В последние десятилетия, когда после импульса, заданного II Ватиканским собором (1962-1965), католическая социальная мысль породила веер идеологических направлений - от "политической теологии", "теологии практики" и "теологии освобождения" до собственной версии неоконсерватизма, - западные исследователи стали с интересом отмечать, что во многом аналогичный спектр проблематики начиная с 90-х годов способствовал религиозно-общественным исканиям русских публицистов, в той или иной степени связывавших свои надежды на социальное обновление России с православной церковностью или с православным этосом. Вплотную занявшийся этим вопросом американский историк Дж.Патнэм, автор исследований "Русский либерализм, подорванный изнутри: Булгаков и Бердяев в 1904-1905 гг." (23) и "Русские альтернативы марксизму: христианский социализм и идеалистический либерализм в XX в." (22), утверждает, что российский политический диалог того времени, в котором прозвучали голоса указанного направления, имеет мировое значение; что, более того, "с ним связано бытие нашей цивилизации, какою она сложилась на протяжении ряда тысячелетий" (22, с. III). Русская версия "христианского социализма" (или, при изменении идейного вектора, - "социального христианства") впервые в нашем веке вплотную встала перед дилеммами, касающимися отношения христианства к естественному праву, западной либеральной демократии, капиталистической экономике, освободительному движению и революционному марксизму. В отличие от ситуации на Западе вчерашнего и сегодняшнего дня эта версия "христианского социализма", развиваемая преимущественно экс-марксистами, 

[101] 

вступившими впоследствии в двойственные отношения поддержки-полемики с партией кадетов, даже на самых левых своих окраинах конструировалась скорее в конкуренции с "атеистической" революционностью (в качестве ее, по выражению Патнэма, "альтернативы"), чем в диалоге с нею. Тем не менее обнаруживается типологическая общность и в стремлении вывести "земную" миссию Церкви за пределы нужд "личного спасения", и в колебаниях между жаждой социальной справедливости, ведущей к симпатии социалистическим лозунгам и программам, и опасениями утратить гарантии свободы личности; сходны также способы теологического обоснования того и другого, демонстрирующие безуспешность богословского синтеза в этой области 

По словам Патнэма, русский "религиозный ренессанс" как общественное движение выдвинул три формы оппозиции марксизму в культурных кругах того времени: это "новое религиозное сознание" петербургских богоискателей (Д.Мережковский, З.Гиппиус), "булгаковский христианский социализм, укорененный и в русском религиозном опыте, и в новейшей мысли" (22, с. 8), а также идеалистический либерализм правоведа П.Новгородцева, чья личная религиозная установка оказывала лишь косвенное влияние на политическую философиюю, формулируемую им в секулярных понятиях. 

Первая работа Патнэма посвящена симптоматичному отходу Бердяева и Булгакова от западнического либерализма, каковая динамика прослеживается автором в рамках дискуссии об интеллигенции и народе, возбужденной революцией 1905 г. Предвестие этого отхода американский автор замечает еще в 1902 г., когда участники известного сборника "Проблемы идеализма" (по позднейшему замечанию Булгакова, его следовало бы назвать: "Проблемы социального идеализмма") выступали еще единым фронтом, на языке политических теорий Просвещения, утверждая естественные и неотъемлемые права человека. Хотя "идеалисты" употребляли эти понятия для отрицания "деспотизма" и для пропаганды реформ, еще более энергично они использовали их в целях полемики с радикальными, социалистически ориентированными оппонентами существующего режима, будучи обеспокоены возможными и имперсоналистическими выводами из историко-материалистического детерминизма. Уже тогда Бердяев и Булгаков, расходясь с П.Б.Струве, стремились отделить этические 

[102] 

идеи западного либерализма от сопровождающей их экономической, "стихийно-капиталистической" теории и практики. Это было началом их поворота от "западных" (неограниченная свобода экономической инициативы) гарантий духовной свободы к "русским" ее гарантиям - к Православной церкви, при условии ее реформы и отделеная от государства, к интеллигенции, при условии христианизации ее традационного этического идеализма, и к народу, прежде всего крестьянству, при условии наделения его землей и развития гражданского просвещения. Таким образом, сохраняя, по словам Патнэма (23), "марксистское презрение" к индивидуальной энергии и заинтересованности в области индустриальных отношений, Бердяев и в особенности Булгаков стали приписывать позитивную роль мелкому крестьянскому землевладению, что означало отчасти возвращение к народническим взглядам, борьбе с которыми оба успели посвятить ранние годы своей деятельности, отчасти -предвосхищение интенций столыпинской реформы. 

Весь этот комплекс взглядов, в котором христианский персонализм весьма проблематично сочетается с христианским социализмом, с наибольшей рельефностью выражен в написанном С.Н.Булгаковым документе "Идеализм" и общественные программы" (9), который мыслился его автором в качестве "широкого, внефракционного" плацдарма русского освободительного движения. Начиная с утверждения, что "идеализмом" дается более прочный фундамент для прогрессивных программ, чем народничеством и марксизмом, Булгаков далее заявляет, что в области ценностей "идеализм" характеризуется "последовательным и сознательным индивидуализмом", имеющим своей основой "религиозно-метафизический и этический индивидуализм, учение о бессмертной и абсолютной ценности любой живой человеческой души... Поэтому на социально-политическом знамени "идеализма" написано: естественные и не долженствующие быть отчуждаемыми права человека и гражданина, права человеческой личности... совокупность свобод для этой личности. Правовая и общественная программа индивидуализма может быть охарактеризована как либерализм". Однако, продолжает здесь же Булгаков, "в экономической жизни... западноевропейский либерализм, как правило, буржуазный, антидемократический, антисоциалистический, оказался нелиберальным... Манчестерство...совершило... постыднейшую измену делу либерализма. Достижение свободы личности в области 

[103] 

экономической достижимо только путем создания планомерной организации общественного хозяйства на месте теперешней хаотической и стихийной. И это требует... усиления государственного вмешательства". В ... этом Булгаков, предвосхищая спорную проблематику "государства благосостояния", видит "своеобразную, самой историей созданную парадоксию демократического либерализма": "Он должен постоянно балансировать между сферой прав личности, неприкосновенных и священных, и увеличивающихся притязаний общества и государства, расширяющих сферу своего вмешательства". В целом, однако, противопоставляя свой "идеалистический либерализм" "буржуазному западноевропейскому либерализму", который оказался "недостаточно демократичен", и "экономическоиу демократизму, или социализму", который оказался "недостаточно либерален", Булгаков акцентирует опору формируемого им течения на естественноправовую доктрину и на "великий, священный и благодатный принцип свободы совести", пытаясь отвоевать первентсво в защите этого принципа у радикалов-атеистов и напоминая, что он "нашел себе в России наиболее пламенных, красноречивых и убежденных защитников среди... религиозно убежденных людей". Частичную верность Булгакова идеям западного либерализма Патнэм усматривает также в том, что тот, даже перейдя на рельсы религиозной мысли, "продолжал считать рост народного богатства "отрицательным, но необходимым условием духовного развития человечества" и определял экономический идеал как "возможно высшее развитие производительных сил". Здесь очевидно совпадение Булгакова с Новгородцевым, который выдвинул принцип, подводящий, по словам Патнэма, "итог столетней борьбе между либералами и социалистами": большой национальный продукт, даже несправедливо распределенный, лучше для всех классов, нежели меньший, распределенный по справедливости. Наконец, замечает Патнэм, фигурировавшее в булгаковской программе "понятие крестьянина - собственника и хозяина, политически заинтересованного гражданина, действующего в границах представительного правительства и политических партий, не оставляло места для романтической идеи о крестьянской коммуне и ее сохранении" (23, с. 338). "Мыслимы два типа социально-экономической демократии, - писал Булгаков в указанной статье, -децентралистическая промышленная демократия, где промышленная жизнь регулируется совокупной республикой труда сверху вниз, из 

104 

центрального представительства к периферии, и земледельческая демократия - с принципом федеративного устройства, вечевого начала". Опорной единицей этой "земледельческой демократии", по Булгакову, дожно было служить именно мелкое "крестьянское трудовое хозяйство", которое "по своему этическому значению и содержанию совершенно равнозначно хозяйству социалистическому". Такому хозяйству публицист предсказывал повышенную жизнеспособность в условиях духовного оздоровления и развития личности самого крестьянина, "мужика-гражданина". 

Взгляды Бердяева и Булгакова на роль интеллигенции также дивергировали в сторону от западнической либеральной позиции, сохраняемой П.Струве и С.Франком, и это, по словам Патнэма, происходило в атмосфере собраний Религиозно-философского общества, основанного в 1901 г. в Петербурге Мережковским и видевшего свою цель в посредничестве между интеллигенцией и Церковью, с тем чтобы они повернулись лицом друг к другу. Это была форма религиозного народничества, приведенного в согласие с культурными запросами "нового религиозного сознания": путь к сердцу народа отыскивался через сотрудничество между интеллигенцией и православным клиром [1]. Группа Мережковского уповала на глубоко религиозную природу русской интеллигенции (при ее внешнем и обманчивом безбожии) и ее союз с народом на почве обновленной православной религии. Это направление мысли (при всех расхождениях в степени и мотивах критики официальной церковности) отвечало проектам Булгакова сплотить народные массы вокруг реформированной, чуткой к социальным нуждам Православной церкви и убеждало его в необходимости перейти от прагматически-поверхностной либеральной политики "к политике религиозно-обоснованной" (23, с. 345). В "больной совести" интеллигенции, ее народолюбии, жертвенности Булгаков теперь готов видеть огромный религиозный потенциал, который, по его мнению, сполна выявится, когда вместе с "падением деспотизма" отпадает необходимость в политическом героизме и утратит свою привлекательность "позитивистская метафизика" радикалов. "Русская интеллигенция, - пишет Булгаков, - это перевод на русский 

Все эти чаяния, как указывает Патнэм, манифестированы в эссе З.Гиппиус "Светлое озеро. Дневник" // Новый путь. - Спб., 1904. - № 1. - С. 151-180, где описывается опыт духовного контакта с заволжскими сектантами и выражается тоска по "корням", по чистоте потерянной религиозной веры. 

105 

язык западной культуры, перевод реальный и творческий... Она сохранилась от буржуазности, которая отравила западную культуру... Церковь и интеллигенция встретятся в одной точке, двигаясь, навстречу друг другу" (12). Все это должно было совершиться в русле пропагандируемой Булгаковым в 1905-1906 гг. "христианской политики" [1]. 

Патнэм ссылается на публицистический дневник Булгакова "Без плана", печатавшийся в ряде номеров руководимого Бердяевым и Булгаковым журнала "Вопросы жизни" (1905). В одном из первых номеров этого, основанного в условиях революционной ситуации журнала, Булгаков формулирует совокупность стоящих перед Россией "великих задач": политическое раскрепощение, экономическое возрождение, культурный ренессанс и религиозная реформация, - и эти цели здесь впервые объединяются им под флагом "христианской политики", противополагаемой "монашеско-византийскому пониманию христианства". Булгаков, принявший на себя обязательства конфессионального мыслителя, понимает необходимость согласовать этот свой прогрессизм с абсолютными ценностями веры и с христианской эсхатологией (дилемма, перед которой так или иначе встают все разновидности христианского модернизма и социального христианства). Поэтому он противопоставляет "эвдемонистически-позитивистским" теориям прогресса трагическую теорию прогресса, свойственную, по его словам, одному христианству ("трагическое отношение к миру и жизни нельзя устранить из религии креста"). По его словам, прогресс человечества состоит "в созревании трагического, в результате которого добрые и злые... силы сталкиваются в окончательной борьбе... Христианство берет мировой трагизм в самой глубокой и резкой, самой серьезной форме, и в конце времени оно помещает не розовую идиллию, а самый острый момент исторической трагедии", когда "демонизм выступит как таковой, в своей открытой сознательной вражде к добру и поставит себя вместо добра" (8, с. 306-308). Но одним из условий созревания этой всемирной трагедии, сврехисторического исхода из коей чает христианское сознание, является "освобождение личности, раскрепощение человечества от политического и экономического рабства, которое ставит своей 

Понятие "христианской политики" заимствовано Булгаковым из цитированной выше статьи В.С.Соловьева "О подделках" (18). 

[106] 

задачей теперешнее демократическое и социалистическое движение" (8, с. 307). Таким образом, сводит концы с концами Булгаков, "человеческая история не есть что-то вроде исправительной тюрьмы, куда отдаются души для приуготовления их в Царство Небесное, как полагал Леонтьев, как думали и думают представители византийского понимания христианства; само это Царство Небесное подготовляется и-в известном смысле - созидается человеческой историей..." (8, с. 310). 

Следующее выступление Булгакова, на которое обращает внимание Патнэм, это статья "Неотложная задача" (10), изданная вскоре отдельной брошюрой, где излагается проект "Союза христианской политики", - по сути первый европейский проект христианско-демократической партии в XX в. Проект этот, по замечанию Патнэма, вдохновлялся надеждами Булгакова на то, что Россия - наиболее подходящее место для рождения менее материалистического, чем западное, основанного на православной соборности христианского общества. Проектируемая партия, по расчетам Булгакова, должна будет доказать свою конкурентоспособность в отношении радикальной социал-демократии; она должна привлекать не просто новых членов, но человеческие души, отвоевывая их у атеистического социализма - "религии человечества". Для этого, по словам Булгакова, нужно бороться не с социализмом, а с его религиозно-философской основой, разделяя вместе с тем стремление к уничтожению коренной неправды капиталистического строя" (10, с. 342). Однако Булгаков, весьма радикально призывающий будущую христианскую партию "стать на сторону труда", как "повелевает Христова заповедь", предлагающий сделать девизом этой партии "старую мадзиниевскую формулу: Бог и народ" и объявляющий классовую политику, которая защищает рабочие массы "против их сильных угнетателей", "единственно возможной формой христианской политики для данного момента", определяет конкретное существо христианского социализма в очень умеренных выражениях как выполнение заповеди Христа по отношению к ближнему посредством социального законодательства и обеспечения. Христианская политика есть для него не что иное, как социальная мораль, содействующая тому, чтобы "подчинить государственного Левиафана христианским задачам". Патнэм справедливо указывает на эклектичность булгаковского партийного проекта ("смесь из религиозных понятий, 

[107] 

идеалистической философии, оппозиции режиму и желания политически сотрудничать с социалистами и радикалами" (23, с. 348), чем не отменяется, однако, его новизна, связанная с поисками политических проекций христианства в современном мире. 

Как отмечает Патнэм, в эти годы Бердяев также примыкает к Мережковскому в своем отношении к интеллигенции вообще ("Интеллигент" не имеет непосредственной связи с той или иной экономической группой... духовный голод есть его преобладающая страсть") и к русской интеллигенции в частности; соответственно, и он начинает отрицать пересадку на русскую почву западных либеральных политических целей и методов, западных парламентарных институтов [1], видя в последних легитимацию мещанской борьбы интересов, имеющей мало общего с борьбой за достойное человеческое существование. Именно в связи с этим новым, как считает Патнэм, "народнически-славянофильским" уклоном Бердяев высоко оценивает интеллигентский максимализм, идеализм, отказ остановиться на теплохладном западном либерализме. Русской интеллигенции, при воссоединении ее с христианской и народной правдой, приписывается миссия, спасительная не только для России, но и для всего мира, погрязшего в безбожном мещанстве. 

В обеих своих работах Патнэм подробно останавливается на столкновении Бердяева и Булгакова в конце 1905-1906 гг. с вождями кадетской партии, трактуя его как модель столкновения религиозной идеологии с идеологией плюрализма, во многом предопределившую судьбы XX в. В статье "Русская Жиронда" Бердяев писал: "Кадетская партия не будет партией народной. Кадеты не пойдут в народ и не подойдут к нему... Программа к.-д. партии очень радикальная и вполне демократична, это почти социал-демократическая программа - minimum. He в программе тут дефект. ...Сотав к.-д. партии и ее дух таковы, что члены этой партии, за самыми редкими исключениями, не могут подойти к сердцу народному и не захотят этого сделать... У к.-д. партии нет веры, которую она могла бы понести народу, нет миросозерцания, заражающего массы, никто не пожелает страдать и умирать за эту партию, и она не будет народной, она распадется, и часть ее образует партию откровенно буржуазную" (4; см. также 7). Политическим целям и средствам кадетизма Бердяев 

Патнэм отсылает к статье Бердяева "Философия и жизнь" (5). 

[108] 

противопоставлял религиозное по сути служение духовной трансформации человека, способное захватить русский народ и русскую интеллигенцию, и видел фундаментальную слабость кадетов в том, что они игнорировали религиозную психологию в стране, в отличие от Мережковского и Булгакова он не искал точки опоры в церковности. 

В случае с Булгаковым и его нереализованным проектом "Союза христианской политики" особенно наглядно видны поиски теологически мотивированной гражданской позиции, отличной как от "левохристианского" революционаризма, так и от либерально-релятивистского кадетизма. В эпоху первой русской революции "слева" от Булгакова располагалось нелегальное "Христианское братство борьбы", с членами которого - В.Эрном, В.Свенцицким, П.Флоренским, А.Ельчаниновым - Булгаков был связан товарищескими и отчасти идейными отношениями ("задача политического освобождения", по его тогдашнему мнению, "первая заповедь христианской политики"). Цели и деятельность этой организации, подробно описаные в книге Патнэма (22), предвосхищают очень многое из латиноамериканской "теологии освобождения". Социальные обличения "Братства" были направлены против "отвратительного чудовища, имя которому частная собственность" (как писал в одной их своих брошюр В.Свенцицкий, развивавший те же мысли в докладе на заседании Московского РФО "Социализм и христианство в их учениях о прогрессе"), политические обличения - против самодержавия. После "кровавого воскресенья", в разгар революционных волнений члены "Братства" в конкуренции с другими революционными агитаторами разбрасывали зажигательные листовки в рабочих кварталах Москвы, проникали со своими воззваниями на фабрики и в военные части, ездили в провинцию общаться с народом, в дешевых (по 8 коп.) брошюрах рстолковывали народу ужасы капитализма и права крестьян, ища поддержки в образованных слоях, обращались с открытыми письмами к литераторам, чиновникам, священникам. В отличие от католических "священников-герильеров" нашего времени они не пытались теологически ассимилировать Маркса, однако, замечает Патнэм, "само по себе показательно, что крупные строительные блоки марксисткой теории - обличение капиталистического общества, постановка революционных целей - могут быть без труда встроены в христианский революционаризм" (22, с. 73). Вместе с тем, указывая, 

[109] 

что свой идеал "Братство" находило не в будущем, а в прошлом, в "первохристианском коммунизме", Патнэм характеризует его как ревивалистское движение, исповедующее тот "апокалиптический миллентаризм", который никогда не умирал в русском народном и секстанском сознании. Тем не менее, заключает Патнэм, деятельность "Братства", продолжавшаяся перестройка экономической и общественной жизни на предполагаемых основах "раннего христианства" (земля - божья, она, как и фабричная продукция - продолжение натуральных, природных благ, не подлежит купле-продаже, "дух собственности" -антихристов) не входила в горизонт крестьянского сознания; многомиллионное крестьянство не отсюда ожидало помощи в захвате помещичьих земель и избавлении от административных притеснений [1]. 

Булгакова, не разделявшего этих крайностей "христианского коммунизма", объединяло с "Братством" убеждение, что (как на современном языке формулирует Патнэм) только религиозная политика может быть эффективной в XX в., открывшем эру массовой политики. После октябрьского манифеста 1905 г. Булгаков приветствовал "новую свободу", но не слишком поверил западному стилю партийного представительства. В качестве члена II Государственной Думы он поддерживал программу левого крыла кадетов, однако, протестуя против сообщения петербургского телеграфного агенства, которое упомянуло его в числе членов кадетской партии, собственную позицию охарактеризовал как "христианский социализм" (II). Вырабатывая это самоопределение, Булгаков, по словам Патнэма, вступил в напряженную интеллектуальную конфронтацию с Новгородцевым и Струве, которые предостерегали от внесения в политическую мысль и практику религиозного рвения и пафоса абсолютных идей. Дискуссия развернулась на страницах издаваемого Струве еженедельника "Полярная звезда" (13), где Булгаков полемически охарактеризовал партию кадетов как "беспринципный блок временной общности интересов", между тем как "народу нужна проповедь", способная своей воодушевленностью пересилить "политический хмель 

Столь же утопичны были попытки "Братства" обратить Православную церковь в центр общественной революционно-политической активности; надежды эти нашли отражение в составленной А.Ельчаниновым, В.Ф.Эрном и П.А.Флоренским книге: История религии. (М., 1909. - См. гл. Православие, с. 161- 187)(17). 

[110] 

социального утопизма". "Проповедь в народных массах, в которых живо еще чувство соборности, "кафоличности", утраченное индивидуалистической, "уединившейся" интеллигенцией, должна быть религиозна, если только рассчитывать захватить народную душу в лице наиболее пылких представителей, а не уловлять только "умеренных и аккуратных" "хозяйственных мужиков", рассудительных скопидомов. Поэтому в народе, надо думать, может иметь широкий успех проповедь христианского социализма, христианской общественности... Ибо как бы ни было велико сходство... между практическими программами и требованиями атеистического и христианского социализма, между ними существует наибольшая полярность и непримиримая противоположность - должна идти борьба, какая идет между Христом и Антихристом. В партии же к.-д. заключен как бы род перемирия... Рано или поздно должна у нас возникнуть чисто христианская партия, совершенно чуждая клерикализма, обскурантизма и прочих признаков прошлого..." (13, с. 122-125). В своем ответе, обвиняя Булгакова в религиозном "догматизме", Струве выражал уверенность в возможности общей политики для христианина и атеиста, идеалиста и позитивиста, которая имела бы единственный корень в вере в общечеловеческие идеалы (то, что Струве расплывчато именует "субъективной религиозностью" в отличие от религиозности церковной); такая сверхцерковная, или внецерковная вера в "правду Божью" свойственна, по мнению Струве, и народу, во всяком случае, способна его воодушевить. "Стремления связать политику с церковной религиозностью, - предостерегает Струве, - могут на практике оказаться либо бесплодными, либо крайне опасными"; "связь политики с церковностью или вероисповедной религиозностью, по существу, есть всегда двойное злоупотребление: политикой - во имя религии и религией - во имя политики" (19). 

Подводя итог этому, имеющему типологическое значение спору, Патнэм находит частичную правду у каждого из сторон. Видя в плюрализме кадетов, стремившихся на прагматической основе объединить все антиправительственные силы, основную слабость этой партии, Булгаков метко предвосхитил затруднения неолиберальной политики в Европе XX в., в условиях всеобщего избирательного права и массовых рабочих организаций, т.е. в присутствии сил, всегда способных перехватить инициативу у прагматиков, призывающих к терпимости и компромиссу. В России 

[111] 

же идея плюрализма тем более меркла перед прямыми нуждами и требованиями простых людей, перед их потребностью в вере и надежде; им не импонировала партия, которая не могла предложить монолитного единства из-за необходимости охватывать людей с разными убеждениями. Булгаков подверг критике не только политическую, но и философскую основу либерального гуманизма - "религию человечества", имеющую мало общего с русской мечтой о "соборности" и берущую начало из антицерковных сил Ренессанса и Реформации. Многое в булгаковской критике либерализма, отмечает Патнэм, основывалось на различении между "личностью" и "индивидуальностью", что позволило, не отказываясь от защиты личности, атаковать индивидуалистический гуманизм и противопоставлять либерализму как его политическому выражению путь христианского социализма. Вместе с тем в опасениях оппонентов Булгакова относительно того, что религиозно мотивированный политический вождь способен уничтожить свободу из преданности истине или, напротив, может оказаться несостоятельным вследствие нежелания обратиться к несовершенным и относительным средствам политического насилия, Патнэм тоже находит немало справедливого. Связать людей религиозными узами во имя абсолютных политических целей значило бы создать такую общественную атмосферу, в которой зачахла бы защита индивидуальных прав. И все-таки, резюмирует Патнэм, как бы ни были булгаковские пропозиции далеки от практичности, он постиг нечто важное касательно грядущих политических битв в Европе и России, недоступное пониманию традиционного либерализма образца XIX в. "Каждая сторона была частично права, но синтеза не получалось", с унынием замечает Патнэм. 

В послевеховский период, утратив надежды на близкую социальную переориентацию Церкви и объединение вокруг нее народа с интеллигенцией, Булгаков проецирует абсолютные цели на свою софиологическую "философию хозяйства", строящуюся в несколько имперсоналистическом духе христианского платонизма и шеллигианства. Он по-прежнему высказывается за поддержку христианами социалистических партий, но за поддержку избирательную: она должна распространяться на борьбу с бедностью и несправедливостью при сопротивлении любым проектам окончательного решения проблем человеческого бытия политическими, мирскими средствами. 

112 

Главным оппонентом Булгакова в кругу религиозно ищущей интеллигенции становится в этот период П.Новгородцев, который в центр своей политической доктрины ставит личность, а не тем или иным путем оформленное сообщество ("соборность", "свободную теократию"). Новгородцев последовательно проводит идею представительной демократии самоновейшего "этического" либерализма, развивающегося в сторону доктрины государства благосостояния. Его православные воззрения, не будучи прямо внесены в его политическую философию, нашли выражение в терпимости к человеческим падениям, определенном скепсисе относительно притязаний интеллекта на управление миром и глубоком убеждении, что подлинная цивилизация не может не быть универсалистской. При всех его университетско-профессорских, культуртрегерских склонностях к программе широкого светского гуманистического просвещения ему не чужды были упования на религиозную "подстраховку" личности в обновляющейся России. Но он отрицательно относился к растворению христианского "внутреннего человека" в мирских делах и понятиях, что, по его мнению, неминуемо произошло бы, если бы Церковь предложила мирской жизни свое концептуальное и институциональное оформление. 

Спор между Новгородцевым и Булгаковым велся о том, является ли булгаковская платформа "теократической". По Новогородцеву, социальная гармония между индивидом и обществом, которую обещает теократический идеал, недостижима, возможны лишь неудовлетворительные компромиссы, выросшие из жажды этой гармонии, такие, как правовое государство и представительная демократия; возможно также совершенствование общественного порядка в сторону все большего расширения гарантов личности. Булгаковская же идея построить новое общество вокруг церковной иерархии (а несоклько позднее - вокруг "белого царя" как авторитетного мистического центра русского народа), с точки зрения Новгородцева, логически упиралась в теократию. Все-таки, полагает Патнэм, на вопрос о "теократизме" Булгакова, вопреки мнению Новгородцева, надо дать отрицательный ответ; ведь Булгаков считал, что претензии на теократию в свое время разрушили единство Римско-католической церкви; он признавал политические средства общественной борьбы, - образование, прессу, рабочие организации, голосование, представительство и как первейшую необходимость и 

[113] 

первый акт свободно избранного правительства - отделение Церкви от государства. И если Булгаков рассматривал политическую борьбу в России начала века не как простое соперничеств интересов, а как "смертельную схватку двух религий, христианского и секулярного социализма" (22, с. 168), то идеалистический либерализм, усматривавший в таком подходе элементы мессианско-теократического мышления, сам впадал в неразрешимый парадокс: охотно указывал на религиозные основания западной гуманистической культуры, народным массам России он предписывал именно секулярную индивидуалистическую версию этого гуманизма. 

Притом оба мыслителя оставались представителями персонализма; будучи сторонниками экономической и политической модернизации России (что не могло обойтись без рационализации и вестернизации ее жизни), они были озабочены защитой человеческой личности от возможных последствий этого процесса. 

В начале XX в., утверждает Патнэм, русская история давала определенные шансы христианскому и либеральному мыслителям. Было не слишком вероятно, однако все-таки возможно, что модернизация России найдет для себя социальную базу в массовом христианском движении за демократические реформы и даже за обобществление средств производства; по ходу экономического развития можно было также ожидать создания конституционного правительства, введения гражданских свобод и социального законодательства. Однако эти прогрессивные изменения уже имели своих традиционных поборников в лице радикальной интеллигенции, которая считала тотальное разрушение прежнего общественно-политического порядка единственным путем к ним. Это создавало политический вакуум вокруг доктрин как Булгакова, так и Новгородцева, изолировало их от мыслимой (хотя и маловероятной) социальной базы. Так что их идеи Патнэм предлагает в заключение рассматривать не как политические программы, а как теоретический анализ относительно возможностей свободы и правопорядка в России, до сих пор сохраняющий свою поучительность. 

Февральская революция на короткое время сблизила Булгакова (который в основном ушел в церковно-организационную работу) и Бердяева с либерализмом. На протяжении лета 1917 г. в выступлениях на страницах еженедельника Струве "Русская свобода" ("Власть и ответственность", "Демократия и иерархия", "О буржуазности и 

[114] 

социализме") Бердяев развивает унесенные им впоследствии в эмиграцию мотивы критики социализма как кульминации "буржуазного", "мещанского" духа; буржуазность - антирелигиозное довольство этим миром, в пределе - социальная трансформация старого еврейского хилиазма; ею определяются не внешние формы, но самый этос социализма, для которого количество выше качества, благо - выше ценностей, безличная масса - выше личности, удовлетворение - выше жертвы, мир - выше Бога и пр. На страницах того же журнала Булгаков, в годы мировой войны с особой страстностью настаивавший на "поверке и пересмотре идеалов новоевропейского гуманизма", не выдержавшего исторического испытания, призывает теперь учиться "дару положительной свободы, таланту и достоинству свободы" у Англии ("самой свободной страны в мире"). С одной стороны, как церковный деятель он встревожен проникновением в иерархический внутрицерковный строй идей демократического обновленчества и призывает не подменять православную соборность народовластием, господством "воли народной" в делах церковных: "Глубоко различны законы жизни в Церкви как обществе божественном и в демократии как обществе человеческом. В первом имеет силу закон любви, самоотречения, послушания, во втором - солидарность интересов, борьбы за права и их разграничение... Стремление к равноправию и борьба за равенство разрушили бы Церковь" (16) [1]. Уже это резкое разграничение "двух градов" и законов их бытия совершенно не в духе "христианского социализма". С другой стороны, как социальный мыслитель Булгаков вместе с Бердяевым склонен теперь с особой резкостью противополагать абсолютность "сверххозяйственных" духовных целей христианства "мещанским лозунгам социализма", обещающим через организацию хозяйства достичь человеческой свободы. 

Вместе с тем даже и в эту пору выступления Бердяева и Булгакова против революционного социализма остаются в рамках правой антибуржуазности или "правого социализма". "Мы менее всего можем... брать на себя защиту капитализма, отравившего своим 

[1] По этим же мотивам Булгаков летом 1917г. отказывается от формирования партии христианских социалистов, о которой он когда-то мечтал и создание которой становится наконец возможно: "... пусть социалисты делаются христианами, а через то христианизируется и их социализм, но выступать с проповедью особой партии христианского социализма это значит принижать вселенские глаголы христианства и самую церковь ставить в положение партии" (15). 

[115] 

ядом и социализм, - вторит Бердяеву Булгаков. - Капитализм есть организованный эгоизм, который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства высшим началам нравственности и религии. Социализм прав в своей критике капитализма (...) Голос науки и совести сходятся в том, что капиталистическое хозяйство ради общего блага должно быть преобразованным в направлении растущего общественного контроля, или же в направлении социализма (...) Христианство дает для социализма недостающую ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм (...) исполняет правду христианства в хозяйственной жизни (...). В социализме (...) рассматриваемом как совокупность мер социальной политики, нет ничего, что не соответствовало бы христианской морали. Поэтому самая мысль о "христианском социализме" не имеет в себе ничего противоречивого (...). Когда Достоевский говорит, что православие есть наш русский социализм (...) то он хочет, конечно, высказать ту общую мысль христианского социализма, что лишь на религиозной основе можно находить надлежащее разрешение социальных вопросов" (15, с. 33-37). 

Спор между "христианско-социалистическим" и "христианско-либеральным" крылом русских религиозных мыслителей продолжился и в эмиграции, где близость их исходных посылок стала заметно теснее, и даже Новгородцев, бывший член Временного правительства, по замечанию Патнэма, перешел на неославянофильские позиции. При соприкосновении с Западом и у Бердяева, и у Булгакова усиливается неприязнь к капиталистическому строю с его "скептической демократией" (Бердяев), и с новой силой звучит старая мечта о "христианском", или "персоналистическом", социализме, противостоящем социализму "безбожному". Статья Бердяева "Христианство и социализм" (6) корреспондирует со всеми мыслительными ходами одноименной брошюры Булгакова, изданной в 1917 г.: по словам Бердяева, "социализм есть любовь к "миру", возведенная в высшее начало жизни, и воля к царству мира сего (...) Социализм вступает в мир с религиозными притязаниями, он сам есть религия, спасающая по-своему человечество и потому несоединимая ни с какой другой религией (...). То, что называют христианским социализмом, не есть настоящий социализм и есть даже способ бороться с социализмом. Я готов был бы и себя признать христианским социалистом, если бы считал это словосочетание сколько-нибудь удачным. Так же готов я был бы признать себя 

[116] 

сторонником гильдейского социализма. И все-таки (...) основы буржуазного общества ложны и противоположны христианству (...). Общество должно слагаться не из атомов, а из корпораций, цехов, органических союзов... Отрицательная правда социализма принадлежит христианству. Социализм лишь знак того, что оно не осуществило своей задачи в мире" (6, с. 343, 350, 353). Чем дальше, тем горячее Бердяев-эмигрант отстаивает социальные задачи христианства ("великую русскую проблематику о христианской правде в полноте жизни", по словам Бердяева, "сорванную" монашески-аскетическим пониманием христианства"), заостряя их против капиталистических общественных отношений: "Христианство признается исключительно религией личного спасения (...), а всякие попытки к улучшению и преобразованию жизни признаются противоречащими догмату первородного греха. Можно думать, что христианство признает первородный грех только для того, чтобы люди на этом основании не боролись с социальным злом и не стремились к правде. Наиболее бесстыдными мне представляются все попытки соединения христианства с капиталистическим строем и сообщение христианству буржуазного духа. И вопрос тут не в экономическом строе капитализма, а в его нравственном и духовном образе, в его безбожии и бездушии" (1, с. 91). В 30-е годы капитализм аттестуется Бердяевым как "самый противоестественный строй в истории человечества", и персонализм объявляется несовместимым с капиталистическим обществом, для которого личность есть средство и вещь. С особой четкостью эти мысли суммированы в статье Бердяева "О социальном персонализме" (1933); "В наше время капиталистическая система трещит по всем швам (...). Экономический либерализм и основанный на нем капитализм мог нравственно вдохновлять лишь в ту эпоху, когда еще верили в естественную гармонию интересов (...). Сама революция в России могла совершиться под знаком коммунистической идеологии именно потому, что идеология либерально-демократическая, породившая капитализм, была в мировом смысле изжита и не могла вдохновлять (...). Формальной свободе либерализма, свободе лживой и фальшивой, свободе немногих нужно противопоставить реальную свободу, свободу для каждой человеческой личности (...). В мире должна будет совершиться великая небывалая революция во имя человеческой личности. Это и есть вечная христианская революция. Она полярно противоположна индивидуализму" (2, с. 47, 50, 46). 

[117] 

В те же годы Булгаков "утверждает, что социализм как социальная реформа в духе справедливости входит в круг церковного попечения, что Церковь силою вещей стала перед социальным вопросом, от него уже не отойдет и "не станет обороняться анафемой", что социализм как совокупность мер к защите слабейшего от сильнейшего, труда от капитала и к соблюдению справедливости не может быть оспариваем по своим этическим заданиям, а его историческая связь с богоборчеством не является внутренне необходимой. По мнению Булгакова-теолога, учение "о человеческом многоединстве, Теле Христовом", как и идея соборности, дает опорный пункт для христианского социализма, и, однако в современном христианстве все еще господствует нетворческое отношение к социальной жизни, которое прикрывается личиной мнимого аскетизма и заслоняется "эсхатологической паникой". Булгаков возвращается к мыслям о том, что в русском православии содержится еще исторически не раскрытое "вдохновение любви и социального равенства", чьим предвестием служит деятельность славянофилов, арх. Ф.Бухарева, Ф.Достоевского, Л.Толстого, В.С.Соловьева и особенно Н.Ф.Федорова с его идеями регуляции природы. По словам Булгакова, речь здесь уже идет о неизмеримо большем, нежели "христианский социализм" в разных его видах, как он существует во всех странах; речь идет "о новом лике христианства общественного", о новом образе церковности и церковно-социального творчества. 

По вопросам христианского социализма с Бердяевым и Булгаковым полемизировал С-Л.Франк. Это, как уже говорилось, был спор в пределах одного направления, однако расхождение в оттенках в перспективе сулило и идейную дивергенцию. Франк мог бы подписаться под следующими словами Бердяева: "Христиане могут совершать оценку относительных форм общества. Они должны оценивать более высоко те относительные формы общества, в которых свобода духа и достоинство человеческого лица побеждают рабство и уничтожение человека человеком. Если христианство отвергает соблазн рая на земле, то это не значит, что оно хочет ада на земле, как более соответствующего греховности человеческой природы (...). Наша христианская совесть должна осуждать не только личный, но и социальный грех и стремиться к его искуплению. Неискупленный социальный грех ведет к катастрофам" (3). Франк также соглашался с мыслями Булгакова о том, что церковное 

[118] 

Предание требует активного отношения христианина к социальному вопросу, обязывает его стремиться к утверждению социальной правды, равно как и с тем, что оценка эффективности социализма как экономической доктрины лежит за пределами вероучения Церкви. Однако, уточняет свою позицию Франк, для социализма, в его отличие от христианства, социальная неправда - единственный источник всяческого зла в мире, и потому единственное и достаточное средство для его устранения есть преобразование общественного порядка; в социалистическом умонастроении ответственность за царящее в человеческих отношениях зло снимается с человеческой личности, перестает быть делом человеческой совести, так что "безбожие" социализма не есть историческая случайность, а входит в самое существо его мироустановки. Для христианина же общественное служение есть лишь особая форма личного служения; с этой точки зрения, "социализм" как этическое стремление к социальной правде следует считать скорее обязанностью богатых и привилегированных, чем бедных и обездоленных. Притом, "сочувствуя социальным реформам, христианин не должен считать их единственным и даже только наиболее существенным путем к преодолению человеческих бедствий (...). Все человеческие формы суть палиативы, но он отдает им предпочтение перед мнимо спасительными переворотами, связанными с великими потрясениями. Именно в силу своего религиозного радикализма (...) своей надмирной позиции христианин будет в сфере социальной умеренным и реалистом" (21, с. 25-26; см. также 20). В другом месте Франк резюмирует эти свои соображения следующим образом: "Религиозное понимание общества как соборного служения правде требует блюдения в общественной жизни двух начал (...) личной свободы и общественной солидарности (...). Отсюда следует... отрицательное отношение христианского сознания одинаково и к социализму... и к противоположному ему порядку неограниченного хозяйственного индивидуализма с его принципом laissz-faire (...). Строй, основанный на совершенном отрицании одного из этих начал, подлежит принципиальному, т.е. религиозному осуждению (...). Частная собственность, поскольку она есть правовое оформление для начал личного трудолюбия, личной ответственности, для прочности основной социальной ячейки - семьи, должна, с религиозной точки зрения, быть признана благом, поскольку же она ведет к корысти, эгоизму (...) она требует коррективов не только в 

[119] 

индивидуально-нравственном воспитании людей, но и в мероприятиях общественного порядка". 

Таким образом, очевидно, что позиция Франка с его ограниченной защитой "строя, основанного на хозяйственной свободе личности", приближается к современному официальному курсу Ватикана в социальных вопросах и к "срединной" линии Папы Иоанна Павла II. Между тем позиция Бердяева обнаруживает, как он сам признает, близость к Раганду (католическому организатору, сотрудничавшему, согласно напоминанию Патнэма, с немецкими социал-демократами) и П.Тиллиху - этим предшественникам современной "политической теологии". Что касается Булгакова, то он, по справедливому заключительному замечанию в книге Патнэма, "всегда оставался под подозрением", что, расставшись с марксизмом, тем не менее не расстался с хилиазмом. (Этому соответствует обещание Булгакова в своей докторской диссертации "Философия хозяйства" перевести Маркса "на язык Платона, Беме, Шеллинга, Владимира Соловьева", 14, с. 75). По словам Патнэма, христианский социализм Булгакова подходит под ту категорию мысли, которую Э.Фегелин называет "гнозисом современности": вопреки августиновскому делению на священную и мирскую историю история рассматривается как единый процесс, развивающийся в сторону обожения, т.е. полного слияния с Богом природы и человека. В софиологическом учении Булгакова София выступает таким детерминистическим принципом истории, ведущим ее к эсхатологическому завершению. Гнозис конечной божественной цели и проблематичности человеческой свободы в силу подобного мистического детерминизма - вот куда, согласно вердикту Патнэма, двигалась социально-философская мысль Булгакова. Но это вердикт покажется слишком безоговорочным, если признать справедливость мнения самого Булгакова, что вопрос о смысле прогресса - положительном или греховном (как в библейском рассказе о каинитах) - пока не имеет для себя ответа в сознании как западной, так и восточной Церкви. 

1. Бердяев Н.А. Дневник философа // Путь. - Париж. 1929. - № 16. - С. 91. 

2. Бердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый град. - Париж, 1933. -№ 7. - С. 46,47, 50. 

[120] 

3. Бердяев Н.А. Первородный грех и социальное творчество // Соврем, записки. -Париж, 1930. - Т. 44. - С. 321-352. 

4. Бердяев Н.А. Русская Жиронда// Наша жизнь. - Спб., 1906. - № 12. - С. 362. 

5. Бердяев Н.А. Философия и жизнь: Дневник публициста: Михайловский Н.К., Чичерин Б.Н. О личности, рационализме, демократии и пр. // Новый путь. -Спб., 1904. - № 10. - С. 278-295. 

6. Бердяев Н.А. Христианство и социализм // Сборник статей, посвященных П.Б.Струве. - Прага, 1925. - С. 343-352. 

7. Бердяев Н.А. Sub specie aetemitatis // Бердяев Н.А. Опыты философские, социальные и литературные: (1900-1906). - Спб., 1907. - С. 394-395. 

8. Булгаков С.Н. Без плана // Вопр. жизни. - Спб., 1905. - № 6. - С. 306-318. 

9. Булгаков С.Н. "Идеализм" и общественные программы // Новый путь. - Спб., 1904. - № 10. - С. 260-277; № 11. - С. 342-360. № 12. - С. 302.321. 

10. Булгаков С.Н. Неотложная задача// Вопр. жизни. - Спб., 1905. - № 9-12. - Общ. пагинация. 

11. Булгаков С.Н. Письмо в редакцию//Речь. - Спб., 1907. -24янв. - С. 1. 

12. Булгаков С.Н. Политическое освобождение и церковная реформа // Вопр. жизни. - Спб., 1905. - № 4, 5. - С. 518-526. 

13. Булгаков С.Н. Религия и политика: К вопросу об образовании политических партий // Полярная звезда. - Спб., 1906. - 12 марта. - № 13. - С. 122-125. 

14. Булгаков С.Н. Философия хозяйства: Речь на докторском диспуте... // Рус. мысль. - М., 1913. - № 5. - С. 75. 

15. Булгаков С.Н. Христианство и социализм. - М., 1917. - С. 39. 

16. Булгаков С.Н. Церковь и демократия: Речь, произнес, на 1-м Всерос. съезде духовенства и мирян 2 июня 1917 г. в Москве. - М., 1917. - С. 13-14. 

17. Ельчанинов А., Эрн В.Ф., Флоренский П.А. История религии. - М., 1909. - С. 86. 

18. Соловьев B.C. О подделках // Соловьев B.C. Собр. соч. Спб., 1912. - Т. 6. -С.322-339. 

19. Струве П.Б Несколько слов по поводу статьи С.Н.Булгакова // Полярная звезда. - Спб., 1906. - 12 марта. - № 13. - С. 122-123. 

20. Франк С. Духовные основы общества: Введ. в социал. философию. - Париж, 1930.-318 с. 

21. Франк С. Проблемы христианского социализма // Путь. - Париж, 1939. -№ 60. - С. 25-26. 

22. Putnam G.F. Russian alternatives to Marxism: Christian socialism a. idealistic liberalism in twentieth-century Russia. - Knoxville, 1977. - XII, 233 p. 

23. Putnam G. Russian liberalism challenged from within: Bulgakov and Berdyaev in 1904-1905 // Slavonic a. East Europ. rev. - L., 1965. - Vol. 43, N 6. - P. 335-353.