СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ

К оглавлению

Елена СТЕПАНОВА

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Начало процесса ?

История изучения и интерпретации Библии длится столь же

о, сколько существуют сами библейские книги. Процесс развития текста Библии уже подразумевал истолкование одних частей Ветхого Завета в других (например, Иер. 31:29-30 в Иез. 18; книг Царств в Паралипоменон), Ветхого Завета — в Новом (например, в Послании к Евреям), ранних писаний Нового Завета — в более поздних (например, Мф. 10:10 в 1 Тим. 5:18). В некотором смысле христианство можно назвать уникальной интерпретацией Ветхого Завета; согласно Евангелию от Луки, Христос начал свое служение с интерпретации книги Исайи 6 (Лк. 4:21).

Христианская интерпретация Ветхого Завета с самого начала была связана и с проблемой перевода, поскольку Ветхий Завет всегда цитируется в Новом Завете не по-еврейски, а по-гречески. Но любой перевод сам по себе уже является интерпретацией, поскольку переводчик вносит в текст свое собственное понимание. Он может перевести только то, что понимает сам.

В течение длительного периода формирования еврейской Библии (начиная с X века до н. э.) постоянно происходил процесс переоценки и реадаптации библейских текстов, особенно текстов, излагающих Закон, данный людям Богом, к изменяющимся историческим условиям, поскольку он должен был служить руководством для практической жизни парода Божьего. Этот процесс породил сложные вопросы, например; как возможно правильное понимание библейского текста? Как выбрать из множества значений текста наиболее верное? Насколько нужно следовать общепринятым интепртетациям? С теми же проблемами с самого начала своего возникновения столкнулось и христианство. Особенно это касалось ? ере интерпретации еврейской Библии в свете событий, связанных с жизнью, смертью и воскресением Иисуса Христа.

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

1иия БИБЛИИ: ИСТОРИЙ И СОВРЕМЕННОСТЬ

учение текста Библии и процесса его понимания возникло в таких культурных центрах эллинизма и иудаизма, как Александрия, Антиохия и Иерусалим, где произошло соединение традиций мышления античной Греции с потребностями иудейской, а позже христианской практики интерпретации библейских текстов. Древние греки создали два метода в рамках теории интерпретации текстов, которые первоначально были связаны с необходимостью правильного понимания главного литературного произведения греческого общества — эпоса Гомера. Первый метод, развитый философской школой Антиохйи, сводился к извлечению «буквального» смысла текстов Гомера, то есть такого смысла, который вкладывал в текст сам автор. Второй метод, возникший в Александрии, заключался в более углубленном, «аллегорическом» понимании текста. Этот подход возник как попытка решить проблему снижения авторитетности Гомера в глазах нового поколения греков. Если «буквальное» прочтение могло лишь углубить эту проблему, то исследование «аллегорического» смысла, наоборот, приводило к большему уважению к древнему автору. Аллегорический метод был использован и специально развит для чтения библейских текстов еврейским ученым I века до н.э. Филоном Александрийским.

Для правильного понимания текстов Нового Завета необходимо помнить о том, что их авторы были очень тесно связаны с традициями раннего раввинистического иудаизма, который возник после разрушения Иерусалимского храма в 70 году н. э. Это событие привело к возникновению такой ситуации, в которой роль Писания как духовного средоточия иудаизма необыкновенно усилилась (вспомним, что, согласно современным теориям, многие книги Библии возникли в аналогичной ситуации после первого разрушения храма в 586 году до н. э. и вавилонского пленения еврейского народа). Необходимо было подтвердить истинность положений Писания в изменившейся политической, культурной и религиозной ситуации. В это время начали появляться мидраши (евр. midrashim) — размышления по поводу Торы, что символизировало собой возможность нового понимания смысла канонического Закона. Эти интерпретации во многом зависели от намерений конкретного человека и его осмысления исторической ситуации. Затем они образовали собой Талмуд, сборник еврейских толкований Торы. Раввннистическая традиция в течение многих веков оказывала сильное влияние на развитие христианских экзегетических школ.

Б эпоху раннего христианства дискуссии по поводу интерпретации Библии следовали традициям, заложенным антиохийской и александрийской школами:александрийские богословы,такие, как Климент, Ориген {185—254) и Кирилл, защищали аллегорический метод, тогда как антиохийские богословы Лукиан (умер в 311 ?.), Иоанн Златоуст (347—407), Диодор Тарсский и Фео-дор Мопсуэсшийский считали буквальное прочтение единственно правильным способом интерпретации Библии. Параллельно шел процесс формирования христианского канона Библии (канона Нового Завета, поскольку канон еврейской Библии окончательно сформировался к I веку до н. э.). В этом процессе одни тексты рассматривались как священные, другие отвергались.

Смысл давней дискуссии между двумя экзегетическими школами был очень глубоким: «Более филологический подход анти-охийского богословия включал в себя определенную предрасположенность к критической оценке содержания отдельного библейского текста как части канона. Например, Песня песней была отнесена к категории свадебных песен, не имеющих теологического значения. Антиохийские экзегеты отдельно рассматривали смысл каждого текста, тогда как их александрийские коллеги считали каждую библейскую книгу частью цельного собрания священных текстов, т. е. канона. Аллегорический метод мог легко сделать любой отрывок из текста недосягаемым для выводов филологического анализа и теологической критики. Однако оба лагеря были ? в том, что к еврейскому Писанию нужно было под-I. Это означало, что во многих библейских текстах они видели прообраз (typus) Христа (например, такие тексты, как Амос 9:11-12, были интерпретированы как предсказывающие явление Христа). Таким образом, j тиаллегори чески настроенные теологи до некоторого предела допускали существование двойного смысла f~

Ориген, самый известный представитель , школы, соединил в своем творчестве традиции Филона Александрийского и эллинистической рациональной интерпретации древних мифов. Ориген стремился найти «скрытый*• смысл в каждом стихе Библии и создал теорию, согласно которой каждый стих имеет «плоть» (очевидный смысл), «душу» (проявление этого смыс-овный закон, ?

? л s н д СТЕПАНОВА

БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

благ» [Евр. 10:11, то есть проявляется в будущем). Несмотря на то, что церковь через триста лет отвергла теологические выводы з, его учение пользовалось исключительным влиянием в

В дискуссии между двумя школами победил аллегорический 1, который стал ведущим подходом к Библии как в восточном (греческом), так и западном (латинском) богословии. Влияние антиохийской школы снова проявилось в эпоху позднего средневековья и Реформации. Аллегорическая школа сыграла также большую роль в борьбе против гностицизма, который претендовал на собственное открытие «тайного» смысла библейских писаний.

развития хр

тики связан, главным образом, с трудами Иеронима (347—420) и Августина (354—430), достижения которых не были превзойде-

???? перевода Библии (Вульгаты), был сторонником экзегетики антиохийской школы, в которой он некоторое .

т. Это предпочтение вполне естественно, поскольку пере-I связан прежде всего с «буквальным» пониманием текста и с решением филологических проблем. В принципе он при-

й интерпретации Библии, но ?, что такая интерпретация должна быть основана на точном понимании смысла текста. В этом он был предшественником интерпретаций Библии периода позднего средневековья.

Исключительное влияние на развитие библейской экзегетики в течение следующего тысячелетия имело учение Августина, который в своих сочинениях стремился объединить принципы александрийской и антиохийской школ, хотя значение его учения > за рамки дискуссии между ними. Августин рас-I Библию как источник знания о спасительной деятельности Бога в мире, поэтому библейские тексты, с его точки зрения, приобретали смысл прежде всего в свете той реальности, в которой они могли быть прочитаны. Августин стремился выявить подлинный смысл того, о чем шла речь в библейских текстах, и в этом он приближался к традиции антиохийской школы. Но в отличие от нее его отношение к Библии было предопределено его верой в Иисуса Христа, уважением к канонической цельности библейского текста и потребностями развития и укрепления христианской церкви. Августин писал; «Люди, которые строят свою . на основе веры, надежды и любви, нуждаются в Писании ? для того, чтобы учить других. Есть много людей, которые

живут именно таким образом, вовсе не обращаясь ?

ога.

(О христианском учении, 1,43). Другими словами, ???? понимания Библии являл;

Таким образом, в творчестве Августина были заложены ? ческие основы как для аллегорического (особенно типологичес-)

В этом заключается его фундаментальное отличие от ?

К V веку сложились основные принципы аллегорической интерпретации, которая включала в себя: 1) историческую («бук-?»; 2) духовную, которая состояла из трех частей: а) тро-[(моральной); б)аллегорической;в)анагогической (возвышенно-духовной).

Несмотря на некоторые отличия различных интерпретатор-ских схем раннего христианства, все они были ближе к традиции александрийской школы, чем антиохийской, что определило направления развития библейской экзегетики на последующее тысячелетие. Позднее, в схоластический период, появился и приобрел большую популярность такой стишок:

Littera gesta docet, quid credas allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia —

«слова говорят о событиях, аллегория — о том, во что верить, — о том, каким быть, анагогия — о том, к чему стре-

миться»2

Средневековый подход к интерпретациям Библии

В период раннего средневековья, т. е. с VI по VIII века, интер-[ Библии занимались в основном монахи, которые отдавали предпочтение аллегорическому методу. Григорий. Великий (540—604) был мастером этого способа интерпретации: «Как и многие средневековые интерпретаторы, он сравнивал процесс чтения Библии со строительством дома: на историческом основании возводятся стены, чему помогает духовное прочтение, и затем мы расцвечиваем всю постройку моральным учением»3. Таким образом," экзегетика Григория, также как и Августина, опиралась на теологические и экклезиастические принципы.

Еврейские средневековые интерпретации Библии находились под большим арабским влиянием, которое проявилось в решительном отвержении аллегорических интерпретаций и в практике «буК- прочтения текстов. Знакомство с ??

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

теля, пришедшее от арабов, также повлияло на усиление рационалистического восприятия Торы. Одним из самых известных еврейских толкователей Библии средневековья был Моисей Май-монид (1135—1204), который интерпретировал Библию в свете категорий аристотелевской метафизики, подчеркивая человеческое происхождение библейского текста и его «буквальный» смысл.

Под влиянием еврейских школ интерпретаций и философии Аристотеля христианская экзегетика постепенно стала усложняться и сосредоточиваться в университетах. Если интерпретации Библии рядовыми священниками и монахами продолжали оставаться в основном аллегорическими, то в университетских экзегетических школах все большее внимание стало уделяться филологической интерпретации, т. е. «буквальному» смыслу текста. В результате к XII веку сформировался схоластический («школьный», или академический) подход к интерпретациям Библии, который критически относился к аллегорическим истолкованиям. Крупнейший схоластический теолог Фома Аквинский (1225—1274) не отвергал четырехсоставную схему интерпретации (см. выше), но поставил вопрос о научном, т.е. рациональном, смысле аллегорических интерпретаций. Фома считал, что правильное теологическое понимание Библии должно основываться на первоначальном, «буквальном» смысле библейского текста: с его точки зрения, для веры вполне достаточно буквального смысла последнего, поскольку духовный смысл, который выражен неявно, ничего к ней не прибавляет (см. Summa Theologiae, la. 1,10). Однако критическое отношение Фомы к аллегорическим интерпретациям не отменило приверженности большинства священников к аллегорическому истолкованию и проповедованию Писания, что соответствовало преобладанию реализма (убеждения в реальном существовании общих понятий, универсалий) в общественном сознании средневековья, тотальной склонности видеть во всех предметах и явлениях окружающего мира аллегории высшего Божественного порядка.

Уже начиная с XIV века, задолго до Реформации, такие теологи, какМарсилий Падуанский, Вильям Окнам, Джон Виклеф, Ян Гус и другие остро критиковали широко распространенное аллегорическое толкование библейских сюжетов и образов за его произвольность и неточность. Таким образом, средневековье, начавшееся с триумфального шествия аллегорического метода, в конце концов пришло к тому, что вся жизнь превратилась в аллегорию библейских текстов, что привело, с одной стороны, к утра-

те ощущения реальности жизни, а с другой — к слишком расширенному толкованию библейских текстов.

Реформация (докритический период)

Основы будущих критических исследований Библии были заложены в эпоху Возрождения, когда в результате появившегося интереса к традициям античности возник вопрос о верности церкви наследию раннего христианства. Реформация заострила этот вопрос и превратила его в принципиальное положение своих теологических учений, согласно которым церковь должна была вернуться к тому фундаменту, который был заложен еврейской Библией и греческим Новым Заветом. Реформация отвергла авторитет Септуагинты и Вульгаты. В периоде 1527 по 1665 год в Германии возникли десять новых университетов, которые должны были помочь аргументировать позицию реформаторов по поводу Библии, направленную против Римско-католической церкви. Большое значение в распространении Библии в этот период сыграло появление печатного станка, а также перевод Библии на европейские языки, включавший в себя, как и любой процесс перевода (как уже говорилось выше), определенную интерпретацию, которая, как и в случае с Иеронимом, была ближе к «буквальному» пониманию текста, чем к аллегорическому.

Великие деятели Реформации МартинЛютер (1485—1546), Джон Кальвин (1509—1564) и Ульрих Цвингли (1484—1564) были наследниками как предыдущего развития экзегетических школ, так и традиции великих гуманистических мыслителей Возрождения, таких как Эразм Роттердамский. Как говорил о себе Мартин Лютер, он, будучи монахом, имел привычку аллегоризи-ровать все на свете. Однако после выхода из монастыря и по мере выработки своей собственной теологической концепции Лютер перешел на позиции «буквального» прочтения библейских текстов.

Но в целом подход реформаторов к чтению и интерпретации Библии радикально отличался от предшествующего. Это было связано прежде всего с новым пониманием авторитетности церковной традиции, самого библейского текста и роли интерпретатора в его прочтении.

Александрийский аллегорический подход к интерпретации текстов по своей сути нес в себе некоторую неопределенность, поскольку аллегории могли быть самыми различными. Это требовало освящения интерпретации высшим авторитетом, автори-

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

тетом церкви. Именно церковь установила и поддерживала канон, она создавала такое понимание библейских текстов, которое должно было быть истинным везде, всегда и для всех. Авторитет церкви в средние века оставался незыблемым, что, конечно, не исключало того факта, что различные интерпретаторы, отстаивая истинность своего собственного понимания Библии, одинаково апеллировали к этому авторитету.

Но подлинный переворот в отношении к авторитету церкви произошел тогда, когда Мартин Лютер обрел свое кредо в словах апостола Павла из Послания к Римлянам: «sola fide» — оправдании «только верой» — «праведный верою жив будет» (1:17). Это означало, что выше авторитета церкви стоит авторитет Писания. Все реформаторы были согласны в том, что «только Писание» является основанием христианской веры, его содержание говорит само за себя и не нуждается в аллегорических добавлениях {«Писание интерпретирует само себя»). Но каждый из них основывал свое понимание Библии на определенных теологических принципах.

Для Лютера такими принципами были «оправдание только верой* и недоверие к человеческой природе: «Только в вере в спасительную деятельность Бога через Иисуса Христа интерпретатор Библии мог обрести свое видение содержания текста»4. При этом Лютер никогда не считал, что текст Библии свободен от проблем и противоречий, поэтому в определенной степени он допускал возможность аллегорического понимания. Подобно Августину, которого он глубоко ценил, Лютер считал возможным истолковывать текст со своих собственных теологических позиций, даже если это шло вразрез с его «буквальным» пониманием. Но в отличие от Августина отношение Лютера к каноническому статусу отдельных библейских книг было более свободным и зависело от его теологических (христологических) предпочтений. Например, он совершенно не интересовался такими книгами, как Есфирь, поскольку в ней отсутствует пророческое видение будущего явления Христа. Еголюбимым ветхозаветным героем был Самсон, который в одиночку противостоял своим врагам и в конце своей жизни был прощен Богом, несмотря на проявленную им неверность. Лютер подходил к Ветхому Завету в основном практически, отвергая метафизические теологические спекуляции. Комментируя Бытие, он говорил, что нужно просто признать существование ангелов и дьявола, но не пускаться в рассуждения о том, откуда они взялись.

В целом реформаторы стояли не столько на критических, сколько на теологических позициях в отношении к Библии. Другими словами, их понимание смысла библейского текста определялось тем, во что они верили. Например, Лютер считал необходимым исключение из новозаветного канона четырех книг: Послания к Евреям, Посланий Иакова, Иуды и Откровения Иоанна. Он мотивировал это тем, что автор Послания к Евреям неизвестен и само послание было написано значительно позднее апостольских времен; что Послание Иакова противоречит некоторым положениям учения Павла (он называл его «пучком соломы»); что Послание Иуды повторяет 2-е Послание Петра и что Откровение слишком противоречиво и слишком замкнуто на самом себе.

Эпоха Просвещения и возникновение критического подхода к исследованию Библии

Слово критика произошло от греческого глагола krinein в значении «отличать*, «решать», «судить*. Поэтому «критика Библии есть практика анализа и оценки библейских текстов — их происхождения, передачи и интерпретации. Этот смысл слова «критика» не имеет негативного оттенка, но <...> указывает на процесс анализа и понимания»5.

Эпоха Просвещения с ее культом разума и уважением к человеческим способностям привела к появлению и развитию нового отношения к Библии. Между 1640 и 1750 годами Ветхий Завет перестали понимать исключительно в свете Нового Завета. Это постепенно привело к возникновению так называемого «исторического критического метода», что не означало того, что исследователи впервые поставили вопросы касательно Библии в критическом ключе, поскольку они занимались этим уже на протяжении более чем тысячи лет. Суть дела заключалась в отличии между ответами в «докритический» и «критический» периоды. Для Ори-гена, например, ответ заключался в доказательстве с помощью аллегорических истолкований того, что в Ветхом Завете нет противоречий. Августин в целом придерживался той же точки зрения, хотя его ответы были более рационалистическими и историчными. Начиная с 1640 года исследователи стали более склонны признавать противоречия, по крайней мере, в Ветхом Завете, кроме того, в это время изменилось традиционное представление об авторстве книг Ветхого Завета.

Интересно, что критические исследования Библии в собственном смысле слова возникли вне церковных дебатов между проте-

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

стантами и римскими католиками, что было следствием, во-первых, кровавых результатов Тридцатилетней войны в Европе и гражданской войны в Англии (которые как раз были вызваны противоречиями между разными христианскими конфессиями); во-вторых, относительной свободы, которой могли пользоваться независимые исследователи. Такие мыслители, как голландец Барух Спиноза (1632—1677) и англичанин Джон Локк (1632— 1704) считали, что если читать Библию, как и любую другую книгу, с точки зрения ее реального исторического содержания, то это может привести к достижению согласия по поводу сущности ее нравственного и религиозного учения.

Спиноза, которого нельзя назвать ни иудеем, ни христианином, ни атеистом, внес неоценимый вклад в возникновение нового отношения к библейским текстам. В предисловии к «Богословс-ко-политическому трактату» (1670) он писал о том, что свобода философствования не только неможет посягнуть на религию или благосостояние государства, но, наоборот, без такой свободы становится проблематичным благосостояние и религии, и государства. В этих словах отчетливо выражена сама мировоззренческая суть Просвещения. Спиноза считал необходимым создание новой науки о Библии, в которой бы изучались условия возникновения библейских текстов, т. е. жизнь, характер и цели авторов библейских книг, того, кем они были, что побудило их к написанию книги, когда, для кого и на каком языке они писали. Эти слова Спинозы звучат исключительно современно.

Опираясь на некоторые средневековые еврейские комментарии к Библии, Спиноза предположил, что Пятикнижие не было написано Моисеем, а книга Иисуса Навина — Иисусом Навином. Он приписал составление двенадцати книг — от Бытия до 4-й Царств — Ездре (V в. до н. э.), хотя и не мог этого доказать. Но Спиноза ясно видел, что в эти книги Ветхого Завета вошли части других книг, написанные ранее, и что между ними отсутствует полное соответствие. Он также считал, что книги Паралипоме-нон были написаны в период после Ездры, может быть, даже после восстания Маккавеев (II в. до н. э.), отмечал хронологические несоответствия в книге Иеремии и полагал, что книги Даниила, Ездры, Есфири и Неемии были написаны одним человеком, скорее всего в период восстановления храмового служения в Иерусалиме после восстания Маккавеев. Историческая прозорливость Спинозы вызывает удивление: так, он предположил, что до периода Маккавеев не существовало канона еврейской Библии и что канон,

скорее всего, был составлен фарисеями. В своих выводах Спиноза значительно опередил свое время. В результате в 1674 году верховный суд Нидерландов запретил издание и распространение «Богословеко-политического трактата» под угрозой наказания. Но независимо от того, был ли Спиноза прав в своих конкретных умозаключениях или нет, его критические выводы стали толчком кдальнейшему развитию исследований Библии.

Большое влияние на развитие критического подхода к Библии оказал английский деизм, философское направление, в котором был выдвинут принцип примата разума в сфере истины и веры, обоснована универсальная религия единого Бога и вера в необходимость добрых дел.

В лютеранской Германии критические исследования опирались из традиции пиетизма, религиозного учения, которое подчеркивало важность индивидуального религиозного опыта и личного благочестия. Особую роль в развитии библейских исследований эпохи Просвещения сыграл университет в Галле в Германии. Здесь под влиянием философии Христиана Вольфа, который развил предложенное Г. Лейбницем разделение между истиной разума и истиной истории, было выдвинуто положение о том, что многое в Ветхом Завете было обусловлено теми историческими обстоятельствами, в которых он возник. Это привело последователей Вольфа к постановке вопросов о смысле, который вкладывали в текст библейские авторы, о разнице между современным и древним пониманием Библии, о правомерности типологического подхода к Ветхому Завету и т. д.

Наконец, в римско-католической теологии под влиянием Реформации также возник интерес к критическим исследованиям библейского текста. Французский католический ученый XVII века Ришар Симон обосновал необходимость нового перевода Нового Завета, опирающегося на критическую редакцию еврейских библейских текстов. Ему принадлежит первенство среди теологов в отрицании авторства Моисея в Пятикнижии, также как и предположение о том, что исторические книги Ветхого Завета были написаны позднее, чем об этом утверждают они сами. Интересно отметить критику Симоном протестантизма за слишком явную зависимость от Писания («только Писания!»), тогда как сам он, будучи католическим священником, мог чувствовать себя более свободным в отношении Писания, опираясь на верховный авторитет церкви.

ЕЛЕНЛ СТЕПАНОВ«

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Основные принципы критического исследования Библии

Итак, критический подход к Библии возник в результате изменения интеллектуальной обстановки в Европе в эпоху Просвещения, результатом которого стало преобладание историко-раци-оналистического и критического подхода к изучению наследия Библии. Средневековые экзегеты с их особой приверженностью к мистическим интерпретациям не интересовались историческим происхождением библейских текстов. Религиозные деятели эпохи Реформации освободили Библию от зависимости от церковного авторитета и сделали ее чтение возможным для всех людей. Но они не уделяли внимания историческому и литературному процессу создания библейских текстов. Период после Реформации был отмечен нескончаемыми дебатами между различными христианскими конфессиями, каждая из которых стремилась опереться на авторитет Библии, но все они игнорировали тот факт, что Библия была написана конкретными людьми в определенных исторических обстоятельствах.

Возникшая под влиянием Реформации эмансипация экзегетики от церковного авторитета и признание исторически относительного характера института церкви создала возможность рассмотрения библейских книг в качестве исторических документов. Это, как уже говорилось, привело к возникновению историко-крити-ческого подхода к Библии, который основывался на убеждении в том, что знание истоков того или иного явления — ключ к его пониманию.

Постепенно возникала и объективная почва для нового прочтения Библии. Научные и географические открытия начиная с эпохи Возрождения бросали вызов традиционному пониманию мирового устройства, которое основывалось на библейской космологии. Философы Нового времени создали основы для рационалистического понимания мира и человека, продолжив традиции, заложенные Фомой Аквинским. Английский философ Томас Гоббс 0588—1679) отверг традиционное убеждение в том, что Библия является откровением, данным непосредственно Богом, и высказал предположение о том, что она является записью человеческих представлений о смысле этого откровения. Барух Спиноза продемонстрировал возможность критического анализа библейского текста, свободного от церковной традиции. Все эти и многие другие обстоятельства привели к тому, что постепенно

стали появляться исследования Библии, основанные на независимом историческом и филологическом анализе ее происхождения, содержания и смысла. Конечно, этот процесс был очень болезненным, поскольку церковь в лице католических и протестантских ортодоксов долгое время отвергала саму возможность отношения к Библии не только как к священному тексту, но и как к литературному произведению.

Не существует универсальной формулы критического подхода к исследованию Библии, поскольку этот подход во многом определяется особенностями библейских книг как предмета исследования. Но можно выделить некоторые часто применяемые направления анализа:

— филологический анализ: прежде всего, он связан с осо бенностями библейских языков (древнееврейского, арамейско го, греческого языка Нового Завета), которые не употребляют ся сегодня; — — текстологический анализ: выяснение оригинальной фор мы текста, сравнение имеющихся текстов библейских книг; — — литературоведческий анализ: связан со многими пробле мами, прежде всего с проблемой происхождения текста (является ли он интегральным или составным), его авторства (является ли текст оригинальным произведением одного автора, компиляцией более ранних источников, позднейшей редакцией), а также с вы яснением жанровой принадлежности того или иного текста; — — исторический анализ: подразумевает изучение историчес ких обстоятельств, времени и места написания той или иной биб лейской книги, обстоятельств жизни ее предполагаемого автора (составителя или редактора), сравнение книги с другими извест ными сочинениями того времени, а также данными археологичес ких исследований; сравнительный религиоведческий анализ; — — «история форм»: исследование форм, из которых могли складываться библейские книги, прежде всего устной традиции; — — теологический анализ: «...все предыдущие методы могут использоваться сами по себе, но все они рассматривают Библию нес точки зрения ее специфики,а типически. Она написана на том или ином языке, но не является учебником лингвистики. Она яв ляется прекрасным литературным произведением, часто изуми тельным, хотя и не преследует эстетических целей. Она является историей, ноне источником для изучения истории. Главным об разом, это книга веры. Критическое исследование Библии, без твердой основы — совокупности теологических учений — всегда — 20

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

ИссЛЕДОВ л ни я БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

является только предисловием к теологии Библии»6. Содержание Библии сконцентрировано вокруг фундаментальных вопросов: что есть Бог? Что есть человек? Что есть мир? В чем смысл жизни, смерти и спасения? Именно эти вопросы в их историческом развитии изучает теология Библии.

Все эти направления складывались постепенно начиная с XV века. Собственно историко-критический подход к исследованию Библии (в определенном смысле бывший возвратом к традициям Антиохии) начал активно развиваться с середины XVIII века. В нем были поставлены многие важные вопросы, ответы на которые были даны позднее.

Фридрих Шлейермахер (1768—1834)

Ф. Шлейермахер, крупный немецкий теолог и исследователь Библии, внес огромный вклад в развитие критического подхода к библейским исследованиям. В отличие от своих предшественников, Шлейермахер отверг все притязания теологии на приоритет в процессе интерпретации библейских текстов, так же как и необходимость применения особых герменевтических методов истолкования Библии. Он считал необходимым придерживаться общих правил герменевтики, поскольку рассматривал процесс понимания текста как основанный на универсальных принципах, т. е. на принципах, которые применимы к чтению и интерпретации любого текста. Например, по его мнению, вера в то, что процесс написания библейских книг был инспирирован Святым Духом, недолжна предшествовать интерпретации Библии, но может быть выводом из самого процесса интерпретации. Таким образом, Шлейермахер стал основателем современной философской герменевтики, которая подразумевала более широкий подход, чем существовавшая ранее теологическая герменевтика. Он сосредоточил свое внимание на условиях, которые делают возможным само понимание текста: «Непонимание — это универсальная проблема, которая присутствуете любом акте коммуникации... Причина непонимания заключается в особенностях какавтора, так и читателя. Хотя язык дает возможность достижения понимания между людьми, уникальные особенности личного опыта каждого человека не могут быть адекватно выражены с помощью языка»7.

Шлейермахер провел различие между общими лингвистическими законами функционирования письменного текста и его индивидуальными особенностями. В соответствии с этим он предложил двусоставную схему реконструкции смысла текста: грамма-

тическую и психологическую интерпретации. Первая является лишь подготовительной ступенью ко второй, которая и есть понимание в собственном смысле. И поскольку, по мнению Шлейерма-хера, на процесс интерпретации всегда влияют особенности личности интерпретатора, возможно достижение только «приблизительного» понимания смысла текста. В то же время авторы обычно не осознают до конца смысла того, о чем они пишут, поэтому процесс интерпретации всегда является также процессом развития его смысла, т. е. интерпретатор может иногда понять смысл текста даже лучше, чем сам автор.

Влияние герменевтической теории Шлейермахера в его время было ограниченным, и ее значение для развития интерпретаций Библии стало полностью осознаваться лишь со временем. С другой стороны, распространение историко-критического подхода к интерпретациям Библии привело в конце XIX века к редукционизму, т. е. к рассмотрению библейских книг исключительно как исторических документов своей эпохи, что уже тогда показало важность сочетания глубокого философского и теологического подходов к интерпретации Библии. Последователи Шлейермахера — Вильгельм Дильтей (1833—1911), Мартин Хайдеггер (1889— 1976), Ганс-Георг Гадамер (род. в 1900 г.), Поль Рикёр (род. в 1913 г.) и др. — развили философскую герменевтику как «искусство понимания», в котором было особо выделено следующее:

— необходимость осознания того факта, что интерпретация всегда зависит от историко-культурной специфики той или иной эпохи, поэтому интерпретатор должен быть способен понимать особенности как мышления древних авторов, так и своего соб ственного; — — онтологический смысл процесса понимания, являющего ся основным содержанием человеческого бытия-в-мире; — — концепция понимания как диалога между прошлым и на стоящим; — — концепция интерпретации как способа воссоздания мира посредством текста. — Все эти теории сыграли свою роль в процессе углубления содержания критических исследований Библии: «Герменевтическая рефлексия создает не только возможность критического и самокритичного отношения интерпретатора к самому себе, но и к библейским текстам. Какой бы метод в интерпретации Библии ни применялся, герменевтическая рефлексия показывает его достоинства

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

и недостатки, обеспечивая тем самым открытое и критичное отношение к любым возможным подходам, которые могут применяться для адекватного понимания смысла библейского текста»8.

Развитие критических исследований Библии в XIX веке

Девятнадцатый век был веком бурного развития естественных наук, которые постоянно ставили под угрозу прочность традиционных теологических воззрений. Первенство в критических исследованиях Библии прочно удерживала протестантская Германия. Доминирующим философским учением первой половины века был рационалистический идеализм Г.В.Ф. Гегеля (1770—1831). Его современник Фридрих Шлейермахер, о котором говорилось выше, был не только автором философской герменевтики, но и отцом либеральной теологии, он сделал христианское учение и Библию предметом рациональной интерпретации.

Подвлиянием Гегеля и Шлейермахера в середине века вошли в моду исследования об «историческом» Христе. Большой популярностью пользовалась книга Давида Штрауса «Жизнь Иисуса» ((835), которая вызвала в свое время бурю негодования со стороны консервативных теологов. В изложении Штрауса Христос превратился в еврейского мудреца, в котором не осталось ничего загадочного. Б течение века появилось множество жизнеописаний Христа, созданных в той же упрощенной рационализированной манере. Наибольшей известностью, несомненно, пользовалась книга Эрнеста Ренина «Жизнь Иисуса» (1863). Это сентиментальное произведение даже либерально настроенные теологи единодушно сочли карикатурой на подлинную евангельскую историю. Но дальше всех пошел Бруно Бауэр, который утверждал в своей книге «Критика евангелий» (1851), что исторического Иисуса вовсе не существовало и евангельские истории были продуктом коллективного мифологического сознания палестинских евреев I века н. э. Интересно, что атеизм подобных выводов в то время не воспринимался как направленный против религии в широком смысле, поскольку, согласно философии Гегеля, абсолютный дух, стоящий за многообразием исторических событий, всегда обеспечивает сохранение неких высших этических принципов. Поэтому получалось, что никакие результаты либеральной критики не могли повлиять на общий смысл библейского учения.

«Исторический» Иисус, которого породили некоторые авторы XIX века, был не более чем идеальной нравственной личнос-

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: история и СОВРЕМЕННОСТЬ 23

тью. Либеральные критики создали образ Иисуса, который радикально противоречил Христу церковной традиции. Тем не менее поставленная ими проблема соотношения исторического Иисуса и Иисуса евангелий и церковной традиции — это вполне реальная и очень непростая проблема. Некоторые способы ее решения были предложены позже, уже в XX веке. В своей книге «Проблема исторического Иисуса» (1906) Альберт Швейцер положил конец либеральному образу учителя нравственности и братской любви из Галилеи и вернулся к образу Христа — страстного проповедника новой эсхатологии.

Если в исследованиях Нового Завета в XIX веке преобладал либеральный подход, то исследования Ветхого Завета, на которые не столь сильно повлиял триумф рационализма, в большей степени сохраняли верность критическому методу. Постепенно развивалась «документальная гипотеза» об источниках Пятикнижия, впервые выдвинутая Й. Эйхгорном (1752—1827) в конце XVIII века и развитая в конце XIX века Д. Велльгаузеном (1844— 1918). Получили дальнейшее развитие изучение не только проблемы авторства книг Пятикнижия, но и всей истории древнего Израиля и его религии. Однако под влиянием гегельянского эволюционизма выводы, сделанные школой Велльгаузена, оказались слишком радикальными: так, исследователи утверждали, что первоначально древнееврейская религия Яхве была не более чем язычеством, и лишь значительно позднее подвлиянием великих пророков и теологии эпохи пленения она приобрела форму последовательного монотеизма.

Таким образом, XIX век, век бурного развития библейских исследований, был чрезвычайно противоречивым. С одной стороны, библейские исследования в странах Европы эмансипировались от влияния церкви {в протестантской Германии это произошло еще раньше), и отношение к Библии как к древнему литературному произведению, а не только как к священному тексту и повествованию о реальных исторических обстоятельствах стало привычным и нормальным. Критические исследования Библии стали самостоятельной дисциплиной, широко использующей принципы междисциплинарного подхода. В результате был достигнут значительный прогресс в изучении истории древнего Израиля и раннего христианства, возникновения и развития текстов библейских книг. С другой стороны, рационалистические иллюзии, порожденные успехами естественных наук и освященные некоторыми философскими учениями, сказались в том, что возникла угроза потери тео-

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

логической перспективы в отношении к Библии, ее стяли воспринимать слишком упрощенно.

Большое влияние на исследования Библии в этот период оказали и достижения исторической науки и археологии. В XIX веке были расшифрованы египетские иероглифы и месопотамская клинопись. В распоряжении ученых-библеистов оказалось огромное количество новых документов древней ближневосточной истории, которые во многом изменили традиционные представления о библейской истории. То же самое произошло с открытием в 1947 году рукописей Мертвого моря. Таким образом, возникли условия для преодоления одностороннего подхода к Библии.

Развитие критических исследований Библии в XX веке

В начале XX века группа немецких ученых под руководством Г. Гункеля (1862—1932) начала осуществление широкой программы исследований, связанных со сравнительным религиоведением и критическим анализом форм, которые оказались очень плодотворными. Г. Гункель разработал три метода исследования: 1) идентификацию устной традиции, из которой произошли тексты Библии; 2) сравнение египетских и месопотамских культов и мифологий с религией древнего Израиля, которая одновременно и зависела от них, и противостояла им; 3) исследование литературных форм сюжетов книг Ветхого Завета. Г. Гункель показал, что универсальная ближневосточная религия космического конфликта между силами света и хаоса оказала большое влияние на религию Ветхого и Нового Завета. Среди его последователей следует особо выделить Рудольфа Вультмана (1884—1976), который внес большой вклад в изучение первоначальных форм евангельских рассказов.

Р. Бультман и Карл Барт (1886— 1968) были крупнейшими представителями «диалектической теологии*, немецкого теологического направления, возникшего после первой мировой войны в условиях крушения либеральных иллюзий в Европе. Оба считали, что упрощенный исторический подход к изучению Библии не соответствует ее теологическому значению, и стремились к преодолению историцизма, который возобладал в библейских исследованиях в XIX веке, а также к преодолению общего кризиса в умонастроениях людей в то время. Но они расходились в понимании методов интерпретации библейских текстов. Р. Бультман придерживался принципов онтологической герменевтики М. Хайдеггера,

согласно которой процесс интерпретации был способом создання реального мира, который понимался как своего рода текст, и человеческого существования в нем. К. Барт отвергал этот подход и считал необходимым освободить интерпретации Библии от слишком сильной зависимости от философской методологии. Дискуссия между ними заострила вопрос о роли философского мышления в исследовании Библии.

Теология К. Барта была ответом на мировоззренческий кризис в Европе в целом и в церкви в частности. Он поставил перед собой следующий вопрос: что такое Слово Божие и каково отношение человека к нему? Бог, по мнению К. Барта, не должен быть объектом интерпретаций: «Откровение раскрывается в истории, а не история становится Откровением^9. Другими словами, интерпретация К. Бартом Библии была обусловлена его теологическими взглядами на сущность Откровения. Он считал, что историко-критический анализ Библии должен быть более «критичным» по отношению к самому себе в том смысле, что исследователи должны понимать уникальность содержания Писания и ощущать присутствие Бога в процессе чтения Библии.

К. Барт предложил следующую схему адекватной интерпретации Писания: первая ступень — исследование исторических и литературных особенностей текста; вторая ступень — размышление по поводу подлинного смысла текста; третья ступень — принятие текста и его практическое применение, в котором интерпретатор должен следовать Божиим целям, выраженным в тексте. Другими словами, объективная интерпретация невозможна и не нужна, она всегда требует личной заинтересованности интерпретатора. Таким образом, Барт явился наследником традиции теологического чтения Библии, идущей от Августина и Мартина Лютера.

В отличие от К. Барта, Р. Бультман отстаивал необходимость философского осмысления современной ситуации и принципов интерпретации библейского текста. Он был согласен с К. Бартом в том, что объективная интерпретация невозможна — читатель не может отрешиться от собственных взглядов, которые предшествуют интерпретации. Следуя традиции, заложенной Ф. Шлейерма-хером.Р. Бультман полагал, что Библию надо читать так же, как любую другую книгу, отбрасывая предрассудки и осознавая свой собственный способ понимания. Он считал, что поскольку библейский текст возник в результате встречи Бога и человека в про-

ЕЛЕНА СТЕПАНОВА

шлом, то целью интерпретации является обеспечение такой встречи в настоящем.

Главной задачей, которую стремился решить Р. Бультман, было донесение новозаветной керигмы до современного читателя. Для того чтобы уменьшить историческую дистанцию между новозаветными текстами (которые, по мнению Р. Бультмана, имели «мифологический» характер) и современными читателями (обладающими более научным мировоззрением), он выдвинул идею «демифологизации» христианства. Это не означало, что Р. Бультман собирался заменить мифологию научным мышлением, он лишь стремился обратить внимание на то обстоятельство, что вера должна быть независима от любых человеческих построений, будь то мифология или наука.

Несмотря на противоречие позиций К. Барта и Р. Бультмана, оба оказали и продолжают оказывать глубокое влияние на современные интерпретации Библии, и оба с разных сторон способствовали развитию нового понимания теологического значения библейских текстов.

Теология Библии

Теология Библии как отдельное направление исследований возникла в конце XVIII века и стала одним из ведущих направлений в XX веке. В предыдущие эпохи в отношении Библии преобладал догматический подход: Библия воспринималась как единая книга, написанная под водительством Святого Духа, все части которой были равнозначны и могли служить подтверждением того или иного положения христианской догматики, независимо от действительного исторического смысла этой части или стиха.

Изменение отношения к теологическому смыслу Библии выразилось, во-первых, в том, что каждая книга и каждый период библейской истории стали рассматриваться исходя из них самих; во-вторых, исключительно истина факта (вопрос о том, действительно ли евреи перешли посуху Красное море, или о том, действительно ли Христос воскрес таким образом, как об этом говорится в евангелиях) перестала волновать исследователей. Их внимание сосредоточилось на смысле описанных событий для первоначальных читателей или слушателей. В-третьих, понимание исторической дистанции междутекстом и современными читателями заострило вопрос о том, чем сегодня является чтение Библии — путешествием в древнюю историю или открытием смысла собственной

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ 27

жизни? Особый вклад в развитие теологии Библии внесла «диалектическая теология».

Ни один прежний период развития христианской теологии не был так тесно связан с попыткой выявить первоначальный смысл теологических учений. До сих пор этот смысл доносился до людей через призму позднейших учений и практики церковной жизни. Антиохийская школа боролась против александрийской, апеллируя к этому первоначальному смыслу, реформаты спорили по этому поводу с католиками, анабаптисты — с реформатами, пиетисты с тех же позиций критиковали ортодоксальных схоластов, а либеральные теологи — евангелических. Современная теология Библии — это попытка создания широкого неапологетического подхода к вероисповеданию Ветхого и Нового Завета исходя из их собственных оснований.

Этот подход противоположен задаче систематической теологии, пользующейся библейскими текстами как материалом, которому она придает систематизированный теологический статус. Наоборот, в теологии Библии ключевые проблемы извлекаются из самой Библии, как, например, смысл истории сотворения мира, истории спасения, обещаний Бога и их исполнения, сущности Царства Божьего и т.д. Сегодня стало ясно, что систематическая и библейская теологии не исключают друг друга, в них просто используются разные подходы к Библии.

Современное развитие теологии Библии лежит в направлении изучения соотношения обоих Заветов и уточнения содержания основных теологических концепций Ветхого и Нового Завета. Многие вопросы, связанные с теологией Библии, рассмотрены в статьях этой книги.

Некоторые выводы

К концу нынешнего столетня критические исследования Библии достигли значительных научных результатов, и некоторые из них подробно описаны в этой книге. Мы остановимся лишь на нескольких существенных моментах, связанных с критическим подходом к Библии как Священному Писанию.

Современный мир характеризуется, с одной стороны, соревнованием бесчисленных религиозных вероисповеданий, в том числе и христианских, с другой —- нарастающим процессом секуляризации жизни. В этих условиях научные исследования Библии как Священного Писания христианства и иудаизма приобретают особую роль, поскольку дают возможность обеспечить твердые

Елен* СТЕПАНОВ*

ИССЛЕДОВАНИЯ БИБПИИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

основы христианской веры, которая в условиях постоянного научно-технического обновления жизни не может, как раньше, опираться на древние мифологические представления.

Хотя, как мы видели, в истории как докритических, так и критических исследований Библии постоянно возникало противоречие между новыми научными данными о библейской истории, о мире и человеке и положениями христианской теологии, до сих пор эти противоречия в конце концов успешно преодолевались. Нет сомнения в том, что они будут возникать и в будущем, и так же будут преодолены: богатство и глубина теологического содержания Библии позволяли, позволяют и будут позволять ей адаптироваться к любым культурно-историческим условиям. Библия — это прежде всего книга о вере в Бога, о непрекращающейся связи Бога и человека, о смысле жизни человека и его предназначении на земле. В этом качестве ее влияние на людей не зависит от результатов данных истории, археологии, лингвистики, литературоведения, антропологии и т.п. Наоборот, скептическое отношение к результатам критических исследований может свидетельствовать о недостаточной глубине веры.

В то же время нельзя переоценивать эти результаты: как убедительно доказывает история библейских исследований, их выводы всегда определялись культурно-социологическими и психологическими предпочтениями той или иной эпохи, периода времени или страны, в которой эти исследования проводились. То же самое относится и к современным исследованиям. В этом легко убедиться, прочитав статью Шэрон Риндж о женских интерпретациях Библии, в которой описывается довольно непривычный для нас подход. Другими словами, результаты критических исследований всегда относительны и никогда не бывают окончательными. Возможно более или менее точно установить подлинные исторические факты, например кто, когда и где написал ту или иную книгу Библии. Но вопрос о том, какой смысл автор (или редактор) вкладывал в свое произведение, является предметом интерпретации, а интерпретация, как говорилось выше, никогда не бывает совершенно объективной.

Излишний рационализм в отношении к Библии так же вреден, как и излишний мистицизм. На вопрос о том, в каком смысле можно утверждать, что Библия была написана под водительством Святого Духа, можно отвечать по-разному, в том числе вообще отвергать такое понимание. Ясно одно: Святой Дух в истории всегда действует через людей, и признание того факта, что Библия была

написана людьми, с их достоинствами и недостатками, предрассудками и озарениями, может помочь нам вступить в диалог с ними, а тем самым -ис Богом. В конце концов, Бог в образе Иисуса Христа явился на землю с той же целью: установить новый диалог Бога с людьми. Поэтому отвержение человеческого происхождения Библии равнозначно отвержению человеческой природы Христа.

Критические исследования Библии в современных странах Европы и Америки сосредоточены, главным образом, в университетах. Хотя это обстоятельство порождает определенное противодействие со стороны священнослужителей-практиков (см. статью Д. Бартона), оно же создает преимущества академической свободы и межконфессионального диалога. Показательно, что после многих столетий острых противоречий и борьбы христианские и иудейские интерпретаторы и исследователи Библии сегодня работают вместе, хотя вопрос о том, может ли христианин адекватно понять еврейскую Библию (Ветхий Завет), а иудей — Новый Завет, остается дискуссионным. То же относится к диалогу между христианством и мусульманством, христианством и буддизмом и т. д., который способствует углублению самосознания и взаимопонимания людей. Не стоит доказывать, насколько это важно сегодня.

Не менее важно и то, что результаты критических исследований Библии принимаются сегодня всеми основными христианскими конфессиями (за исключением некоторых фундаменталистских групп). Протестантизм, как показано выше, с самого начала был глубоко заинтересован в серьезном анализе библейского текста, не случайно именно протестантская Германия была колыбелью критических исследований. Римско-католическая церковь в XX веке отказалась от неприятия любых форм критических интерпретаций и исследований Библии. Это подтвердили документы Второго Ватиканского собора (1962—-1965), в которых фактически произошло признание совместимости экзегетических методов католицизма, протестантства и иудаизма. Русская Православная церковь также проявляет растущий интерес к критическим исследованиям Библии, которые приобретают особое значение в свете актуальности проблемы нового перевода Библии на русский язык.

Важно правильно понимать особенности стиля современных критических исследований Библии. Этот стиль основан на несколь-ких основных принципах: во-первых, на уважении к мнению читателя, которое проявляется в отсутствии навязывания выводов, и

ЕЯЕНД СТЕПАНОВА

к мнениям других исследователей; во-вторых, на таком отношении к истории, в котором преобладает интерес не к фактической стороне событий, а к их различным возможным интерпретациям; в-третьих, на присутствии доброй иронии как по отношению к анализируемым событиям и текстам, так и по отношению исследователя к самому себе, что позволяет достичь большей объективности в изложении различных точек зрения.

В статьях, составляющих данную книгу, содержатся разные, порой взаимоисключающие выводы по поводу тех или иных проблем, связанных с критическими исследованиями Библии. Но вместе они дают хорошее представление о результатах этих исследований и приглашают читателя к активному диалогу.

I ВВЕДЕНИЕ

Jeanrond W.G. History of Biblical Hermenetitics // The Anchor Bible

Dictionary / Ed. by D. N. Freedman et al.: In 6 vol. New York:

Doubleday, 1992. Vol. 3. P. 435. Grobel K. History and Principles of Interpretation // The Interpreter's

Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia: In 5 vol. Nashville:

Abington Press, 1962. Vol. 1. P. 721. Jeanrond W. G. Op. cit. P. 437. Ibid.P. 43S. Baird W. Biblical Criticism // The Anchor Bible Dictionary. Vol. 1.

P. 725. Grobel K. Biblical Criticism //The Interpreter's Dictionary of the Bible.

Vol. 1.P.412—413. Lategan В. С Hermeneutics // The Anchor Bible Dictonary. Vol. 3.

P. 149.

Jeanrong W. G. History of Biblical Hermeneulics. P. 443. Barth K. Church Dogmatics. Edinburg, 1956. Vol. 1. Part 2. P. 58.

Джон БАРТОН1

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исайю, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня?

Деян- 8:30-31

В беседе Филиппа с эфиопским вельможей говорится о том, почему необходимо комментировать Библию: не всегда легко понять ее без специальной помощи. Многие иудеи и христиане нуждаются в комментариях по двум причинам. Во-первых, Библия имеет уникальное религиозное значение, и поэтому ее чтение есть не только процесс удовлетворения интеллектуального любопытства. Во-вторых, Библия гораздо старше любых других книг, которые читают современные люди, и многое в ней остается неясным без дополнительной информации. Хороший перевод может помочь преодолеть расстояние между современными читателями и этими древними текстами, но подробное истолкование текста, необходимое для правильного понимания Библии, выходит за рамки перевода.

Говоря об уникальности Библии, мы не должны забывать о том, что понимание любого текста, религиозного или светского, современного или древнего, далеко не простое дело. Чтение и интерпретация любой книги — это сложный и тонкий процесс. Не вызывает трудностей лишь чтение несложных современных текстов, написанных в привычной нам манере, точно так же мы не

ЧТШИЕ и ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ 33

думаем о грамматике родного языка. Чтение и интерпретация Библии — это частный случай общей проблемы: как возможно понимание одним человеком того, что написано другим. Наука, исследующая эту проблему, называется герменевтикой2. Чтение и интерпретация любой книги включает в себя три ступени: понимание, разъяснение и применение.

Понимание Библии, как и любой другой книги, прежде всего подразумевает понимание значения слов, которыми она написана, то есть знание библейских языков (древнееврейского, арамейского, греческого языка Нового Завета) или использование хорошего перевода. Комментарии могут пригодиться для объяснения непонятных слов (например, «ефод», «пресвитер», «уммон») или для истолкования смысла неясных высказываний (например, Рим. 3:9).

Также важно знать жанр той или иной книги, а это не только лингвистическая, но и литературоведческая проблема. Например, при чтении псалмов надо иметь в виду, что они являются стихами или гимнами, а не изложением теологического учения. Послания апостола Павла представляли собой письма, адресованные определенным группам читателей, с чьими проблемами сталкивался автор. Современным читателям не всегда ясно, к какому именно жанру принадлежат библейские книги. Так, неизвестно, чем являются такие книги, как 1-я и 2-я Царств, Паралипоменон или Деяния апостолов: изложением подлинной истории или же легендой, сказкой или вымыслом. Поэтому важной частью критических исследований Библии (Biblical Criticism) является классификация библейских книг по различным типам, или жанрам. Это может помочь современным читателям в понимании намерений их авторов.

Современные книги также необходимо классифицировать по жанрам. Мы не ждем от детектива того же, что от любовного романа; мы не читаем текст законов так, как если бы это были стихи, а политические речи —¦ как статьи из энциклопедии. Но при попытке классификации книг Библии мы сталкиваемся с общей для древней литературы, но нетипичной сегодня особенностью: многие библейские книги не имеют определенного автора, они составлены из фрагментов более ранних текстов, то есть являются текстами «сложносоставного» типа. Некоторые из них представляют собой антологии (Псалтырь, Притчи), другие книги подвергались многократному редактированию, прежде чем приобрели современный вид. Относительно

Джон Б

таких книг, как Бытие или Евангелие от Матфея, важно знать этапы их создания. На некоторых этапах редакторы могли составлять вместе небольшие фрагменты текстов, существовавшие первоначально в устной, а не в письменной форме. Эти части классифицированы и изучены в рамках «критического анализа форм» («истории форм») (Form Criticism). Можно реконструировать и более ранние стадии, через которые прошли эти тексты в своем развитии, прежде чем они были записаны. Таким образом, полное понимание библейского текста — это всеобъемлющий процесс, включающий в себя изучение ранних стадий развития текста, а также его ныне существующей завершенной формы.

Понять ту или иную книгу — означает воспринять ее смысл. Обычно при чтении мы предполагаем, что смысл того или иного текста совпадает с тем, что хотел сказать автор. Так бывает с личными письмами, газетными репортажами и многими другими текстами, авторы которых, излагая свои мысли, стремятся выразить их в понятной для нас форме. Но не все так просто в отношении Библии.

Во-первых, очевидно, что «сложносоставные» тексты не имеют «автора» в том же смысле, как большинство современных книг. Эти тексты надо рассматривать независимо от задач, которые решали люди или группы людей, ответственные за различные стадии формирования текста: священнослужители Храма, сочинявшие и использовавшие псалмы, ранние проповедники евангелия, распространявшие Благую весть, пересказывая истории об Иисусе и его речи, и т. д. В завершенной форме «сложносоставного» текста мы должны видеть намерения не «автора», а «редактора». Иногда намерения редактора можно вычленить в процессе сравнения завершенной и первоначальной форм текста. За последние тридцать лет исследователи Библии затратили много усилий, пытаясь понять намерения редакторов. Это направление исследований называется «критическим анализом редакций» (Redaction Criticism).

Второй, более сложный вопрос возникает в отношении художественных текстов. Романы и стихи часто живут своей собственной жизнью; новое прочтение великой трагедии, так же как и новая интерпретация великой симфонии, может иногда далеко уйти от первоначальных намерений автора и даже противоречить тому, что он имел в виду. Одна из причин особого влияния Библии даже на неверующих людей заключается

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ 35

в том, что она является великим классическим художественным произведением, обладающим такой же способностью стимулировать новые интерпретации, как и другие великие художественные произведения.

Некоторые исследователи Библии сказали бы, что смысл, который обнаруживается в новых интерпретациях, не менее важен, чем смысл, вложенный в текст теми, кто его первоначально писал или составлял. Они считают, что текст Библии в его завершенной форме имеет определенное преимущество перед гипотетическими ранними стадиями его развития, поскольку читатели обычно стараются понять не намерения автора или составителя, но смысл самого текста. Эту тенденцию можно заметить в работах некоторых современных литературоведов, занимающихся исследованиями Библии. Другие исследователи, также считающие, что задачей читателей является понимание библейского текста в его завершенной форме, опираются не на литературоведческие, а на религиозные аргументы. Они полагают, что Библия в том виде, как она существует (а не фрагменты, из которых она была составлена), — это именно та Библия, которая дана евреям и христанам свыше. Ее «автором» является сообщество верующих, которое (под водительством Божьим) одобрило эту конкретную версию Библии в качестве канонической.

Разъяснение

Разъяснение является проверкой понимания. Ступень, следующая за пониманием смысла текста, — передача этого смысла своими словами. Конечно, наше изложение никогда не сможет заменить подлинные слова Библии, это означало бы подмену самой Библии нашим мнением по поводу библейского учения. Но наше понимание остается безгласным до тех пор, пока мы не нашли свои собственные слова, чтобы хотя бы частично отразить то, что мы поняли. Разъяснение включает в себя две части: кон-текстуализацию и систематизацию.

Контексту ал изация

Разъяснение текста надо начинать с объяснения контекста, в котором раскрывается смысл текста. Речь идет не только о месте данного текста в рамках всего произведения, но о той культурной и исторической ситуации, в которой он возник. Мы не в состоянии понять тот или иной текст без некоторых зна-

36 ДЖОНБАРТОН

ний о современной ему культуре, и точно так же невозможно передать другим смысл текста без краткого описания современных ему исторических обстоятельств. Хороший комментарий должен включать в себя информацию о месте и времени написания книги (или частей, из которых она состоит), а также объяснение обычаев людей, живших в прошлом, и образа их мышления, незнакомого современному читателю. Излагая многие библейские истории, необходимо рассказывать о древних семейных и племенных обычаях, географической среде, особенностях языка и значении идиом. При объяснении смысла Нового Завета важно охарактеризовать общества, существовавшие в Средиземноморье в I в. н. э., а также иудейские обычаи того времени.

Одна из причин необходимости разъяснения Библии каждому новому поколению читателей заключается в том, что наше понимание (или непонимание) текста зависит от ситуации в нашем собственном обществе. Многие из культурных представлений новозаветных времен (например, о существовании бесов) нужно специально разъяснять, поскольку они не совпадают с нашими представлениями. Другие идеи Нового Завета, которые еще сто лет назад казались людям непонятными или тенденциозными, сегодня воспринимаются совершенно иначе. Например, в I в. н. э. было широко распространено предчувствие близящегося конца существующего мирового порядка, отразившееся в Новом Завете. В девятнадцатом веке многие читатели Библии не разделяли этого настроения, но тревоги ядерного века сделали его вполне актуальным.

Некоторые исследователи Библии оспаривают необходимость контекстуализации, считая ее проявлением «культурного релятивизма», то есть пренебрежения культурными различиями между эпохами в истории человечества. Они полагают, что современные читатели Библии должны исходить из того, что ее мир — это не сегодняшний мир и что на Библию надо смотреть прежде всего как на древний текст. Безусловно, современные читатели должны понимать, что Библия пришла к нам из культуры, радикально отличающейся от нашей, и поэтому нельзя заходить слишком далеко в отождествлении наших проблем и проблем, волновавших библейских авторов. Критические исследования Библии помогают избавиться от наивного предположения о том, что в Библии содержатся ответы на все наши вопросы и что все в ней может восприниматься так, как

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

если бы она было написано применительно к нашей сегодняшней ситуации.

С другой стороны, существует как преемственность, так и разрыв между различными культурами, и очень многое в искусстве понимания Библии заключается в различении того, в чем наши и библейские проблемы совпадают, а в чем нет. Одно из главных направлений интерпретации Библии в этом столетии связано с именем Рудольфа Бультмана (1884—1976)3, и ключевая идея этого направления, «демифологизация», прямо вытекала из такого различения. Бультман отмечал, что многие истории, изложенные в Библии, основываются на системе представлений, которую он назвал «мифологической» (представления о небесах в физическом смысле, о мире, полном ангелов и демонов, о болезни как божественном наказании за грех). Но его цель была помочь читателям глубже понять главную истину библейской веры, которая превосходит ее зависимость от определенной культуры, — прямое обращение Бога к человеку и призыв к ответу в вере. Таким образом, контексту-ализация для Бультмана означала вовсе не придание Библии статуса древнего сочинения, а, наоборот, освобождение Библии от такого рода восприятия.

Систематизация

Желание понять текст всегда подразумевает стремление найти в нем последовательность и единство. Как мы уже видели, в случае с Библией это не всегда просто сделать, и иногда читатели приходят к выводу, что некоторые ее книги составлены из фрагментов, мало связанных между собой. Но даже в тех случаях, когда текст действительно имеет фрагментарный характер, критический анализ редакций стремится определить некоторое единство целей, которые преследовали редакторы текста. И хотя очевидно, что в Библии нет литературного единства в том смысле, в каком является единой книга одного автора, книги Библии происходят из единой религиозной традиции. Главная задача понимания Библии — обнаружение общей системы верований, размышлений и переживаний, которая объединяет библейские книги и позволяет нам говорить о «библейской вере».

Одним из ярких проявлений этого стремления к систематизации в библейской науке XX века были исследования по теологии Библии. Цель теологии Библии — выделение общих

за

Джон БАРТОН

тем, проходящих через всю Библию, и истолкование отдельных книг и частей книг в контексте этих тем. Большинство исследователей, работающих в этом направлении, согласны друг с другом в том, что Библия не является полностью единой книгой, и поэтому попытки обозначить конкретные путеводные нити могут помочь читателям найти дорогу в этом сложном произведении. Такие темы, как «завет», «история спасения» и «осуществление обещанного» образуют центральные линии, помогающие понять смысл целого.

Способы понимания Библии должны быть переосмыслены каждым новым поколением читателей, потому что меняются проблемы, с которыми читатели обращаются к тексту. В принципе существует много путей для обоснования тематического единства Библии, и вполне закономерно, что результаты нашего исследования зависят от того, какие проблемы нас волнуют. Однако новое понимание всегда должно опираться на сам текст, а не на потребности или проблемы комментаторов. Концептуализация и систематизация должны проверять друг друга и давать гарантию того, что комментатор понимает Библию таким способом, который наиболее соответствует богатству текста, а также идет навстречу интересам и проблемам читателей (недавно возникшие проблемы в связи с такой формулировкой задачи интерпретатора будут рассмотрены ниже).

Очевидно, что понимание и разъяснение необходимы при чтении любой книги, но с точки зрения своего применения Библия уникальна, как и вся религиозная литература, хотя, конечно, к любой книге можно испытывать лишь «академический» интерес, не пытаясь применить ее смысл к собственной жизни. Способ применения важен не только для религиозной литературы. Законы, например, существуют только для практических целей. В юридической герменевтике есть давняя традиция установления смысла противоречивого закона и необходимости (или отсутствия необходимости) выяснения первоначальных намерений тех, кто его составлял. Многие традиционные иудейские истолкования Писания являлись разновидностью юридической герменевтики. Они считали своей главной задачей практическое применение библейского текста к тем или иным жизненным ситуациям.

Помимо такого узко понятого «применения», всякое чтение текстов подразумевает не только понимание, но и их применение в широком смысле. Мы читаем книги, потому что мы

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ ^9

хотим что-то «взять» из них; мы предполагаем извлечь пользу из того, что мы читаем. Естественно, что польза, которую мы ищем, зависит от того, какую книгу мы читаем. Ошибочно было бы искать фактологическую информацию в лирическом стихотворении или духовное просветительство в компьютерном справочнике. Другими словами, нельзя использовать текст в чуждых ему целях. Но мы всегда хотим как-то применить знания, почерпнутые из той или иной книги.

В случае с Библией понимание имеет тенденцию незаметно переходить в применение. Когда мы излагаем смысл текста, имея в виду наши собственные проблемы, а также проблемы его авторов, мы пытаемся найти способ сделать его таким же значимым для нас, каким он был для тех, кто его писал. Упомянутая ранее программа демифологизации Бультмана является хорошим примером того, как понимание влияет на применение. Большинство исследователей теологии Библии стремятся подтвердить актуальность Библии для современной религиозной ситуации, показывая, что содержащаяся в ней система представлений и веры применима и сегодня. Они считают, что то, что было верным раньше, может быть верным и сейчас.

Другая возможность «применения» Библии заключается в изучении потенциальной религиозной значимости тех ранних стадий развития библейского текста, которые изучены в рамках критического анализа источников, форм и редакций. Библейская наука дала возможность исследователям изучить процесс развития религиозной веры древнего Израиля и ранней церкви, реконструировать историю формирования веры, получить представление о людях и группах людей, которые ее создавали. В принципе можно отдельно рассматривать теологическое значение каждого из этапов этого процесса. Так, некоторые считают, что высказывания пророка Исайи применимы и сегодня. (Однако если быть точным, то следует добавить: то чему он учил, не совпадает с тем, что написано в Библии от его имени, поскольку книга, названная его именем, является собранием пророчеств, относящихся к различным периодам, и многие из них не принадлежат самому Исайе,) Другой пример: из истории ясно, что Израиль, избранный народ Бога, в действительности был очень небольшим и политически незначительным государством, и этот факт может оказать влияние на наше отношение к Богу. (В самой Библии об Израиле говорится иначе.) И еще один пример: почему бы непредполо-

Джон БЛРТОН

Ч1Е4ИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

жить, что сегодня христианам для успешного проповедования евангелия лучше было бы следовать примеру тех ранних проповедников, которые, как об этом говорит критический анализ форм, свободно пересказывали историю об Иисусе, приспосабливая ее к потребностям своих слушателей (а не опираться на каноническое содержание Нового Завета)? Строго говоря, все эти примеры отражают не столько содержание Библии, сколько те гипотезы, которые появились в процессе исследования ее происхождения.

Библия — это основной источник вероучения как иудаизма, так и христианства, поэтому люди могут идти к ее духовному смыслу разными путями, и даже если иногда в этом процессе используется не сама Библия, а результаты, достигнутые в процессе ее изучения, это только доказывает ее исключительное богатство. Подобно другим классическим литературным и религиозным произведениям, она может стимулировать бесконечное разнообразие новых мыслей и идей.

Критическая и докритическая интерпретации Библии

Вышеперечисленные подходы к чтению и интерпретации Библии характеризуют наиболее серьезные исследования начиная с периода европейского Просвещения восемнадцатого века. В это время понимание, разъяснение и применение стали рассматриваться как три важные стадии в чтении и Библии, и Других книг. Этот порядок нельзя изменить. Мы не в состоянии применить текст до тех пор, пока мы не объяснили его смысл, но мы не можем передать смысл, если мы его не поняли. Далее, неправильно было бы применять библейский текст до тех пор, пока мы не выяснили его смысл с точки зрения его первоначального контекста. Также неправильно считать, что можно исследовать контекст, не выяснив предварительно, к какому жанру принадлежит текст.

Этот подход обычно носит название «критического*, в отличие от «докритического» — различных интерпретаций, которые можно обнаружить в ранних иудейских толкованиях Библии, у христианских отцов церкви, в средневековых комментариях Библии и в трудах эпохи Реформации. В критическом прочтении наибольшее внимание уделяется литературным особенностям текста: тому, к какому жанру он принадлежит, каким образом он был написан, каковы были намерения его автора (или авторов), какой цели он служил. Лишь после отве-

та на эти вопросы можно двигаться дальше. Так, пока мы не узнаем, была или нет написана та или иная книга Библии с целью описания подлинных событий, мы не можем составить никакого представления о ее историчности. Если книга является вымыслом, то содержащееся в ней описание событии не только не может, но и не должно серьезно восприниматься в качестве достоверного. Например, многие современные исследователи считают, что книга Ионы — это художественный вымысел, поэтому, с их точки зрения, аопрос о том, как Иона смог уцелеть после того, как его проглотила огромная рыба, является бессмысленным — такая рыба никогда не существовала, и никто никогда не собирался это утверждать.

До появления критической школы люди смотрели на Библию иначе. Самым существенным обстоятельством, которое определяло способ прочтения и интерпретации Библии, был ее статус в качестве Божественного откровения. Раз Библия дана свыше, она применима всегда и везде. Существовала сложная методика для оценки правильности применения Библии. Вместо следования схеме «понимание — разъяснение — применение» докритические интерпретации предпочитали другой порядок: применение — разъяснение — понимание. Текст воспринимался не сам по себе, не с точки зрения его подлинного смысла, но лишь в зависимости от того, как он применялся. Дальнейшее разъяснение становилось затем основой читательского понимания.

При таком подходе к Библии читатель может не заметить, насколько часто то, что принимается за истину религиозным сообществом, противоречит смыслу самой Библии. Действительно, многие методы интерпретации, возникавшие как в иудаизме, так и в христианстве в соответствии с требованиями того времени были открыто направлены на предотвращение любых возможных противоречий между тем, как Библия могла быть понята, и традиционными верованиями и богослужительной практикой читателей. Предметом особой заботы в иудаизме было «узаконенное» применение Библии как руководства жизнью правоверных иудеев. Раввинистические школы средневековой Европы потратили много сил на согласование между собой противоречивых предписаний Пятикнижия (Торы), а также на такую интерпретацию других частей еврейской Библии (Пророков и Писаний), согласно которой их предписания не отличалась бы от Торы. Докритические христианские интер-

Джон Бдртон

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЙ БиЕЛИЫ

претации меньше интересовались ритуальными вопросами, хотя и в них присутствовало аналогичное желание согласовать один текст с другим. В этих интерпретациях особое внимание уделялось предустановляющим, пророческим аспектам текстов и ве-роучительным положениям Нового Завета. Но методы, применявшиеся для доказательства единства библейского вероучения, были в христианстве совершенно такими же, как и в иудаизме.

Отличительной чертой средневековой христианской экзегетики являлся ее аллегорический стиль. Многие библейские тексты — особенно те, что повествовали о непонятном, незначительном или неблаговидном, — приобретали в интерпретации переносный смысл, как если бы в них в закодированном виде содержались глубокие истины о Боге, духовной жизни или о церкви. При таком способе чтения часто совершенно игнорировался смысл Библии как целого, и религиозная значимость приписывалась отдельным стихам, предложениям или даже словам.

Аллегорическая интерпретация и поиск скрытого смысла неясных отрывков из Библии более не практикуются основными христианскими конфессиями. Этот подход сохранился у небольших сект, у некоторых экстремистских фундаменталистских групп, в также в литургическом использовании Библии. Но в последнем случае надо говорить не столько об интерпретации, сколько об использовании литературного и эмоционального воздействия библейских текстов, независимо от их подлинного смысла. Те церкви, которые продолжают использовать Писание таким образом, обычно не используют аллегорические интерпретации при обсуждении теологических проблем. Однако расхождение между применением Писания в литургии и в вероучении становится источником трудностей для тех христианских направлений, в которых богослужение является основным способом приобщения верующих к Библии.

Посткритические интерпретации

Несомненно,сегодня все уверены в том, что возникновение критических исследований Библии было положительным явлением. И хотя немногие, наверное, желали или могли бы вернуться к докритическим методам, в последнее время многие исследователи стремятся избавиться от преобладания так называемой «исторической» ориентации в критическом подходе. Мы уже упоминали о том, что некоторые исследо-

ватели полагают: слишком много внимания уделяется ранним стадиям развития библейских книг, преимущественным объектом исследования должны стать книги в их завершенной форме.

Критика с позиций канона (Canonical Criticism)

Некоторые из представителей этого подхода ссылаются на неудовлетворенность многими традиционными достижениями в области теологии Библии. Например, они не согласны с тем, что к «теологии Нового Завета» обычно относят не только теологическое содержание Нового Завета (взятого в качестве цельного, последовательно изложенного текста), но и развитие религиозных идей ранней церкви в период (приблизительно первый век нашей эры), о котором лучшим или даже единственным источником сведений является сам Новый Завет. «Критики с позиций канона» полагают, что хотя этот период есть совершенно законный предмет для исследования, он не входит, строго говоря, в теологию Нового Завета, который сам по себе есть классическое религиозное произведение, независимо от того, как его могут использовать историки, изучающие происхождение христианства. Эти критики полагают, что можно анализировать теологическое содержание Нового Завета, не проявляя особенного интереса к историческим и культурным обстоятельствам его возникновения. На эту тему уже написаны некоторые пробные исследования. В известном смысле результаты оказались похожими на теологические системы, существовавшие до возникновения критического подхода к Библии. Слишком рано говорить о том, получит ли этот подход общее одобрение.

Структурализм

В 1960—1970-е гг. структуралисты4 Франции и Северной Америки заинтересовались Библией, и в результате появилось много исследований библейского текста, основанных на принципах структурного анализа. В этих исследованиях большое внимание уделяется самому тексту, а также тому, каким образом его части образуют единое целое, и практически игнорируется вопрос об историческом происхождении текста. Поэтому особенности, воспринимаемые критически настроенным читателем как свидетельство «сложносоставной» формы библейских книг (например, явно

Джон Бдртан

ЧТЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

бессмысленные повторения несущественных деталей, нарушение порядка мысли или синтаксиса), структуралистами рассматриваются как явления, которые должны интерпретироваться в рамках текста как связного целого, и им часто придается важное значение. В структуралистских интерпретациях ничего не говорится о первоначальном смысле текста, зато читателям предлагается творческое, интересное прочтение, следующее своим собственным правилам.

Наиболее подходящим материалом для структурного анализа оказались фольклорные сказания и другие важные устные литературные жанры, и поскольку некоторые части Библии (особенно повествовательные части Ветхого Завета и евангелий) имеют много общего с фольклорными сказаниями и являются ярким примером длительного развития устной традиции, то их изучение дало интересные результаты.

Критический анализ читательского восприятия (Reader- Responce Criticism)

С недавних пор некоторые исследователи стали утверждать, что смысл текста заключается не в намерениях автора и не в самом тексте, а во взаимодействии между текстом и читателем. Другими словами, чтение можно считать творческой деятельностью по аналогии с ролью слушателя в музыкальном представлении. Если, как мы видели, традиционный критический подход требует, чтобы интерпретатор сверял результаты своей деятельности с самим текстом, то в данном подходе совершенно правомочной считается творческая роль читателя.

Всем известно, что читатели воспринимают книги через призму своих собственных проблем, предпочтений и интересов, Как говорилось выше, разъяснение текстов не может быть окончательным, оно изменяется с каждой новой эпохой, потому что каждое поколение ищет в текстах ответы на свои вопросы. Но обычно исследователи Библии стремятся, насколько это возможно, к объективности. Они стараются осознать свои собственные интересы и предрассудки и избавиться от их влияния на результаты своей деятельности. Они настаивают на использовании текстов только после их максимально объективного разъяснения. В данной разновидности критического анализа предрассудки, или «предпонимание» (по-немецки Vorverstandnis), рассматриваются как необходимые инструменты интерпретации,

и достижение объективности в ее традиционном смысле считается не только невозможным, но и нежелательным. Читатель является активным партнером в диалоге с текстом, а претензия на нейтральность есть самообман. Этот вид критического анализа внес свой вклад в интерпретацию тех библейских текстов, которые по своей природе рассчитаны на читательский отклик, как, например, некоторые притчи. Но до сих пор неясно, можно ли столь же эффективно использовать этот подход по отношению к другим библейским жанрам.

«Предпочтительная» интерпретация («Commited» Interpretation)

Концепцию чтения как диалога между текстом и читателем можно понимать несколько иначе, если глубже задуматься о том, что есть «предпонимание». В большинстве традиционных подходов к изучению Библии, как критических, так и докритических, совершенно определенно предполагается, что задачей читателя является интеллектуальное восприятие текста. Библейская наука давно стала отраслью академических исследований, и сегодня библейские исследователи обычно рассматривают свою работу как часть литературоведения, которое, в свою очередь, стало составной частью гуманитарных исследований в университетах. Библия — предмет изучения в рамках университетских дисциплин. Некоторые христиане, особенно те, кто выполняет сложную пасторскую работу в условиях, удаленных от центров интеллектуальной жизни, считают, что университеты — это неподходящее место для изучения Библии, и ставят под сомнение разрабатываемые там интерпретации. Они утверждают, что университетские исследователи Библии менее всего напоминают людей, создававших Библию, чем многие несчастные и бедные люди в современном мире, и считают, что Библия может быть правильно понята только теми, кто верен библейским ценностям, например, тому, что в «теологии освобождения» {«Liberation Theology»)5 называется «предпочтительным выбором в пользу бедности». Эти христиане полагают, что принадлежность к различным политическим и социальным движениям, таким, как борьба за права бедных или феминизм, является тем самым «предпон и манием», которое поможет отстранить от Библии ученых, слишком гордящихся своей «объективностью» (но, на самом

PO6EPT ДЖУИТТ

деле, преданных политическому status quo). История Исхода и книги Пророков особенно важны для тех исследователей, которые разделяют эти убеждения, поскольку в этих книгах показано, что библейский Бог всегда был на стороне угнетаемых против угнетателей. Существует мнение, что Библию следует забрать у академических исследователей и отдать обратно обыкновенным верующим.

Индивидуальное чтение Библии

После этого краткого обзора проблем, возникших в связи с критическими исследованиями Библии, может показаться, что Библия далека от опыта обычных людей, которые читают ее по причине личной религиозной веры. Очень важно понимать, что практически все методы и гипотезы, разработанные специалистами, возникли на почве такого чтения Библии, которое обусловливалось теми же религиозными мотивами, что и у обыкновенных иудейских или христианских читателей. Очевидно, что докритические интерпретации, хоть и сложным путем, но стремились совместить слово Библии с общепринятой религиозностью. Б принципе критические исследования с самого начала не противоречили этому подходу, но они выдвинули в качестве своей основной задачи внимательное отношение к тексту, а также возможность судить о смысле Библии с точки зрения самой Библии. По своему происхождению этот подход был связан с протестантской идеей о том, что церковь не должна интерпретировать Библию вопреки ее подлинному смыслу, а должна выступать от своего собственного имени. Поэтому критические исследования Библии не являются светским подходом, они имеют религиозные корни (хотя этими исследованиями можно заниматься и без принадлежности к определенной религиозной конфессии).

Читатели вправе принять или отвергнуть те или иные интерпретации, предлагаемые исследователями Библии, сравнивая эти интерпретации с самим библейским текстом, который, собственно, и есть основной предмет чтения. Исследователи Библии, за исключением тех, кто придерживается «предпочтительного* стиля в интерпретации, о котором говорилось выше, считают непредубежденных читателей лучшими арбитрами предлагаемых ими интерпретаций. Комментарии никогда не могут заменить текст; они призваны вести читателей к более ясному

ВбЕДЕНИЕ в ПОСЛАНИЯ ПДВЛА

пониманию текста, к тому, чтобы глубже проникнуть в его богатство.

1 Barton J. Reading and Interpreting the Bible. Harper's Bible

Commentary [ниже — HBC] / Ed. J. Mays et. al. San Francisco:

Harper & Row, 1988. P. 2—13.

Автор — профессор Ветхого Завета, Oxford University, England.

2 В самом общем смысле герменевтика может быть описана как

«искусство понимания». В узком смысле герменевтикой называют методы и способы интерпретации письменных текстов. Герменевтика в широком смысле исследует условия, которые делают понимание возможным. В теологии она обычно используется в противоположность экзегезе: герменевтика понимается как теория, а экзегеза — как практика интерпретации. Этимология этого слова неясна. В названии используется имя Гермеса — в греческой мифологии посланник, передающий людям волю богов (см. также предисловие).

3 Бультман (Bultmann), Рудольф (1884—1976, род. в г. Марбург,

Германия) — крупнейший исследователь Нового Завета в XX в., известный своей программой «демифологизации» новозаветных текстов, т. е. интерпретации сущности этик текстов в духе философии экзистенциализма как выраженной в терминах современной им мифологии. Смысл «демифологизации» заключался в нахождении адекватного для XX века символического способа выражения сущности новозаветной теологии. Р. Бультман — автор многичисленных исследований, профессор Марбургского университета с 1921 по 1951 год.

4 Структурализм — способ понимания текстов, который сочетает

в себе методы лингвистической теории и антропологических исследований. В соответствии с принципами структурализма отношения между людьми строятся на основе глубинных структур, например неосознанных мифологических смысловых моделей, которые имеют онтологическое значение. Эти глубинные структуры содержатся в текстах, и задачей структурного анализа является декодировка текстов путем прояснения стоящих за ними структур.

5 «Теология освобождения» («Liberation Theology) — движение

последней четверти XX века, возникшее в Латинской Америке в рамках римско-католической церкви, которое считает необходимым воплощать религиозную веру через привлечение бедных и угнетенных к участию в политической и гражданской деятельности. «Теологи освобождения» считают, что Бог всегда выступает от имени бедных и что Библию можно правильно понимать толь-

48 РОВЕГТДЖУИТТ

ко с точки зрения бедных. Возникновение «теологии освобождения» обычно относят к 1968 году. Поскольку «теологи освобождения» настаивают на том, что церковь должна быть вовлечена в политическую борьбу бедных против правящей элиты, их взгляды подвергаются критике как со стороны Ватикана, так и со стороны многих теологов, которые считают, что «теология освобождения» способствует развитию леворадикальных социальных движений.

II ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

2. С. Дин МАКБРИДЖ 1

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ: ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Введение

Еврейская Библия утверждает, что древний Израиль вышел на арену истории с единственной целью — постоянно свидетельствовать всем народам о всемогуществе Бога и Божественном провидении. Идея избрания наиболее полно выражена в Пятикнижии и в Пророках, которые в совокупности дают более или менее полное представление о предках Израиля и о формировании его как народа, заключившего завет с Богом. Эти книги содержат рассказ об истории народа с момента его поселения на своей земле в конце бронзового века до восстановления иудейской государственности в ранний период Персидской империи. Третья часть еврейского канона, Писания, дополняет этот рассказ не только историческими сюжетами, но и живыми литературными свидетельствами, в которых псалмопевцы и мудрецы выразили свое понимание того, как Провидение Божие проникало во все аспекты жизни Израиля и всего творения.

Изучение сложной взаимосвязи между реальной историей и литературой, составляющей Библейский канон, — таково основное содержание современных исследований Библии.

Формирование народа Израиля

Цивилизации Ближнего Востока существовали уже длительное время, когда Израиль появился на арене истории. В течение IV и III тысячелетий до нашей эры развивалась письменная культура, а в некоторых случаях она уже успела умереть или устареть. Это происходило в Месопотамии (Аккад, Вавилон, Митан-

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА > ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ 51

ни, Шумер), в Анатолии (Хеттское царство), в Сирии (Эбла, Мари, Рас-Шамра) и, конечно, в Египте. В определенной степени Израиль был наследником интеллектуальных достижений своих предшественников, и в книге Бытие указывается на его связь с этими народами. В библейских источниках, рассказывающих о событиях, определивших характер народа Израиля, особенное внимание уделяется религиозной драме, описывающей, как грозный Бог Яхве сотворил народ, отличающийся от всех других народов, вскормил этот народ в пустыне и даровал ему победу над другими народами, населявшими землю, которую Он обещал дать им во владение. Израиль с самого начала осознавал как свою связь с другими народами, так и свое отличие от них. Это обстоятельство определяет трудность реконструкции этапов политического формирования Израиля.

Палестина в период перехода от позднего бронзового века к раннему железному веку

{примерно 1250-1100 гг. дон. э.)

Источники самобытности народа Израиля восходят к сложной политической борьбе между различными народами времен заката бронзового века, в результате которой разрушились Хеттская и Египетская империи в Сирии и Палестине. За их восстановлением в XIII веке до н. э. последовало постепенное собирание и консолидация государств региона в первой половине XII века до н.э.

В соответствии с библейскими источниками все эти государства активно участвовали в истории политического формирования Израиля. Самое раннее небиблейское свидетельство о существовании Израиля можно найти в примечательной записи побед фараона Мернептаха. Этот документ, датируемый 1207 годом до н.э., запечатлел притязания фараона Мернептаха на полное подчинение себе южной части Ханаана (бывшей провинции Египта). Текст свидетельствует о победе над несколькими городами-государствами и о подчинении народа Израиля. Само упоминание Израиля в записях фараона Мернептаха предполагает, что фараону понадобилась довольно большая сила для победы. Но необходимы дополнительные свидетельства того, насколько долго народ, называемый израиль, находился в Ханаане, и откуда он там появился. Однако ни в документах Амарны XIV века до н. э., ни в записях фараонов до Мернептаха не упоминается об этом народе,

С. Дин МАКБРИДЖ

поэтому вероятнее всего, что народ Израиль появился в Ханаане в конце ???? века до н. э.

Вероятно, военная кампания Мернептаха нанесла крупный ущерб как городам-государствам Ханаана, так и Израилю в центральной Палестине, и поэтому XII век до н.э. стал периодом восстановления и борьбы за доминирование в регионе. Колена и племена Израиля могли быть также связаны с многочисленными новыми сельскохозяйственными поселениями, возникшими в нагорьях центральной Палестины в начале железного века.

Традиционное устройство Израиля

Наиболее древними частями еврейской Библии являются поэтические произведения, которые можно датировать периодом не позднее второй половины XII века до н. э. В этих текстах прославляется победа Яхве, Бога Израиля, над врагами Израиля. Например, стихивИсх. 15:1-18, 21 можно считать национальным гимном народа, гимном, который сохраняет и поддерживает память о важных исторических событиях. Он написан на очень высокой патриотической ноте, но народ в нем называется * народом Яхве», а не Израилем. Через весь этот гимн прославления Яхве как Бога Израиля и особенно как «мужа брани* проходит также и историческая канва, в которой упоминаются некоторые события из истории Израиля: победа Бога над фараоном и египетскими колесницами в Чермном (Красном) море, Божие водительство избавленных от руки фараона в пустыне, страх, испытанный политическими лидерами Едома, Моава и Ханаана, когда они узнали о делах Бога, и, наконец, введение народа Божьего а предгорья Палестины и установление священного царства, в котором Яхве будет вечным царем.

Ода победе в пятой главе книги Судей, приписываемая пророчице Деворе и военачальнику Бараку, дает более точную картину социального строения раннего Израиля. Здесь под Израилем понимается объективно существующее политическое целое, которое превозносится наряду с «Яхве, Богом Израиля», своим своевременным вмешательством обеспечившим возможность победы армии добровольцев Израиля над объединенной армией ханаанских царей в битве при Махире.

Эти древние стихи вместе с другими аналогичными источниками (например, восхвалениями колен в 33-й главе Второзакония) рисуют довольно ясную картину возникновения общества, объединенного как общей религией, так и схожими политически-

БИБЛЕЙСКАЯ ПИТЕРАТУРЯ В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ 53

ми интересами. Доступные нам свидетельства дают возможность сделать некоторые выводы о характере ранней политической организации Израиля.

Объединение племен (колен) имело смысл с военной точки зрения. При необходимости Израиль формировал вооруженные силы. Независимо от того, была ли это защита или нападение, войны считались войнами Яхве, потому что Бог не только разрешал их, но и участвовал в них как Воин, защищая Свой народ.

Племена осознавали себя большой семьей, соединенной через завет (договор) с Яхве, которому они нераздельно служили (Втор. 33:3-5; 6:4-5; Ис.Нав. 24:1-27). Концепция царствования Яхве над Израилем и идеология «священных войн» получила свое ритуальное выражение не только в периодических церемониях подготовки племен к войне, но особенно в торжествах, которые регулярно проходили в различных «святых местах», например в Гилгале, Вефиле, Сихеме, Силоме. Именно во время этих празднований провиденциальных деяний Яхве начал развиваться национальный эпос.

Судебная и военная власть осуществлялись в рамках колен, а не всего народа, за исключением экстремальных ситуаций (Суд. 19-21). Профессиональное священство возникло довольно рано в форме священнических «семей», или гильдий, которые проводили службы в основных местах поклонения. Эти семьи возводили свои родословные к известным священнослужителям, в особенно-стикМоисеюиАарону(18:30; 20:26-28; 1 Цар. 1-3). Гильдии стали очень важными каналами, по которым передавалось поклонениеЯхве и традиции народа Израиля (Втор. 33:6-11). Например, законы, составляющие завет (Исх. 21-23), могли происходить из традиции договорного закона, передаваемого через силомский круг священников из колена Моисея (Втор. 33:6-11).

Государство и империя (примерно 1000—922 гг. до н. э.)

Почти через сто лет после овладения обещанной землей ранний Израиль попытался стабилизировать свою политику, взаимодействовать с успешно развивающимися соседними народами и следовать их примеру. Это не было равнозначно отказу от идеалов «народа Яхве». Объединение колен образовало народ Израиля, народ Яхве, и это объединение устояло, но ему еще предстояло выработать политическую структуру, которая была бы основана на внутреннем законодательстве и могла поддерживать выгодное

С. Дин ? АКБРЯДЖ

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

общение с соседями. Этот процесс вызвал не только быстрые социальные изменения и расширение культурных горизонтов, но и сильное сопротивление со стороны приверженцев старых традиций.

Монархическое руководство и Царство Яхве К середине IX века до н.э. среди части народа Израиля возникло стремление к монархии. Некоторые лица с титулом судьи (евр. shofet) вели себя как маленькие цари (Суд. 10:3-5; 12:8-15). После победы над мадианитянами Гедеон отказался принять предложение стать царем (евр. melek). Такого статуса добивался один из его сыновей, Авимелех, и он получил звание царя Сихема (8:22-23; 9:1-6). Но именно Саул из колена Вениаминова создал первый царский двор и само государство Израиль. Нельзя преуменьшать его достижений, хотя все они затмеваются деяниями Давида, быв* шего военачальника Саула, который за несколько десятилетий превратил Израиль в империю.

После расхождения с Саулом Давид основал свое собственное маленькое царство на юго-востоке иудейских нагорий. Несмотря на формальную зависимость от филистимлян, он увеличил свое царство и ко времени смерти Саула (1000 г. до н. э.) стал независимым монархом государства Иудеи со столицей в городе Хевроне. Период войн между войсками Давида и оставшейся частью Израиля закончился убийством сына и наследника Саула Ишбошета. Старейшины Израиля собрались в Хевроне и помазали Давида на царство над Израилем. Благодаря ряду смелых действий Давид объединил народ и значительно расширил свое правление. Он использовал личное войско для победы над иевусейским городом Иерусалимом, который сделал своей новой столицей. Он установил дружеские отношения с Тиром и возглавил войско Израиля в войне против филистимлян, которые стали вассалами Израиля. Впоследствии Давид также провел несколько успешных военных кампаний против трансиорданских царств — Аммона, Эдома, Моава, а также против сирийских городов-государств на севере и против амаликитян на юге. Таким образом, региональные власти, которые в XII веке до н. э. заменили правление фараона над Сирией и Палестиной, в середине X века до н. э. в процессе военного завоевания снова объединились. Давид восстановил империю в границах бывшей египетской провинции Ханаан.

Влияние всех этих событий на религию Израиля было очень глубоким. Завоевания Давида были также завоеваниями Яхве, который и правил империей. Религиозным центром стала скиния.

сооруженная Давидом на Иерусалимском холме для того, чтобы разместить в ней ковчег завета, символ присутствия Божьего в ранний период истории народа Израиля (2 Цар. 6; Пс. 131). Другим важным шагом Давида была реорганизация древних священнических гильдий Израиля и Иудеи в единое левитское священство, которое концентрировалось вокруг центрального храма в Иерусалиме и участвовало в регулировании светской и религиозной жизни на всей территории Израиля (1 Пар. 26:29-32).

Последние годы правления Давида были омрачены гражданскими смутами и борьбой за власть между его сыновьями. Соломон победил в этой борьбе и жестоко расправился со своими противниками. Он реорганизовал систему управления объединенным Израилем, перестроил города так, чтобы их было удобнее защищать. Соломон использовал ресурсы Израильского царства и империи для активного развития международной торговли. Он использовал часть приобретенных им богатств для сооружения монументального храма Яхве, имевшего черты ханаанской архитектуры. Таким образом, скиния-святилище была заменена капитальным строением, которое символизировало постоянное Божие присутствие. Он также выстроил на восточных окраинах Иерусалима небольшие святилища для поклонения богам других народов, которые были союзниками Израиля, что, несомненно, было символом как власти Соломона над этими народами, так и власти Яхве над другими национальными богами. Традиционалисты, особенно на севере страны, испытывали большие сомнения по поводу того, сохранится ли вера в Яхве и сам Израиль в результате космополитической деятельности Соломона.

Израиль ска я литература раннего монархического периода

Культура Израиля с самого начала была письменной, но в монархический период значение письменности сильно возросло, и вместе с ней развивалась профессия писцов. Активное собирание письменных произведений, которые впоследствии образовали еврейскую Библию, началось именно в период золотого века империи.

Сам Давид был широко известен в Израиле как певец и поэт. Кроме огромного количества псалмов, приписываемых Давиду, Писание сохранило несколько стихов, которые, скорее всего, также принадлежат его перу (2 Цар. 1:19-27; 3:33-34; 23:1-7). Интернационализм, культивировавшийся при Соломоне, обеспечил благоприятные условия для развития такого литературного жанра,

С. Дин ? ДКБРИДЖ

БИБШИСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

как книги Премудрости, которые были типичны для других монархических обществ Ближнего Востока. Вопрос о том, было ли написано собрание притч, носящих имя Соломона, им самим или кем-то из его приближенных, является дискуссионным (Притчи 25:1; 3 Цар. 4:29-34). Две другие книги, связанные с его именем, —¦ книга Песни песней Соломона и книга Екклесиаста возникли значительно позднее.

Наибольшее количество свидетельств, которые используют ученые для реконструкции ранней истории и порядка иерусалимского священнослужения, берется из Псалтыря. Хотя сам Псалтырь является антологией, составленной после пленения, и датировка отдельных псалмов весьма затруднена, ранние гимны и молитвы, воспевающие царствование Яхве над народами и прославляющие Сион и его царя, могут быть использованы как примеры древнейшей традиции служения в Иерусалимском храме (Пс. 2; 17; 28; 67; 71; 92).

Многие исследователи считают, что части, относящиеся в раннему монархическому периоду, были включены в текст, составленный в VI веке до н.э. в рамках историографии Второзакония и ранних пророков (1-4 Цар.). Поскольку эти древние тексты были значительно переработаны и изменены авторами поздних вариантов Писания, их подлинный характер остается неясным. Большинство исследователей считают, что эти древние отрывки есть части оригинальных законченных произведений, которые, возможно, были записаны на основании устной традиции писцами, работавшими при дворах Давида и Соломона. Обычно выделяют следующие источники: так называемое повествование «Яхвист» (J), которое вошло в книги Бытие, Исход и Числа; историю ковчега {которая в основном находится в 1 Цар. 4-6), где рассказывается о захвате и возвращении ковчега завета во время войны между израильтянами и филистимлянами; историю восхождения Давида на царство (составляющую основное содержание 1 Цар. 16 — 2 Цар. 5), а также великолепно написанную историю восхождения Соломона на царство, в которой присутствуют дворцовые интриги, кровная месть и заговоры (2 Цар. 9-20; 3 Цар. 1-2). Ни одна из этих историй не является самостоятельной, у них есть общие сюжетные, теологические и стилистические элементы. Вполне возможно, что они не являются независимыми литературными произведениями, а представляют собой наиболее выразительные части изумительного национального эпоса, который был составлен из ранних израильских источников и популярных устных тради-

ций Ближнего Востока во времена правления царя Соломона. В этих книгах содержится история человеческой цивилизации начиная от древнейших времен, история образования народов, возникновения Израиля и потрясающих достижений Давида и Соломона.

От разделения империи до пленения (922-586 гг. до н.э.)

Восстания в империи и растущая неудовлетворенность севера Израиля стала подтачивать царство Соломона уже в конце его долгого правления. В течение следующих четырех веков надежды на восстановление золотого века Израиля постоянно убывали. И все же наследие Давида и Соломона и их предшественников не было утеряно. История Израиля началась тогда, когда народ осознал свою принадлежность Яхве; она приняла новые формы в эпоху объединенного царства и империи. Достоинства и недостатки этой истории не только сохранялись в памяти, но и служили образцом, который постоянно переосмысливался в свете последующих событий.

Царские дома Израиля и Иудеи

Хотя Иудея во время царствования Давида стала более или менее интегрированной частью Израиля, она продолжала сохранять свою специфику, так что Соломон практически носил двойную корону. Вскорепосле смерти Соломона (примернов925 г. до н.э.) представители израильских колен собрались в Сихеме, колыбели объединенных племен, для того чтобы переосмыслить свое отношение к дому Давида. Вместо Ровоама, законного наследника Соломона, они избрали на царство своего представителя — Иерово-ама (из колена Ефрема). Разделение между царствами стало с тех пор постоянным, и объединенный Израиль, народ Яхве, прекратил свое существование.

Своей властью Иеровоам восстановил святилища в Вефиле и Дане, в которых старинное изображение Яхве в виде быка заменило херувимов из храма Соломона. Децентрализация религии помогла Иеровоаму достичь своих целей, но она же стала причиной дальнейшего ослабления северной части страны. Во время царствования Амврия, Ахава и двух их последователей Израиль был самым сильным государством в Сирии и Палестине, а Самария стала космополитическим центром, унаследовавшим традиции Соломонова Иерусалима. Но Библия свидетельствует о растущем

С. Дин МДКЕРИДЖ

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ¦ историческом КОНТЕКСТЕ

отступлении от служения Яхве и от традиционных национальных ценностей.

Национальное пробуждение Ассирии в середине IX века до н. э. во время правления Салманасара III (858—824 гг. до н. э.) и дальнейшее усиление Ассирийской империи на протяжении последующих двух веков сильно повлияло на политическую судьбу Израиля и других государств Сирии и Палестины. Во время правления Тиглатпаласара III (747—727 гг. до н. э.) Ассирийская империя расширила свои границы настолько, что в ее состав вошли вся Сирия, Палестина, Месопотамия и восточная Анатолия. Быстрый упадок Израиля был связан с неудачными попытками в союзе с другими государствами сначала противостоять, а затем восстать против ассирийского господства. Когда в 732 г. до н. э. начал править последний израильский царь Осия, его царство уменьшилось настолько, что состояло только из Самарии и прилегающих к ней территорий. Но, несмотря на это, он воспринял смерть Тиглатпаласара III как повод к очередному восстанию. Жестокая расплата за это восстание пришла через несколько лет, в 722—720 гг., когда войска Салманасара V (727—722 гг. до н. э.) и его последователя Саргона II (722—705 гг. дон. э.) полностью разрушили Самарию и ассирийцы переселили оставшееся население в другие части Ассирийской империи.

История позднего периода Иудейской монархии Во время правления Ахаза Иудея тоже стала вассалом Ассирии (примерно в 730 г. до н. э.), но, в отличие от Израиля, Иудея не присоединялась к восстаниям против Ассирии, которые в конечном итоге привели к полному разрушению Израиля. Однако следующий представитель царской династии Давида, Езекия, был большим националистом и систематически готовился к восстанию. Езекия не только вошел в заговор с другими государствами, он пригласил беженцев из Израиля в Иудею, уговаривая их присоединиться к нему и поддержать его политические и религиозные реформы, которые были направлены на возрождение культа Иерусалимского храма как центра поклонения всех народов Израиля Яхве. В соответствии с этим он, следуя примеру Давида, вероятно, восстановил среди священнослужителей левитское священство. Иерусалим был расширен и укреплен. Когда умер Саргон, и на ассирийский престол взошел Сеннахериб (705—681 гг. до н. э.), по всей империи прокатились восстания. Езекия начал свое восстание с нападения на филистимские города, правители которых

сохранили верность Ассирии. В 701 году до н. э. Сеннахериб собрался с силами и без особого труда разбил объединенные войска Езекии. Ассирийские войска подошли к Иерусалиму и окружили его. Езекия был вынужден сдаться, и войска отошли, пощадив город.

Ассирия сохранила свою силу во время царствования Асарда-на (680—669) и Ашшурбанипала (668—627), но после их правления империя стала очень быстро ослабевать. Ее столица Ассур была захвачена мадианитянами в 614 году до н. э. Через два года мадианитяне вместе с вавилонянами захватили Ниневию и другие стратегические крепости Ассирии.

В первой половине VII века до н. э. потомки Езекии, цари Манассия и Аммон восстановили языческое служение в Иудее. Аммон был убит в 640 году до н. э., и на иудейский трон был посажен его сын Иосия, которому в это время было только восемь лет. После смерти Ашшурбанипала наступил распад Ассирийской империи, и Иосия осуществил смелую попытку восстановить законы Давида над территориями бывшего объединенного царства Израиля и Иудеи. Как и Езекия за сто лет до него, он очистил Иерусалим и Иудею от языческих культов и восстановил Сионский храм как единственное место священнослужения. Он также осквернил жертвенник в Вефиле на севере Иудеи и разрушил все места языческого поклонения в ассирийской провинции Самарии. В восемнадцатый год его правления (622 г. до н. э.) произошло самое примечательное событие: в архивах храма была найдена «книга Закона» (евр. (ога/0(4Цар.22:8), или «книгаЗавета* (евр. bent) (23:2). Убежденный в том, что найденный документ должен стать основным законом государства, Иосия прочел его вслух перед собранием всего народа. Все вместе они торжественно заключили завет с Богом и решили соблюдать заповеди. Иосия стремился восстановить царство Давида, но ему было не суждено это сделать. В 609 году до н. э. он был убит в Мегиддоне в сражении с египетскими войсками под командованием фараона Нехао II во время похода фараона на север для поддержки остатков армии Ассирийской империи, которая была затем уничтожена в последней битве при Харране.

Сын Иосии Иоахаз царствовал всего три месяца. Он был смещен фараоном Нехао, который поставил на царство старшего брата Иоахаза Иоакима (Елиакима) в качестве вассала Египта. Попытки Египта восстановить свое влияние в Палестине и Сирии не увенчались успехом. Фараон Нехао был разбит в 605 г. до н, э.

С. Дин МЛКБРИДЖ

вавилонским войском под командованием Навуходоносора, Иоаким стал вассалом Вавилона, но через несколько лет он восстал против правления Вавилона, Горькие плоды этого восстания пришлось пожинать его сыну Иехонии. В 598 году до и. э. армия Навуходоносора захватила Иерусалим и его сокровища. Иехония и иерусалимская знать были переселены в Вавилон, где они провели в плену остаток своей жизни. Его дядя Матфания (Седекия) был поставлен на царство в Иерусалиме в качестве временного правителя — вассала Вавилона. Образовав коалицию с Египтом, он восстал против вавилонского правления. Армия Навуходоносора возвратилась назад и после длительной осады завоевала город в 587—586 году до н. э. Весь город включая и оскверненный храм Соломона был сожжен дотла. Священники, правители, сыновья Седекии были убиты, а сам он был ослеплен и уведен в плен вместе с другими, оставшимися в живых. Некоторое население оставалось в Иудее, но страна была полностью разорена. На севере от разрушенной столицы вавилоняне основали гарнизон Мас-сифу, который стал резиденцией Годолии, назначенного правителем. Годолия происходил из знатной семьи иудейских писцов. Его попытки уговорить оставшееся население Иуды не бунтовать и начать восстановление общества под властью Вавилона увенчались некоторым успехом, но затем он был убит. Боясь мести Вавилона, некоторые оставшиеся иудеи бежали в Египет, захватив с собой пророка Иеремию.

Пророки и цари

Многие черты ветхозаветного профетизма (пророчествова-ния) были также характерны для литературных произведений, созданных в других культурах древнего Ближнего Востока. По-разному называвшиеся, пророки были духовными проводниками, посредством которых боги могли передаватьлюдям видения или послания. Неудивительно, что именно цари чаще всего были теми людьми, которые получали эти священные откровения (см., например, письма из Мари, древнего города, находившегося в истоках реки Евфрат). В библейской традиции связь профетизма с монархией была особенно прочной.

Израильский профетизм имел особенное государственное значение: на пророках лежала основная ответственность за взаимопересечение деятельности Бога и людей. Они были не только советчиками, вдохновлявшими царей, они имели особое право говорить от имени Яхве, Господа Израиля.

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ 61

Это понимание профетизма особенно сильно проявилось в Северном царстве в IX веке до н. э. Существуют удивительные свидетельства о роли пророков в этот период (3 Цар. 16 — 4 Цар. 10). Более того, существует тематическое сходство между этими книгами и так называемым Элохистом (Е) — повествованием, включенным в Пятикнижие. Древние сказания Израиля, записанные писцами Соломона (представленные в Пятикнижии повествованием J |Яхвист]), были расширены и переработаны при иерусалимском дворе с целью оправдания единства царства Соломона как осуществления завета с Яхве.

Веком позже роль пророков в Израиле поднялась на новую ступень. Высказывания некоторых пророков стали записывать, чтобы сохранить свидетельства Божьего вмешательства в этот мир. На основании этих ранних собраний пророчеств возникли канонические книги поздних пророков — от Исайи до Малахии.

Литературные записи пророчеств VIII века имеют большое жанровое и содержательное единство, но между ними существуют и значительные различия в подходах, теологии и эмоциональном настрое. Сохранившиеся проповеди и видения иудея Амоса, обращавшегося к правителям Северного царства во время правление Иеровоама II, наполнены обличениями социальной несправедливости в Израиле, излишнего богатства и религиозного лицемерия. Пророчества северянина Осии были направлены против царской политики, свидетелем которой он являлся и которая позже привела к краху страны. Его послание, как и послание Амоса, наполнено не только ощущением неизбежности Божьего суда, но и пониманием глубины Божьего сострадания, которое означало надежду на восстановление народа после наказания. Книги пророков Исайи и Михея являются собранием большого количества пророчеств, которые можно датировать концом VIII века. Эти пророчества говорят о Яхве, как о древнем воине, который возвышается над суетой человеческой истории. Но Яхве также судит людей и руководит историей, осуществляя свой план прославления Сиона и династии Давида.

Наследие завета в Израиле

Израильтяне, нашедшие убежище в Иудее после разрушения Самарии, принесли с собой богатое наследие: свою версию национального эпоса, традиции профетизма, песнопений и премудрости. Но они также помнили о том, что задолго до избрания Сиона Бог заключил с евреями, бежавшими из Египта, завет в пустыне.

С. Дин МЛКЕГИДЖ

БН8ЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРЛ1УР* В ИС? О ?ИЧ<С КО ? КОНТГКСТЕ

Если бы аоспоминание об объединенном Израиле не сохранилось в монархической Иудее, невозможны были бы реформы Езекии. Эти реформы напомнили Иерусалиму не только о горе Сион, но и огореХорив, не только о Давиде как основателе империи, но и о Моисее как освободителе и законоучителе.

Наиболее важным достижением реформ Езекии была «Тора Моисея», которая дошла до нас в 4—28 главах Второзакония. Вероятно, она была первоначально записана во времени Езекии левитскими священниками, включая священников из колена Моисея (Втор. 10:8-9; 18:1-8; 33:4-5, 8-11). Та редакция национального эпоса, которая могла возникнуть при дворе Езекии, включала в себя не только переработку старой Соломоновой версии, но и традиции, пришедшие с Севера. В Притчах (25:1) можно найти свидетельство тому, что писцы Езекии прилагали все возможные усилия для сохранения древней премудрости. Возможно, архаическая поэтическая драма об Иове (мотивы которой были актуальны как для кризиса конца VIII века до н. э., так и начала VI века) была записана теми же людьми.

Возрождение израильского национализма и религии Яхве, начавшееся во время царствования Езекии, заметно приостановилось во времена царствования его последователей. Это продолжалось до периода реформ Иосии в конце VII века до н. э. В это время Тора Второзакония опять была извлечена из архивов храма и стала законом страны. Скорее всего, писцы Иосии занимались литературным оформлением основ Второзакония (Втор. 1-3, 29-34). Эти главы были вступлением к современной Иосии редакции следующих за Второзаконием книг Иисуса Навина, Судей, 1 —4 Царств. Таким образом, версия национального эпоса из Второзакония (или «ранняя второзаконническая* версия) прослеживала историю народа завета, «всего Израиля», от его формирования в пустыне под руководством Моисея до его восстановления при Иосии, когда закон Моисея опять стал основой политики народа. Трагическую историю последней главы монархического правления еще предстояло пережить и записать в плену.

Литературные произведения времен Иосии и его последователей можно обнаружить и в других местах Писания. Самые старые части так называемых «священнических законов» Пятикнижия, особенно «законы о святости» (Лев. 17-26), возможно, принадлежат перу священников из колена Ааронова времен Иосии. Они являются редакцией левитских законов, представленных в Торе Второзакония. Яхвистский национализм, стимулированный

религиозными и политическими реформами Иосии, нашел свое отражение в книгах пророков Захарии и Наума. Книга Наума торжественно повествует о падении Ниневии в 612 году до н. э. Книга Аввакума свидетельствует о более позднем периоде после смерти Иосии во времена битвы при Кархемисе в 605 году. Однако наиболее полные свидетельства о последних десятилетиях жизни Иудейского царства и начале пленения находятся в книгах Иеремии и Иезекииля.

Иеремия принадлежал к семье левитских священников, которая вела свое происхождение от древних священников колена Моисея из Силоха. Пророчества Иеремии основаны на культурно-религиозном наследии, наиболее полно выраженном в яхвиз-ме Второзакония. С точки зрения Иеремии, падение Иудеи, так же как и монархического Израиля, было неизбежным следствием нарушения Божиим народом завета, от которого зависело его существование. Иезекиильже был священником из колена Садока. Он был взят в плен в 597 году. Хотя в приписываемой ему книге можно обнаружить влияние тематики и языка завета Второзакония, его теологические представления с их особым вниманием к Божией Славе и ритуальной чистоте уходят своими корнями в круг тех священников, которые создавали «законы о святости».

Самое большое достижение иудейского профетизма заключалось в предвидении будущего освобождения из плена и поддержании верующих, живших в плену и на руинах храма. Кроме того, национальная трагедия отразилась в большом количестве литургических плачей, молитв и прошений (Плач Иеремии, псалмы 43, 73,78, 137, ЗЦар. 8:22-53).

Период восстановления (538—432 гг. до н.э.)

В течение шести веков израильской и иудейской истории, предшествовавших пленению, весь средиземноморский мир был ареной политический жестокости. Относительное спокойствие, царившее в Сирии и Палестине, объяснялось более терпимой политикой ранних Ахеменидов. Разбросанный повсюду «остаток» Израиля не только выиграл от этого, но и развил свое интеллектуальное наследие, в котором сохранялся его духовный опыт, который стал неоценимым вкладом в развитие всей человеческой цивилизации.

С. Дин МАКЬРИДЖ

Восстановление и реформы

Кир Великий, царь Персии, после головокружительных побед в Малой Азии разбил вавилонские войска в 539 году до н. э. и получил полноту власти над всей ослабевшей Вавилонской империей. Он культивировал собственный образ избранного свыше освободителя плененных народов и восстановителя национальных святилищ. В 538 году, в соответствии со своей программой, он издал указ, в котором говорилось, что «Яхве, Бог Небес* даровал ему власть над всеми народами и приказал ему восстановить храм в Иерусалиме. Иудеям было велено вернуться в свою страну и выполнить это повеление (Ездр. 1:2-4; 6:3-5; 2 Пар. 36:22-23). Шешбацар, член царской семьи Иудеи, был назначен правителем Иерусалима. Он и возвратившиеся с ним основали новый храм (Ездр. 1:7-11;5:13-16; 1 ПарЗ:18).

В самом начале правления Дария (522—486 гг. до н. э.) другая группа иудеев вернулась в Иерусалим и, несмотря на сопротивление части сирийских сатрапов, добилась возобновления действия декрета Кира. Восстановление храма продолжилось с 520 года и завершилось в 515 году до н.э. (Ездр. 5-6).

Библейский рассказ об этом периоде довольно лаконичен, в основном он повествует о восстановлении храма, и в нем постоянно подчеркивается, что этому активно способствовал царь Персии. Главное внимание при этом уделяется деятельности Ездры и Неемии.

Неясна дата возвращения иудеев под руководством Ездры из Вавилона в Иерусалим, но, скорее всего, это произошло не раньше времени правления Ксеркса I (486—464 ггдо н.э.) или Артаксеркса I (464—423 гг. до н. э.), поскольку полномочия, данные Ездре для поддержания как персидского, так и Моисеева закона (Ездр.7:1 !-2б), получают наиболее очевидное объяснение в свете политики Дария. «Писец» Ездра, скорее всего, был выдающимся исследователем Библии среди иудеев, живших в Вавилоне. Он был советником персидского двора по вопросам, касающимся Иерусалимского храма. Поэтому он был не только руководителем одного из этапов возвращения, но и официальным послом персидского двора и был облечен властью для выполнения миссии восстановления служения в храме в полном соответствии с древней традицией культа Яхве и установления юридического порядка, адекватного статусу храма как имперского учреждения (7:21-26; 6:8-10).

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ 65

Консолидация Иерусалима как провинциального центра Персидской империи приписывается Неемии. Неемия служил виночерпием при дворе Артаксеркса I в Сузе (Неем. 1:11), но царь назначил его «управляющим* (5:14) восстановлением Иерусалимской крепости. После восстановления городской стены (примерно в 445 г. до н.э.) Неемия использовал свою власть для проведения ряда важных экономических, религиозных и политических реформ, которые совпадали с интересами Персидской империи и были продолжением политики Ездры.

Еврейская теология периода пленения

Бторозаконническая история в своей устоявшейся форме является ранней попыткой (относящейся к периоду пленения 560 года до н. э.) понять, что же все-таки произошло с Израилем и почему. Последний документ этой истории (4 Цар. 23:26-25:30) рассказывает о стремительном падении монархической Иудеи и заканчивается описанием милостей, которыми царь Иехония пользовался в вавилонском плену. Особое внимание обращает на себя начало этого отрывка, где утверждается, что отступничество Манассии предопределило судьбу Израиля (23:26-27; 21:10-15). Другие документы периода пленения объясняют национальную трагедию более широко, обвиняя в отступничестве от завета весь народ (ср. Втор. 28:64-68; 29:20-28; Иис.Н. 23:11-! 6). Но если для этих документов характерно понимание справедливости Божественного правосудия, то во Второзаконии (4:1 -40) присутствует более глубокое понимание Божией воли и предопределения. Здесь изгнание из обетованной земли не означает разрыва завета между Богом и его народом, поскольку Яхве не только судья, но и «сострадающий Бог», не отказывающийся от прошлых обещаний (4:24,31). Более того, пленение Израиля вместе с другими народами вызвало более глубокое осознание Израилем уникальности своего исторического опыта. Яхве сотворил этот народ непохожим на все другие народы, Бог дал этому народу мудрость Торы через Моисея, Бог будет с ним в победе и поражении и Бог является Господом всего мира (4:5-8,32-40).

Это понимание стало важным для той части книги Исайи, которую исследователи называют «Второисайя» (Ис. 40-55). Эта часть появилась во время указа Кира в 538 году до н. э. Пророк-поэт предвидел всемирный суд, на котором предстанут народы мира и где Бог Яхве будет Судьей и Защитником. Пророк говорит об истории Израиля и о разрушении Сиона (34:8, 40:2, 49:14-26,

С. Дин МАКБРИДЖ

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА а ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

51:17-23, 52:1-10). Но главным является вопрос о том, принадлежит ли верховенство над всем миром Яхве или же богам других народов, которым поклонялся народ завета. Суд открывается видением чудес, свидетелем которых был Израиль (40:27-31, 43:8-13,2:1-5). Яхве один есть Бог, Творец и Господь истории. Его правосудие проявилось в унижении Сиона и в его неизбежном восстановлении. Кир есть помазанник Яхве, и через него Божье правление распространится по всей земле. Но самое удивительное в том, что судьба народа завета, избранного «слуги» Божиего, Сиона, которого презирают народы, заключается в том, чтобы стать пророческим светом для всех народов, научить их путям подлинного правосудия, данного через Тору (42:1-9, 18-25; 51:4-8).

В видении Второисайи предсказывалось славное будущее для тех, кто вернулся с Шешбацаром в Иерусалим, но в нем не было сказано о том, что делать после возвращения. Новому поколению возвратившихся предстояло преодолеть многие препятствия, которые не в последнюю очередь были вызваны разнообразием точек зрения по поводу того, как создавать новый Израиль, как он должен управляться и к чему он должен стремиться. Именно в процессе обсуждения этих вопросов в еврейской Библии появилось еще несколько книг, да и сам канон стал приобретать определенную форму.

Профетизм и законы Моисея

Библейские источники утверждают, что началом восстановления народа стало восстановление Иерусалима как центра поклонения Яхве. Но в то же время профетические тексты, относящиеся ко времени ранней Персидской империи, свидетельствуют о том, что у некоторых участников восстановления были более обширные планы. В последних главах книги Исайи (Ис. 56-66), часто называемых «третьим Исайей», восстановление Сиона понимается как собирание всех евреев диаспоры (60:4; 65:1-12; 66:18-21) и даже как обращение язычников в члены сообщества нового Израиля (56:3-8). Авдий, Иоиль, Иезекииль (38-39) и За-хария (9-14) придерживались более милитаристского взгляда, пророчествуя о восстановлении царства Яхве и возрождении еврейского национализма. Эти различия в видении можно обнаружить на последних стадиях формирования библейской Торы — «Закона».

Кроме Пятикнижия, в еврейскую Библию, или Тору, входит так называемая «Тора храма» (Иез. 43:12), которая находится в

книге Иезекииля (40-48). Вся книга датируется 573 годом дон. э. (начало Персидского периода) и содержит в себе программу восстановления народа, приписываемую пророку Иезекишш. Эта программа одновременно и более идеалистична, и более конкретна, чем пророчество Второисайи. Она включает в себя откровение по поводу размеров храма, материалов и украшений, которые следует использовать при его восстановлении. Многое указывает на то, что этот текст служил руководством по восстановлению храма как имперского святилища, которое произошло во время правления Дария I. По крайней мере, первая стадия работ была завершена под руководством Зоровавеля и Иисуса, священника из колена Садока. Работа производилась при поддержке пророков Аггея и Захарии.

Однако Тора, приписываемая Иезекиилю, не могла долго быть основой официальной политики израильского общества. Пророчество Малахии, которое можно датировать V веком до н. э., помогает нам понять, почему и чем эту политику пришлось заменить. Семейство Садока подверглось нападкам за нарушение Божьего завета, который был заключен не только с ним, но со всеми левитскими семействами. Народ в целом был обвинен в нарушении древних обязательств перед Богом, которые были записаны в Торе Моисея (Мал. 3:1-12; 4:4). Это проблема была разрешена через несколько лет, когда Ездра добрался до Иерусалима с царским повелением исполнять «закон Бога Небесного» (Ездр. 7:11-26).

Хотя не все исследователи согласны с этим, но, скорее всего, Пятикнижие в его завершенной форме совпадает с той Торой («Законом»), которая была привезена Ездрой в Иерусалим. Реформы Ездры и Неемии основывались на юридическом истолковании документа, который включал в себя Тору Моисея из Второзакония и ритуальные установления, которые содержатся в так называемой «священнической» (Р) редакции частей книг от Бытия до Чисел. Книга Чисел является прекрасным теологическим историческим сочинением, которое, скорее всего, было создано иудейскими священниками во время вавилонского пленения. Авторы отредактировали и дополнили части национального эпоса периода поздней монархии. ? содержит древние традиции закона завета (Декалог, книгу завета, законы о святости). Особенное внимание уделяется откровению о сооружении «скинии» (евр. mishkan) и правилах обращения с ней. Именно в те времена, когда под пристальным наблюдением Моисея и Аарона Израиль выполнял Божественные постановления, он был преобразован из племени в

С. Дин МЯЯЬРИДЖ

особый народ, объединенный вокруг служения Богу. Народ стал храмом, который поддерживался и управлялся Богам, шедшим рядом с ним.

Таким образом, Пятикнижие является собранием священных документов, включающим в себя второзаконническое изложение закона Моисея и «священническую» историю формирования Израиля, избранного народа Божия. Цельность этому собранию придает не только единство сюжета, но и тот факт, что оно является достоверным изложением деятельности Моисея. Другими словами, ни визионерская программа Иезекииля (40-48), ни другие пророческие книги не могут заменить или превзойти то откровение, которое Бог дал народу через Моисея (Втор. 34:10-12).

Израиль среди других народов

Ездра и Неемия успешно провели реформы, которые основывались на богослужении в храме и на Торе Моисея. Другие возможные варианты развития истории Израиля не осуществились.

Иудейское сообщество позднего персидского и раннего эллинистического периодов (432-164 гг. до н. э.)

Правители после Неемии поддерживали Иудею в состоянии сравнительного процветания и безопасности, даже несмотря на то, что власть Ахеменидов значительно ослабела в первой половине VI века до н. э. Когда македонские войска под командованием Александра Ш до основания потрясли Персидскую империю в 334—332 гг. до н. э., Иерусалим не оказал сопротивления завоевателям, да и события эти не повлекли за собой особых изменений в жизни страны.

После смерти Александра в 323 году до н. э., контроль над завоеванными им территориями Ближнего Востока перешел в руки двух его военачальников. Селевк был правителем Вавилонии и большей части Сирии, а Птолемей правил Египтом, построив там свою столицу Александрию. Положение Иерусалима как религиозного и политического центра Иудеи в это время не претерпело изменений, а политика Птолемея не оказала особого влияния на жизнь Иерусалима.

Вторая, более напряженная стадия эллинистического периода началась в Иудее тогда, когда Селевкиды стали контролировать всю территорию Сирии и Палестины в начале II века до н.э. Удачливый правитель Антиох III (223—187 гг. до н. э.) признавал автономию Иерусалима в религиозных делах, но при следующем

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ 69

вителе Селевке IV (187—175 гг. до н. э.) финансовая ситуация стала тяжелой, а само положение империи неустойчивым. В результате этих событий Палестина опять оказалась в эпицентре конфликтов в этом регионе.

Когда Антиох IV Епифан (175—163 гг. до н. э.) занял престол Селевкидов, Иудея испытала многие потрясения, которые вновь поставили вопрос о судьбе народа Израиля среди других народов. Антиох постоянно вмешивался во внутреннюю политику Иудеи. Конечно, это было связано с его стремлением захватить богатства храма. Но он также стремился к единству своего государства и потому поддерживал иудейских аристократов, не одобрявших изоляцию и консерватизм Иерусалима и стремившихся влиться в эллинистическую культурную революцию, происходившую в других частях Сирии и Палестины. Антиох решил применить силу в тот момент, когда иудейское общество, состоявшее из традиционалистов и эллинистов, разделилось по вопросу о первосвященнике. Войска Селевкидов в грубой форме осуществляли исполнение закона, запрещавшего традиционное служение Яхве. Храм Яхве стал имперским храмом, в котором рядом со статуей божественного Антиоха стояла статуя имперского бога Зевса Олимпийского и там же был его алтарь.

Когда проэллинистически настроенные зелоты, контролировавшие Иерусалим, попытались искоренить служение Яхве во всей Иудее и внедрить там служение богам империи, они натолкнулись на сильнейшее сопротивление. Люди, придерживавшиеся различных политических и религиозных убеждений, объединились под руководством Маттафии, священника из рода Хасмонеев и его пяти сыновей. Третий сын Маттафии Иуда, прозванный «Молотом» (Маккавеем), оказался прекрасным военным стратегом. Армия Хасмонеев отвоевала большую часть Иерусалима в 164 году до н. э. Притворы храма были очищены от статуй языческих богов, в самом храме были проведены восстановительные работы, и верные священники вернулись к служению. Жертвенник был восстановлен в соответствии с указаниями Торы Моисея и вновь посвящен одному Богу Яхве (1 Макк. 4:36-58). Хотя жестокая политическая борьба еще не закончилась, огонь жертвенника и зажженные светильники храма стали новым напоминанием об Израиле как народе, освобожденном Богом. (В этот период возникли многие апокрифические книги. Более подробно он будет рассмотрен ниже в статье об апокрифической литературе.)

С. Дин МДКБРИДЖ

Тора и Пророки

Хотя современные исследователи рассматривают период пленения как главный поворотный момент в политической и религиозной истории Израиля, канонические источники (точнее, те, которые образуют канон еврейской Библии) говорят о времени Ездры и Неемии как о решающем, поскольку именно тогда был установлен нормативный социальный порядок, основанный на синтезе традиций яхвизма. Центром этого синтеза, безусловно, была Тора Моисея, которая понималась как достаточное и даже исключительное откровение о Божественном сотворении мира и избрании Израиля из многих народов.

В Торе Моисея подчеркивалась роль храмового богослужения и положение священников храма как посредников между Богом и всем человечеством (Числ. 6:22-27; Быт. 1:28; 12:1-3; 22:15-19). Но ее значение для религиозной мысли Израиля отнюдь не сводилось только к богослужебной практике. В широком социальном смысле откровения Торы, воздействовавшие как на евреев диаспоры, так и на храмовое сообщество, учили святости, которая заключалась в любви к Богу и людям. Жить по закону Торы значило изучать Тору, молиться, совместно служить Богу, а также тщательно соблюдать требования закона — заботиться об общественном благоденствии, правосудии и правах человека.

Кроме того, теологический синтез, который формировался на основе верности откровениям Торы, впитал в себя различные литературные традиции профетизма. Концептуально он развивался в двух направлениях, которые основывались на личности Моисея ПЯТИКНИЖИЙ как единственного подлинного пророка Израиля (Втор. 34:10-12). Во-первых, его изложение Торы стало критерием истины, в соответствии с которым оценивались откровения других пророков (Числ. 12:1-8; Втор. 18:15-22; 30:11-14). Во-вторых, исключительные духовные способности, особенно «вдохновенное«лидерство, каким обладал сам Моисей, стали рассматриваться как часть пророческого призвания (Числ. 11:16-29; Втор. 34:9; Сирах 44:1-3; 46:1). Сюжеты из второзаконнической истории Израиля, излагавшие события с момента появления в обетованной земле до пленения, были включены в каноническое подразделение «Пророки*, потому что они свидетельствовали как о пророках — последователях Моисея (1 Цар. 3:19-20; ЗЦар. 11:29-39; 4 Цар. 17:13), так и о значении пророчеств Торы Моисея для жизни Израиля (Иис. Нав. 1:2-8; 3 Цар. 2:1-4; 4 Цар. 23:24-25;

БйВЛЕЙСК*» ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Втор. 31:28-32:47; Ездр. 9:10-15). Соответственно тексты, включенные в собрание книг от Исайи до Малахии, дополняют и развивают истинные пророческие свидетельства периода восстановления. Но они также воспринимались как свидетельство того, что Тора содержит подлинный план Божественного правления Израилем, а в завершении времен — всеми народами (Ис. 2:3; 51:7; Иер. 31:33; Мал. 4:1-6; см. также книгу пророка Ионы).

Писания

Само это название «Писания» (евр. ketubim) говорит о том, что данное каноническое подразделение включает в себя разнообразные произведения еврейской литературы. Отдельные произведения в этом собрании отличаются друг от друга по жанру, содержанию и смыслу. Хотя большая часть Писаний была создана до или во время периода восстановления, некоторые из них, а именно — книга Есфири и книга Екклесиаста, скорее всего, были написаны в конце VI или в самом начале III века до н. э. Книга Даниила в ее завершенной форме возникла еще позже, во время подавления традиционного яхвизма Антиохом (ок. 165 г. дон. э.). Само разнообразие этих книг является примером позднего синтеза в период восстановления.

Замечательное историографическое описание содержится в так называемой «Летописи», составление которой можно датировать по крайней мере концом V века дон. э. Она включает в себя 1-ю и 2-ю книги Паралипоменон, туда же входят исторические повествования о Ездре и Неемии (см. также 1-ю книгу Ездры). Центральная часть Летописи, основанная на второзаконнической истории, выборочно описывает историю монархии и подчеркивает, что вдохновенная деятельность Давида и забота его преемников о народе Израиля концентрировались вокруг богослужения в Иерусалимском храме (1 Пар. 16-17; 22-29; 2 Пар. 2-7; 30-35). Изложение принципов священного устройства Израиля, верность которому было основой его существования, напоминает о Торе, данной через Моисея и подтвержденной последующими пророками (1 Пар. 22:12-13; 2 Пар. 8:12-13; 36:15-16). Рассказ о самом периоде восстановления, который можно найти в книгах Ездры и Неемии, завершает эту часть Писаний, подтверждая важность как храмового богослужения, так и Торы в общественной жизни Израиля, что должно было быть примером Божественного провидения для всех народов.

С. ДИН ? АКБРИЦЖ

Собрание гимнов и песнопении, содержащееся в каноническом Псалтыре и в большинстве своем написанное до пленения, свидетельствует о преемственности литургической традиции первого и второго храмов. Некоторые позднейшие дополнения к книге Псалмов (Пс. 1; 18; 36; 110-11; 117) особенно примечательны, так как они свидетельствуют о развитии идеи святости, содержащейся в Торе.

Включение жанра израильских книг премудрости в другие яхвические литературные традиции было вполне естественным процессом, который начался в период монархии или даже раньше. Но наиболее подходящие обстоятельства для создания книг премудрости возникли в персидский период, и этот жанр продолжал постоянно развиваться после пленения, особенно в контексте конфронтации с эллинистической культурой. Главным из этих обстоятельств было убеждение в том, что Тора Моисея, дополненная последующими пророческими откровениями, не только излагает принципы завета израильского народа с Богом, но включает в себя описание вечного Божественного правления миром. Теология периода восстановления утверждала, что лишь Яхве есть ЙБОГ Небес» и поэтому все настоящее знание (как переданное через Писание, так и полученное в результате исследования исторического процесса, физического мира и человеческого опыта) должно быть теологически единым (Сир. 1:1-20; 24; 39; 43). Таким образом, становится понятным, почему наряду с Притчами и книгой Иова в Писания вошли такие «человеческие» произведения, как Песня песней, и такие нравоучительные повествования, как книги Руфи и Есфири. Книги Екклесиаста и Даниила свидетельствуют о широком разнообразии жанров иудаистской литературы премудрости в период после пленения.

Книга Екклесиаста (Qohelet) состоит из воспоминаний анонимного мудреца. Она подчеркивает тщетность попыток обрести уверенность в жизни, опираясь на человеческое понимание ее смысла. В свете эпилога (Вккл. 12:9-14) эта книга может быть с большей точностью интерпретирована как ответ на претензии эллинистического рационализма, чем как критика традиционного яхвизма. Обращение к Богу и к Торе являются высшими проявлениями человеческой мудрости (3:12-14; 8:12-13; 12:13-14).

Главный герой книги Даниила, наполненной историями и видениями, — мудрец, чья жизнь и учение являются разновидностью судьбы прежних пророков и царей Израиля (2 Цар. 23:1 -7; 3 Цар. 3:5-14; Сир. 24:33-34). Основное содержание историй кни-

БИБЛЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

ги Даниила (Дан. 1-6) говорит о доверии всемогуществу и провидению Яхве: исполняющие требования Торы и доверяющие данной Богом мудрости могут не только противостоять давлению чужой культуры, но и победить (Дан. 1:17-20; 2:20-23, 47-49; 6:25-28; Втор. 4:2-8). В книге есть описание видений (Дан. 7-12; 2:36-45), которые предвосхищают гонения времен Антиоха. Послание верующим имеет один и тот же смысл во всех видениях, но здесь оно представлено посредством мифологического символизма и «апокалиптического» сценария.

Если сравнить описание того, как фараон Мернептах собирался покорить Израиль, с восхвалением царства Яхве в 15-й главе книги Исход, можно обнаружить удивительную симметричность между началом древней истории Израиля и теми поздними свидетельствами о Божественном предопределении, которые содержатся в еврейской Библии.

1 McBridge S. Dean. Biblical Literature in ils Historical Context: The OldTestament. HBC. P. 14—26.

Автор — профессор интерпретации Ветхого Завета, Union Theological Seminary, Richmond, Virginia, USA.

Р ИД КЛДЙНС

БИБЛЕЙСКАЯ ИСТОРИЯ ОТ ИСХОДИ ДО ЕСОЯРИ