«МЕРТВЕЦ ВОЗВРАЩАЕТСЯ К СВЕТУ…»:

 «Мертвец возвращается к свету…». Религиозные метафоры средневекового правосознания // Одиссей-2007. С. 111-126.

Рассмотрение особенностей средневекового правосознания через понятие метафоры представляется весьма интересным и плодотворным. Такая постановка вопроса в принципе является в достаточной степени новой для истории западноевропейского средневекового права. Современные исследователи порой предпочитают сами изобретать метафоры для тех или иных правовых понятий (например, признание как nefandum у Жака Шиффоло[1]; преступление как honneur blesse у Клод Говар[2]), выстраивать на их основании достаточно жесткие концепции и таким образом навязывать свое вuдение средневековой действительности как читателям, так и собственно людям прошлого.

Однако и без «привнесенных» историками иносказаний средневековое правосознание оказывается при ближайшем рассмотрении в высшей степени метафоричным. В данной статье мне хотелось бы произвести краткую «инвентаризацию» или «типологизацию» метафор, использовавшихся людьми средневековья в сфере уголовного права и суда. Естественно, что подробно будут рассмотрены далеко не все такие метафоры, но наиболее интересные из них, как с точки зрения происхождения, так и с точки зрения бытования. Особый упор будет сделан на повседневное употребление метафор, т.е. на их использование в  судебной практике (в протоколах конкретных дел, в судебных ритуалах и т.д.), а не в правовых трактатах теоретического толка.

Наличие метафор в материалах конкретных судебных дел является, на мой взгляд, свидетельством того, что ими действительно пользовались, они были на слуху (или на виду) и не являлись одним лишь стилистическим украшением текстов. Напротив, это был, если можно так выразиться, один из «рабочих инструментов» судей, пытавшихся создать основы светского судопроизводства и наметить хотя бы некоторые общие принципы классификации уголовных преступлений.

***

Тем не менее необходимо сразу оговориться, что для рассматриваемого периода (XIV-XV вв.) «чистых» правовых метафор в повседневной практике суда мы найдем не много[3]. Внимательное изучение средневековых правовых метафор заставляет говорить об их вторичности, об их преимущественно заимствованном характере. И прежде всего – из религиозной жизни общества.

В этом заимствовании нет ничего удивительного, ведь именно из церковного судопроизводства и канонического права светские легисты черпали многие свои идеи и понятия[4]. Собственно сама идея суда, высшей судебной власти оказывалась заимствованной при переходе от обвинительной процедуры (accusatio), в основе доказательной системы которой лежало понятие чуда, Божьего суда,  к процедуре следствия (inquisitio) с ее системой рациональных доказательств. Не случайно основной метафорой судебной власти, судьи как такового и в XIV-XV вв., и значительно позже оставался образ Христа, как высшего Судии (Христос на престоле, Христос в силах)[5].

Такая трактовка находила свое воплощение в изображениях светского суда, обыгрывавших сцену Страшного суда и уподоблявших судей Христу с апостолами[6]. Само право судить, данное некоторым людям (вне зависимости от того, представителями какой власти – светской или церковной – они являлись), расценивалось в средние века как дар Свыше, как некая эманация Божественной воли, которой – и только ей одной – должны были подчиняться судьи. На практике (как и в иконографии) такое восприятие судебной власти нашло отражение в использовании образа колонны (древа) правосудия, соединяющей мир земной и небесный[7]. Впоследствии на смену этому образу пришло распятие, в обязательном порядке вывешиваемое в залах судебных заседаний. Распятие должно было напоминать средневековым судьям о том контроле, который осуществлял за их деятельностью высший Судия[8].

***

С фигурой Христа оказывалось, однако, связано не только восприятие светской судебной власти как института. Распятие в зале суда призвано было также напоминать чиновникам о самой первой профессиональной ошибке, допущенной их коллегами. Христос таким образом представал перед присутствующими и в образе судьи, и в образе преступника – идеального преступника, на которого следовало равняться всем прочим обвиняемым.

С этой точки зрения совершенно естественно выглядела, в частности, метафора распятия как весов правосудия, впервые, как считается, использованная Венанцием Фортунатом (530-599), подробно рассмотренная затем у Григория Великого в “Moralia in Job” (591 г.) и получившая под его влиянием широкое распространение в трудах средневековых теологов и правоведов. Именно в момент распятия, по мнению этих авторов, Страсти Христовы в буквальном смысле перевесили грехи человечества, давая людям еще один шанс на спасение[9].   

Особое значение получала в данном случае т.н. доктрина искупления, первые шаги к созданию которой были, возможно, сделаны еще в работах Алкуина. В одном из писем он уподоблял грешника, обязанного покаяться в своих проступках перед священником, Иисусу Христу в суде синедриона[10]. Последовательная же разработка учения об искуплении началась, по-видимому, в XI в., с трудов Ансельма Кентерберийского. В трактате “Cur deus Homo” (1098 г.) он доказывал, что принесение Христа в жертву было единственным средством искупить грехи человечества. Вечно пребывающий во грехе, человек, по мнению Ансельма, был не в состоянии хоть как-то возместить урон, постоянно наносимый им Господу. И только Богочеловек подходил на эту роль: только он мог принести себя в жертву, заплатив тем самым все долги людей и восстановив изначальный миропорядок[11].

Теория возмещения Ансельма Кентерберийского была существенно дополнена английским теологом Александром из Хейлса, учившившимся, а затем преподававшим в Парижском университете. В своих “Questiones ordinariae” (созданных до 1236 г.) он писал, что страдания, которые Христос претерпел на кресте, не должны рассматриваться ни как справедливо вынесенный приговор, ни как судебная ошибка. Дабы избежать этой ложной, с его точки зрения, альтернативы, Александр вводил понятие «искупление». Наказание, понесенное Христом, рассматривалось им таким образом как добровольно принятое на себя искупление человеческих грехов[12].

Доктрина искупления получила признание уже в XIII в., особенно у Фомы Аквинского. Именно он попытался ответить на один из важнейших теологических вопросов средневековья: Насколько нужны были страдания Христа? По мнению Фомы Аквинского, посылая Своего сына на казнь, Господь не мог поступить иначе. Это было сделано по необходимости (necessitate finis) и представляло собой одновременно акт правосудия и милосердия. Смерть Христа на кресте должна была таким образом восприниматься как добровольное искупление человеческих грехов[13]. Отныне все грешники обязаны были так же добровольно принимать наложенное на них наказание – как искупление, позволяющее им «возродиться» к жизни, вновь стать достойным членом общества и, вместе с тем, восстановить нарушенные их преступлениями мир и порядок. Грешники, но также и преступники, воспринимались как подобия Христа в тот момент, когда он предстал перед судом синедриона и принял наложенное на него наказание[14].

 Христос выступал здесь в качестве идеального преступника, и именно в этой роли желали видеть своих «подопечных» средневековые судьи. На такую трактовку указывает и получившая особое распространение в XV-XVI вв. иконографическая тема “Ecce homo”, когда выставленные на всеобщее обозрение преступники приравнивались к осужденному Христу.  О ней же свидетельствовало и уподобление места казни в средневековом городе Голгофе – месту Страстей Господних. Так, во «Всемирной хронике» Хартманна Шеделя (1440-1514), изданной в 1493 г., на гравюре с видом Нюрнберга на переднем плане хорошо просматриваются столб для бичевания, распятие и прислоненное к нему копье. 

О восприятии преступника как грешника свидетельствовала и лексика судебных регистров позднего средневековья. В них мы находим прямое уподобление преступления, совершенного человеком, и, в частности, уголовного (т.е. подпадавшего исключительно под светскую юрисдикцию) преступления греху. Метафора греха постоянно использовалась французскими теологами для описания именно светских уголовных преступлений – как системы в целом[15], так и применительно к совершенно конкретным ситуациям[16]. Та же ситуация наблюдалась и в судебной практике. В приговоре по уголовному делу поступки обвиняемого могли быть названы как «преступлениями», так и «грехами»: “… en eulx requerant que ses meffaiz, torfaiz et peschez lui voulsissent pardonner”[17]. Либо так могло быть названо конкретное преступление: воровство[18], изнасилование[19], скотоложество[20], занятия проституцией[21] и т.д.

Соответственно, раскрытие преступления, т.е. процедура следствия, в результате которой становилось известно о совершенном проступке, уподоблялась собственно исповеди, на которой грешник должен был покаяться в содеянном.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко стала прослеживаться с начала XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215 г.), предусматривавшего обязательную ежегодную исповедь и замену ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства[22].

          Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте канона весьма подробно, и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер: «Что касается священника, то он должен действовать разумно и осторожно, дабы, подобно опытному врачу, суметь «возлить масло и вино»[23] на раны несчастного, подробно разузнать об обстоятельствах [совершения] греха и о ситуации, [в которой пребывает] грешник, дать своевременный совет и назначить подходящее наказание, поскольку средства для излечения болезни отличаются многообразием»[24]. Грех, в котором необходимо было исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь - к способу исцеления. Священник же часто ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту[25].

          Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: он должен был быть подвешен к небу «за ноги своих желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор считал, что кающийся человек должен предстать перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы[26]. Принудительное раздевание и физическое насилие над обвиняемым  в светском суде также считалось нормой – особенно в случае использования пытки – для получения признательных показаний.

           Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. Собственно говоря, само понятие «признание» в старофранцузском языке обозначалось тем же словом, что и «исповедь» - “сonfession”. Получить же такое признание проще всего было на пытке[27]. Типичным для регистров судебной практики было выражение «узнать правду [о преступлении] через его рот»[28]. Учитывая, что во французском уголовном суде до начала XV в. преступников перед казнью исповедовать было запрещено[29], особенно интересно обратить внимание на то, что именно признание в суде или у подножия виселицы воспринималось обвиняемыми и их судьями как исповедь перед смертью, как желание «облегчить душу» (descharger son ame), «не брать на душу свои грехи» (ne prendre sur l’ame de lui), «не уносить их с собой» (que avec soi ne pas emporter les autre crimes). Ощущение «последнего дня жизни» (la fin de ses jours) (возможно, приписываемое им писцами, составлявшими регистры) заставляло преступников вспомнить обо всех преступлениях, когда бы то ни было ими совершенных: «… просил и умолял, чтобы, во имя Господа, Девы Марии и Святой Троицы Рая, его выслушали и записали [ все о тех ] грехах, кражах и преступлениях, которые он совершил, так как восемь лет назад он стал вести дурной образ жизни, жег и грабил многих добрых сеньоров и торговцев, и так как он прекрасно понимает, что пришел его последний день...»[30].

Добиваться подобного признания судьям, так же как и священникам на исповеди, следовало с помощью некоего «лекарства» или «средства» - “remedium”, “remede”. Так, итальянский постглоссатор Бальд, сочинения которого оказали сильное влияние на французских правоведов конца XIV-XV в., подразумевал под ним экстраординарный инквизиционный процесс (т.е. процесс с применением пыток), необходимый, с его точки зрения, для раскрытия особо опасных уголовных преступлений[31]. Французский легист конца XIV в. Жак д’Аблеж считал inquisitio обычным средством для борьбы с «будущей опасностью» и призывал судей активно им пользоваться в повседневной практике[32]. В судебных регистрах понятие “remede” также часто использовалось как метафора пытки или допроса[33].

Если исцеление грешника происходило посредством покаяния (тайного или публичного), то и исправление преступника наступало также в результате “penitence”, о чем свидетельствуют, к примеру, королевские ордонансы, именовавшие «покаянием» тюремное заключение[34]. До тех пор, пока грешник не приносил покаяния (а преступник не бывал наказан за свои злодеяния), его воспринимали как мертвеца.

 Уже у Григория Великого на примере истории Лазаря[35] рассматривалась аналогия между жизнью во грехе и смертью, между исповедью и восстанием из гроба: «Каждый грешник, пока он скрывает свой грех, остается пленником, поглощенным мраком. Мертвец возвращается к свету, когда грешник чистосердечно раскаивается в своих ошибках. И так Он сказал Лазарю: «Иди вон». Как если бы сказали человеку, похоронившему себя во грехе: «Зачем ты прячешь свое преступление внутри себя? Вернись к свету, покаявшись, ты, который погребен из-за отказа исповедоваться». Пусть выйдет грешник, т.е пусть он признает свой грех. Ученики развяжут того, кто выйдет из могилы. Точно так же священники должны освободить от наказания того, кто не побоялся признаться в своем прегрешении»[36].  

Эта тема получила развитие в пенитенциалиях IX в., например, у Халитгара, епископа Камбре: «Господи, … соблаговоли даровать своему слуге прощение вместо вечных мучений, радость вместо страдания, жизнь вместо смерти»[37]. А также в Романо-германском Понтификале X в.: «Господи… выслушай с благосклонностью молитвы слуги твоего, дабы он продолжал жить в покаянии»[38].

Однако наиболее ясное выражение идея о символической смерти грешника в момент покаяния нашла у Псевдо-Августина (оказавшего большое влияние на «Декрет» Грациана и сочинения Петра Ломбардского[39]): «Покаяние эффективно и плодотворно, оно никого не оставляет без прощения и воскрешает из мертвых»[40].  «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[41]. Духовной смерти можно было избежать, по мнению автора, лишь обратившись за помощью и поддержкой к представителям церкви, которые своими молитвами помогали грешнику покаяться. Иначе его ждала смерть реальная. В подтверждение своих слов Псевдо-Августин приводил историю Иуды: раскаявшись в совершенном предательстве, тот обратился к фарисеям, но не найдя у них сочувствия, покончил жизнь самоубийством[42].

Известно, что публичное покаяние как один из вариантов наказания за уголовные преступления было заимствовано светскими легистами у церковного суда[43]. Соответственно, была заимствована и метафора символической смерти кающегося в момент совершения ритуала и символического же восстания из мертвых после его исполнения[44]. Как представляется, ее влияние сказывалось также в ситуации передачи приговоренного к смерти преступника в руки тех, кто имел право привести такой приговор в исполнение. Например, из церковного суда в суд светский: «…этим нашим окончательным решением мы постановляем и заявляем, что ты, Жаннетт, была и остаешься еретичкой, идолопоклонницей и вероотступницей. И мы приговариваем тебя [к смерти] как нераскаявшуюся [грешницу]. Этим решением мы передаем тебя во власть светского суда как труп и негодный член [общества]»[45]. Таким образом для судей, не обладавших правом казнить человека, т.е. пролить чужую кровь, преступник, приговоренный ими к смерти, уже был мертвым, пусть даже и символически[46].  Возможно, что именно  таким восприятием приговоренного к смерти следует, в частности, объяснять чрезмерно поспешное, с точки зрения практически всех современных исследователей, приведение в исполнение приговора, вынесенного в 1431 г. Жанне д’Арк. Представители светского суда, отправив ее на казнь, не подтвердили данное решение суда церковного никаким собственным постановлением, что всегда – как современниками событий, так и историками - расценивалось как грубое нарушение установленной процедуры[47]. Однако, возможно, здесь следовало учитывать, что – метафорически – Жанна для своих судей уже была мертва, и никакой иной приговор не мог изменить что-либо в этом ее статусе. 

О том, что приговоренный к смерти человек рассматривался в средневековом суде уже как мертвец, свидетельствовал и обычай раздела его имущества (личных вещей) до казни между тюремщиками и палачом[48]. Эти последние выступали в данном случае в роли символических наследников преступника[49]. Однако близость этого обычая к библейской истории[50] заставляет нас еще раз вспомнить о постоянном использовании христологических мотивов в средневековом уголовном судопроизводстве.

***

Впрочем, далеко не все интересующие нас метафоры оказывались заимствованы светским правосознанием из религиозной жизни и церковного судопроизводства напрямую. Некоторые из них – как, например, метафора власти как поедания - были восприняты, если можно так сказать, в опосредованном виде. 

          Поедание являлось одной из важнейших метафор политической жизни средневековья[51]. Она основывалась на известном библейском пассаже о подчинении Ною всего животного мира, ставшего для него источником питания[52]. Средневековые мыслители последовательно разрабатывали эту тему. Их самой известной, пожалуй, метафорой для объяснения устройства церкви, а затем светского государства стало человеческое тело[53]. Как следствие, метафорой функционирования власти и – шире – всего общества явился процесс питания[54]. Даже процесс самоконтроля (т.е. умения властвовать собой) рассматривался некоторыми авторами через метафору поедания[55].

          Превосходство Ноя над животными и растениями стало для людей средневековья аллегорией устройства их собственного мира, где – после грехопадения Адама и Евы и изгнания их из Рая – также появилось неравенство, возникли сословия, из которых одни занимали более высокое положение, чем другие. Первые, к которым прежде всего относились священники, сохранили человеческий облик и получили право подчинять себе тех, кто, говоря образно, превратился в животных. Иными словами, священники могли пожирать свою паству, удерживая ее таким образом в лоне церкви или возвращая ее туда. Процесс поедания носил здесь, естественно, символический характер: так верующие включались в мистическое тело Христово, становились частями единого целого. Однако, в том, что касается грешников, уподобившихся животным, и – на том же основании – еретиков, евреев и язычников, то их следовало сначала убить, а уже затем поглотить[56].  

          В XIII в. метафора поедания была взята на вооружение теоретиками светской власти во Франции. В “Gesta Philippi Augusti” и “Roman des rois”, положивших начало «Большим французским хроникам», она была использована для подтверждения авторитета будущего короля Филиппа II Августа и его права на увеличение собственных владений[57]. Здесь рассказывался сон, приснившийся Людовику VII, в котором его сын, будущий Филипп II, обносил своих баронов чашей (потиром) с человеческой кровью. Давая напиться из чаши первыми графам Шампанским, затем графу Фландрскому, затем Генриху II Плантагенету, Филипп, согласно интерпретации Гиральда Камбрейского, указывал, в каком порядке он собирается вернуть право на земли, удерживаемые этими сеньорами. На трактовку этой сцены, безусловно, оказывала сильное влияние символика евхаристии, поскольку на некоторых миниатюрах, иллюстрирующих сон Людовика, он изображался наблюдающим за действиями сына, уподобляясь Богу-Отцу[58]. Таким образом отныне светская власть также имела законное право «поедать» своих подданных.

          Если для церкви вся паства, способная впасть в грех, уподоблялась животным, то светская власть использовала тот же образ, чтобы уподобить себя по силе и возможностям церковным властям. С этой точки зрения охота на диких зверей, один из излюбленных видов досуга светской знати в средние века, получала значительно более глубокий символический смысл[59].

          Та же самая метафора использовалась в средние века и в сугубо правовом контексте: в этом случае поедание означало, что король может судить своих подданных и посылать их на смерть. Право пролить кровь выгодно отличало светскую власть от церковной и было полностью реализовано ею в судебной сфере. Светское судопроизводство как бы усиливало все идеи, заимствованные из религиозной мысли. Если для церкви паства, приравненная к животным, подвергалась символическому поеданию, а имевшие место в церковных судах процессы над животными оканчивались в лучшем случае отлучением или изгнанием из диоцеза[60], то в суде светском мотив убийства, т.е. пожирания, был доведен до абсолюта. Светское право предусматривало смертную казнь для животных, признанных виновными в уголовном преступлении (убийстве, по преимуществу)[61]. 

          Этот принцип распространялся и на «грешников» - иноверцев и еретиков – приравненных христианскими теологами к животным и на этом основании «достойных смерти», с точки зрения как церковных судей, выносивших приговоры, так и судей светских, приводящих их в исполнение. Сам же термин “bougre”, обозначавший изначально иноверца, был заимствован светским судопроизводством и стал использоваться в отношении содомитов (скотоложцев и гомосексуалистов), преступления которых также карались смертью[62]. Их «противные природе» деяния расценивались как грех и ересь[63]. Сюда же относились случаи сексуальных контактов с иноверцами (мусульманами и евреями): связь с еврейкой, по мнению известного французского адвоката XIV в. Жана Ле Кока, являлась “commixio naturae”, способным породить монстров и равноценным совокуплению с собакой, и должна была наказываться сожжением заживо[64].

          Апофеозом метафоры поедания в сфере права и суда можно считать т.н. «еврейскую казнь», когда приговоренного к смерти еврея вешали за ноги на виселице, а рядом с ним подвешивали двух собак, которые нещадно грызли и терзали его[65]. Таким образом, узурпируя до некоторой степени полномочия церкви,  светские судьи в буквальном смысле поедали преступника-еврея, возвращая его как в правовое, так и в религиозное пространство.

          В связи с этим особое значение приобретало и предложение о принятии христианства, которое обязательно делалось еврею в момент вынесения приговора и могло быть повторено уже в процессе казни. Это предложение следовало понимать не только как проявление милосердия (в юридическом смысле этого слова – как облегчение или прекращение страданий), но и как возможность для осужденного вернуть себе человеческий облик, отказаться от «животного» образа жизни. Как мне думается, именно так представляли себе дело, к примеру, базельские судьи и священники, убеждавшие в 1434 г. двух воров-евреев перейти в христианство, «дабы не умирать как животным»[66].

***

Завершая этот весьма предварительный обзор метафор средневекового правосознания, необходимо, видимо, еще раз подчеркнуть их заимствованный характер. И с этой точки зрения особенно важным представляется то, что светские судьи, беря на вооружение идеи, разработанные их церковными коллегами, воспринимали и использовали в своей практике даже не столько сами понятия или определенные ситуации, но, скорее, отношение к ним, в формировании которого, собственно, и заключается глубинный смысл использования любых метафор в любых сферах жизни общества.

Абстрактный, а часто и трудно уловимый характер определенных правовых концепций вынуждал людей средневековья переводить их в более конкретный, более доступный регистр, дабы сделать их понятными и употребимыми не в теории, а на практике, в повседневной жизни.