколы «in intra».
Жанр Протоколов семинария «Новозаветное учение о Царстве Божием» традиционен – это экзегеза Священного Писания. Как известно, еще от Оригена идущая практика истолкования библейских текстов включает в себя не просто «основательное и подробное изъяснение смысла», а послойное приближение к сакральной сущности текста. Такими слоями являются филологический (прояснение терминов), историко-филологический (история текста), конкретно-исторический (реконструкция исторических событий, так или иначе отраженных в тексте) и, наконец, символический – прояснение реалий, имеющих священное значение. Именно экзегетике отводится значительное место в сочинениях св. отцов. В Новое время развитие экзегетики (или герменевтики) непосредственно связано с развитием протестантской теологии; в России одним из наиболее значительных экзегетов заслуженно считается Григорий Сковорода, кроме того, экзегеза безусловно входила в задачи русских святителей XIX века (таких, скажем, как Феофан Затворник).
Протоколы семинара о Царствии Божием буквально с самых первых строк достаточно явно демонстрируют нам реальное отличие экзегезы, предпринятой Булгаковым, от всех существовавших ранее видов таковой. Прежде всего, ясно, почему Булгаков отказывается от тех принципов толкования Священного писания, которыми была особенно сильна протестантская традиция и которые можно отнести к историко-филологическим и конкретно-историческим типам экзегезы – эта тема была затронута им еще в до-эмигрантском сборнике «Тихие думы», вместе со «Светом Невечерним» подводящий итоги дореволюционного этапа его творчества. Примечательно, однако, что нигде в тексте Булгаков, ругательски ругая «критический разбор текста не с точки зрения его установления, но уже со стороны достоверности описанных в нем событий» как открывающий «наибольший простор для сомнений, предположений и недоверия» (Вступительные замечания), ни разу не приводит не только ни одной цитаты из экзгетов-протестантов, но даже не указывает ни одной фамилии и не дает ни единой ссылки. Протестантская критика Евангелия существует для Булгакова как некое предустановленное мнение, дающая заведомо неверную, «имманентистскую» интерпретацию евангельских текстов, с которым можно и должно бороться[37]. Не совсем понятно другое: полное отсутствие в тексте Протоколов естественных, казалось бы, отсылок к святоотеческому наследию, в конце концов, к тому же «Добротолюбию» - или, на худой конец, к творчеству представителей так называемой «духовно-академической традиции», к которой Булгаков был чрезвычайно близок в 10-е годы. Среди постоянно цитируемых Булгаковым авторов – Макс Вебер, Зиммель, Трельч, Карлейль, Гете – и сам Булгаков периода «Двух градов»[38]. Из отцов Церкви упоминаются только двое: Св. Григорий Палама (там, где речь идет об исихазме (Собрание одиннадцатое) и бл. Августин (в связи с «Двумя градами» (Собрание второе); последнего для православных можно считать отцом Церкви с большой натяжкой). Один раз присутствует ссылка Платона (там, где речь идет о гармоническом подобии (Собрание пятое)), один – на Павла Флоренского (в том случае, когда Булгакову необходимо уточнить понятие евангельского «таланта» не как меры серебра, а как меры духовного дара – интерпретация на сегодняшний момент, для сегодняшнего читателя более чем очевидного). Язык Протоколов кажется нарочито усложненным и загруженным обилием сугубо философских терминов: «имманентное», «трансцендентное», «аксиология», «деонтология», «метафизика» и т.д.; термины богословские приводятся чаще всего в их латинизированном варианте. Показателен, скажем, такой пассаж: «трансцендентная сила является действующей причиной религиозной жизни (causa efficiens), тогда как имманентная воля человека причиной поводом ее выявления — causa occasionalis» (Собрание второе). Или такой: «Царствие Божие рассматривается здесь, как высшая ценность (…). В этом смысле оно противополагается всему, что человеку нужно, чем он дорожит в жизни, то есть всем возможным благам; к таковым относятся как блага материальные (хозяйственные), так и духовные (правовые и государственные, научные, художественные). Современная неокантианская философия располагает все эти блага в так называемую систему ценностей, которая в своей совокупности составляет содержание культуры. При этом религия часто также рассматривается, как ценность или благо и включается в общую систему, где она занимает то или иное координированное соподчинение» и, далее: «примат Царствия Божия (религии над культурой) является ли изложением онтологическим или деонтологическим (аксиологическим)?» (Собрание десятое). В этой связи уместно вспомнить реплику А.М. Лебедевой по поводу выхода в свет «Агнца Божия». На вопрос Булгакова «как идет», Лебедева, достаточно образованная женщина, переводчица, ответила: «Отец Сергий, да ничего не поняла. У Вас там имманентное сидит на трансцендентном и адекватным погоняет»[39]. Перед нами – «профессор протоиерей», так и не сбросивший до конца верблюжье бремя своего профессорства. Отсюда становится ясно, почему «многие православные (…) не доверяли богословию этого недавно рукоположенного профессора экономики и открыто заявляли об этом»[40]. Собственно, и сам Булгаков прекрасно понимал ощутимую недостаточность собственной учености и собственного языка для задач, которые перед ним стояли[41], почти трагическую невозможность найти не формальных, а настоящих, подлинных своих слушателей – и воспринимаемую практически как послушание необходимость эти темы проговорить и сделать явными[42].
Ибо перед нами – уникальный опыт комментария Евангелия, который осуществлялся человеком в состоянии «переоценки всех ценностей», в состоянии переживания «опыта страданий, потрясений, гибели», и как следствие этого опыта и этой переоценки, отказа от многих прежних мнений и убеждений, которые трактуются теперь как «приражения», т.е., если верить Далю, заведомо ложные, греховные состояния. Предприняв чуть раньше, в Крыму, попытку «проверить философию догматом» (в «Трагедии философии») – и осознав, что философия не выдерживает этой критической проверки, Булгаков пытается построить «новую пражскую философию» на основаниях, далеких от всех прежних философских увлечений (прежде всего – от философии Соловьева). Отказываясь от всего предыдущего опыта толкования Священного Писания, Булгаков остается с этим текстом буквально «один на один» – отказываясь, вместе с тем, и от многих компонент собственного духовного опыта. Естественные в этом случае ссылки на то, что многое из необходимой для чтения лекций литературы по философии и богословию в Праге оказалось чисто физически недоступным, по сути дела ничего не меняют: Булгаков использует не только то, в чем он уверен, что хорошо помнит, что сохранилось в «рассудка памяти печальной», но, прежде всего, что он сам любил, что оказалось ценным для глубоко верующего человека, которым, несомненно, являлся Булгаков в 20-е годы, при обращении к Священному Писанию, - в «памяти сердца». Это, как уже отмечалось выше, помимо «тупоголовых, но ученых немцев», Платон, Августин, Палама и о. Павел Флоренский. Все эти имена отнюдь не случайны для Булгакова. Отголоски метафизических парадигм, заданных этими людьми, будут встречаться – пусть как аргументы в полемике, contra, а не pro, как это будет с Августином, и в «Главах о Троичности», и в трилогии «О Богочеловечестве». Эта феноменологическая редукция особого рода и призвана явить нам черты той «конкретной метафизики»[43], которая совершенно естественно вычленяется из текста Протоколов.
Ключом к понимаю этой метафизики являются две реплики. Первая из них, хронологически более ранняя, относится к 1922 году и касается двух, как мне кажется, наиболее важных тем булгаковского творчества вообще. В «Jaltica», исповедальном письме, адресованном о. Павлу Флоренскому, трагическом потому, что осталось безответным, и нам остается только гадать, каковы подлинные причины отсутствия ответа: проблемы ли отправки корреспонденции в 1922 году, или нежелание Флоренского реагировать на филокатолические излияния своего «ревностного друга», Булгаков писал: «За эти годы исканий и в этом уединении я открыл очень простые, но верные вещи: о себе, что я умру, как все люди, и с благодарной покорностью и умилением это приемлю, а раньше я искренно шмидтианствовал, - с соответствующей мистической имагинацией, что я не вкушу смерти по случаю преображения; о мире же, что история еще не кончилась, и что думать так грех (…) (курсив Булгакова. – А.Р.)»[44]. Две эти вещи – смерть и история, столь важные для философского двадцатого века вещи – задают систему координат, в которой развиваются сюжеты Протоколов.
Пространство же, описываемое этой системой, - пространство слов – евангельские притчи о Царствии Божием. Здесь уместно, думается, вспомнить вторую из обещанных ремарок. Это отрывок из письма С.Л. Франку от 2/15 VIII 1924 по поводу «Братства святой Софии»: «…. Онтологически-то и бывает часто так, что данность существует практически первее всего как заданность. Но раз оно получило имя (…) оно уже в церковном плане есть, и надо молиться о нем, как заданном нам и долженствующем быть нашими усилиями. (…) Молиться надо о нем не потому, что оно уже существует, но для того, чтобы оно было, ибо явилась воля к нему и явилось имя его. Поэтому пусть не смущает Вас это несоответствие, п.ч. вводя мысль о братстве в свою молитвенную жизнь, мы уже утверждаем братство (…)»[45]. Этот триадный момент (трансцендентная заданность объекта, его экзистенциальная данность и, наконец, воплощение его в акте номинации) является сквозным в булгаковской онтологии конца 10-х - 20-х годов – от «Философии имени» до «Глав о Троичности». Говоря о евангельских притчах о Царстве Божием, Булгаков следует той же логике, фактически снимая столь характерное для русской философской парадигмы противопоставление между кантианством и христианским платонизмом: Царство Божие есть трансцендентная заданность, задача – и в то же время оно дано, оно есть как непосредственная, явная данность, существующая «здесь и сейчас»[46]. Существуя онтологически, как предпроект бытия мира; и, в то же время, как основание личности, ее предел и покаянное напряжение всех ее усилий внутри (in intra) каждого из нас, и, наконец, явленное в Слове Евангелий, Царство Божие – реальность. Быть может, это единственная реальность, имеющая право называться таковой.
_________
Разумеется, все изложенное выше – лишь «приближение к Альмутасиму». Автор этих строк, ограничившись реконструкцией контекста, совершенно сознательно отказалась от того, что называется «аналитической реконструкцией текста» и что составляет подавляющее большинство современных предисловий, - отчасти потому, что «о чем нельзя говорить, следует молчать», отчасти памятуя, сколь многоречивы современные исихасты. Как представляется, наиболее корректной формой изучения Протоколов является прояснение некоторых очевидных философских и богословских заимствований и влияний (в частности, вышеупомянутых Платона, Августина, Паламы и Флоренского), а также некоторых терминов и метафор – таких, к примеру, как метафора света и огня (Собрание третье) и «тьмы кромешной» (Собрание восьмое); особое значение имеет анализ смысла и особенности правописания термина «реальность». Однако все это – темы отдельных исследований. Мне же остается только высказать свою глубокую признательность тем людям и организациям, которые помогали мне в моей работе: Татьяне Резвых, Алексею Козыреву, Модесту Колерову, сотрудникам Отдела русского зарубежья Государственной публичной исторической библиотеки; «Обществу Соловьева» (Париж) и лично г-ну Бернару Маршадье; Российскому государственному научному фонду; сотрудникам библиотеки Православного богословского института св. преподобного Сергия Радонежского (Париж) Светлане Николаевне Ершовой и Эмилии Паневой; Татьяне Емельяновой; Марии Васильевой, взявшей на себя труд редактора этой книги; наконец, декану Православного богословского института св. Сергия, протопресвитеру Борису Бобринскому, без благословения которого эта работа вряд ли была бы возможна к осуществлению.
Текст Протоколов, как уже отмечалось выше, публикуется по оттискам-брошюрам, сохранившимся в библиотеке Православного богословского института в Париже и в большинстве случаев приведен в соответствие с нормами современной орфографии. Исключение составляет правописание некоторых терминов (например «существание»), а также тех слов и словосочетаний, которые передают особенность стиля автора, так и не выучившегося до конца своих дней (как, к слову, и Н.А. Бердяев) писать по новым, советским правилам письма (например: «конкуррирующая», «привиллегия», дефисное написание частиц и т.д.). Очевидные – и обильные – опечатки в тексте по возможности исправлены. Необходимые по смыслу, но отсутствующие в тексты фрагменты (чаще всего – пропущенные знаки пунктуации) заключены в квадратные скобки []. Для удобства чтения раскрыты без специальных оговорок некоторые общепринятые сокращения: т.е. – то есть, т.п., (т. под.) – тому подобное; так назыв. (т.н.) – так называемый); др. (друг.) – другой; Св. – Святой/Священный; преп. – преподобный; И. Хр. – Иисус Христос; гл. – глава, Ев. – Евангелие. Греческий текст Евангелия сверен по: The Interlinear Greek-English New Testament. With Lexicon and Synonyms/by George Ricker Berry. Regency Reference Library, Grand Rapids, Michigan, 1990.
О Комментарии.
Чрезвычайно сложно комментировать текст, который сам по сути является комментарием – комментарием к Новому Завету. Апелляции к Писанию у Булгакова постоянны; для верного и полного восприятия «Протоколов» действительно необходимо иметь Новый (да и Ветхий) Завет под рукой. Анализ ссылок на Писание в тексте «Протоколов» (которые, не будем забывать, являются записью семинарских занятий, то есть допускают некоторую возможность неточности в научном аппарате) показывает, сколь расходятся порой ссылки на евангельские тексты с самими текстами – и не столь уж важно сейчас, являются ли эти расхождения ошибками памяти самого о. Сергия Булгакова, ошибками записывающего (Л.А. Зандера) или ошибками набора. Кроме того, фигура Булгакова-экзегета, толкователя Св. Писания (а не просто «философа» или «богослова»), несомненно, осталась «за кадром» практически всех исследований, посвященных его творчеству. Начинать же следует, на мой пристрастный взгляд, не с аналитических ретроспекций, а с простой констатации тех фрагментов Писания, которые наиболее часто попадали в поле зрения о. Сергия Булгакова. Поэтому наиболее верной формой комментария автор этих строк сочла простую реконструкцию библейского (и в редких случаях – литургического) текста. Поскольку в большинстве случаев речь идет об Евангельских притчах, названия притч выделены курсивом. Необходимые пояснения внутри евангельского текста заключены в квадратные скобки []. Нумерация реконструируемых фрагментов – сквозная, латинскими цифрами (I, II, III и так далее); булгаковские сноски обозначаются арабскими цифрами (1, 2, 3 и т.д.), даны постранично и выделены жирным шрифтом. Неоднократное обращение Булгакова к одному и тому же фрагменту Писания обусловили систему отсылок внутри Комментария (например: Притча о вечере: см. Прим. ХХХV). Названия Евангелий даются в общепринятом сокращении: Мф., Мр., Лк., Ио. Перевод же иноязычных терминов, дескрипция философских и богословских понятий, восстановление исторического контекста, – словом, все, что обычно составляет комментарии, частично оговорены в Предисловии, частично же должны явиться предметом отдельного исследования.
[1] Впервые: С.Н.Булгаков: Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. Сборник материалов / Науч. ред. А.П.Козырев, сост. М.А.Васильева, А.П.Козырев. М., 2003. Текст дан в авторской редакции.
[2] См.: Л.А. Зандер. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. II. С. 353-354; Serge Boulgakov. Bibliographie [Сергей Булгаков. Библиография] / Сост. К.Наумов. Париж, 1984; В.Н.Акулинин. С.Н. Булгаков. Библиография. Новосибирск, 1996. С. 15; монахиня Елена [Е.Казимирчак-Полонская]. Профессор протоиерей С.Н. Булгаков (1871-1944) // Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 224.
[3] См.: Сводный каталог периодических и продолжающихся изданий русского зарубежья в библиотеках г. Москвы. М., 1990. С. 76; L’Emigration russe en Europe. Catalogue collectif des periodiques russez 1855-1940 [Русская эмиграция в Европе. Общий каталог русской периодики] / Сост. Т. Осоргина-Бакунина. Париж, 1990. Т. I . С. 157
[4] К сожалению, библиотека в Медоне уже прекратила свое существование (сообщено А. Козыревым).
[5] По-видимому, аутентичное библиографическое описание текста должно выглядеть следующим образом: Новозаветное учение о Царствии Божием. Протоколы семинария проф<ессора> прот<оиерея> (по записи Л.А.Зандера) // Духовный Мир Студенчества. Прага. 1923. № 3. С. 47-69; Прага. 1924. №4. С. 51-71; Париж. 1925. № 5 (de visu недоступен). Отдельные оттиски этого сочинения, позволяющие рассматривать его полностью, как целостное произведение, и легли в основу настоящей публикации.
[6] Это письмо А.С. Глинке от 19 (2) марта/апреля 1923: Смерть первая и воскресение первое. Письма Булгакова 1917-1923 гг./ публ. М.Колерова // Новый мир. 1994, № 11. С. 206.
[7] Из отчета о летней конференции в Штернберге (Духовный мир студенчества (Далее – ДМС). 1923. № 2. С. 18): «В субботу о. Сергием Булгаковым была отслужена всенощная, а в воскресение литургия. Всенощную о. Сергий служил в открытом поле, под навесом огромного гумна. Гирляндами цветов и листьев были украшены временный иконостас и престол. Все, кто мог, принимали участие в создании этого скромного храма и в Богослужении. Тихое стройное пение церковных песнопений привлекло к нашей общей молитве и окрестных жителей. Молитвы и слово о. Булгакова проникали глубоко в душу». Монахиня Елена: в 1923 году Булгаков «объединяет вокруг себя русскую молодежь с серьезными религиозными запросами и, становясь ее духовным руководителем, ведет систематический богословский семинар, посвященный новозаветному учению о Царствии Божием, принимает самое активное участие в ряде важнейших религиозно-общественных предприятий молодежи. В октябре 1923 года он становится главным организатором Братства Святой Софии в Чехословакии. – Монахиня Елена. Профессор протоиерей С.Н. Булгаков, С. 223-224.
[8] ДМС. 1924. № 4. С. 35, 39, 43.
[9] Здесь и далее текст Протоколов цитируется по настоящему изданию без указания страниц.
[10] Конференция Всемирной Христианской студенческой федерации для Восточной Европы // ДМС. №1. С. 9-10; О современном РСХД в России // ДМС. № 2. С.21.
[11] В.В. Зеньковский: «Скрытые силы, таящиеся в нас, в нашем движении, богаче, чем мы сами думаем. Одно ясно и бесспорно – это связь с Церковью. Это – альфа и омега, начало и конец. церковь это Тело Христово, и мы его члены. Не нужно спешить, пусть внешнее будет меньше внутреннего. Самая дорогая связь – это связь во Христе (…) Мы ничтожны и слабы, но нам вручены ценности. Мы свеченосцы…». – ДМС. 1923. №3. С. 45.
[12] Прот. С. Булгаков: «Между тем, в то время как наша молодежь теперь не имеет многого из того, что мог иметь средний студент во времена моей молодости, ей вверены к исполнению великие духовные подвиги, ей дано повернуть русскую душу новым путем, всю русскую жизнь поставить на новые рельсы. Вы должны вернуться на родину новыми людьми, людьми мысли, сознания, науки и веры (…) Ни я, ни вы не имеем ни сил, ни данных разрешить эту задачу, но мы имеем силы и данные сознать ее и ее восхотеть. Я знаю, что не все и теперь этого хотят, я слышу внутренно тех, которые остаются на том (курсив Булгакова. – А.Р.) берегу, духовно не пережив революции, ее не преодолев. Они встретят речи о необходимости религиозного возрождения холодно и недоверчиво, быть может, насмешливо, но это и меня оставляет холодным. Для меня незыблемо, что в интеллигенции зарождается уже дух обновления (…). А пока будем вместе искать путей, не только изучением, но и делом жизни (…) мы для религиозного просвещения имеем столь немногое, но зато Бог дал нам умягчающий душу опыт страдания, потрясений, гибели, и в сердцах наших слышатся зовы и откровения истории». – Как видим, интонация Булгакова все же существенно отличается от интонации даже В.В. Зеньковского («мы ничтожны и слабы, но нам вручены ценности», и, отсюда, «мы свеченосцы»): «мы имеем… немногое, но зато Бог дал нам» – отнюдь не ценности, но «опыт страданий, потрясений, гибели». – Об особом религиозном призвании нашего времени. (Вступление в чтения по богословию в Праге, 6/19 октября 1923 г.) // ДМС. № 3. С.10-11. Эта же линия – ориентации не на готовое «стояние в истине Православия», а скорее, на открывшуюся возможность стяжания этой истины через «опыт страданий» - будет продолжена в Протоколах.
[13] ДМС. №3.
[14] Историю этого братства см.: Колеров М.А. Братство Св. Софии: "веховцы" и "евразийцы" (1921-1925) // Вопросы философии. № 10. 1994. Он же. Новые материалы к истории Братства Св.Софии // Вопросы философии. 1996. № 4; Братство Святой Софии: документы (1918-1927) // Исследования по истории русской мысли-1997. СПб, 1997. С. 99-133; а также обстоятельную, но, к сожалению, во многом уже вторичную публикацию документов Братства: Братство св. Софии. Материалы и документы. 1923-1939 / Публ. Н.А. Струве. Москва-Париж, 2000.
[15] Н.С. Трубецкой – прот. С. Булгакову [начало 1924]: «(…) Братство Св. Софии стоит как бы вне конкретной церковной организации, не прилегает к ней, а только прикасается к ней в отдельных пунктах. Вследствие этого, Братству приходится создавать свою особую иерархию, что и является его самым бьющим в глаза отличительным признаком. Институт «духовного главы» и трех ступеней братств, не существующий ни в одном нормальном православном братстве, логически вытекает из необходимости иметь свою собственную иерархию (…). (…) Братство создает особую иерархию, сосуществование этой особой братской иерархии с иерархией канонической создает совершенно недопустимое с православной точки зрения положение. Все это является неизбежным следствием того, что Братство Св. Софии по существу является орденом, и что самая идея основания этого ордена не связана ни с какими православными традициями. Для нас совершенно несомненно, что учреждение Братства Св. Софии является попыткой пересадить на православную почву католический институт орденов. Некоторые из тех, кто сейчас входит в состав в братства, за последние годы в частных разговорах и публичных выступлениях неоднократно высказывались в том смысле, что Православию недостает той крепкой организации и дисциплины, которая имеется в католицизме, что эти черты католицизма следует перенять, и что в этом отношении надо начать с организации православных орденов». – Цит. по: Братство Святой Софии. Материалы и документы, С. 197-198, 199-200. Это письмо впервые введено в научный оборот М. Колеровым в 1994 году.
[16] Протокол совещания членов Братства во имя св. Софии 14/27 марта 1924 г. (Прага) // Братство Святой Софии. Материалы и документы. С. 20. По всей видимости, во многом на основании этой неадекватной интерпретации деятельности братства основаны и последующие обвинения в его адрес со стороны, скажем, такого активного деятеля братского движения, члена Братства Святого преподобного Серафима Саровского Ю. Граббе, в статье 1929 года «Корни церковной смуты» прямо обвинившего Булгакова (месте с Флоренским) не просто в «иезуитском уклоне», а в связи софиологической традиции и, в частности, учения о Божественном Ничто с построением розенкрейцеров и иудео-масонов (см.: в Гр<аф> Ю. Граббе. Корни церковной смуты. // Церковные ведомости, издаваемые при Архиерейском синоде РПЦ заграницей. Белград, 1929. № 3-12; С.4, № 13-27, С.9-11). Интересное преломление эта тема получила в среде обыденного эмигрантского церковного сознания. С.Л. Франк – прот. С. Булгакову (7 сентября 1926 года): «Вероятно, Вы в общем знаете, как это отразилось на нашей берлинской церковной жизни: у нас приход раскололся на два прихода, из к?рых один, бoльший, на стороне митр. Евлогия, а другой, меньший, на стороне собора и еп. Тихона. Положение очень <>веное и мне пришлось целиком отдаться работе над организацией законопослушного прихода. Приходится, с одной стороны, пропагандировать канонически православную позицию, и с другой стороны, сдерживать страсти и недопускать шагов, к?рые могли бы повредить помешать все еще возможному примирению сторон. Но вот о чем я считаю своим долгом специально запросить Вас. Еп. Тихон, чувствуя трудность или даже невозможность защищать решение Собора чисто формально-канонически, пускает в ход дикую версию подхваченную доверчивыми и земными людьми, что весь раскол по существу вызван фактом, что митр. Евлогий находит под влиянием братства св. Софии, в руках которого находится и академия, а братство это – безспорно еретическое, свободомыслящее, масонское и т.д. Утверждают даже, что по уставу Братства члены его обязаны слепо? повиноваться Вам, как его главе, а так как митр. Евлогий тоже состоит членом Братства, то и он повинуется Вам (!!!), а Вы уже не веруете в Св. Троицу, так как провозгласили четвертую ипостась – Св. Софию. Почему собственно при этом положении надо выделять германский приход из епархии митр. Евлогия, остается все так же непонятным, но это не апрофондируется. Все это, конечно, так чудовищно глупо, что по существу не заслуживает ни малейшего внимания, но – увы – у нас с этим приходится практически считаться. Каждый момент с меня могут потребовать отзыва о сущности, цели и делах Братства. По этому именно поводу и обращаюсь в Вам со след. вопросами 1) не найдете ли Вы нужным, ссылаясь на эти слухи, (которые у нас в Берлине, несмотря на свою глупость или м.б. именно вследствие ее, пользуются большой популярностью) опубликовать в газетах 1) в кратких чертах природу, происхождение, состав и цели братства 2) его полную непричастность к разногласиям между митр. Антонием и Евлогием. Это, м.б., было б желательно, п.ч. усиленно подчеркивается, что братство «тайное» 2) не уполномочите ли Вы меня, в случае крайней к тому необходимости, если придется, публично разсказать о братстве, конечно, в самых общих чертах, не затрагивая тем заседания братства)? На меня эта глупость действует так тошнотворно, что я лично склонен скорее игнорировать ее и ответить на нее молчанием. Но иногда, м.б., нужно эту личную брезгливость преодолевать, если это необходимо для пользы дела». Это письмо опубликовано полностью, к сожалению, неточно, в: Братство Святой Софии. Материалы и документы, С.236-237. Здесь оно приводится по ксерокопии автографа, находящегося в архиве Православного Богословского Института в Париже.
[17] В этой связи очень любопытным человеческим документом является открытое письмо членов Братства Святого преподобного Серафима Саровского, где в терминах специфически воспринятого и интерпретированного Православия поясняется различие между братством и кружком: «Дорогие друзья, Мы чувствуем потребность поделиться с вами тем, что принесло нам Братство, и в то же время чувствуем всю трудность этого. Та перемена в самом существе перехода кружка в Братство столь же велика, сколь и трудно выразима. Эта перемена, главным образом, внутренняя, и поэтому нам так трудно о ней говорить. Церковь животворит все, чего касается. Все, что освящает Церковь, меняется и обновляется в самом существе своем. Когда церковь освящает материю воды, то она получает силу целения. Освященная икона получает в себе как бы таинственное присутствие того, кого она изображает. Все сосуды, предметы, все освящаемое церковью, становится иным в природе своей. То же ощутили мы с переходом из кружка в братство. Тот союз людей, который находился раньше в кружке и перешел в братство, ощутил на себе животворящую силу Церкви - благодати церковной. (…) Перед нами открылся беспредельный путь для внутренних достижений – богатство возможностей – и реальное их осознание. Мы думаем, что это церковное … делать реальным и подлинным то, чего оно касается». - Вестник РХСД. №5 (1 апр.). 1926. С.11-12.
[18] См. упоминание об этом кружке: А. Козырев, Н. Голубкова при участии М.К. С.Н. Булгаков. Из памяти сердца. Прага.(1923-1924). Комментарии // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник – 1998. М., 1998; републикация в: Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Орел, 2001. Далее: Дневник; Дневник. Комментарий. Кружок сложился вокруг студенческого общежития «Свободарня»; по данным А. Козырева и Н. Голубковой, в него входили сыновья П.Б. Струве Алексей и Константин, Е.Н. и Ю.Н. Рейтлингер, М.С. Булгакова.
[19] П.П. Сувчинский – А.В. Ставровскому (24. VIII. 1924 г.) «по вопросу об отношениях с евразийцами»: «Если в наши дни молодой человек заряжается эмоциями 90-х годов то поймите, что это значит, что он абсолютно не творческий и не современный человек. В то время как Вы собираетесь идти на какие-то соглашения с Софийцами - Карсавин напр. идеологически очень обостряет с ними отношения. И думаю, что он прав. Я писал Эйдену, повторяю Вам, что не согласен с самим методом занятий конференций, типа Имки. Нельзя сочетать два принципа общения: принцип общения литургический, церковный, и идеологический, дискурсивный. Перед лицом Божиим мы конечно все братья, но в повседневной жизни должны отстаивать в меру сил то, что считаем правдой. Я понимаю устроить<нрзб.> монастырско-молитвенного распорядка, переплетая службы - святоотеческим чтением. Но сочетать светские, мирские доклады и прения с единением молитвенным - по-моему нехорошо. Прения - так прения; отслужить молебен в конце и начале и все остальное время действительно идеологически спорить и говорить». – ГА РФ. Ф. 5783. Оп. № 1 Д. № 483. Лл. 1. Это письмо опубликовано мной в: С.Н. Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001. С. 42.
[20] Так, анализ тем докладов, читанных на собраниях, скажем, Белградского кружка и братства показывает, сколь далеки были принимавшие в них участие от простой экзегезы Св. Писания – и сколь близки тому, что может интерпретироваться как «выработка церковно-политической идеологии»: 1) «О Хоповском съезде» (М.М. Зернова и Ю.П. Граббе) – открытое собрание; 2) Беседа на тему «Христианин – воин Христов» (Собрание братства); 3) «О преподобном Серафиме Саровском» – М.М. Зернов (собрание кружка); «Состояние языческого и иудейского мира перед пришествием Христа» (…) «Религиозное оправдание национализма» (Н.А. Клепинин, открытое собрание), «Отношение Церкви и государства в будущем» (проф. С.В. Троицкий), собр. кружка; «Европеец на распутье» (иер. о. Иустин Попович - открытое собрание), «О единстве Церкви» Ю.П. Граббе, собр. Братства». – См.: Вестник РХСД. № 5. 1926. С. 13.
[21] П.П. Сувчинский – А.В. Ставровскому (24. VIII. 1924): «М. б. для людей Вашего возраста о. Бул<гаков> представляет собой что-нибудь новое. Могу сказать по совести, откровенно с 1910 г. я стал близко интересоваться богосл. рус. возрожд. и тогда софиология м.б. была нужна, однако события и обстоятельства ясно показали, что это возрождение русского богословия «нео славянофильство» и т.п. оказалось безсильным в деле защиты России от революции. Пусть Россия толкалась в пропасть социал. инфекции и Правительством, но где же была та часть интеллигенции, которая прозрела и возродилась? Ведь было время, когда софиология до крайности близко сочеталась со «Серебряным голубем» А. Белого, с соблазнами с-р -ства, народничества, революции и т.п. И если люди моего поколения, прошедшие в свое время через все это - говорят, что это не то - мне кажется, следует над этим задуматься». – ГА РФ. Ф. № 5783. Оп. 1 Д. 483. Л. 2. // Это письмо опубликовано в: С.Н. Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001. С. 43.
[22] Хроника. Выдержки из протоколов Съезда Бюро Объединения Русских Студенческих Христианских Кружков в Европе // ДМС. 1924. № 4. С. 35.
[23] Ответы на вопросы анкеты РХСД // Вестник РХСД. 1926. №2. С. 7,8.
[24] А.В. Ставровский - П.Сувчинскому: «Конференции или лучше “частные собрания” признаю для того, чтобы по словам апостола, были между нами споры, дабы обнаружились искусные. Темы для конференций должны тщательно выбираться, чтобы не слушать тем в роде самоуглублений и т.п. Современные конференции мало интересны потому, что дискуссий-то как раз и не бывает, потому что кроме профессоров да 2-х - 3-х лиц из студентов их вести некому. Для нас интересны конференции как способ пропаганды евразийства в разных странах и «обращения» в евразийство 2-х - 3-х выдающихся лиц. Поэтому на конференции ездить нужно, а если нельзя на них попасть, то нужно найти способ, чтобы гласно было упомянуто хотя бы слово от Евразийства. Так на Пшеровской конференции будет прочтено наше Парижское послание, которое Эйден, гр. Степток-Фермер<?>, Кривошеин и я подпишем. Это мы делаем для того, чтобы заявить о своем существовании публично и особенно в среде лиц, собравшихся с разных стран света». – ГА РФ Ф. № 5783. Оп. № 1. Д. 483 Лл. 3, 5. Это письмо опубликовано мной в: С.Н. Булгаков. Труды о Троичности. М., 2001. С. 44-47.
[25] А.В. Ставровский - П.Сувчинскому, в том же письме: «…я никогда не думаю, когда говорю о софийцах: о той своре молодых и пожилых людей, кот<орые> посещают конференции и кот<орых> называть софийцами в высшей степени оскорбительно, потому что это просто столбы и дубы в худшем случае, а в лучшем эмоциональные мальчики и девочки типа Сонички Шидловской, Сонички же Зерновой (удивительно везет на Софий!) и присных (курсив мой. – А.Р.). Сии господа не только не интересны, как Вы говорите, а просто пустое место. И неужели Вы полагаете, что я хоть минуту думаю, что нам с ними по пути? Да ведь у них-то и пути нет, а если и есть, то пусть они шествуют, никому не мешая». Этот мотив – душевного и духовного инфантилизма молодых представителей эмиграции, несогласных с евразийской идеологией, и интеллектуальной дряхлости представителей старшего поколения встречается достаточно часто в евразийских документах Фонда Савицкого ГА РФ, являясь почти лейтмотивом: «... Доселе <т.е. до диспута, устроенного нац. Студ. Общ-вом («подголоски Струве» и «национальные жиды». – подлинное выражение. А.Р.) в Праге были профессора и дети – ибо иначе как детскими нельзя назвать все выступления наших студентов «националистов», «демократов» и пр. (курсив мой. – А.Р.). В понедельничный же вечер против фронта профессоров впервые выступил фронт молодежи, гл. обр., студентов, соравный ему по ораторскому искусству говоривших и превосходящий его по части всякого упора, чувствовавшегося в речах. Нужно всячески подчеркнуть: всякая расхлябанность всех оппонентов и волевой упор евразийцев вообще не поддаются никакому сравнению (...) Я положительно утверждаю, что такой мобилизации сил Пражская эмиграция еще не знала». - ГА РФ. Ф.5783. Оп. 1. Д. 475. Л. 6, об. Из цитированного выше письма А. Ставровского: «Центр «Софии», состоящей из типов Франк, Струве и иже с ними вовсе не церковен и имеет значение поддержки (глубинной) общего философского софийства. (…) Бердяев-Франк <нрзб.> одни это не София, это старая хотя и ценная (а Бердяев и малоценная) рухлядь».
[26] ГА РФ Ф.5783. Оп. 1.Д. 478 Л.7, С.1-2 (машинопись).
[27] Прот. С. Булгаков – Н.А. Бердяеву (Прага 12/25. V-1923): «…Я очень остро перестрадал еще в К<онстантинопо>ле разницу в настроении русском и заграничном и согласен, что того опыта, котрй мы там пережили, там не имеют, а потому оно самодовольнее и неподвижнее, чем у нас. Но я и ехал, и здесь продолжаю оставаться с мыслью, что заграничная диаспора тоже Россия, проходящая свой особенный и в высшей степени важный опыт, и притом носящая в душе постоянную боль России, впервые, м.б., научающаяся любить ее священной любовью. И в этом русском гетто я чувствую себя русским жидом, вместе ждущим своей Палестины». – Братство Святой Софии. Материалы и документы, С. 182.
[28] С.Н. Булгаков Из дневника / Публ. Н.А. Струве // Вестник РСХД. № 129. С. 237.
[29]«У старообрядцев есть мудрое, как я вижу теперь, верование, что восстановление креста на Софии (на Софии константинопольской. – А.Р.) (конечно, не циркулярно–завоевательное, но всемирно-историческое) означает конец истории, - писал Булгаков в своем дневнике. - Если освободить эту мысль от эсхатологического испуга, ее окрашивающего, и выявить скрытое в ней видение, то она означает, что София станет осуществима лишь в полноте христианства, т.е. в конце истории, когда явлен будет ее последний и зрелый плод, и сверкнет в мире православное Белое Царство. Ему, а не политическому завоевателю, не «всеславянскому царю» откроются врата Царьграда, и ему дано будет воздвигнуть крест на Софии, которую освятит не распутинский ставленник, как и не «вселенский» патриарх, но в сознании своем иерарх вселенский...». - С.Булгаков. В Айа-Софии. Из записной книжки. Запись от 9 (22 января 1923 г.) // Автобиографические заметки. Париж. 1947. С. 73.
[30] Совершенно не случайно первые журнальные публикации Булгакова в европейских изданиях носят почти дневниковый характер. Даже в том случае, когда речь идет о републикации более ранних работ, Булгаков публикует не теоретические статьи, а «Из религиозного опыта: Зовы и встречи», «Из интимного письма» и «Земля родная» (ДМС, 1924, № 4); статью о Сикстинской Мадонне «Две встречи (1898-1924). Из записной книжки» и свои софийные впечатления («В Айа-Софии. Из записной книжки» в Русской мысли за 1924 год.
[31] ГА РФ. Ф. № 5783. Оп. 1. Д. 483 Лл. 3-5 <рук.>. Выписка из письма А.В. Ставровского П.П. Сувчинскому в ответ на его письмо от 24 авг. по вопросу об отношениях с софийцами. Письмо опубликовано в: С.Н. Булгаков. Труды о Троичности, С.44-47.
[32] ГА РФ. Ф. № 5783. Оп № 1 Д. 476 Л.1 Выдержки из письма А.В. Ставровского - о. С.Н. Булгакову. 4 сент.1924 г.
[33] П.Н. Сувчинский: «...В общем я пришел к заключению, что свержение большевиков, хотя и чрезвычайно трудная задача, но возможно по ряду причин (большевики провалятся от себя) и без знамени «соравной» идеи. Но весь вопрос в том, что права-то на такую борьбу в этом случае никакого нет ни у кого. Право на борьбу с коммунистической, марксистской идеей имеет только идея неизмеримо большая... Если же существует идея (а она у нас в зародыше есть) , идея не притянутая за волосы как последний предлог борьбы, а самодовлеющая, абсолютная <пробел>, то вы имеете право не только умирать, («а это величайшее право» сказал при мне во время проповеди на Патриаршем Богослужении и <пробел> один епископ), но и бороться, но и убивать, но и причинять страдания, но даже и ввергнуть Россию и все человечество в новые ужасающие бедствия...». – ГА РФ. Ф. 5783. Оп. 1 Д. 475 Л. 16, 17.
[34] Письмо опубликовано в: Братство Святой Софии. Материалы и документы. С.204-205.
[35] Прот. С. Булгаков – Н.А. Бердяеву (25.01 (7.02)-1923), Константинополь: «Разумеется, мне совершенно чужда принципиальная эмиграция, и я всегда считал греховной даже самую мысль о ней, но раз для миллионов становится неизбежным выселение из России, это должно означать, что Россия не только там, но и здесь, и то, что совершается с русской душой за рубежом, совершается – pro rata – и с Россией. И в этом временном раздвоении центров русского сознания заключается двойной и положительный смысл, приобретение нашей эпохи, которое учтет будущее. А, кроме того, судьбы России суть и судьбы Европы, которая в них тоже повинна, стало быть, вопрос о русском спасении приходится еще расширить, - для его благополучного и полного разрешения, если бы таковое было возможно, требуется покаяние не только красноармейца и коммуниста, и даже не только разных деятелей эмиграции, но и европейского буржуа». – Братство Святой Софии. Материалы и документы, С. 179-180.
[36] Из Протокола совещания членов Братства во имя св. Софии 14 марта 1924 г. (Прага): «… в диалектике христианской истории, и в личном религиозном опыте каждого из нас – смирение не только не есть отрицание религиозного дерзания, но неразрывно с ним спряжено. Чувство своего религиозного призвания, своей ответственности, сознание, что каждый должен на своем месте выполнить свой церковный долг – все это требует от нас, чтобы мы не страшились действования. Это не дерзость – хотя и не может в нее перейти – это долг действования. В религиозной жизни нет вообще противопоставления между частным, личным – и вселенским; каждое дыхание молитвы, творимой в недрах сердца, есть уже вселенское действование». – Братство Святой Софии, С.20-21.
[37] Любопытно, что в ряд этого «предустановленного мнения» и попадает и идея христианского социализма (см. напр. Протоколы Собрания девятого, фрагмент о признаках Царствия Божия и о нищете духом) – идея, как мы помним, сознательно разделяемая Булгаковым в начале ХХ века и с каким-то даже ожесточением критикуемая им же в 1923 году: «Социализм страшен тем, что он популярен до вульгарности, тем, что вся его мудрость вмещалась иногда в небольшой брошюре. Он силен своеобразным религиозным пафосом человекобожия, своей верой в осуществимость и которое пришествие «царствия Божия» на земле, в утопию «земного рая». Пока социализм рисовался в туманной дымке будущего, он был неотразим. И единственное средство освободиться от него, как от веры и мировоззрения, заключалось в том, чтобы пережить его до конца. На наших глазах произведен роковой опыт переживания социализма, страшный для России и для мира. Мы дорого платили, платим и будем еще платить за этот опыт, и хотя по тому одному мы должны честно, до конца изжить то, чему учит этот опыт социализма, чтобы, наконец, освободиться от этого миража. (…) Чтобы обличить всю ложь социализма, достаточно чтобы он стал действительностью и тем раскрыл свою духовную природу. (…) большевизм есть последнее слово социализма, его – в известном смысле – правда и обличение. В нем ярко выразились обе существенные и характерные черты социализма: 1) стремление устроить жизнь без Бога и 2) организация жизни не изнутри, а извне, не на основании внутреннего перерождения души, а на основе внешнего переустройства общественных форм: жизни и насильственного принуждения» // «Об основных религиозных задачах нашего времени». – ДМС. 1923. № 3. С.9-10.
[38] В дневнике мы действительно находим упоминание о немецких источниках семинара, но такое, что исследователям действительно остается только гадать, кто здесь имеется в виду: Вебер с Трельчем или все-таки Гарнак. «Веду и семинарий элементарно-педагогический, «уроки закона Божия», как сам я это определяю. Опять – и здесь сам ничего не знаю, учусь опять у этих тупоголовых и ничего не понимающих в религии, но ученых немцев, и то, что сам успеваю начитывать за неделю, даю студентам». – Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Прага. // Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 115.
[39] Ответ Булгакова был «Ну ты дура» (Цит. по: Козырев А. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // Россия и гнозис. Материалы конференции. М., 2001. С.109. Примечательно, что А. Блум (митр. Антоний (Сурожский)), участвовавший, правда, несколько позже описываемых событий в булгаковских богослужениях и беседах «в чистом поле» (в случае с Блумом это было волейбольное поле летнего лагеря РХСД под Парижем), идиллически-пасторально описывамых в «Духовном мире студенчества», напротив, упрекает Булгакова в излишне мягком, слащавом, сюсюкающем тоне. С подростками, пережившими страшный опыт гражданской войны, эмиграции, утраты родных, и, как следствие, одновременно озлобленными и мудрыми, Булгаков говорил как с маленькими детьми – и, естественно, не находил отклика. См.: Антоний Митрополит Сурожский. Человек перед Богом. М. 2000. С. 361-362.
[40] Ремарка Н.М. Зернова цитируется по: С.Н. Булгаков. Из памяти сердца. Комментарии А. Козырева, Н. Голубковой при участии М.К. // Прот. С. Булгаков. Из памяти сердца. Орел, 2001, С. 330.
[41] «Трудной темой я, кажется, разогнал наполовину свою аудиторию, вот и здесь блекнет перспектива возможной работы. Но это, конечно, от моего невежества и от моей негодности. Также я недоволен и семинарием своим, к<ото>рый так много должен был дать, но к тому же он и мало посещается. Но хотят – и есть возможность вести протоколы, к<ото>рые можно бы и печатать, но они того не стоят». Это запись в Пражском дневнике от 5/18. XI. 1923. – Дневник, С.113-114.
[42] Запись в дневнике от 12/25. XI <1923>: «… у меня нет слушателей, хотя есть аудитория. Я считаю, что внутренне меня слушает и слышит одна Юля Р<ейтлингер>, других я не знаю». Там же: «А между тем это стенографируется как руководство для занятий кружков. Когда я соображаю, что кроме меня им некому дать этого руководства, голова идет кругом, но сила Божия в немощах совершается, а я даю все, что я могу и как могу в теперешней своей дряхлости». – Дневник, С. 115-116. Несколькими днями раньше (запись от 5/18. XI. 1923): «Не хватает у меня времени и сил все успевать, и потому ничего ни в чем не выходит у меня как следует. Временами это меня гнетет, особенно когда я вспоминаю, что я ведь на свое амплуа незаменим, и, следов<ательно>, то, чего я не доделаю, никто здесь не доделает. Жуткая ответственность, но такова воля Божия» - Дневник, С.114.
[43] «…мы изучаем Евангелие не «беспредпосылочно», а с религиозно-догматической точки зрения. Но так как религиозная догматика есть догматика церковная, а церковного опыта вообще нет, а есть только конкретный церковный опыт, то и изучение наше определяется именно православной церковностью. И не следует думать, что догматика связывает мысль: она, наоборот, обогащает ее, давая ей направление и уверенность, определяет проблематику. Задача библейского богословия во всей полноте своей неразрешима, но может быть вечно разрушаема, ибо слово Божие имеет неисчерпаемую глубину и обладает способностью расти и углубляться в соответствии с духовным возрастом читающего его». – Вступительные замечания.
[44] Булгаков – Флоренскому. 17 августа – 1 сентября 1922 г. Ялта. / Публ. С.М. Половинкина. // Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 186.
[45] Письмо опубликовано в: Братство св. Софии, С. 205?
[46] Любопытно, что этот – эссенциально-экзистенциальный – мотив встречается практически во всех значительных богословских текстах ХХ столетия; в том числе и у авторов, к последователям Булгакова никак не принадлежавшим. Тот же Антоний Сурожский: «И вот я сел читать; и тут вы, может быть, поверите мне на слово, потому что этого не докажешь. Со мной случилось то, что бывает иногда на улице, знаете, когда идешь - и вдруг повернешься, потому что чувствуешь, что кто-то на тебя смотрит сзади. Я сидел, читал, и между началом первой и началом третьей глав Евангелия от Марка, которое я читал медленно, потому что язык был непривычный, вдруг почувствовал, что по ту сторону стола, тут, стоит Христос... И это было настолько разительное чувство, что мне пришлось остановиться, перестать читать и посмотреть. Я долго смотрел; я ничего не видел, не слышал, чувствами ничего не ощущал. Но даже когда я смотрел прямо перед собой на то место, где никого не было, у меня было то же самое яркое сознание, что тут стоит Христос, несомненно. Помню, что я тогда откинулся и подумал: если Христос живой стоит тут - значит, это воскресший Христос. Значит я знаю достоверно и лично, в пределах моего личного, собственного опыта, что Христос воскрес, и, значит все, что о Нем говорят, - правда». – Антоний Митрополит Сурожский. Человек перед Богом. М., 2000. С. 363
