СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ

К оглавлению

Дэвид КЛАЙНС

ВВЕДЕНИЕ В БИБЛЕЙСКУЮ ИСТОРИЮ ОТ ИСХОДА ДО ЕСФИРИ

Обычно еврейскую Библию делят на три раздела: Закон (Тора), Пророки и Писания. Это деление не вполне логично: например, неясно, почему исторические книги (от Иисуса Навина до 4-й Царств) помещены в раздел Пророков вместе с книгами от Исайи до Малахии. Не совсем понятно, почему книга Руфь относится к Писаниям, если она, по сути, является приложением к книге Судей. Также трудно объяснить, почему книга Даниила была включена в Писания, а не в Пророки,

В этой статье Ветхий Завет будет условно поделен на три раздела: библейскую историю (от Бытия до книги Есфирь); Псалтырь и книги Премудрости (от книги Иова до Песни песней); пророческие книги (от Исайи до Малахии). В большинстве христианских изданий книги Библии располагаются именно в таком порядке (в католической Библии книга Есфирь не следует непосредственно за книгой Неемии).

История в ее существующей форме

Книги от Бытия до Есфирь представляют собой собрания исторических рассказов. Это собрание состоит их двух частей, которые во многом сходны, но в то же время имеют существенные различия. К первой части (первому варианту истории) относятся книги от Бытия до 4-й Царств. Ко второй части (второму варианту истории) относятся книги от 1-й Паралипоменондо Есфирь. Каждая из этих частей начинается с истории сотворения мира и создания еврейского народа. Но они заканчиваются описанием весьма

Francisco. Reprinted by arrangement with HarperSan Francisco, a division of HarperCollins Publishers

различных исторических периодов: первая часть доходит до периода падения Иудейского царства и разрушения Иерусалима в 587 году дон. э., а вторая заканчивается назначением еврея Мар-дохея первым министром персидского двора — свидетельства хорошего отношения к евреям в Персидской империи.

Не только разное завершение этих частей говорит о том, что они принципиально отличаются друг от друга в оценке прошлого. В первом варианте истории главным образом подчеркивается разрушение и упадок страны, второй вариант освещает и позитивные моменты. Таким образом, два варианта историн, содержащиеся в еврейском Писании, представляют собой альтернативные точки зрения на прошлое. Не вдаваясь в вопрос о причинах этого, отметим, что это заставляет читателей Библии делать свои собственные выводы о значении этих двух точек зрения. Читатели должны переосмыслить свое понимание успеха и падения, благословения и проклятия, обещания и его исполнения, другими словами, творчески отнестись к теологическому значению текста.

Первый вариант истории (Бытие - 4-я книга Царств)

Первый вариант истории состоит из следующих двенадцати книг: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судей, Руфь, 1-я Царств, 2-я Царств, 3-я Царств, 4-я Царств.

Первый вариант можно подразделить на несколько частей, соответствующих основным этапам истории еврейского народа. Смерть Моисея, основного персонажа книг от Исхода до Второзакония, является поворотным моментом накануне вхождения Израиля в обетованную землю. Начальные слова книги Иисуса Навина «По смерти Моисея...» говорят нам о прошлых и будущих изменениях в жизни народа. То же самое можно сказать о начале книги Судей: «По смерти Иисуса...»; 2-й книги Царств: «По смерти Саула...»; 4-й книги Царств: «По смерти Ахава...» (хотя в этом случае изменения были несущественными); 3-я книга Царств начинается незадолго до смерти Давида. Таким образом, первый вариант истории строится вокруг жизни важных для Израиля людей: патриархов (Бытие), Моисея (от Исхода до Второзакония), Иисуса Навина (книга Иисуса Навина), судей (книга Судей), Самуила и Саула (3-я книга Царств) и других царей (4-я книга Царств).

Для повествований первого варианта истории характерны хорошее начало и плохой конец. К первому относится обещание Аврааму (Быт. 12), что его потомки — еврейский народ — будут многочисленными, что они наследуют свою землю, будут благо-

Дэвид Клдйнс

БИБЛЕЙСКАЯ ИСТОРИИ ОТ ИСХОДА ДО ЕСФИРИ

словенны перед Богом и станут благословением для других народов. Но в конце 4-й книги Царств мы видим, что эти обещания не исполнились, хотя иногда казалось, что они будут исполнены. К концу повествования десять из двенадцати колен Израиля растворились среди других народов Ассирийской империи, а оставшиеся колена были угнаны в рабство в Вавилон: «И выселены Иудеи из земли своей» (4 Цар. 25:21). Более того, в 4-й книге Царств (24:20) говорится о том, что Бог «отверг от лица Своего» Иерусалим и Иуду. Другие же страны получили от Израиля не благословение, но военное давление {когда Израиль был империей) и неповиновение (когда Израиль был частью Ассирийской и Вавилонской империй).

Различные лидеры Израиля в первом варианте истории обычно хорошо начинали: воин, судья, царь или пророк объявлялся даром Яхве народу, но в конце концов он терпел поражение или его деятельность оказывалась недостаточно эффективной. Воин Моисей должен был довести народ до обетованной земли, но он не мог ввести народ в эту землю из-за собственной греховности. Он мог дать им закон, но не мог сделать так, чтобы проклятия за непослушание (Втор. 28) не пали на народ. Иисус Навин был воином, которому никто не мог противостоять в борьбе за землю для его народа (Инс. Нав. 1:5). Он должен был захватить землю Ханаанскую и передать ее евреям (1:6,15), но и в конце своей жизни он уговаривал своих соотечественников продолжать войну против «оставшихся народов» (23:4) и быть верными служению Яхве, а не «богам Аморреев, в земле которых живете*(24:15). Земля все еще принадлежала аморитянам.

История судей, которые были «воздвигнуты Богом» (Суд. 2:16) — это в то же время история упадка от первого судьи Гофо-ниила до Самсона. На Гофониила сошел Дух Яхве, и он смог преодолеть «царяМесопотамского» (3:10). Последний судья Самсон, на котором тоже был Дух Яхве (13:25), в отличие от других судей, не смог принести покой в страну, не смог сдержать ни филистимлян, ни свои собственные желания, за что ему пришлось вынести унижение во «времена Филистимские» (15:20). Самуил, а не Самсон был на самом деле последним судьей, но и он не смог сдержать своей юношеской клятвы (1 Цар. 3) Он сделал своими преемниками корыстных сыновей (8:1 -3) и тем самым противостоял очевидному нежеланию Яхве установить монархию (8:22).

Большая надежда была на институт монархии, но и монархия очень скоро вышла на путь, ведший к поражению. Первый же царь

Саул, избранный по Божьему указанию (1 Цар. 10:20-24), вскоре был отвержен, чтобы он «не был царем над Израилем» (15:26). Яхве «раскаивается^ в том, что Он сделал Саула царем (15:11). Наиболее почитаемый в Израиле царь Давид был осужден за свои прегрешения перед Яхве в деле Вирсавии и Урии (2 Цар. 12:13), а также виновен в том, что он сосчитал народ (2 Цар. 24:10). Несмотря на обещание Давиду, что он и его наследники будут править Израилем «на веки» (7:13,16), ему также пророчили, что его династия «никогда» не будет избавлена от меча и усобицы (12:10). Его сын Соломон начал свое правление с любви к Яхве (3 Цар. 3:3) и строительства Ему храма (3 Цар. 6-7), но в конце правления «его сердце не было вполне предано Господу, Богу своему» (11:4), и Бог сказал ему, что царство будет от него «отторгнуто» (11:11). В результате его сын Ровоам теряет власть над всеми коленами Израиля, кроме Иуды (12:19-20), а Иеровоам, его северный соперник, устанавливает святилища чужим богам, и это «вело дом Иеровоамов ко греху, и к погибели, и к истреблению его с лица земли» (13:34). Цари Северного царства постоянно следовали примеру Иеровоама, вводя своих подданых в грех. Например, Амврий «во всем ходил путем Иеровоама, сына Навтова, и во грехах его, которыми тот ввел в грех Израильтян, чтобы прогневлять Господа, Бога Израилева, идолами своими» (16:26). Два царя Южного царства Езекия и Иосия получают полную поддержку Яхве (4 Цар. 18:6). Но тем не менее именно Езекия оказывается первым, кто узнает о предстоящем изгнании в Вавилон (20:16-19). Иосия (22:2; 23:25) погибает в битве (23:29-30), несмотря на пророчество, что он «будет положен в гробницу свою в мире» (22:20). Некоторые другие цари получали положительную оценку, но о шести из последних семи царей определенно сказано, что они «делали неугодное в очах Господа» (21:2).

Другим институтом руководства Израилем был институт пророков. Они появлялись на различных этапах истории Израиля начиная с Моисея (Втор. 34:10), бывшего как ходатаем за людей, так и вестником Яхве. Затем следовали анонимные пророки времен Судей (Суд. 6:8-10,2:1-3; 10:11-14), собрания пророков времен Самуила (1 Цар. 10:5) и школы «сынов пророческих» во времена Илии, а также знаменитые пророки Самуил, Нафан, Илия и Елисей. На пророков, в сравнении с другими лидерами народа, возлагались самые большие надежды, поскольку они были теми каналами, через которые происходило общение Бога с людьми, но тем не менее и их деятельность была малоэффективной: они часто

занимались пророчествами о вполне обыденных вещах (например, О том, где найти пропавших животных, 1 Цар. 9), но, в сущности, их влияние на историю народа было минимальным. Непослушание слову Яхве, переданному через пророка, издавна считалось самым тяжким грехом царя: Саул был отвергнут в качестве царя, потому что он»отверг и не покорился слову» Яхве, данному через Самуила (15:23). В основном пророческое служение заключалось в провозглашении грядущих неприятностей, которые уже нельзя было предотвратить (например, пророчество Ахни, 3 Цар. 14:7-11), но впоследствии об этих пророчествах редко вспоминали {15:29, также: 4 Цар. 9:25-26,36; 10:10,17). В рассказе о деятельности Илии и Елисея (3 Цар. 17 — 4 Цар. 10) есть знаменитый эпизод, в котором говорится об успешном соревновании между пророками Яхве и пророками Ваала, поддерживаемыми царским двором (3 Цар. 18). Тем не менее не Илия, а царь Ииуй «истребил Ваала с земли Израильской» (4 Цар. 10:28). Очень часто пророки определяли будущих царей и помазывали их елеем (1 Цар. 10:1; 4 Цар. 9:1-10), ио не пророки делают царей. Для этого требуется или поддержка народа (1 Цар. 10:24-11: ? 5), или государственный переворот (4 Цар. 9:11-37).

Приверженность первого варианта истории к рассказам об упадке страны и крушении национальных идеалов уходит корнями в самое начало книги Бытие. В гл. 1-11, прежде чем начинается рассказ о семье Авраама, в историю возникновения человечества постепенно вмешивается человеческая испорченность. Первые люди изгнаны из рая (Быт. 3:23), один из братьев становится первым убийцей (4:8), умножение человечества прямо пропорционально умножению человеческой слабости (6:1,5), а в ходе строительства Вавилонской башни первое совместное действие людей моментально приводит к «рассеянию«человечества по всей земле (11:9). Неудивительно, что история семьи Авраама начиная с Быт. 12 связана с расплатой за предыдущие события. В этом смысле нет большой разницы между Быт. 6:5-7 и 4 Цар. 17:18-23. В Бытии Бог видит, что помышления человеческие есть «зло во всякое время», Он «раскаивается* в том, что сотворил людей и решает истребить их с лица земли через потоп. В 4-й книге Царств люди «делают худые дела, прогневляя Господа» (4 Цар. 17:11), и Бог «отвергает их от лица Своего» (17:18,20,23). Самое большое различие между началом Бытия (1-1 Оипервымвариантомисториив целом состоит в том, что в первом случае Божие наказание за человеческие грехи происходит не сразу: так, изгнанные из рая

Адам и Ева не умирают в тот же день, когда они съели запретный плод; Каин, изгнанный из своего племени, имеет на себе особый знак, который защищает его от людей. В первом же варианте истории в целом наказание израильского народа следует сразу.

Но, может быть, не всегда? Можно подумать, что заключительные строки 4-й книги Царств (25:27-30), в которых говорится об освобождении из вавилонской тюрьмы бывшего иудейского царя Иехонии, дают некоторую надежду на то, что народ, как и Иехонию, ожидает в будущем лучшая судьба. Действительно, Иехонии даровано царское содержание, он ест за одним столом с царем Вавилона и «его престол выше престола других царей» (4 Цар. 25:28). Но правда и то, что Иехония провел 37 лет в вавилонской тюрьме (что вдвое дольше того, что он прожил в Иудее, 24:8), что он оставался пленником вавилонского двора, получал унизительное ежедневное содержание и к тому времени, которое описывается в книге, он уже умер (25:30: «И содержание его... выдаваемо было ему от царя, изо дня в день, во все дни жизни его»). Все это не могло вселить особой надежды в сознание еврейского народа, и такой «хороший* конец не меняет общего настроения первого варианта истории.

Второй вариант иаории (1-я Паралипоменон - книга Есфири)

Второй вариант истории, как и первый, начинается с рассказа о сотворении мира, но идет гораздо дальше в изложении истории израильского народа, вплоть до освобождения из плена в период персидского господства в V веке до н. э. Второй вариант состоит из следующих книг: 1-я Паралипоменон, 2-я Паралипоменон, Ездра, Неемия, Есфирь.

В отличие от первого, во втором варианте истории отсутствует повествование о периоде от сотворения мира до смерти Саула (1 Пар. 10). Этот промежуток времени заполняют родословные. Следующее различие состоит в отсутствии истории Северного царства. Первым важным событием является не Исход и не завое-• вание Ханаана, а правление Давида и установление его династии. В этой истории Давид не правит сначала Иудеей, а затем и северными племенами (2 Цар. 5:5), он с самого начала становится царем «всего Израиля» (1 Пар. 11:1).

Во втором варианте истории роль Давида состоит в том, что он является установителем еврейской системы богослужения, особенно храмового. Ему принадлежит идея строительства хра-

Дэвид КЛАИНС

БИБЛЕЙСКДЯ ИСТОРИЙ от ИСХОДА ДО ЕСФИРИ

ма, которую он передал своему сыну Соломону (17;22). Левиты, которые совершают служение в Храме, тоже назначены Давидом (1 Пар. 23-26). Ничего не сказано об ошибках Давида, и даже описание его военных достижений дается в контексте истории о перенесении ковчега завета как центра поклонения Яхве в Иерусалим (13).

Повествование, посвященное Соломону, сосредоточено на его роли в строительстве храма (2 Пар. 1 -9). Здесь также не упоминается о негативных сторонах личности царя (ср. 3 Цар. 2:1-3:1). Последующие цари Иудеи изображены не только с положительной стороны, особое внимание уделяется тем, кто проводил религиозные реформы или восстанавливал храм: Асе (2 Пар. 15), Иоса-фату (19:4-11), Иоасу (24:4-14), ?зекии (29:3-31:23) и Иосии (34:1 -35:19). Таким образом, история монархии оказывается в первую очередь историей установления и поддержания служения Богу. Функция царей заключается в поддержании правильного служения, а функция народа — в обеспечении этого служения необходимыми средствами и священниками.

Б послепленной части второго варианта истории точно такое же внимание уделяется Ездре и Неемии. Возвращение из вавилонского плена было разрешено персидским царем Киром с целью восстановления Иерусалимского храма (Ездр. 1:2). По возвращении изгнанники первым делом устанавливают жертвенник «на месте его* (3:3), чтобы восстановить жертвоприношения, не дожидаясь восстановления храма. Главные события в этих книгах — завершение строительства храма «по воле Бога Израилева и по воле Кира и Дария и Артаксеркса, царей Персидских» (6:14) и празднование традиционных праздников (6:19-22). В других важных частях этого повествования рассказывается об изгнании иноплеменников из собрания верующих (10), о возведении стены в целях безопасности города и народа (Неем. 3-4; 12:27-43), а также о наставлении в законе Яхве (8) и богослужебной реформе (13). Заключительные слова книги Неемии находятся в полной гармонии с основным смыслом этой истории: «Так очистил я их от всякого чужеземного, и восстановил службы священников и левитов, каждого в деле его, и доставку дров в назначенные времена и начатки» (13:30-31). НоНеемия был непрофессиональным священником, а еврейским служащим Персидского государства.

Действие последней во втором варианте истории книги Есфири происходит в Персии и не имеет прямого отношения к службе в Иерусалимском храме. Но тема этой книги — сохранение еврей-

ского народа в условиях геноцида — оказывается точным выводом из всего второго варианта. Книга подтверждает, что поклонение народа Богу никогда не прекратится. Самая большая угроза существованию еврейского народа была преодолена. Народ, «разбросанный и рассеянный» по всем провинциям Персидской империи (Есф. 3:8). защитил свои интересы при персидском дворе через еврея Мардохея. Он стал не только «вторым по Царе Артаксерксе», но и «великим у Иудеев*, потому что «искал добра народу своему и говорил во благо всего племени своего* (10:3).

Таким образом, второй вариант истории заканчивается на высокой ноте, в согласии со смыслом всего повествования, который состоит в том, что целью народа является служение Богу. Еврейский народ, руководимый благочестивыми царями Иудеи, согласно этой истории, нес это служение с верой и радостью. Совершенно иное, чем в первом варианте, понимание судьбы народа становится понятнее при сравнении двух версий значения пленения. В 4-й книге Царств пленение понимается как наказание за грехи народа, непоправимое событие и трагическое окончание самой истории. Но во 2-й книге Паралипоменон пленение считается наказанием за осквернение храма (36:14), оно будет происходить до времени, предсказанного пророком Иеремией (36:21, ср. Иер. 25:11; 29:10). В этой истории вовсе нет конца, и книга завершается не пленением, а провозглашением плана Кира о восстановлении храма (2 Пар. 36:22-23).

Выводы

Таким образом, в Ветхом Завете представлены два альтернативных варианта истории еврейского народа. Различие в подходе не делает ни один из них ни более, ни менее достоверным, но лишь подтверждает тот факт, что в любом изложении истории присутствует точка зрения рассказчика или рассказчиков.

Тот факт, что оба эти варианта находятся в одном и том же Писании, имеет более глубокий смысл. Все, кто признает Писание, должны знать, что они не должны выделять один вариант в ущерб другому.

Такой же конфликт существует между псалмом 104 и псалмом 105. Оба они являются «историческими» псалмами, пересказывающими отдельные эпизоды истории народа. Но в псалме 104 представлен оптимистический взгляд на историю, а в 105 — пессимистический. То, что произошло с Израилем в Египте, говорится в псалме 104, случилось потому, что Бог хотел сделать свой

Дэвид КЛАННС

БИЬЛЕИСКДЯ ИСТОРИЯ ог ИСХОДА да ЕСФИРИ

народ сильнее его врагов (Пс. 104:24). Псалом 105 повествует о том, что Израиль в это время не подчинялся власти Бога и восстал против Него. Читатель, особенно если он является членом религиозной группы, не должен игнорировать это различие.

Понимание библейской истории

Понимание того, что библейская история изложена двумя существенно различными способами, является достаточно нетрадиционным для сообществ верующих, поскольку раньше не было принято смотреть на старинные священные книги как на литературные произведения, смысл которых как целого складывается из различных структурных составляющих и доминирующих тенденций, проходящих через все их части. Скорее, считалось, что разные библейские исторические книги имеют разную ценность в зависимости от их содержания.

В иудейской и христианской традиции первая часть исторического повествования понималась как изложение закона и истории, что, конечно, соответствует действительности. В книгах от Исхода до Второзакония содержатся важные для еврейского народа установления, которые сохраняют свое значение по сей день. Христиане обычно проводят различие между моральными законами, которые они считают боговдохновенными, и строгими ритуальными правилами, которые предназначаются только для евреев. Такое различие, независимо от того, правильно оно или нет, не учитывает того обстоятельства, что эти законы и правила изложены в рамках определенного повествования. Более правильным было бы считать эти законы, включая Декалог, не утверждением универсальной истины, но такими текстами, которые приобретают смысл только с учетом понимания смысла повествования в целом.

Первый вариант истории также содержит огромное количество важного исторического материала. В сущности, это единственный источник информации по поводу событий того времени. Но этот источник не является историографически точным отчетом о событиях прошлого. Повествования имеют определенный смысл, и поскольку это религиозный смысл исторических событий, то и понимать эти повествования нужно теологически.

Второй вариант истории как целое обычно оценивается более низко. Уже в греческом переводе Ветхого Завета Септуагинте 1-я и 2-я книги Летописей были названы «Паралипоменон», т. е. «пропуски». Эти книги считались не самостоятельным виде-

нием событий прошлого и цели творения, а лишь добавлениями к книгам Царств. Книги Ездры и Неемии, в свою очередь, считались продолжением истории от Бытия до 4-й книги Царств, рассказывающем о периоде после пленения, а не подтверждением точки зрения, представленной в Летописях (Паралипоменон).

Результат признания обеих историй в качестве равнозначных может быть следующим: евреи и христиане прекрасно знают, что история Израиля не закончилась пленением и возвращением из плена. И хотя они не могли не считаться с тем, что исторические книги Библии заканчиваются именно возвращением из плена, это всегда вызывало недоумение. Наоборот, признание существования двух повествований как самостоятельных литературных произведений приводит к более глубокому пониманию смысла исторических событий.

Пока считалось, что эти повествования выполняют определенную функцию в рамках общей программы, будь то изложение правил поведения или информация о событиях прошлого, их собственный внутренний смысл оставался скрытым. Это и неудивительно, поскольку сообщества, которые донесли до нас эти книги, всегда были настроены консервативно как по отношению к самим себе, так и по отношению к священным книгам. Но поскольку мы признали, что в Библии в этих двух исторических повествованиях содержится два различных способа отношения к прошлому, нам приходится самостоятельно принимать решение не столько по поводу их исторической достоверности, сколько по поводу того, можно ли вообще доверять Писанию, которое внутренне столь противоречиво. Здесь нет очевидного или объективного решения: читатели должны решать сами. Вообще вся история чтения Библии в некотором смысле является историей недооценки ее даже теми, кто относился к ней, как к Священной книге.

Происхождение библейской истории

Мы уже говорили о том, что два варианта библейской истории никогда не были единым литературным произведением даже в библейские времена. Эти истории в их ныне существующем виде обладают внутренней логикой и единством, которые не зависят от намерений их авторов. Мы можем предположить, что различные авторы в различное время писали различные части этих повествований, иногда сознательно создавая их как приложения к уже написанным частям (как, например, книга Руфь является дополнением к книге Судей). В других случаях книги не имели отношения

Дэаид Кпдине

БИБЛЕИСКДВ история от ИСХОДА ДО ЕСФИРИ

к тому контексту, в котором они сегодня находятся (например, книга Есфирь).

Первый вариант истории

Двенадцать книг первого варианта, за одним исключением, являются первыми книгами еврейской Библии. Только книга Руфи, которая хронологически связана с книгой Судей, по неизвестным причинам относится к другой части еврейского канона, а именно к Писаниям. Но в еврейской Библии книги от Бытия до 4-й Царств не считаются одной частью, они относятся к двум основным подразделениям канона: Пятикнижию (Торе) — от Бытия до Второзакония), и ранним пророкам — от Иисуса Навина до 4-й книги Царств.

В современной библейской науке принято относить книги от Бытия до 4-й Царств не «первому варианту истории», а к двум большим собраниям книг, написанных в разное время и с разной целью. Эти два собрания называют 11ятикнижием и «второзакон-нической историей» (от Иисуса Навина до 4-й книги Царств), или Четверокнижием (от Бытия до Чисел) и «второзаконнической историей», начинающейся с книги Второзаконие.

За последние сто лет исследователи пришли к выводу, что Пятикнижие было окончательно составлено из разных источников или документов в V веке до н. э. В соответствии с некоторыми версиями «документальной гипотезы» Пятикнижие возникало как наслоение разных документов: самый ранний источник Л(Яхвист), датируемый X веком до н.э., был соединен с источником XI века, ? (Элохистом), в XVIII веке до н. э. В VII веке до н. э. к тексту были добавлены законы из книги Второзаконие (D). Наконец, книги периода пленения — священнические книги (Р), содержащие как повествования, так и законы, были взяты за основу в качестве текстообразующих и в них были включены более древние материалы. Таким образом, в V веке до н. э. возникло Пятикнижие, JEDP;.

Несмотря на то что многие ученые все еще придерживаются этой гипотезы, в последнее время каждый ее пункт был подвергнут критике. Были подвергнуты сомнению датировка и порядок составления источников: J стали датировать временем после пленения, а Р, наоборот, до пленения. Появились сомнения в существовании источника Е. Некоторые считают, что используемые в анализе библейской литературы аргументы не совсем корректны. В конце концов все это привело к пониманию того, что процесс возникновения столь многообразного литературного произведе-

ния, как Пятикнижие, был гораздо более сложным, чем это предполагает «документальная гипотеза». Однако никто не сомневается в том, что тексты, из которых составлено Пятикнижие (или Четверокнижие), принадлежат разным периодам времени. Повествования из книг от Бытия до Исхода существовали в устной форме в течение нескольких столетий, и они сильно изменились в процессе селекции и группировки материалов, о принципах которых мы можем только догадываться. Удивительно, но лишь некоторые ученые поставили вопрос о том, в чем состоит главная тема, проходящая через все Пятикнижие. Можно предположить, что этой темой являются три обетования, данные семье Авраама: земли, процветания и Божьего благословения. Поскольку к концу Пятикнижия эти обещания были исполнены лишь частично, их полное осуществление было отнесено к будущему.

Второзаконническая история в сложившейся форме принадлежит, очевидно, VI веку до н. э., поскольку последняя ее часть относится к 561 году до н. э. Вопрос заключается в том, существуют ли ранние редакции этой истории, написанные до изгнания. Если первая редакция действительно появилась во времена Иосии под воздействием приписываемой ему религиозной реформы, то и общее настроение этого повествования должно было бы быть более оптимистичным. В этом случае второзаконническую историю можно было бы рассматривать как подтверждение милости Яхве к династии Давида в соответствии с пророческими обещаниями во 2-й книге Царств (ср. 3 Цар. 11:12; 15:4; 4 Цар. 8:19; 19:34). Но, скорее всего, даже если это и было темой первой редакции, то в редакции времен пленения, где рассказывается не только о преждевременной смерти прославленного царя (Иосии), но и о пленении всего народа, общее настроение радикально изменилось от оптимистического к пессимистическому. Хотя некоторые находят отголосок надежды в последнем параграфе, где говорится о том, что Иехония был выпущен из тюрьмы (4 Цар. 25:27-30), это вряд ли может изменить тон всего повествования.

Второй вариант истории

Второй вариант истории подвергся любопытной деформации в каноне еврейской Библии. Он не только удален как можно дальше от первого варианта, в самый конец еврейской Библии, но и разделен на две части так, что их порядок оказался нарушенным. Книги Ездры и Неемии предшествуют 1-й и 2-й книгам Паралипо-менон, хотя они рассказывают о событиях, происшедших через

Дэвид Кл»Янс

БивлЕйскда ИСТОРИЯ от Исходи до ЕСФИРИ

несколько веков после событий, описываемых в книгах Парали-поменон. Книга Есфири, которая хронологически относится к книге Ездры (точнее говоря, она составляет добавление к Ездр. 4:6), в каноне еврейской Библии отнесена к Писаниям (наряду с Паралипоменон, Ездрой и Неемией), но она предшествует книге Ездры и отделена от нее книгой Даниила (которая должна предшествовать книге Ездры).

Долгое время ученые считали, что книги Паралипоменон, Ездры и Неемии составляли одно целое, и их авторство приписывалось левиту или священнику, жившему в конце V века до н. э., которого сегодня называют «Летописец». Некоторые исследователи считают, что хотя книги Ездры и Неемии не принадлежат перу Летописца, они, несомненно, вышли из одного и того же литературного и религиозного сообщества. На каком-то раннем этапе своей истории эти книги могли быть частями единого целого, так как первые два с половиной стиха книги Ездры совпадают с окончанием 2-й Паралипоменон (36:22-23), что усиливает звучание этой книги.

Очевидно, что в книгах Паралипоменон книги Царств используются в качестве источника. Дискуссионным является вопрос о том, использовал ли Летописец информацию из других древних источников, т. е. излагал ли материал, независимый от книг Царств. В книгах Ездры и Неемии редактор использовал разнообразные исторические документы включая персидские указы на арамейском языке (Ездр. 5:7-6:12:7:12-26), записи из иерусалимских архивов, например список жителей Иудеи (2), список давших обет верности закону (Неем. 10) и, кроме того, «воспоминания» Ездры (Ездр. 7-10; Неем. 8-9) и Неемии (Неем. 1:1-7:73; 11:1-2; 12:31-43; 13:4-31).

Иногда считают, что в деятельности Летописца присутствовали политические мотивы защиты прав иудейского сообщества перед его северными соседями самаритянами. Согласно другому мнению, эти произведения есть прямое выражение надежды на восстановление династии Давида. Но, скорее всего, читателями этих произведений были соотечественники автора, и им двигало желание убедить их в ценности жизни даже в условиях чужеземного правления. Как народ, они продолжали служить Богу, а именно это было призванием Израиля и в конечном счете целью всего Творения.

1 dines D. Introduction to the Biblical Story: Genesis-Esther. HBC.

P. 74—84.

Автор — профессор библейских исследований, University of

Sheffield, Sheffield, England.

2 Документальная гипотеза — в разных частях Торы употребля-

ются разные слова, обозначающие Бога, а также разные названия и имена для одних и тех же событий, мест и людей. Многие библейские рассказы дублируются. Разные части также отражают разные теологические взгляды. Если разделить весь текст Пятикнижия на части по признаку одинакового языка, названий, обозначений Бога, имен и т. д., то можно выделить несколько самостоятельных повествований о библейских событиях, изложения законов и установлений, которые совмещены в нынешнем тексте Библии, Согласно документальной гипотезе, это говорит о том, что у окончательного текста Библии было несколько источников.

В течение последних двухсот лет проводились интенсивные исследования текста Пятикнижия, в результате которых были выделены эти самостоятельные источники. Согласно документальной гипотезе, существует четыре основных собрания и некоторые дополнения к ним: J (от Jahwistic — в немецкой транскрипции) — тексты, в которых Всевышний обозначается как Яхве (Иегова, в синодальном переводе — Сущий); ? (Elohistic) — тексты, в которых Всевышний обозначается как Бог всемогущий (по евр. — elohim) вплоть до времени Моисея, когда ему открывается также обозначение Яхве (Ис. 3:13-15); ? (Priestly — священнические) — тексты, в которых Всевышний также обозначается как Бог вплоть до открытия обозначения Яхве (Ис. 6:2-3, где Бог говорит: «являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог всемогущий» [El Shaddai]; а с именем Моим «Господь» [Yahweh] не открылся им»), В этих текстах также особое внимание уделяется священничеству, установлению богослужебного культа и борьбе с язычеством; D (Deuteronomy — Второзаконие) — тексты книги Второзаконие (и второзаконнической истории), которые содержат несколько иную терминологию, чем принадлежащие к первым трем источникам.

Сложность идентификации каждого из источников связана с тем, что в нынешнем тексте Библии они накладываются друг на друга. Тем не менее исследователи выделяют отдельные главы и стихи Пятикнижия, которые принадлежат тому или иному источнику. Например, в случае с дублирующимися историями в Бытии, принято подразделять их следующим образом:

88 Дэвид Клдйнс

Источник ? Источник J

Быт.20:1-18 Быт. 12:10-21

Быт.21:8-21 Быт. 16:4-14

Быт. 26:26-33 Быт. 21:22-34

Каждое из собраний содержит сведения, отражающие место и время его написания. Предполагается, что J и ? включают в себя особенности, относящиеся к периоду разделенных иарств Израиля к Иудеи в 922—722 годах дон. э., причем'просходит из южного царства, Иудеи, а Е — из северного, Израиля. Тексты ? имеют черты, характерные для периода после падения царства Израиля (722 г. до н. э.), но до падения Иудеи (587 г. до и. э.) и особенно для периода правлений иудейского царя Езекни (715—687 гг. до н. э.). Многие ученые начиная с конца XIX века придерживались мнения о том, что ? были написаны в период пленения или после пленения, но недавние исследования показали, что скорее всего они появились в период до пленения. Тексты D содержат особенности, которые указывают на то, что они были написаны в период правления Иосии, правнука Езекии.

4. Джеймс Л. КУГЕЛЬ 1

ВВЕДЕНИЕ В ПСАЛМЫ И ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ

Еврейская Библия, кроме исторических повествований, за-коноуставлений и собраний пророчеств, содержит большое количество песен, молитв и собраний мудрых высказываний. Иногда они включены в какое-нибудь повествование (например, «Песнь у Чермного моря*, Исх. 15, включена в историю Исхода). Но они также образуют отдельные собрания, такие как Псалтырь, книга Притчей Соломоновых, книга Иова, Екклесиаста и Песни песней. Иногда эти книги называют «поэтическими и назидательными», и хотя это неточное название, оно свидетельствует о том, что, благодаря своим «литературным* или «поэтическим» особенностям, они занимают особое место в Библии. Именно такой подход привел к тому, что во многих современных изданиях христианской Библии (которая уходит своими корнями в старый греческий перевод еврейской Библии, Септуагинту), книги собраны вместе по отдельным категориям: Закон и История, Псалмы, Премудрость и Пророчества. При изучении Псалмов и книг Премудрости мы столкнемся с собранием различных произведений, которые уже древними читателями Библии воспринимались как очень похожие друга на друга в литературном и поэтическом смысле. Но современные исследователи считают, что эти книги очень отличаются друг от друга по своему происхождению, литературным жанрам, истокам и структуре. Хотя между этими двумя категориями книг существует некоторое сходство, позже мы увидим, что неко-

ДЖЕЙМС Л. КУПЕЛЬ

ВВЕДЕНИЕ в ПСАЛМЫ И ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ

торые псалмы имеют много общего с литературой премудрости и правильнее будет рассматривать их по отдельности.

Псалмы

Псалтырь содержит сто пятьдесят коротких сочинений, которые в основном представляют собой восхваления или молитвы, обращенные к Богу. Такие же стихи есть и в других частях Библии (как уже говорилось, очень часто восхваления включены в повествование, как, например, «Песнь у Чермного моряч). В книгах Библии часто встречаются личные молитвы, а в собраниях пророчеств есть места, очень похожие на псалмы. Одни и те же псалмы находятся как в Псалтыре, так и в других книгах (ср. например, псалом 17 и 2 Цар. 22). Таким образом, в Псалтыре собраны различные сочинения, исследователи обнаружили, что на самом деле Псалтырь является собранием небольших сочинений, имеющих разные истоки и цели.

Как же появились псалмы? Современные исследователи предполагают, что псалмы, так же как и многие другие формы восхваления, существовавшие на Ближнем Востоке, были связаны с богослужебной практикой в особых священных местах, таких как Иерусалимский храм, где приносились жертвы в честь Бога Израиля. Конкретная роль псалмов в жертвоприношении недостаточно ясна. Интересно, что в предписаниях Пятикнижия по поводу порядка богослужения не упоминается о псалмах, но, вероятно, существовала связь между песнопениями и жертвоприношениями: жертвоприношения были общепринятой непосредственной («физической») формой общения между Богом и людьми, а разнообразные песнопения и молитвы являлись словесной формой общения. Молитвы носили более специфический, личностный характер, это были не просто формулы благодарности или прошения о помощи, которые имеются в Псалтыре, но и множество других, и их разнообразие позволяет видеть в псалмах такую форму словесного обращения, которая использовалась и во время жертвоприношений, помогая связать их с определенными обстоятельствами жизни жертвующих.

Эта гипотеза находит подтверждение в стихах некоторых псалмов из Псалтыря. Конечно, многие псалмы являются формой коллективного восхваления, которое, скорее всего, использовалось в литургии во время праздников и священных дней, установленных в Пятикнижии. Но другие псалмы имеют более личност-

ный характер, в них говорится о различных несчастьях, болезнях или предательстве. В некоторых псалмах выражена благодарность Богу за то, что он услышал «крик мой» в нужде. Примечательно, что в этих личных молитвах отсутствуют детали: не называются имена «врагов», не описывается конкретная ситуация, в которой находится молящийся. Используются такие слова, как «ров*, «бедствия* или метафорические образы диких животных. Скорее всего, детали не упоминались намеренно, чтобы один и тот же текст мог быть использован многими молящимися.

Таким образом, в большинстве своем псалмы были, скорее всего, связаны с богослужениями и жертвоприношениями в священных местах, что подтверждается их формой и содержанием. Современные исследователи псалмов тщательно изучают конкретные жизненные обстоятельства их написания, а также занимаются их классификацией по жанрам или литературным типам, в зависимости от того, был ли псалом предназначен для индивидуального или коллективного использования и являлся ли он прошением или благодарением. Если придерживаться такой классификации, то Псалтырь оказывается собранием словесных дополнений к богослужению жертвоприношения, которое сегодня не существует. Но совершенно очевидно, что уже в библейский период сочинение псалмов имело самостоятельное значение: произнесение и пение слов существующих псалмов (так же, как и написание новых по существующим образцам) стали формой индивидуального или группового поклонения вне рамок жертвоприношения, и в этих новых обстоятельствах слова уже известных псалмов стали приобретать новое значение. Со времен поздней античности Псалтырь был источником как иудейской, так и христианской духовности и частью литургии в синагогах и церквях (а также моделью новых литургических композиций). Произнесение псалмов с древнейших времен было постоянной формой индивидуального обращения к Богу. Таким образом, несмотря на различие в источниках и целях, Псалтырь является единым целым, и в таком качестве он уже длительное время используется как учебник молитвы и восхваления.

Путь премудрости

«Литература премудрости» — это термин, введенный современными исследователями для обозначения литературного жанра, который существовал не только в Израиле, но и на всем Ближнем Востоке. Его примером в Библии является притча (евр.

ДЖЕЙМС Л. КУГЕЛЬ

ВВЕДЕНИЕ В ПСАЛМЫ И ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ

mashal), двухчастное предложение, содержащее некую фундаментальную истину о жизни. Mashal является основным компонентом книг Иова, Притчей и Екклесиаста, а также присутствует и в других частях канона, таких, как Псалтырь и книги пророков. (Mashal также характерны для некоторых апокрифических книг, таких, как книга Иисуса сына Сирахова и книга Премудрости Соломона.) Но для того чтобы понять mashal и книги, которые являются собранием meshalim (притчей), необходимо сначала понять, что же такое премудрость.

Премудрость — это не просто особый тип литературы древнего Израиля, а образ жизни и понимания мира. Мудрец, учитель — это тот, кто пытался понять глубинное значение вещей, и в этом было его общественное предназначение. Мудрецы имели соответствующие профессии: они были советниками царей, судьями, учителями, писиами. На Ближнем Востоке мудрецами часто считались люди, которые знали, как истолковывать сны (библейские персонажи Иосиф и Даниил во многом были именно такими людьми) и другие таинственные явления, умели понимать движение планет и звезд, поведение животных и птиц, другими словами, всю природу. И хотя не все из этого имеет отношение к содержанию библейских книг, но речь идет об одном и том же типе мировоззрения.

В чем же заключается это «мудрое мировоззрение»? Одним из его фундаментальных принципов является убеждение в том, что мир полон смысла и что за хаосом, несправедливостью и путаницей повседневной жизни стоит определенный порядок, через понимание которого только и можно осознать сущность конкретных явлений и событий. Этот порядок называется по-еврейски hokmah (премудрость). Как написано в книге Притчей (3; 19): Господь премудростью основал землю, Небеса утвердил разумом.

Человек, познавший этот порядок или, по крайней мере, часть его, считался «нашедшим» или «познавшим» премудрость. Но это было не легко, как говорит об этом псалом 91:6-7:

Как велики дела Твои, Господи! Дивно глубоки помышления Твои! Человек несмысленый не знает, и невежда не разумеет того.

Как же человек может понять этот порядок? «Откуда же исходит премудрость, и где место разума?» (Иов 2820).

Человек, не знакомый с миром премудрости, может сказать, что ее достижение возможно прежде всего через веру, постоянное желание верить, что все происходит по плану, что существует высшая справедливость, что праведность восторжествует и что человек всегда нуждается в руководстве свыше. Но библейские тексты дают другой ответ: порядок в мире очевидным образом присутствует, но его может обнаружить только тот, кто готов к этому и умеет ждать. Как говорит Екклесиаст (7:8), «конец дела лучше начала его». Почему? Не все, что хорошо начинается, так же и заканчивается. То, что уже произошло, бессмысленно обсуждать: можно спорить о том, что могло произойти, но то, что уже произошло, стало фактом. Но чем же является жизнь, как не рядом процессов, которые, двигаясь к своему завершению, часто превращаются в нечто, весьма далекое от первоначальной цели? Таким образом, «конец дела лучше начала его», поскольку по-настоящему можно оценить только «конец дела».

Главным свойством премудрости является терпение. Процитированная выше притча из Екклесиаста полностью звучит так: «Конец дела лучше начала его; терпеливый лучше высокомерного». Ведь только терпение помогает удержаться от преждевременных суждений и не зависеть от сиюминутного настроения. Вообще слово «терпение* очень хорошо характеризует дух еврейской премудрости, так как оно предполагает способность не только ждать, но и переносить страдание. Таким образом, мудрец — это человек, который обладает терпением и знает, что, даже если мир кажется бессмысленным и сам он и другие люди часто несправедливо страдают, рано или поздно порядок будет восстановлен, все встанет на место, а то, что казалось непонятным, станет ясным. Например, Иосиф (обладавший, как уже говорилось, многими качествами мудреца) по не зависящим от него обстоятельствам был продан в рабство в Египет, а затем незаслуженно обвинен и брошен в тюрьму. «Глупец» (постоянно противопоставляемый мудрецу в книгах Притчей и Екклесиаста) был бы подавлен этими обстоятельствами или стал совершать какие-нибудь неразумные поступки. Но Иосиф, будучи мудрецом, терпеливо переносил каждую превратность судьбы и в конце концов стал правителем в Египте. Когда он, наконец, открывается своим братьям, он просит их не винить себя за то, что они плохо с ним обошлись, потому что их действия были частью Божьего плана (Быт. 45:5-8). Позже он говорит: бВот вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это

ДЖЕЙМС Л. КУПЕЛЬ

в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20).

Притчи

О терпении много говорится в книге Притчей, которая является собранием мудрых высказываний, возникших в разное время и в разных местах. С первого взгляда бросается в глаза то, что в книге Притчей много «традиционной» морали. В этом нет ничего удивительного: честность, воздержание и смирение — «путь жизни мудрого» (Притч. 15:24). Эти добродетели бесконечно восхваляются, а противоположные им осуждаются. Если читать по порядку, главы этой книги покажутся превознесением добродетелей, своеобразной пропагандой путей премудрости. В этом длинном списке достойных похвалы добродетелей терпение (в том смысле, в котором мы его описали) занимает ведущее место, хотя само это слово упоминается не так часто. «Глупец» или «нечестивый» (которые здесь являются синонимами) может получить сиюминутное удовлетворение, но «мудрец» или «праведник» в конце концов выигрывает (10:16-17):

Труды праведного — к жизни,

успех нечестивого — ко греху.

Кто хранит наставление, тот на пути к жизни;

а отвергающий обличение блуждает.

Терпение является не только правильным отношением мудреца к сиюминутному удовлетворению нечестивых и к собственным бедам и несчастьям, но именно благодаря ему проявляется конечная справедливость и высший порядок человеческого существования. Как сказано (13:18,21):

Нищета и посрамление отвергающему учение; з кто соблюдает учение, будет в чести. Грешников преследует зло, а праведникам воздается добром.

Действительно, чем же являются все другие добродетели, упоминаемые в Притчах: верность, воздержание, уважение к родителям и учителям, смирение, — если не отражением духа терпеливого ожидания, присущего праведному мудрецу?

Отсюда следует, что мудрость присуща только пожилому человеку. Молодой человек может пытаться выполнять наставления учителя («сын», о котором говорится во многих притчах, скорее всего, является молодым учеником, встающим на путь мудрости), но только с возрастом можно преодолеть нетерпеливость

ВВЕДЕНИЕ В ПСЛПМЬ| И ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ 95

юности и понять, что истина в конце концов восторжествует. Га-ким образом, пожилой человек часто оказывается синонимом мудреца: «В старцах мудрость, и в долголетних разум» (Иов 12:12). Именно поэтому Елиуй и не хочет вступать в диалог в книге Иова (32:6-7):

Я молод летами, а вы старцы,

поэтому я робел

и боялся объявлять вам мое мнение.

Я говорил сам себе: 'Пусть говорят дни,

и многолетие поучает мудрость».

Пожилой человек извлекает уроки из прошедших событий (Втор. 32:7) и событий своей собственной жизни. Главное, что он пережил их, и само это обстоятельство говорит о способности идти дорогой премудрости. Как сказано в Притч. (16:31):

Венец славы — седина,

которая находится на пути правды.

Мы уже знаем, что понятия «терпение» и «страдание» связаны между собой. Неудивительно, что в еврейской литературе премудрости много говорится о страдании. Но всегда ли страдание, как оно понимается «ортодоксальной» премудростью, является уделом грешников?

Иов и Екклесиаст: два пути

Этот вопрос можно отнести к судьбе Иова, мудреца, чья способность быть терпеливым подверглась испытанию через гибель семьи и физическое страдание. Большая часть библейской книги Иова состоит из разговоров между Иовом и его утешителями, мудрецами из известных «школ премудрости» того времени, которые, таким образом, были выразителями мудрости в чистом виде. Они использовали определенную форму «утешения», широко известную на Ближнем Востоке, которая заключалась в том, чтобы убедить страдающего принять свои страдания как часть Божьего плана и тем самым признать их справедливость, несмотря на всю их тяжесть. В соответствии с традицией мудрости и терпения, которую они олицетворяли, утешение заключалось в том, что настоящий мудрец не испытывает страдания. Но Иов совсем другой человек, чем его друзья — мудрецы. Он, судя по первым же словам Елифаза, пал духом (Иов 4:5), так как не может принять ни каноны премудрости, ни утешение друзей. Таким образом, книга Иова является не столько пересказом учений о премудрости (которые передаются в речах утешителей), сколько серьезным вызо-

ДЖЕЙМС Л. КУГЕПЬ

ВВЕДЕМ НЕ в Пс*ЛМЫ Я ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ

вом им: она представляет собой размышления автора, обеспокоенного тем, что премудрости нечего сказать перед лицом человеческих страданий, хотя автор и отдает последнее слово Богу.

Книга Екклесиаста исповедует описанный выше мир премудрости. Но в ней тоже ставятся вопросы перед этим миром, хотя и в другой форме, чем в книге Иова. Автор знает о пути премудрости, которому учат мудрецы, но он хочет все испытать сам (Еккл. 2). Что выбрать: hokmah, путь премудрости и самодисциплины, который выбирают мудрецы, или, наоборот, siklut (это еврейское слово часто переводится как «услаждение», что у Екклесиаста аналогично гедонизму)? Хотя ответ приходит достаточно быстро (2:13), поиск не заканчивается, что подтверждает: поиск мудрости является делом всей жизни. Книга Екклесиаста рассказывает о жизни автора: юный гедонист 2-й главы постепенно взрослеет, и на каждом повороте судьбы он добавляет новое понимание в свои meshalim (притчи). Он не боится высказать свои опасения: несмотря на то, что повсюду говорят о добродетелях, мир остается неправедным. Например, можно ли утверждать, что праведные в старости получают вознаграждение, а грешники — наказание, когда зачастую жизнь убеждает в обратном? «И праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем* (7:15). И это все hebel (евр.), не просто «суета» (как обычно переводится это слово), а нечто неосновательное, неустойчивое, исчезающее. Далее в тексте автор часто противоречит себе. К концу книги это уже пожилой человек (Еккл. 12 описывает процесс старения), а в конце о нем говорится в третьем лице, как об умершем (12:9-10). В целом это удивительная книга: с одной стороны, она является собранием мудрых мыслей, а с другой —¦ представляет собой спор с учениями о премудрости, краткую интеллектуальную биографию человека, который не мог на веру, без рассуждений принять общепринятые истины.

Песня песней

Говоря о литературе премудрости в еврейской Библии, нельзя обойти вниманием и книгу Песни песней, поскольку она тоже связана с миром премудрости. Читатель Песни песней обнаружит в ней любовные стихи, которые пишут друг другу юная пастушка и ее возлюбленный. Наличие этой книги в еврейском Священном Писании вместе с другими книгами премудрости свидетельствует о том, что под лирической внешней оболочкой (как и в случае с другими притчами) скрывается более глубокое содержание. Про-

читанная таким образом, книга. Песни песней обнаруживает смысл, созвучный учениям о премудрости: не напоминают ли встреча двух любящих сердец, радость их сближения и боль отдаления те пути, которыми Бог идет к своему народу? Терпение, это основное свойство мудрости, раскрывает душу человека. В этом заключается скрытый смысл рефрена Песни песен: «Не поднимайся, Любовь, прежде времени своего». И поистине прекрасно стремление любящих друг к другу, оно говорит о том, что жизнь мудреца не бесцветное и бесстрастное подчинение Божией воле, а трепетное, живое посвящение себя Богу.

Поэтическая форма

Осталось сказать несколько слов о форме mashal, и в более широком смысле о форме, в которой была написана не только основная часть литературы премудрости, но и Псалтырь и большая часть еврейской Библии. Все библейские песни, псалмы, притчи (meshalim), высказывания и т.д. построены на основе двухчастного предложения, которое можно схематически изобразить так: ///

А Б

Знаки / и // обозначают два вида пауз: частичную и полную. Их можно сравнить с запятой (или точкой с запятой) и точкой в нашей пунктуации. Первая часть предложения (А) заканчивается короткой паузой, вторая часть несколько более длинная. Паузы обозначают отношение между этими двумя частями: хотя часть Б отделена отчасти А короткой паузой, она является ее продолжением и завершением. Длинная пауза после части Б более важна и означает, что предложение закончено. Примером может быть псалом 110:1-3:

Славлю Тебя, Господи, всем сердцем моим/ в совете праведных и. в

собрании//

Велики дела Господии/ вожделенны для всех, любящих оные//

Дело Его — слава и красота/ и правда Его пребывает вовек//

Каждая из приведенных выше строк — пример двухчастного предложения, где часть Б отделена от А краткой паузой (хотя перевод не всегда точно передает это), будучи связана с ней грамматически и семантически. Окончание каждой строки имеет более завершенный характер (в данном переводе используются точки). Как же достигаются эти степени разделения? В приведенном примере видно, что части А являются законченными, грамматически независимыми предложениями, которые могут существо-

98 ДЖЕЙМС Л. КУГЕПЬ

вать сами по себе, тогда как части Б не являются самостоятельными предложениями. Таков общепринятый способ подчеркнуть отдельный, но связанный с частью А статус части Б. Третья строка содержит два относительно самостоятельных предложения, но союз «и» в начале части Б указывает на связь между ними.

Такой «дополняющий» литературный стиль, в котором за каждой частью А следует дополняющая или заключающая часть Б (иногда третья часть В), очень легко воспроизводится. В этой легкости есть особая элегантность: она создает постоянно прерывающуюся и вибрирующую текстовую ткань, состоящую из коротких строчек с небольшой паузой в середине и длинной паузой в конце. Таков стиль библейской «поэзии», в которой нет ни рифмы, ни размера, но лишь относительно регулярное чередование пауз после А и Б (каждая из которых состоит из 2—4 еврейских слов). Эта поэтическая форма позволяет выделять и подчеркивать мысль: Б часто повторяет А или углубляет ее смысл, как, например, в Пс. 91:13:

Праведник цветет, как пальма/ [воистину] возвышается, подобно кедру на Ливане.

Если обратиться к жанру притчей, мы обнаружим ту же закономерность (которая, в силу своей распространенности получила неточное название параллелизма, поскольку А очень часто параллельна Б грамматически и семантически). Пример этого можно найти в Притч. 10:1:

Сын мудрый радует отца/ а сын глупый — огорчение для его матери.

Существует и такая двухчастная форма, в которой есть прямое сравнение содержания А и Б, как, например, в Притч. 11:22:

Что золотое кольцо в носу у свиньи/ то женщина красивая и безрассудная.

Здесь физическая красота сравнивается с золотом: никто не сомневается в его ценности, но при неправильном употреблении оно теряет все свое очарование. В этом смысл притчи, но мы не в состоянии до конца исчерпать полноту этого образа, в котором физическая красота теряет свое живую силу так же, как золото — свою ценность в носу свиньи. Другое сравнение (говорящее о том, как составители притчей оценивали свою работу) можно найти в Притч. 26:9:

Чти КОЛЮЧИЙ терн в руке пьяного/ то притча в устах глупцов.

ВвЕДЕНИЕ В ПсАЛМЫ И ЛИТЕРАТУРУ ПРЕМУДРОСТИ 99

Колючая ветка попадает в руку пьяного случайно, когда он, падая, хватается за нее. То же самое происходит с глупцами, которые притворяются мудрецами и даже цитируют притчи: они не стремятся к мудрости, не идут ее путями, но случайно натыкаются на нее, не понимая ее истинный смысл. Глупец не приходит к мудрости сам, и тогда она ранит его и оборачивается против него. Слова не обязательно должны иметь глубокий смысл: часто все содержание притчи сводится к уравновешиванию А и Б. Это не обязательно отношение типа «как А.../ так и Б...//» (которое мы видели в предыдущем примере), но «поскольку А... / постольку и Б...//»или «знаешь А.../поймешь и Б...//».Именно в этом смысле надо понимать выше процитированную притчу из Еккл. 7:8:

Конец дела лучше начала его/ терпеливый лучше высокомерного.

Все знают (как говорилось выше), что законченное дело более ценно, чем только что начатое. Поскольку это так, то, утверждает притча, терпеливый, то есть тот, кто способен ждать, пока все встанет на место, лучше «высокомерного». Высокомерие не так уж сильно противоречит терпению, но автор текста связывает их между собой. Если понимать высокомерие как поведение человека, вмешивающегося не в свое дело, а терпение как пассивность, то тогда для их связи есть основание. Но данное выражение из Библии построено так: поскольку ясно, что конец дела лучше его начала, постольку терпение лучше высокомерия. То же самое мы читаем в Притч. 27:6:

Искренни укоризны от любящего/ И лживы поцелуи ненавидящего.

Первая часть притчи (которую можно точнее перевести как «искренни раны от любящего») говорит о ситуации, которую переживали все: кого из нас не критиковали друзья? Такая критика не обидна, друг критикует не для того, чтобы ранить, но чтобы исправить положение и наставить нас на правильный путь (Притч. 15:12; 19:25; 27:5; 28:23). Поскольку смысл этой части ясен, истинность второй тоже не должна вызывать сомнения. Улести есть определенная привлекательность, и часто мы принимаем похвалу («поцелуи») от недругов. Притча сообщает нам истину следующим образом: поскольку мы уже знаем, что критика друзей искренна, постольку, следуя той же логике, надо признать, что похвале врагов нельзя доверять. Источник похвал полностью перечеркивает их содержание.

Наш последний пример из Притч 10:18:

100

ДЖЕЙМС Л. КУГЕЛЬ

Кто скрывает ненависть, у того уста лживые/ И кто разглашает клевету, тот глуп.

Нет сомнения, что содержание А н Б соответствует истине, но какова связь между ними? Части А и Б должны не просто повторять друг друга, но повторять по сути, и понимание смысла притчи зависит от понимания этой сути. В данном случае мы сначала отметим противоположность утверждений А и Б. В самом деле, в первой части речь идет о том, что люди не молчат, когда надо говорить. Но когда ненависть и причина для нее остается невысказанной (что также не дает другому человеку возможности ответить), возникает лицемерие, или, говоря словами притчи, «уста лживые». Но в части Б говорится о таких речах, которые нежелательны, о разговорах за спиной, которые в Библии называются dibbah (в переводе с еврейского «клевета», «сплетни*, см. Быт. 37:2 и Притч. 25:10). Нельзя сказать, что эти два вида разговоров никак не связаны, поскольку невысказанная ненависть часто ведет к распространению dibbah, и тот, кто лицемерно скрывает свои чувства перед врагом, часто клевещет на него, когда его нет поблизости. Итак, смысл этих двух частей взаимосвязан так же, как и в законе (Лев. 19:16-17). То же самое мы видим в Притч. 25:9-10. Эта притча призывает вести тяжбу с соперником открыто, чтобы не произошло «открытие тайны другого», ведь в этом случае раскрывший тайну станет объектом dibbah других.

Таковы пути премудрости, и не только ее! Эти короткие друхча-стные предложения можно найти не только в рамках «литературы премудрости», но и в библейских повествованиях, и в библейском законе. (В последнее время связь мира премудрости и законоуложе-ний из книг Левит и Второзаконие видится все более явственно.) Двухчастное предложение, на основе которого строится mashai, как уже говорилось, является основой библейской поэтики, которая широко использовалась именно в силу ее выразительности. Эта форма содержит большие возможности для усиления смысла высказывания, и именно поэтому она в основном использовалась в еврейском библейском литературном творчестве, которое нашло свое наиболее полное воплощение в Псалтыре и в литературе премудрости.

1 Kugel J. Introduction to Psalms and Wisdom». HBC. P. 396—406.

Автор — профессор ближневосточных языков, Harvard University, Cambridge, Massachusetts, USA.

5. Джозеф БЛЕНКИНСОПП

ВВЕДЕНИЕ В КНИГИ ПРОРОКОВ

Поздние пророки

Пятнадцать книг пророков вместе с историческими книгами (от книги Иисуса Навина до книг Царств, известных в еврейской Библии как ранние пророки) составляют основную часть еврейской Библии. В Септуагинте (греческом переводе еврейского Писания) порядок книг несколько иной: там книги пророков стоят в конце. Существу ют доказательства того, что уже в начале III века до н. э. книги пророков существовали в том же виде, что и сегодня. В написанной около 180 года до н. э. книге Иисуса, сына Сирахо-ва, книги пророков перечисляются в следующем порядке: Исайя (Сир. 48:22-25), Иеремия (49:6-7), Иезекииль (49:8-9) и двенадцать малых пророков (Сир. 49:10). В этом же веке появляется выражение «закон и пророки«(Введ. в Сир.; 2 Макк. 15:9), присутствующее и в Новом Завете. Кумранский список2 книги Исайи (1 Qlsa), согласно эпиграфическому методу (т.е. методу изучения способа письма), можно отнести ко II веку до н.э. что подтверждает факт существования книг пророков к этому времени в законченном виде. В Кумране были обнаружены самые ранние комментарии (евр. pesharim) к книгам пророков (Исайе, Осии, Михею, Науму, Аввакуму), что подтверждает существование текста, поскольку наличие комментариев ясно указывает на канонический статус этих книг.

Включение исторических книг, авторами которых, как говорит еврейская традиция, были пророки (см. Иосиф Флавий «Против Апиона» 1:37-41; Baba Batra, 14b- 15а), в категорию пророческих показывает, что постепенно термин «профетизм» стал пони-

10Z

ДЖОЗЕФ БЛЕНКИНСОПП

ВвЕДЕНИЕ в КНИГИ ? i. ц :-? .< ? 3

103

маться более широко. Мы можем обнаружить эту тенденцию уже в книгах Паралипоменон (примерно середина IV века до н. э.), авторы которых ссылаются на некоторых пророков и провидцев как на свои источники, а также говорят о сочинении литургической музыки как форме профетизма (1 Пар. 25). Авторы апокалиптических книг тоже считали себя пророками (Откр. 1:3; 2 Ездр. 15:1*).

Однако остается открытым вопрос о том, в каком смысле предполагаемых авторов канонических книг можно называть пророками. Необходимо помнить, что те, кого мы называем пророками, всегда представляли собой небольшую и в некотором смысле «аномальную» группу среди еврейских пророков. Интересно, что они сами часто оценивали современный им профетизм как «лицемерный» (например, Иер. 23, Иез. 13). Поэтому нужно определить, в каком отношении к феномену профетизма в целом находились авторы библейских книг и в каком смысле их можно называть пророками.

Что такое книга пророка?

Слово «книга», употребляемое по отношению к пятнадцати произведениям различного объема — от 21 стиха у Авдия до 1364 у Иеремии — может быть неправильно воспринято современным читатетелем. Книгой обычно называют законченное произведение одного или нескольких авторов, опубликованное в определенное время и защищенное законом об авторском праве. Книги пророков совершенно иные. В результате исследований было установлено, что первоначальный «авторский» текст многократно редактировался и изменялся в течение нескольких веков. Например, Исайя жил во второй половине VIII века до н. э, но было обнаружено, что вторая и третья части книги (Ис. 40-55 и Ис. 56-66) не могли появиться раньше VI века до н. э., а в первой части есть выражения и фрагменты (например, большая часть Ис. 13-27), которые относятся к более позднему периоду. Иногда можно проследить процесс развития текста. ВИс. 15:1-16:11 находится длинное пророчество о Моаве. (Существует и другая его версия в Иер. 48, что еще более затрудняет вопрос об авторстве.) За ним следует комментарий, который, несомненно, принадлежит провидцу, жившему в более позднее время: «Вот слово, которое изрек Господь о Моаве издавна. Ныне же говорит Господь...» (Ис. 16:13-14), и за этим следует новое пророчество. Таким образом, мы приходим к выводу, что в большинстве случаев книги проро-

ков приобрели свою нынешнюю форму в результате длительного процесса собирания, редактирования и адаптации текста. Это редактирование продолжалось до тех пор, пока книга не стала настолько авторитетной, что дальнейшее изменение текста стало невозможным.

Формирование книг пророков

Попытки восстановить процесс формирования книг пророков в основном опираются на внешние свидетельства. Существуют многочисленные подтверждения того, что пророчества произносились вслух, а не записывались. Поскольку пророки часто выступали при большом скоплении людей, неудивительно, что их речи были широко известны. Например, Амасия, священник Ве-фильский, мог по памяти процитировать известное пророчество Амоса (Амос 7:11). Во время суда в 609 году до н. э. Иеремия был спасен от смерти только благодаря своевременному цитированию пророчества Михея столетней давности (Иер. 26:17-19; Мих. 3:12). Часто отдельные высказывания и собрания высказываний записывались вскоре после устных выступлений. Благодаря этому до нас дошли пророчества об Ассирии VII века до н. э. В 605 году до н. э. Иеремия продиктовал по памяти свои пророчества, которые он произносил в течение двадцати лет. Когда царю Иоакиму его секретарь Иегудий читал этот текст, царь выхватил его и бросил в огонь. После этого Иеремия продиктовал свои пророчества заново, расширив их, и эта запись стала частью современной книги Иеремии (Иер. 36). В некоторых случаях пророчества записывались тогда, когда пророк не мог передать их устно. Амосу пришлось записать свои пророчества после того, как он был изгнан из Самарии (Амос 7:12). Мы знаем, что Иеремии в вышеприведенном случае было запрещено проповедовать в пределах храма (Иер. 36:4-6). Записи также могли подтвердить истинность пророчеств о грядущих событиях (Ис. 30:8; Иер. 30:1-3). Запись пророчеств начинается только с ассирийского завоевания в VIII веке до н. э., что можно объяснить необходимостью сохранения пророчеств во времена политических и военных кризисов.

Трудно понять, как пророчества могли сохраняться и передаваться вне царского двора и храма без существования группы единомышленников, но у нас слишком мало информации об учениках пророков времен расцвета еврейского профетизма. В некоторых случаях первой стадией формирования пророческой книги могло быть запоминание, собирание и записывание небольших

104

ДЖОЗЕФ БЛЕНКИНСОПП

ВВЕДЕНИЕ В КНИГИ ПРОРОКОВ

105

собраний высказываний. Некоторые из них могли быть объединены на основании общих стилистических особенностей, например рефренов (Амос 4:6-12; Ис. 5:24-25; 9:8-10:4) или сходного начала (см. «горестные речи* у Амоса 5:18-20 и Ис. 5:8-23). Некоторые части объединяет тема (например, Иер. 23:9-40) или историческая ситуация (Ис. 7:1-8:15). Стечением времени эти собрания составлялись вместе согласно единству содержания и дополнялись доступным биографическим или автобиографическим материалом. Возможно, что некоторые пророчества неизвестного происхождения просто присоединялись к другим собраниям (Ис. 2:1-5 = Мих.4:1-5).

В Израиле, как и везде, профетизм усиливался во времена политических, военных или культурных кризисов. Пророчества Мари появились в конце существования Шумерского царства перед захватом его царем Хаммурапи (примерно 1765 до н.э.). Через тысячу лет в Израиле наступил наиболее интенсивный период профетизма — это были последние десятилетия существования Иудеи (640—586 гг. до н. э.) перед захватом ее вавилонским царем. Скорее всего, собирание и редакция книг Амоса и Осии были вызваны падением Самарии в 722 году до н. э. Через 135 лет после падения Иерусалима по некоторым причинам были предприняты активные усилия по собиранию пророческих текстов и их адаптированию к потребностям сообществ диаспоры и тех, кто остался на родной земле. Хотя деятельность пророков продолжалась и после пленения, доминирующей стала ретроспективная тенденция (например, упоминание о «прежде бывших» пророках у Зах. 1:4; 7:7), развивавшаяся в направлении истолкования высказываний прежних пророков как основы религиозности (Дан. 9:1-2).

Таким образом, в своей нынешней форме книги поздних пророков являются результатом накопления, которое продолжалось в течение нескольких веков. Люди, которые участвовали а этом процессе, не разделяли нашего критического взгляда на пророчества. Их заботила не столько историческая достоверность, сколько служение нуждам общества, к которому они принадлежали. Книги пророков обычно начинались с осуждения, за которым следовало обещание спасения (часто выражаемое через понятие окончательного осуществления). Например, конец книги Амоса придает новое звучание всей книге, превращая ее в пророчество о спасении через осуждение (Амос 9:11-15). Это имеет глубокий смысл и для современных читателей.

Литературные особенности пророческих писаний

Поскольку пророков можно понять только через текст, мы должны, так сказать, отправиться в путешествие в прошлое: от нынешней формы книг к небольшим собраниям пророчеств и индивидуальным высказываниям. Эти высказывания часто имеют конкретные особенности и более или менее постоянную внутреннюю структуру. Впрочем, то же самое относится к любой форме устного или письменного высказывания, которое адресовано определенной аудитории в той или иной культурной ситуации. Поэтому определение формы или жанра высказывания является не просто литературоведческим упражнением, но важным условием понимания его значения и смысла. Это не всегда просто сделать, поскольку современная культура очень отличается от библейской. Но эти трудности можно преодолеть.

Главным содержанием пророчеств является, несомненно, объявление осуждения или спасения. Первое более характерно для пророков до периода пленения. Пророчества обычно преподносятся от первого лица, так как являются устным обращением от имени Бога, который выбирает пророка в качестве Своего глашатая, и начинаются со вступления «так говорит Господь*, «слово Яхве пришло ко мне» и т.п. Осуждению часто предшествует или следует за ним приговор, пересказанный словами пророка. Часто этот приговор опирается на истолкование закона (Ис. 3:13-15), что присутствует и в других формах пророчеств, таких как речь на суде (1:2-6; 41:1-4) или рассказ о событии (Иез. 18:5-18).

Судебная практика — это только один аспект социальной жизни, из которого пророческие речи черпали свою характерную форму. Гимны (Ис. 42:10-13; Иер. 33:11), плачи (Иер. 14:17-18), похоронные песни (Амос 5:2; Ис. 14:12-20), характеристики праведности, основанные на качествах священнослужителя (Ис. 33:14-16; ср. Пс. 14 и 23), имеют своим истоком богослужения и повседневные ритуалы. Современным читателям более знакомы песни (Ис. 5:1-2), притчи (28:23-20), аллегории (Иез. 16), осуждения (Амос 4:6-11) и горестные речи (Мих. 2:1-2; 7:1-7; Авв. 2:6-17).

Недостаточно выделить эти части, их нужно понимать в том контексте, в котором они возникли, хотя они не обязательно должны с ним совпадать. Амос, например, использует иронию и иносказание, которые хорошо понимали его современники. Книга начинается с пророчеств о других народах (один из древнейших

106

Д ж и з ? ? Б л ? н к и и с ? ? ?

ВвЕДЕНИЕ В КНИГИ ПРОРОКОВ

107

видов пророчеств), но потом речь заходит и об Израиле, что меняет первоначальную направленность книги, и вся она приобретает характер приговора (Амос 1-2). Амос использует традиционный призыв к богослужению для осуждения характера современного ему богослужения (Амос 4:4-5), а похоронную песню —¦ для объявления о грядущей смерти и разрушении (5:1-12).

Постепенно эти сравнительно простые формы уступили место более длинным изложениям пророчеств. Их можно заметить уже у Осин, но особенно в книгах Иеремии, Иезекииля и Второисайи (Ис. 40-55). Эта трансформация литературного стиля свидетельствует о новом понимании роли пророков в ином социальном контексте. Проповедь Иеремии в храме (Иер. 7:1-8:3) иллюстрирует служение пророков в качестве проповедников (в те времена, в отличие от сегодняшних, проповедь не входила в обязанности священников). После разрушения храма в синагогах рассеяния были впервые услышаны пророчества Второисайи и проповеди, приписываемые Моисею во Второзаконии. В то же время заметно, как постепенно поднимался литературный уровень пророчеств. Одним из очевидных сеидетельств этому является высокохудожественный аллегорический текст книги пророка Иезекииля (например, Иез. 12-24), который принес ему репутацию человека, хорошо «владеющего словом» (20:49; 33:30-33). Стала также развиваться отмеченная выше тенденций к комментированию «бывших прежде* пророков. Седьмая глава книги Иезекииля скорее всего является проповедью пророка, основанной на четвертом видении Амоса (Амос 8:1-3), а большая часть Третьего Исайи (Ис. 56-66) является комментарием на пророчества Второисайи.

Биографические и автобиографические повествования

Кроме собраний высказываний, пророки оставили нам фрагменты своих биографий. Автор так называемой второзаконничес-кой истории (книг от Иисуса Навина до Царств) вплел в ткань повествования, особенно в историю Северного царства, популярные легенды о провидцах. Больше всего там рассказывается об Илии (ЗЦар. 17-19; 21; 4 Цар. 1-2) и его ученике Елисее (4 Цар. 2-9; 13:14-21). Очевидно, рассказ об этих персонажах опирается на более широкий пласт агиографических (житийных) повествований.

С начала V111 века до н. э. из-за смертельной опасности, исходящей от Ассирии, произошло заметное смещение акцентов с лич-

ности пророка на содержание его пророчеств и соответственно с историй о пророках, по ходу которых цитировались их высказывания, на собрания пророчеств, где биографические сведения если и присутствовали, то лишь в очень небольшом количестве. В книге Амоса есть только один короткий биографический момент, в котором рассказывается о столкновении пророка со священником в Вефиле (Амос 7:7-17). Впечатление такое, что этот отрывок является частью более длинного повествования, скорее всего, альтернативной версии описания правления Иеровоама II, в которой об этом царе говорится более критически, чем в версии, включенной в историческое повествование (4 Цар. 14:23-29; ср. Амос 7:27). С похожей ситуацией мы сталкиваемся в рассказе о вмешательстве Исайи в кризис 734 года, когда Сирия и Израиль пытались заставить Иудею присоединиться к антиассирийской коалиции (Ис. 7:1-17; см. 4 Цар. 16:5). В собрание пророчеств Исайи также входит довольно подробное историческое повествование (Ис. 36-39; Цар. 16:5). Здесь мы находим непривычное изображение Исайи в качестве чудотворца и святого вроде Елисея, который скорее поддерживает власти страны, чем выступает против них. Это повествование выступает контекстом некоторых других пророчеств (Ос. 1:2-9; ср. с 3:1-3), написанных от первого лица. Интерес к личности пророка вновь проявился в начале последнего десятилетия независимого существования Иудеи. В отличие от Амоса и Осии, биографии Иеремии уделяется большее внимание. Уже во введении в книгу (Иер. 1:1-3) заметно стремление расположить пророчества и описание событий в хронологическом и топографическом порядке (3:6; 21:1; 21:11; 24:1; 34:1,8-11). Эту книгу отличает от предыдущих наличие длинных биографических описаний (26-29;32), особенно рассказ о роли Иеремии в событиях до и после падения Иерусалима (37-44). Независимо от авторства этих воспоминаний, — возможно, они принадлежат верному слуге Иеремии Варуху, — очевидно, что они, как и вся книга Иеремии, были отредактированы и дополнены авторами вто-розаконнической истории во время пленения. Тщательное изучение этого процесса выявило стремление редакторов представить Иеремию в качестве последнего из пророков — продолжателей дела Моисея (Втор. 18:15-19). Это становится заметным уже в рассказе о призвании Иеремии (Иер. i:4; Hex. 3:1-4:17) и проявляется также в том, что Иеремии приписывали служение в течение сорока лет (соответствовавшее 627—587 гг., см. Иер. 1:2-3). Благодаря второзаконнической школе мы имеем изображение Мо-

108

ДЖОЗЕФ Б Л ЕНКИНСОП ?

ВВЕДЕНИЕ В КНИГИ ПРОРОКОВ

109

исея как пророка, миссия которого встречала сопротивление людей, но всегда была под защитой Бога. Поэтому неудивительно, что книга Иеремии завершает второзаконническую историю, которая начинается с рассказа о Моисее и заканчивается пленением (Иер. 52 = 4 Царств 24:18-25:30),

Подобный портрет пророка, призванного с момента своего зачатия, постоянно встречающего сопротивление, но защищенного Богом, можно найти и у Второисайи (в разделе, неточно называемом «Песнь раба», см. Ис. 42:1-4; 49:1-6; 50:4-11; 52:13-53:12). Хотя здесь не всегда имеется в виду один и тот же человек, мы читаем о пророке, от рождения призванном к особому служению (49:1), испытывающем падение, отвержение и гонение {49:4: 50:6-9; 52:13-53:9), но в конце концов (возможно, посмертно) восстановленном (53:10-12). Он называется»рабом Яхве», и это предполагает связь со второзаконнической историей, где пророки, особенно Моисей (Числ. 12:7-8; Втор. 34:5), часто назывались рабами (4 Цар. 9:7; 17:13; 23; 21:10).

Большое внимание, уделенное биографическому повествованию в книге Иеремии, в описании Моисея во второзаконнической истории и в портрете раба в книге Исайи свидетельствует об эволюции понимания роли пророков. Пророчество и здесь понималось как право говорить от лица Бога, но, кроме этого, появилась мысль о том, что пророческое призвание касается всей жизни человека. Эта модель биографии пророка была в дальнейшем развита в греко-римский период (в «Мученичестве и вознесении Исайич. книгах Вила и Дракона, «Жизнеописании пророков») и наложила отпечаток на раннехристианское повествование об Иисусе, особенно в Евангелии от Луки.

Повествования о призвании и видениях

Б самих книгах пророков биографические сведения о пророке главным образом, а иногда и в целом, сводились к описанию его призвания. И в древности, и в более поздние времена этот момент сопровождался сверхъестественными явлениями, такими, как сон (часто многократно повторяемый), видения или радикальное изменение физического состояния и манеры поведения. Хотя призвание в качестве пророка всегда было связано с особенностями конкретного человека, оно должно было получить подтверждение общества или определенной группы людей. Примером этого является призвание Самуила в древнем святилище Снлома (1 Цар. 3). Исполняя особый ритуал (ожидая Божие откровение

вовремя сна в святилище). Самуил услышал голос, звавший его, и после того, как это откровение повторилось три раза, оно было признано подлинным. Затем он получил послание для передачи его людям, и его пророческая роль была всеми признана (1 Цар. 3:20). Хотя Самуил только слышал Бога, можно говорить о видении (3:15,21).

Призвание Елисея (3 Цар. 19:19-21) происходило иначе и было связано с передачей эстафеты от учителя к ученику в среде «сынов пророческих», известных своими экстатическими проявлениями. В знак избрания Илия передал Елисею свою милоть (мантию), которая символизировала призвание в качестве пророка. Позже (4 Цар. 2:9-12) передача пророческого дара была подтверждена сверхъестественными деяниями, включающими экстрасенсорное знание (6:17). предсказания (8:7-15) и различные чудеса, в первом из которых Елисей воспользовался милотью Илии (2:13-14). Здесь также имело большое значение подтверждение пророческого призвания (2:15).

Несомненно, оба эти повествования были включены во второзаконническую историю после некоторого редактирования. В самих книгах пророков большая часть повествований о призвании написана от первого лица и сопровождается описанием видений (за исключением книги Осии 3:1-5). Видение Исайи в храме (Ис. 6:1-13), аналогичное видению Михея (3 Цар. 22:19-22) скорее всего отражает специфические иудейские мотивы, поскольку действие происходит в храме и прорококазывается непосредственным посланником Бога. После ритуала очищения Яхве призывает добровольца, пророк предлагает себя, и за этим следует его призвание. То же самое повторилось в истории Исайи времен изгнания (Ис. 40:1-11), хотя эта ситуация описана менее подробно, и обращение в ст. i-5 адресовано многим людям. О том, что книги пророков имели разное происхождение, говорит и то, что в некоторых из них рассказывается о видениях (Исайя, Наум, Авдий), а в некоторых — о посланиях, полученных в видениях (Амос, Михей,Аввакум).

В книге Аввакума кратко рассказывается о подготовке к принятию откровения (скорее всего, в храме) (Авв. 2:1-2) и об изменениях в поведении пророка, которые происходят в это время (3:16) (ср. с аналогичной ситуацией с анонимным пророком, предсказавшим падение Вавилона в Ис. 21:6-10).

Амос косвенно описывает свое призвание, когда защищает себя перед священником Амасией. Интерпретация этого отрывка

БЛЕНКИНСОЛП

ВВЕДЕНИЕ В книги ПРОРОКОВ

111

(Амос 7:14-15) является предметом дискуссий, но, скорее всего, Амос здесь говорит, что своим призванием он обязан своим собственным качествам, а не принадлежности к пророческим кругам. Много раз исследователи пытались установить связь между видениями Амоса (Амос 7:1-9; 8:1-3; 9:1-4) и его призванием к пророческому служению. В первых двух видениях, где речь шла об угрозе саранчи и засухи, Амос успешно выполнял важную для пророка роль ходатая. Возможно, в третьем видении, предсказывавшем землетрясение и военное нападение, Амос получил право проповедовать против Самарии и ее правителя, тем более что обоснование его пророческого призвания следует непосредственно за этим видением. Конечно, это только предположения.

Описание призвания Иеремии быть пророком для народов сопровождается видениями, схожими с третьим и четвертым видениями Амоса (Иер. 1:11-19, ср. Амос 7:7-9; 8:i-3). В этих видениях повествование ведется от первого лица, в них пророку показываются те или иные предметы и дается их символическое истолкооание. Предшествующее этому описание собственно призвания (Иер. 1:4-10) следует модели, аналогичной двум версиям призвания Моисея (Исх. 3:1-4:17). В них присутствуют: Божий призыв; его подтверждение; одобрение и вдохновение, предназначенные для преодоления смущения; знамение (отсутствует у Иеремии); внедрение способности к пророчеству, сопровождаемое особыми словами (например, «вот, я полагаю слова Мои в уста твои»); наконец, объяснение специфики миссии пророка. Само сходство призваний можно объяснить, в частности, тем, что во второзаконнической истории Иеремия описывался как продолжатель Моисея, но в целом сама модель гораздо древнее всех этих конкретных примеров. Ее можно обнаружить в призвании судьи Гедеона в книге Судей, которая, несомненно, возникла раньше второзаконнической истории.

Рассказ о призвании Иезекииля также состоит из двух различных повествований: о видении колесниц и трона (Иез. 1:4-28) и о призвании пророка произносить нежелательные людям речи (съесть свиток с «описанием горя» — Иез. 2:1 -3:3). Последнее и есть собственно призвание (с дополнениями в Иез. 3:4-9,3:10-15), описанию которого в «школе» Иезекииля предшествует видение престола, от которого и исходит призвание (1:28). Детальное описание колесницы (евр. merkabah), ставшей основным источником еврейского мистицизма, говорит о переходе от сравнительно про-

стых пророческих видений раннего периода к более сложным сценариям, принадлежащим перу авторов апокалиптических книг, например книг Даниила и Еноха.

Видения Захарии, датируемые 519 годом, являются иным типом пророчества, характерным для нового понимания функции пророка в ранний период после пленения (Зах. 1:7-6:8). Наиболее интересное новшество — присутствие в видении истолковывающего его сверхъестественного существа, ангела. Он должен объяснить происходящее, и очень часто при этом ангел ссылается на примеры из более ранних пророческих книг: на семьдесят лет плена у Иер. (25:11, 29:10); кузнеца у Ис. (54:16-17); мерительную трость у Иез. (42:20); северную страну у Иер. (1:13-16); стену вокруг Иерусалима у Ис. (4:5) и т. д. Здесь мы также видим переход от классической профетической модели прямого общения с Богом к косвенному методу интерпретаций, в том числе интерпретаций пророческих текстов.

Значение профетизма в Библии

Часто книги поздних пророков в каноне еврейской Библии рассматриваются какдополнение к истории (ранним пророкам). Хронологически это неточно, так как пятеро поздних пророков (Иоиль, Иона, Аггей, Захария и Малахия) жили после пленения. Три большие книги (Исайя, Иеремия, Иезекииль) были из чисто практических соображений собраны в хронологическом порядке не раньше II века до н. э. Скорее всего, двенадцать книг малых пророков тоже расставлены в хронологическом порядке (хотя в Септуагинте он несколько нарушен).

Существует много аргументов в пользу гипотезы о том, что второзаконнические историки ссылались не столько на поздних пророков (за исключением Ионы в 4 Цар. 14:25 и Исайи в 4 Цар. 19:1-7,20-37; 20:1-19), сколько на собрание высказываний, приписываемое Исайе. Пророки, упомянутые во второзаконнической истории, играют ту же роль, что и поздние пророки. Одной из главных целей историков периода пленения было объяснение причин сохраняющейся а памяти народа трагедии. Современники поднимали серьезные вопросы о правосудии и нравственности Бога традиционной религии, который, как им казалось, предал их воле судьбы. Ответ историков заключался в том, что еще со времен Моисея Яхве посылал «слуг своих — пророков», чтобы предупредить людей о последствиях их неверности. Таким образом, чтение древнейших пророчеств слу-

112

ДЖОЗЕФ БЛЕШИНСОПП

ВвЕДЕНИЕ В КНИГИ ПРОРОКОВ

113

жило напоминанием о праведности путей Бога и изложением нравственных требований, накладываемых заветом с Богом (Зах. 1:1 -6). В то же время тексты редактировались и дополнялись таким образом, чтобы они могли вселить уверенность в спасение, следующее за наказанием (Ис. 40-55; Амос 9:1-15; Мих. 4:1-5; Соф. 3:14-20; Иона), которое распространится также и на языческий мир (Ис. 45:22-23; 66:18-21; 19:24-25; Соф. 3:9-10; Иона).

Соотношение профетизма и закона является одним из наиболее важных и трудных вопросов в теологии Библии. Большинство этических учений пророков допленного периода было основано на законе, древность которого не подвергалась сомнению (ср.: Амос 2:8 с Исх. 22:26-27). В то же время эти учения внесли свой вклад в позднейшее изложение израильского законодательства. Пророки говорили о нарушении закона, изложенного во Второзаконии (Втор. 12-26), что, скорее всего, сказалось и на окончательной форме Декалога (Ос. 4:2; Иер. 7:9-10). Тенденция подчинения профетизма закону и Моисею, который стоит в основании того и другого, присутствует уже во Второзаконии, где тщательно обосновываются границы пророческой деятельности (Втор. 13:1-5; 18:15-22) и указывается, что профетизм есть более низкая форма посредничества между Богом и человеком, чем служение Моисея (34:10). Вто-розаконническая история обязывает пророков проповедовать закон и предупреждает людей о последствиях непослушания пророкам (например, 4 Цар. 17:13-20). Здесь можно найти обоснование точки зрения, ставшей нормативной в иудаизме, согласно которой главная задача пророка заключается в передаче закона Моисея каждому новому поколению ('Abot 1:1).

Другой способ восприятия пророческих текстов — чтение их в качестве предвидений будущего и проникновения в смысл истории. Выше уже говорилось о том, что эсхатологическое истолкование профетизма опирается на сам текст пророческих книг. Этому способу истолкования были привержены общины, появившиеся в конце периода второго храма (II век до н. э.). Например, автор книги пророка Даниила рассматривал пророческие книги как зашифрованный рассказ о будущем и особенно о судьбе той группы, к которой принадлежал он сам {Дан. 9:1-2). В кумранских комментариях присутствует мысль о том, что сами пророки не понимали смысла своих видений, он мог открыться только членам общины (iQpHab 7:1-2). Аналогич-

ный подход можно найти в раннехристианских истолкованиях ветхозаветных пророчеств со ссылками на события в жизни Иисуса (Мф. 1-3) и возникновение и развитие христианства (Деян. 2:24-32; 15:15-18). Такой способ истолкования пророчеств, несмотря на его проблематичность, до сего дня остается основным в отношении христиан к еврейскому Писанию.

Эти традиционные подходы к профетизму в иудаизме и христианстве необходимо сопоставлять с результатами историко-критического исследования текстов, которое началось в середине XIX века и продолжается по сей день. Основной задачей этого исследований является выяснение первоначального значения текста в результате его критического прочтения. То же самое относится к цели и смыслу пророческих писаний. В целом историко-критическое исследование привело к следующему выводу: библейские пророки высказывались прежде всего по поводу современных им социальных и политических проблем, а не предсказывали будущее. Переосмысление традиции в процессе напряженного личного общения с Богом привело к появлению нового религиозного сознания, одновременно этического и духовного, которое отличалось от распространенных в то время религиозных представлений, концентрировавшихся вокруг обряда жертвоприношения. Сегодня стало очевидным, что многие выводы критических исследований Библии н-если в себе следы культурных особенностей XIX и начала XX века, например традиционных представлений о развитии религии в духе эволюционной теории и переоценки роли ритуала. Тем не менее критическое переосмысление книг пророков оказало большое влияние на религиозную интерпретацию истории и на понимание социальной ответственности синагоги и церкви. Оно также дало нам более ясное понимание главного содержания профетизма и особенностей характера людей, призванных к особому служению.

' Blenkinsopp J. Introduction to the Prophetic Books. HBC. P. 530—541. Автор — профессор библейских исследований, University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana, USA.

2 Кумранские рукописи (рукописи Мертвого моря) — обнаруженные в 1947—1961 годах в пещерах на север от Кумрана около северо-западного побережья Мертвого моря и в других пещерах нагорной Иудеи, они включают в себя целые свитки и десятки тысяч фрагментов, содержащих тексты, относящиеся к периоду между двумя Иудейскими восстаниями {70—135 гг. н. э.). От-

114

ДЖОЗЕФ БЛЕНКИНСОЛП

крытие этих рукописей вызвало необходимость пересмотра практически каждого раздела библейских исследований, включая еврейский и христианский библейский канон. Большинство рукописей, вероятно, являются частью теологического собрания, принадлежавшего еврейской общине, которая владела ими в период с момента своего основания в середине II в. до н, э. до ее уничтожения римскими войсками в 68 году н. э. Среди рукописей были найдены разные варианты текстов всех библейских книг, кроме книги Есфирь.