Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Роберт Торбет

ИСТОРИЯ БАПТИЗМА

См. библиографию.

© 1996 Одесская Богословская Семинария

 

Robert G. Torbet. «A History of the Baptists». Chicago - Los Angeles: The Judson Press, 1952.

 

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

 

Часть I ИСТОКИ

Глава 1. Истоки баптистских принципов Глава 2. Анабаптистское наследие

 

Часть II БРИТАНСКИЕ И ЕВРОПЕЙСКИЕ БАПТИСТЫ

Глава 3. Происхождение и преследования Глава 4. Реакция на веротерпимость: 1689—1800 годы Глава 5. Распространение баптизма Глава 6. Баптисты Британских Доминионов Глава 7. Баптистское свидетельство в Европе

 

Часть III АМЕРИКАНСКИЕ БАПТИСТЫ

Глава 8. Начало развития Глава 9. Свободны в различиях Глава 10. Разногласия и борьба Глава 11. Евангелизационная деятельность Глава 12. Тенденции недавнего прошлого Глава 13. Вклад в протестантизм

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

«История баптистов достойна описания», — так заметил однажды профессор Йельского университета Кеннет С. Латуретт. В русскоязычных странах это замечание имеет особую ценность.

Авторы и составители настоящего сборника являются людьми, для которых баптистское наследие составляет невыразимую ценность, но одним из важнейших принципов составления настоящего сборника явилось убеждение, что баптисты не нуждаются в человеческой защите, их история сама говорит за себя. Поэтому в сборник включены только те статьи, в которых убеждения авторов не мешали им показать объективную историческую картину. Наша цель — изобразить баптистов такими как они были и есть сегодня.

Конечно, история баптизма далека от совершенства, но ее самым ярким свидетельством является то, что баптизм — одно из немногих, а возможно и единственное в мире движение, которое даже обладая государственной властью, никогда не испачкало свои руки кровью религиозных преследований.

Другим важным принципом составления данного сборника было желание представить конкретную историю того направления религиозной мысли, к которому относится данное название. Это важное методическое условие, потому что баптисты убеждены, что их учение основано на Новом Завете и их преемственность идет прямо от Апостолов и первохристианской церкви. Но хотя с первых веков христианства существовали группы, которые с большей или меньшей точностью придерживались новозаветного учения, цель настоящего сборника не в том, чтобы проследить непрерывную преемственность баптизма от первохристианства и рассказать о всех религиозных группах, напоминающих баптизм. Баптисты имеют свою собственную специфическую историю, хотя, конечно, полезно знать историю духовных предшественников и родственных ему евангельских групп как в Европе, так и в Палестине, Северной Америке и в России. В данном сборнике очень кратко представлены в основном европейские предшественники баптизма.

Еще одним важным замечанием является осознание того, что историю баптизма трудно описать по ряду объективных причин. Одна из них заключается в том, что баптисты трудились и происходили в основном из средних и малоимущих слоев населения и поэтому после них осталось мало письменных документов. Во-вторых, история баптизма проходила особенно часто через периоды гонений и отвержений и большая часть документов, сохранившихся в архивах представляют собой протоколы допросов и описи конфискованного имущества. Особенно это относится к баптизму стран Восточной Европы. Но баптисты верят, что история их церквей в полноте описана у Господа, Которому они служат, поэтому любые земные попытки описать их историю будут неполны и не до конца точны.

Основой данного сборника стали статьи из книги «A History of the Baptists» by R. Torbet. Хотя в англоязычной литературе история баптизма описана очень подробно и в популярной и научно-исследовательской форме, однако книга профессора Торбета по праву является классикой в данном вопросе. Английский вариант этой книги выдержал около десяти изданий и уже боле 50-ти лет является стандартным учебником по этому предмету.

При составлении сборника библейские ссылки даны по синодальному переводу Библии, общепринятому в баптистских церквях стран бывшего Советского Союза. Правописание исторических и географических названий и имен в основном даны по английским правилам, а также по нормам принятым в русскоязычном баптизме. Зачастую это связано с желанием сохранить ставшее привычным для баптистской субкультуры фонетическое звучание. Поэтому редакторский коллектив просит читателей не судить их слишком строго с позиций современного русского языка.

Мы выражаем благодарность Господу, благословившему нас этой книгой и всем читателям, взявшим на себя труд изучить историю баптизма и молимся о том, чтобы Отец Небесный позволил нам продолжить публикацию статей на эту тему и издание следующих выпусков сборника «История баптизма».

С.В. Санников

 

 

Часть I ИСТОКИ

 

Глава первая

ИСТОКИ БАПТИСТСКИХ ПРИНЦИПОВ

ИСТОКИ ВЕРОУЧЕНИЯ, НАЗЫВАЕМОГО БАПТИЗМОМ, уходят глубоко в историю христианства. История баптизма является не только историей вероисповедания, очерченного рамками протестантизма, но и историей движения, всегда характеризовавшегося духом сохранения чистоты евангельского учения. По крайней мере, в двух отношениях баптисты похожи на первых христиан — в их стремлении сохранить евангельскую простоту и свободу. Баптисты всегда стремились быть независимыми от церковных властей. В вере и практике высшим авторитетом для них являлось Священное Писание. Они утверждают, что корни баптистских принципов лежат в учении новозаветной церкви. В период средневековья, по мере того, как Церковь все больше наполнялась обрядовыми формами, многочисленные группы верующих, протестовавших против преобладания в Церкви внешних условностей, предпринимали попытки сохранить первоначальную простоту раннецерковной доктрины и устройства. Степень, с которой эти группы сохраняли верность Библии, определяла ту степень последовательности, с которой эти группы придерживались новозаветной модели. Однако точное отождествление какого-либо одного из этих ответвлений раннехристианской Церкви с вероисповеданием, называемым баптизмом, означает утверждение, не подкрепленное убедительными историческими фактами. Нельзя отрицать существование сходных черт в учениях каждой из этих раннехристианских групп и в баптизме. Однако, хотя невозможно провести четкую линию преемственности баптизма как исторической сущности по отношению к ранней Церкви, можно совершенно определенно утверждать, что история баптизма восходит ко времени протестантской Реформации.

Ниже приводится обзор происхождения тех баптистских принципов, которые были неотъемлемой частью раннего христианства, когда духовный идеал Евангелия имел доминирующее значение. Эти принципы были сохранены различными религиозными меньшинствами в период, когда средневековая Церковь подчинила этот идеал стремлению к организации и жесткому конформизму. Проведенное исследование позволяет выявить, что дух свободы, воплощенный в баптизме, уходит корнями в длительную историю следования этому духовному идеалу внутри христианства вплоть до времени появления анабаптистов в XVI веке.

 

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ — ЕДИНСТВЕННАЯ НОРМА ДЛЯ ВЕРЫ И ЖИЗНИ

Основополагающий принцип баптистского учения состоит в том, что Библия представляет собой главный авторитет в вопросах веры и практики в христианской жизни. Новый Завет свидетельствует: этот принцип составлял характерную черту ранней Церкви. В соответствии с иудейской практикой чтения Писания в синагоге молодые прозелиты сделали Ветхий Завет и находящиеся в обращении новоапостольские писания предметом тщательного изучения.

Хваля практику иудейских обращенных в Верии, Лука писал: "Здешние были благомысленнее Фессаяоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так..." (Деян.17:11). Апостол Павел постоянно советовал молодому служителю Тимофею придерживаться Священного Писания, которое тот знал с детства, поскольку "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен" (2Тим.3:16-17). Апостол Петр подкрепил свое послание обращением к божественному авторитету, заявляя, что пророческие слова Писания не имеют человеческого происхождения, поскольку "...изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2Пет.1:21).

Мысль о том, что отцы Церкви свидетельствовали о важности Писания не только для духовенства, но и для светских читателей, обоснованно раскрывается в работе Адольфа Гарнака "Чтение Библии в ранней Церкви" [1]. Климент Римский в главе LIII своего "Первого послания к Коринфянам" свидетельствовал христианам: "Вы знаете, и хорошо знаете Священные Писания, и разумеете слова Божий". Ученик Апостола Иоанна, Поликарп, советовал Филиппинской церкви: "Я надеюсь, что вы хорошо знаете Священное Писание и в нем нет ничего сокрытого от вас".

Даже во второй половине II в. и позднее, когда широкое распространение получили еретические толкования Писания, Церковь не изъяла Библию у мирян. Напротив, Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ипполит и Ориген призывали христиан читать Писание. Ириней писал: "Пусть человек укроется в Церкви; пусть он научается в ее лоне и питается от Священного Писания". Климент и Тертуллиан советовали супружеским парам читать Священное Писание вместе. Ориген рекомендовал христианам читать Писание дома в течение одного или двух часов ежедневно. Он утверждал также, что отдельным мирянам — может быть, в большей степени, чем даже духовенству — открыт подлинный смысл Писания. Церковный историк конца III — начала IV веков Евсевий призывал молодых христиан знакомиться с Писанием. Он считал Библию книгой веры и дисциплины, которую должны читать и которой должны следовать все христиане — как духовенство, так и миряне.

В IV веке появились значительные расхождения в толковании Библии у Римской и Греческой Церквей. В первой не прилагали усилий к переводу Вульгаты на "варварские" языки; кроме того, все увеличивающееся количество прихожан римской церкви оставалось неграмотным. На Востоке, в творениях греческих отцов Церкви, рекомендовалась практика личного чтения Библии. Важное значение имел тот факт, что количество грамотных людей в греческом обществе было значительно большим, чем в римском.

Со временем, по мере того, как организационному аспекту христианства придавалось все большее значение, решения Вселенских соборов, декреты римского епископа и творения самих отцов Церкви, призывавших к ежедневному чтению Библии, стали приобретать такой же авторитет, как и Священное Писание. Иными словами, в глазах верующих они стали равны Писанию. В то время, как Вселенские соборы и богословы стремились подкрепить свои взгляды обращением к Писанию как к Слову Божьему, одновременно с этим существовали и те, кто критически относился к их точке зрения на толкование Писания. Таким образом, время от времени возникали меньшинства, отказывавшиеся подчиняться церковным властям, они выступали против того, что казалось им не типичным для библейских взглядов и практики. Некоторые (как, например, новатийцы в III веке и донатисты в IV веке) делали слишком большой акцент на значении крещения для спасения, однако при этом они протестовали против обмирщения и смешанного членства церкви. Павликиане VII века, бо-гомилы X века, катары или альбигойцы XII века, которые в различной степени следовали еретической манихейской доктрине дуализма, также отвергали церковную иерархию, монашество и таинства. Манихейское учение восходит к персидскому учителю Мани, который проповедовал вечный конфликт между добром и злом, духом и материей. Применявшие это учение к христианству считали Иегову воплощением зла, а Христа — воплощением добра. Иисуса Назаретского они не считали Богом, поскольку плоть, по их мнению, являлась злом.

В середине XII века Пьер Вальдо, богатый купец из Лиона (Франция) почувствовал призвание вести христианскую жизнь в нищете. К этому его побудило библейское наставление: "...если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною" (Мф.19:21). Вальдо последовал этому наставлению буквально. В течение сравнительно короткого периода группа учеников последовала примеру его бескорыстного служения и ежедневной проповеди Евангелия. Архиепископ Гюишар, побуждаемый ревностью священников, завидовавших популярности последователей Вальдо, вынужден был изгнать его из своей епархии. В 1177 г. Вальдо отправляется в Рим, чтобы получить признание у папы Александра III. Папа принял Вальдо благосклонно, хотя и настаивал на том, чтобы проповедь Вальдо была подчинена клерикальным властям. Однако Вальдо и его светские проповедники не последовали этим убеждениям, продолжая свои светские проповеди. В 1184 г. на Соборе в Вероне папа Луций III предал их анафеме.

К 1190 г. учение вальденсов оформилось в следующие принципы, схожие во многом с принципами петробрусиан (секты рационалистического толка):

1. следует подчиняться Писанию, а не папе; 2. жертвоприношение, мессы, доктрины о чистилище и исповеди следует отвергать как небиблейские; 3. следует отвергать индульгенции; 4. все миряне должны пользоваться правом проповедовать; 5. ложь должно считать нравственным грехом, принятие клятвы считать незаконным, а убийство — запрещенным; 6. крещение младенцев некоторые отвергали, другие принимали.

Учение вальденсов стремительно распространялось, так что к концу века на их соборе присутствовало почти семьсот человек. В 1194 г. собор в Жироне запретил распространение их учения под страхом сожжения на костре. Пьер Вальдо умер около 1217 г., однако количество его последователей продолжало увеличиваться. На синоде в Тулузе в 1299 г. мирянам было запрещено чтение Библии на национальном языке. Этот запрет явился местной мерой, однако он продемонстрировал тот страх, который испытывала Римская церковь в отношении личного толкования Писания. В начале XIII века вальденсы попали в число жертв крестового похода Римской церкви против альбигойских еретиков. Известный историк средневековой инквизиции Генрих Чарльз Ли отмечает, что в ходе этих преследований "...основное преступление состояло в их любви и почитании Писания, а также настойчивых усилиях по привлечению обращенных" [2].

Лолларды — другая группа верующих из числа предшественников реформаторов. Это были смиренные светские библейские учителя, которые в конце XIV века знакомили английский народ с переводом Писания на английский язык, сделанным Джоном Уиклифом. Оксфордский ученый Джон Уиклиф начал критиковать роскошь Римской церкви и ее вмешательство в дела Англии около 1376 г. Защищаемый и поощряемый могущественным герцогом Джоном Гантским, он избежал осуждения церковного суда. После его смерти, однако, Констанцский собор (в 1415 г.) приказал эксгумировать и осквернить его останки. По мнению собора, вина Джона Уиклифа состояла в том, что особое внимание он уделял тем учениям, которые были направлены против власти и богатства иерархии, а именно:

1. дословное толкование Писания; 2. отрицание, как небиблейских, монашества, движения нищенствующих орденов и доктрины пресуществления; 3. национализация всей церковной собственности; 4. предоставление народу возможности читать Писание на родном языке.

По сути, Уиклиф стремился к возрождению духовного идеала Церкви. В этом отношении он был нонконформистом, отказывающимся согласиться с тем организационным устройством церкви, которое способствовало развитию небиблейских обычаев [3]. Влияние идей Уиклифа ясно чувствовалось в Европе: учение Яна Гуса из Богемии продолжило развитие многих идей Уиклифа. Именно поэтому богемский реформатор в 1415 г. был приговорен к мученической смерти тем самым собором, который приказал осквернить останки Уиклифа. Некоторые ученые [4], например Luetzow считают, что влияние Уиклифа на Яна Гуса не должно преувеличиваться. Такие нонконформисты, как Пьер Вальдо, Джон Уиклиф и Ян Гус, являются, по крайней мере отчасти, духовными предшественниками баптистов.

 

НОВОЗАВЕТНАЯ ЦЕРКОВЬ СЛАГАЕТСЯ ИЗ ВОЗРОЖДЕННЫХ ВЕРУЮЩИХ

Новый Завет ясно указывает, что образ Церкви, каким его видел Спаситель и Апостолы, предполагает, что ее члены должны быть соединены духовной частью веры и верности с ее Главой, Господом Иисусом Христом. Сам Иисус учил, что возрождение является необходимым условием принадлежности к Царству Божиему: "Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин.3:5). Смысл проповеди Апостола Петра в день Пятидесятницы состоял в призыве к покаянию. "...покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа..." (Деян.2:38). То, что эта формула была сразу же принята как основа для участия в христианском общении, явствует из сообщаемых результатов проповеди: "Итак охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч; и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах" (Деян.2:41-42).

Свидетельства авторов посланий слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь. Однако общепризнано, что в посланиях возрождающая сила Святого Духа и личная вера указываются как необходимые условия для членства в христианской Церкви. Павел сравнивал возрождение христианина с крещением в смерть Христа и воскресением в новую жизнь, связывая символическое посвящение водного крещения с опытом воздействия смерти Христовой и воскресения в личном спасении, основанными на вере (Рим.6:1-1).

Общепризнанно, что ранняя Церковь практиковала крещение верующих обычно через погружение. "Дидахе", или "Учение двенадцати Апостолов" (одно из ранних наставлений для новообращенных, написанное, скорее всего, между 110 и 120 гг. по Р.Х.), в 7 главе предписывает произнесение определенных фраз в качестве прелюдии к крещению в проточной воде. В качестве возможной альтернативы (например, в случае отсутствия проточной воды или необходимости — при болезни) рекомендовалось окропление [5]. Около 150 г. по Р.Х. Иустин Мученик в своей "Первой Апологии" (гл.61) таким образом описал крещение верующего:

"Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещает, что может жить сообразно с ними, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил все относящееся к Христу, омывается посвящаемый" [6].

Иустин Мученик подчеркивает веру в возрождение через крещение, но из цитируемых слов становится совершенно очевидно, что, по его убеждению, крещению должны предшествовать наставления и вера. Ириней — епископ церкви в Лионе, ученик Поликарпа (бывшего, в свою очередь, учеником Апостола Иоанна) — около 180 г. по Р.Х. свидетельствовал о растущей тенденции приписывать воде божественную силу, которая считалась действенной для спасения.

"Как сухая земля, — пишет он, — не приносит плоды, если не получит влаги, так и мы, будучи сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше. Ибо тела наши получили единство посредством бани, ведущей к нетлению, а души — через Духа" [7].

В трудах Климента Александрийского, главы катехизической школы этого города, не встречается следов какого-либо знакомства с практикой крещения младенцев. Около 188 г. по Р.Х. он пишет: "Ибо наставление ведет к вере, а вера с крещением формируется Святым Духом" [8]. Тертуллиан Карфагенский (ок.200 г. по Р.Х.) склонялся к отождествлению крещения с возрождением, однако он настаивал на том, что не только духовенство, но и миряне должны получить право крестить. Тертуллиан описывает совершение крещения следующим образом:

"Когда мы собираемся войти в воду, немного раньше, в присутствии общины и под рукой председательствующего, мы торжественно отрекаемся от диавола, его пышности и его ангелов. После этого мы трижды погружаемся, давая чуть более обильный обет, чем это предписывает Господь в Евангелии" [9].

Акцент Тертуллиана на исповедании веры, которое предшествует крещению, является еще более примечательным, поскольку крещение младенцев (в поддержку которого приводится Мф.19:14) стало распространенной практикой во времена Иринея. Упоминания о подобной практике в более ранние времена отсутствуют [10].

Епископ Карфагенский Киприан (249—258 гг. по Р.Х.) считается первым, кто выступил за крещение новорожденных младенцев. В своих суждениях он основывался на том аргументе, что они нуждаются в очищении от первородного греха. Отождествляя христианское духовенство со священством, он укрепил экк-лесиастицизм и сакраментализм. Однако практика крещения младенцев, являвшаяся выражением растущей веры в действенность внешних обрядов для спасения, распространялась, по-видимому, не очень стремительно. Так, Лаодикийский собор, состоявшийся в 267 г. по Р.Х., предписал допускать к крещению лишь тех, кто знал наизусть символ веры. В восточном христианстве следование обычаю допускать к языческим мистериям только взрослых, вероятно, обеспечило сохранение апостольской практики крещения взрослых еще несколько дольше. Епископ Афанасий Александрийский сказал об учении Христа: "Вначале, сказал Он, учите, а затем крестите; чтобы истинная вера возникла из учения, а крещение было совершено верой" [11].

Когда в 416 г. по Р.Х. на Африканском соборе в Меле возобладало мнение Августина об анафеме всех, отвергающих крещение младенцев, тогдашний папа римский согласился с этим. Однако его преемник Бонифаций I высказывал Августину сомнение в необходимости практики крещения младенцев, чьи будущие верования и поступки невозможно предугадать. Только в 604 г. по Р.Х. папа Григорий I составил первое чинопоследование для крещения младенцев. После этого лишь некоторые меньшинства изредка высказывались против подобной практики [12]. Одной из таких групп были донатисты (III в. по Р.Х.) в Северной Африке, большинство которых остались верны принципу крещения взрослых верующих. Между VIII и XIII веками в Северной Италии возникла группа, известная как патарины, осуждавшая практику крещения младенцев как ошибочную. Влияние патаринов было особенно велико в Милане. Беранжар Турский, скончавшийся в 1088 г., критически относился к преобладавшим тогда магическим концепциям таинств. За это он был осужден как еретик в Льеже. По поводу крещения он писал:

"Господь наш Иисус Христос... требует от тебя, чтобы, веруя в то, что Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного во искупление наших грехов, ты подвергся внешнему крещению, символизирующему твое следование за Христом в Его смерти и воскресении" [13].

Некоторые петробрусиане в XII веке также отвергали крещение младенцев, говоря о необходимости крещения только взрослых верующих. Вальденсы изложили свою веру в крещение верующих в двенадцатой статье своего исповедания 1120 г., которая гласит:

"Мы верим, что в обряде крещения вода является видимым и внешним знаком, представляющим нам то, что, благодаря невидимым божественным действиям, находится внутри нас, а именно: обновление нашего разума и смирение наших членов через веру в Господа нашего Иисуса Христа. Этим обрядом мы принимаемся в святое собрание народа Божьего, предварительно исповедав и заявив о своей вере и изменении жизни" [14].

В XIV веке Джон Уиклиф и его последователи — лолларды — отвергали крещение младенцев. В конце XV — начале XVI веков богемские братья, последователи Яна Гуса, подверглись преследованиям за отрицание необходимости крещения младенцев. Таким образом, можно сделать вывод о том, что существовала определенная преемственность среди небольших групп, которые, вероятно, придерживались новозаветной концепции возрождения и крещения верующих. Эта преемственность существовала вплоть до начала протестантской Реформации, когда данная концепция получила яркое выражение во взглядах и трудах представителей радикального крыла этого движения — анабаптистов.

 

СВЯЩЕНСТВО ВЕРУЮЩИХ И АВТОНОМИЯ ПОМЕСТНОЙ ЦЕРКВИ

Под термином "священство верующих" баптисты понимают то, что верующие раз и навсегда спасены благодатью через веру (Еф.2:5-10) и имеют возможность свободного общения для духовного утешения и прощения грехов с Богом Отцом посредством одного единственного Первосвященника, Спасителя нашего Иисуса Христа (Евр.9:11-28). Имея в виду этот принцип "индивидуальной компетентности под властью Божьей в вопросах религии", баптисты выступают против любого разграничения между духовенством и мирянами по степени этого священства, т.е. они антисакердотальны. Кроме того, баптисты по этой же причине воздерживаются от чрезмерной ритуальности и обрядности. Баптисты также поддерживают "автономию поместной церкви и демократическое сотрудничество между церквами". И, наконец, баптисты воздерживаются от использования символов веры для поддержания доктринальной ортодоксальности, предпочитая полагаться на способность возрожденного верующего, находящегося под водительством Святого Духа, правильно толковать Писание. Этот принцип является сердцевиной баптистской демократии, поэтому баптисты единодушны в том, что "...евангельская церковь является организованной группой крещенных верующих, равных по положению и привилегиям; управляющей своими делами под началом Христа; объединенной в вере в то, чему Он учил, давая завет исполнять то, что Он повелел; сотрудничающей с другими подобными группами в своем движении к Царству Небесному" [15].

После окончания апостольского века в жизни Церкви произошли некоторые перемены, которые привели к возникновению священства и монархического епископата [16]. Со второй половины I века Р.Х. можно проследить те перемены, которые впоследствии привели к образованию централизованной Католической церии. Падение Иерусалима и образование нееврейских церквей, отказавшихся от всего, что осталось от еврейского христианства, содействовало превращению языческого христианства в католическое. Кончина Апостолов вызвала в Церкви необходимость организации, которая в какой-то степени заменила бы бесспорный авторитет тех, кто был назначен на служение самим Иисусом Христом. К концу I века ослабела роль миссионерских служителей, пророческая деятельность пришла в упадок, появилось множество лжепророков, о которых предупреждало "Дидахе" [17]. Во II веке по Р.Х. миссионерское духовенство стало занимать подчиненное положение по отношению к местному. Крайности монтанизма привели к его осуждению организованной Церковью. Середина столетия — между падением Иерусалима и смертью Игнатия — стала свидетелем того, как глава совета пресвитеров занял положение, которое прежде занимали Апостолы. Данный процесс произошел практически без каких-либо препятствий.

Во II веке по Р.Х. тенденции, которые лишь намечались в предыдущем периоде, стали более отчетливыми. Местный епископ все определеннее превращался в официальное лицо для всей Церкви. Это относится и к Клименту Римскому, и к Игнатию Сирийскому, которые обращались с епископским авторитетом ко всем христианам. После 150 г. по Р.Х. в Малой Азии стали проводиться епископские синоды. В III веке Киприан писал о притязаниях епископов и о важности церковного собора. К III веку функции посвящения и рукоположения сосредоточились в руках епископов, которые стали подчеркивать значение апостольской преемственности. Авторитет и престиж каждой из великих церквей перешел от церкви к ее епископу [18].

Священство в ранней Церкви было организовано по модели еврейского храмового богослужения и (в некоторой степени) обрядов языческих мистических культов [19]. Сакердотализм и определенные тенденции сакраментализма, конечно же, лишили раннее христианство его простоты и преобразовали его в сакраментальную систему богослужения, которая к концу II века потребовала создания священнической должности. Организационный аспект христианства стал стремительно брать верх над его духовным идеалом.

Баптисты традиционно следовали принципу автономии поместной церкви даже тогда, когда они учили принципу священства верующих. Их модель конгрегационного церковного управления представляет собой логическое выражение идеи равенства всех веред Богом в вопросах, касающихся спасения. Децентрализации баптистского церковного устройства, несомненно, свойственны свои слабости и свои преимущества. Такое устройство сохраняет священный дух демократии, привлекая людей из народа так сильно, что баптистов часто называют "народной церковью". Подобное устройство церкви позволило баптистам перенести расколы и другие кризисы с большей гибкостью, чем церквам, имеющим более централизованное управление.

Религиозные меньшинства стремились время от времени возродить эти принципы, что отчетливо видно по протестам, раздававшимся против монархического епископства и снижения духовного уровня церкви. Первой значительной сектой, протестовавшей против смешанного членства возрожденных и невозрожденных в церкви, были монтанисты. Они являлись последователями возрожденного жреца Сивиллы по имени Монтан — уроженца Фригии, который около 150 г. по Р.Х. объявил себя пассивным орудием, находящимся под водительством Святого Духа. Последователи Монтана разделяли его стремление к аскетизму, вместе с ним они ждали предстоящего возвращения Христа на землю. Монтанисты также учили, что верующие, исполненные Духа, получают откровения, дополняющие Священное Писание. Следует признать, что их уверенность в способности верующего получать откровения непосредственно от Святого Духа представляет собой доведенную до крайности доктрину о священстве верующих. Настойчивое требование монтанистов, чтобы церковь состояла лишь из возрожденных, "духовных" христиан, оказывало сдерживающее влияние на растущее обмирщение членов церкви.

Такие группы, как новатиане, которые возникли в III веке, и донатисты, которые стали известны в VI веке, занимались перекрещиванием. Но делали они это не потому, что отвергали концепцию священнической благодати "ex opere operato" и епископат, а потому, что придавали большое значение личным качествам крестящего. Они считали, что он должен обладать чистой верой и положительной репутацией для того, чтобы крещение было действенным. Требования, предъявляемые новацианами и до-натистами к чистоте веры и поведения, являются похвальными, но то значение, которое они придавали личным качествам крестящего, не воспринималось ни баптистами, ни Церковью в целом.

С другой стороны, петробрусиане и вальденсы (XII и XIII вв.) учили священству верующих, а не священству иерархии. Их лидеры обладали властью не из-за таинства рукоположения, а благодаря доверию, которое оказывали им братья. По сути, их организация обладала демократическим характером, похожим на характер организации их духовных потомков — анабаптистов XVI века и позднейших баптистов. Петробрусиане и вальденсы отвергали таинство рукоположения и авторитет римской иерархии; они назначали своих обращенных проповедниками и создавали отдельные общины в составе Католической церкви (так же, как уэслианские общества позднее существовали в рамках Англиканской церкви) [20].

Подобные воззрения разделял и Арнольд Бресцийский, принявший мученическую смерть в 1155 г., потребовав отделения Церкви от государства и неоднократно критикуя светскую власть папства. Он пользовался большим влиянием в Ломбардии, где провозглашал принципы, схожие с принципами вальденсов [21]. Неправомерно полностью приписывать принципы священства верующих Уиклифу или Гусу, однако вполне допустим вывод, что своей борьбой за приоритет Библии в вопросах веры и за свободный доступ людей к ней они проложили путь единогласной поддержке этих принципов анабаптистами во времена протестантской Реформации.

 

ПРИНЦИП РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ И ОТДЕЛЕНИЯ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА

Вера баптистов в этот принцип основывается на библейском учении — об ответственности человека лишь перед Богом за свою вечную судьбу. Баптисты пришли к пониманию принципа о праве каждого человека на личное суждение в религиозных вопросах без какого-либо принуждения, основываясь на нижеследующих местах из Священного Писания:

1. "И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник — Христос" (Мф.23:10). 2. "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин.14:26). 3. "...если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин.8:31-32). 4. Итогом послания Павла к Галатам, касающегося свободы во Христе от принуждающего законничества, могут считаться следующие слова: "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал.5:1).

В IV веке по Р.Х., в дни императора Константина, началась история гражданского признания христианства, закончившаяся формальным союзом Церкви и государства. Неудивительно, что император, привыкший считать религию департаментом государственного аппарата в интересах понимаемой им так государственной гармонии, часто вмешивался в богословские и организационные споры между представителями Церкви. В те времена еще не существовало столь четкой концепции отделения Церкви от государства, которая известна нам сегодня, но уже тогда раздавались протесты против вмешательства гражданских властей в религиозные вопросы. Например, когда Константин восстанавливал церковную собственность, конфискованную в период гонений при Диоклетиане, вопрос о государственных выплатах Африканской церкви осложнился присутствием соперничающих епископов. Одним из них был Цецилиан, избранный епископом Карфагенским в 311 г. по Р.Х. Он был рукоположен епископом, который выдал Библию для сожжения агентам Диоклетиана. Другим был Майорин, которому симпатизировали донатисты. Следует напомнить, что донатисты требовали возрожденной церкви, отказываясь согласиться с восстановлением тех, кто отступился от нее во время гонений. Император высказался в поддержку Це-цилиана, тогда донатисты апеллировали к авторитету Рима. Последовал целый ряд синодальных слушаний, последнее из которых происходило в присутствии императора в Милане в 316 г. по Р.Х.. Раскол не удалось предотвратить. Константин издает законодательный акт в пользу партии Цецилиана. Естественно, им двигало стремление сохранить единство Церкви и государства, а не желание поддержать конкретное богословское суждение [22]. Тем не менее, Константин участвовал в богословских дебатах и в решающий момент использовал свое влияние для принятия символа веры. После завершения синода Константин придал его решениям силу закона, угрожая сослать тех, кто не примет положений о вере [23].

Интересно отметить, что православные епископы утверждали право на личное суждение перед арианскими или языческими императорами во времена великих богословских споров, однако отказали в предоставлении этого права другим, когда стали могущественными. По сути, принцип религиозной свободы был практически неизвестен в римском обществе и даже в самой Церкви. Иногда, точнее, подобный глас все же раздавался, сразу решительно подавляемый отлучением и преследованиями. В средневековой Церкви росло количество злоупотреблений, некоторые группы верующих находили в себе мужество протестовать против того, что представлялось им римской тиранией. Это относится к петробрусианам (XII в.) и, еще в большей степени, к вальденсам, которые «...осуждали отлучение от истинной Церкви Христовой лишь за то, что человек придерживался определенных религиозных взглядов, и с презрением относились к исключению из числа католиков. Они лишали своих пасторов права проповедовать за безнравственность, однако нам практически ничего не известно о каких-либо других наказаниях в их братстве. Что касается гражданского вмешательства, то Аланус говорит, что "...они отвергали право преследовать людей за их религиозные взгляды и практику" [24].

В XV веке в Англии лолларды утверждали право на личное толкование Библии. За эти взгляды, а также за отказ многих из них крестить младенцев они подвергались суровым преследованиям со стороны правительства [25]. Последовательность, с которой эти изолированные группы придерживались столь великого принципа, становится еще более удивительной, если вспомнить, что в ряде трактатов, написанных в XIV веке по поводу отделения Церкви от государства, религиозная свобода не отстаивалась [26].

Как и их духовные предшественники, баптисты подчеркивают необходимость следования этим двум принципам. По сути, возникновение принципа отделения Церкви от государства является логическим следствием доктрины о религиозной свободе. Баптисты настаивают на отделении Церкви от государства именно для того, чтобы защитить свою веру, священство верующих и религиозную свободу. Под этим они подразумевают, что государство не имеет права вмешиваться в религиозные верования и практику дельных лиц или общин и что Церковь не вправе рассчитывать какую-либо финансовую поддержку со стороны государства. Таким образом, в церковное устройство был введен новый принцип добровольной поддержки Церкви. Однако большинство современных баптистов оправдывают принятие освобождения от налогов на церковную собственность тем, что государство извлекает пользу из религии и что такого рода собственность не принсит прибыли своим владельцам. Последние и так платят налог той собственности, которая является финансово-продуктивной [27].

Таковы основные моменты предварительного рассмотрения постоянного баптистского следования этим основополагающим принципам. Далее этот вопрос будет подробно исследован. Теперь остается подвести лишь краткий итог. Со времен появления в XVI веке анабаптистов и людей, называемых "баптистами", в XVII веке, вплоть до настоящего момента Библия считалась и считается у них единственным авторитетом в вопросах веры и Практики. Именно непоколебимый анабаптист Бальтазар Губмайер дерзнул бросить вызов швейцарскому реформатору Цвингли. Губмайер заявил, что Писание должно быть единственным критерием и правилом, которому должны следовать христиане.

Исследование ранних исповеданий английских баптистов позволяет сделать вывод, что они базировались только на Священном Писании. Первый самобаптист Джон Смит фактически подал пример всем последующим баптистским исповеданиям веры, изложив библейские основания, подкрепляющие каждое из утверждаемых им положений. Однако еще большее значение имела статья в "Декларации веры", составленная Томасом Хэлвисом, товарищем Смита из Амстердама. Он разошелся во взглядах со Смитом, отстаивая собственные взгляды по некоторым вопросам, и вернулся в Англию с небольшой группой арминианских баптистов, допускавших, в отличие от кальвинистов, участие свободной воли человека в деле спасения. В 1611 г., как раз накануне приезда в Англию этих людей, готовых свидетельствовать, невзирая на преследования, был составлен ряд статей веры. Двадцать третья статья гласит:

"Писания Ветхого и Нового Заветов написаны для нашего наставления (2Тим.З:16), и мы должны исследовать их, потому что они свидетельствуют о Христе (Ин.5:39). Поэтому к ним нужно относиться с почтением, как содержащим Святое Слово Божие, которое одно является нашим законом во всех вещах".

Еще более конкретно звучит утверждение знаменитого Лондонского исповедания, составленного в марте 1660 г. для представления королю Карлу II на Генеральной Ассамблее, в которой принимали участие около двадцати тысяч арминианских баптистов. Статья 23 этого исповедания гласит:

"Священное Писание является правилом, которым руководствуются святые как в вопросах веры, так и в разговорах; оно может сделать людей мудрыми во спасение, посредством веры в Иисуса Христа; оно является полезным для доктрины, для порицания, для наставления в праведности, чтобы люди Божий были совершенны, подготовлены ко всяким добрым делам (2Тим.З:15,16,17; Ин.20:31; Ис.8:20)".

Аналогичным образом семь церквей кальвинистских (или партикулярных) баптистов в Лондоне изложили те же взгляды в своем исповедании 1644 г.:

"Правилом этих знаний, веры и послушания, касающихся поклонения и служения Богу и всех других христианских обязанностей, является не какое-либо христианское изобретение, мнение, закон, конституция или устное предание, а лишь Слово Божие, содержащееся в Каноническом Писании".

Следует помнить также, что Филадельфийская Баптистская Ассоциация — первая подобная организация — приняла в 1742 г. последнее кальвинистское исповедание, составленное лондонскими баптистами в 1689 г. в качестве декларации веры. В свою очередь, оно стало образцом для большинства американских баптистов. Очень влиятельное и широко распространенное Нью-Хэм-пширское исповедание веры, составленное в 1830 г. комитетом баптистских конвенций Нью-Хэмпшира, является свидетельством того, что принцип главенства Писания не утратил своего значения и позднее, хотя формально оно не было утверждено этим органом. Его целью было противостоять арминианскому учению в Новой Англии. В Нью-Хэмпширском исповедании веры — наиболее конкретном из всех ранних исповеданий — содержится утверждение, касающееся Писания. Более того, это утверждение, ставшее статьей первой, оказало огромное влияние на сознание его авторов. Статья первая:

"Мы верим, что Святая Библия была написана богодухновенными людьми и является совершенным сокровищем небесного наставления; что ее автором является Бог, что ее целью является спасение и что она совершенно истинна, без малейшей примеси ошибки; что она открывает истины, по которым Бог будет судить нас; и, таким образом, является и до скончания века будет являться истинным центром христианского союза и высшим стандартом для оценки всякого человеческого поведения, символов веры и мнений" [28].

В большинстве своем баптисты до сего дня удовлетворены этой формулировкой и придерживаются сути этого утверждения.

Баптисты до настоящего времени последовательно придерживались крещения верующих как обряда, установленного нашим Господом. Вполне возможно, что их антипедобаптистское учение (то есть отрицание необходимости крещения младенцев) оказало влияние на такие педобаптистские вероисповедания, как конгрегационализм, пресвитерианство и методизм, заставив последние рассматривать крещение младенцев исключительно как посвятительную церемонию [29].

Традиция свободы, характеризовавшая ранних баптистов, была сохранена вместе с растущим осознанием ее ценности в тот период, когда религиозной и политической свободе угрожал безжалостный тоталитаризм. Зерно принципа религиозной свободы зрело в учении Лютера о праве личного толкования Библии, однако ему не хватило смелости разрешить такую свободу. Очевидно, Лютер опасался, как бы подобная свобода не разрушила государственную церковь. Таким образом, именно на долю анабаптистов и баптистов выпала миссия последовательно сохранять, а зачастую и отстаивать ценой собственной жизни право отдельных людей и групп молиться Богу по-своему и верить (или не верить) в Него. Этот принцип ясно изложен в произведениях Джона Смита и Томаса Хэлвиса, написанных в начале XVII века: эти два англичанина отказывались признать право монархов вмешиваться в религиозную жизнь своих подданных.

Эти взгляды были сохранены в различных исповеданиях веры, составленных в последующие годы. Более того, кристальную ясность они получили в учениях докторов Джона Кларка и Роджера Уильямса. История их преследований настолько хорошо известна, что здесь достаточно лишь отметить, что современные баптисты находятся в неоплатном долгу перед этими двумя людьми, смело отрицавшими право гражданского магистрата вмешиваться в вопросы совести и религии. Демократическая Америка должна быть вечно благодарна баптистам колониальной Новой Англии и Вирджинии. Именно их борьба за религиозную свободу победоносно закончилась исключением всех религиозных ограничений из Конституции Соединенных Штатов Америки.

Страх повторения подобной борьбы за религиозную свободу наряду с существованием сильного индивидуализма в религии вынудил баптистов с осторожностью относиться к утверждению богословского согласия в их рядах, каково бы ни было жизненно необходимо такое согласие для христианского общения. Большинство баптистов стремились использовать обучение и убеждение для обеспечения такого согласия. Именно с целью защиты великих принципов религиозной свободы и отделения Церкви от государства баптисты занимали антикатолическую позицию. В этом отношении они были последовательными, поскольку первыми защищали права католиков на богослужение в соответствии с требованиями их совести. Однако баптисты отказывались признать законность общепризнанного католического принципа нетерпимости. Всегда, когда возникала необходимость, они протестовали против католических требований государственной поддержки приходских школ, отказываясь в то же время признать и право протестантов на получение такой помощи. В 1940-е годы именно баптисты возглавили оппозицию американскому представительству в Ватикане на уровне президентского посланника, наделенного дипломатическими полномочиями. Будучи терпимыми людьми, они увидели необходимость сопротивления римско-католической нетерпимости.

В заключение можно сказать, что исторические факты указывают на то, что между нонконформистскими движениями, существовавшими до протестантской Реформации, и людьми, именуемыми баптистами, существует определенная историческая преемственность основополагающих принципов. Возникновение баптизма как формально организованного движения можно с уверенностью отнести к XVII веку, а духовные предшественники баптистов еще в XVI веке составляли радикальное крыло протестантского движения. Это полученное наследие не было предано забвению, что отчетливо видно при рассмотрении последующих трех с половиной веков истории баптизма.

СНОСКИ:

1. Данные цитаты смотрите в кн. Harnack, "Bible Reading in the Early Church" (New York, 1912, 39-40, 53, 55, 68-75, 84-85, 93-95).

2. Lea Henry Charles, "A History of the Inquisition of the Middle Ages" (История средневековой инквизиции) (New York, 1922), I, 86.

3. Henry W.Clark (Генри У.Кларк), "History of English Nonconformity" (История английского нонконформизма), 2 volumes (London 1911, 1913), I, chap. 1.

4. Luetzow (Лютцов, "The Life and Times of Master John Hus" (Жизнь и время магистра Яна Гуса) (London: J.M.Dent and Co.), 17-22.

5. Kirsopp Lake (Кирсопп Лейк), ed. and transl., "The Apostolic Fathers: (Мужи Апостольские), 2 volumes (New York, 1930), I, 319-321.

6. Цит. по "Раннехристианские отцы Церкви". Антология (Брюссель: 1978), 332-333.

7. Цит. по "Раннехристианские отцы Церкви", стр. 692.

8. Alexander Roberts and James Donaldson (Александр Роберте и Джеймс Дональд-сон), editors, "Ante-Nicene Christian Library" (Доникейская христианская библиотека) (Edinburgh, 1868), Volume I of Clement Alexandria, "The Instructor" (Наставник), Bk.l. chap. 6.

9. Там же, Volume I of Tertullian, De Corona, par.3.

10. Adolf von Harnack, "History of Dogma", 7 volumes (Boston, 1897), II, 142.

11. W. T. Whitley (У.Т. Уитли), "The Witness of History to Baptist Principles" (Историческое свидетельство баптистских принципов) (London, 1897), 17-18; см. также Alexsander V.G. Allen (Александр И.Дж.Аллен), "Christian Institutions" (Христианские институты) (New York, 1906), Bk.l, chap.8; Bk.III, chap.l.

12. Подробный обзор этого вопроса см. в Whitley, op.cit., pp.19-27.

13. Augustus Neander (Августин Ниндер), "General History of the Christian Religion and Church (Общая история христианской религии и Церкви), 5 volumes (Boston, 1859), III, 525.

14. Isaak T. Hinton (Исаак Хинтон), "A History of Baptism" (История крещения) (Philadelphia, 1840), 291.

15. George W. McDaniel (Джордж У. Мак-Даниел), "The Churches of the New Testament" (Церкви Нового Завета) (New York, 1921), 23.

16. Dunkerley (Роберт Данкерли), ed., The Ministry and the Sacraments" (Служение и таинства) (London, 1937), 332-42.

17. Lake, ed. "The Apostolic Fathers", 2 volumes (New York, 1930), I, 327.

18. Burnett H. Streeter (Барнетт Х. Стритер), "The Primitive Church" (Ранняя Церковь) (New York, 1929, chap.5-7.

19. Adolf von Harnack, "The Constitution and Lam of the Church in the First Two Centuries" (Уложение и закон Церкви в первые два века) (New York, 1910), 118.

20. Schaff, "History of the Christian Church", V, Part 1, 502-5.

21. Henry Hart Milman (Генри Харт Мильман), "History of Latin Christianity" (История латинского христианства), 6 volumes (London, 1857), III, 277-8; Austen K. de Blois (Остен К. де Блуа), "Figrters for Freedom" (Борцы за свободу) (Philadelphia, 1929), 12-3, 23-4.

22. То же можно сказать и об арианской смуте.

23. William K. Boyd, "The Ecclesiastical Edicts of the Theodosian Code" (Церковные эдикты кодекса Феодосия) (New York, 1905), 34-7.

24. Tomas Armitage (Томас Армитэдж), "History of the Baptists" (История баптистов) (New York, 1887), 309-10. Аланус аб Инсулис (Алан де Лиль) был французским монахом и писателем, который умер около 1202 г. Изучение его сочинений о вальденсах подтверждает выводы Армитэджа. Ср. Alanus de Insulis, "Contra Haereticus", Libri Quatuor, Caput XXI (Opera Omnia 272) в кн. J.P.Migne, "Patrologiae Cursus Completus, Vol.210 (Paris, 1855).

25. H. Maynard Smith (л.Майнард Смит), "Pre-Reformation England" (Предреформационная Англия) (London, 1938), 275-82.

26. Например, "Двойная прерогатива", написанная французским автором в 1302 г.; "Папская власть", написанная в 1302 г.; "Спор между церковником и рыцарем", приписываемый Пьеру дю Буа; "Авторитет папы и короля", написанный Жаном Парижским; "De Monarchia", написанная Данте в 1311 г.

27. Edwin C.Dargan (Эдвин Дарган), "Ecclesiology: A Study of the Churches" (Экклесиология: наука о церкви) (Louisville, 1897), 177.

28. См. W.J. McGlothlin (У.Дж. Глотлин), "Baptist Confessions of Faith" (Баптистские Исповедания Веры) (Philadelphia, 1911), 91, 119, 176, 301-2 по поводу цитат из вышеназванных конфессиональных утверждений. По поводу обсуждения Нью-Хэмпширского Исповедания, см. Howard Wayne Smiht (Ховард Уэйн Смит), "Baptists and Creeds" (Баптисты и символы веры), и Edward B. Polland (Эдвард Б. Полланд), "A Brief Study in Baptist Confessions of Faith" (Краткое исследование баптистских исповеданий веры), в "The Chronicle", Vol.VII, No.2 (April, 1944), 53, 80-1.

29. См. Shailer Matthew (Шайлер Мэтью), "the Social Influence of the Baptists" (Социальное влияние баптистов), in Ilsley Boone, ed., "Elementa in Baptist Development" (Boston, 1913), 153.

 

Глава вторая

АНАБАПТИСТСКОЕ НАСЛЕДИЕ

ТЕРМИН "АНАБАПТИСТЫ" использовался по отношению к тем, кто перекрещивался. Как правило, это были христиане, Которые, считая, что их крещение в младенчестве является небиблейским и недействительным, стремились правильно креститься — в соответствии со своим представлением о библейском учении. Можно вспомнить, что донатисты и новатиане перекрещивались лишь в том случае, если совершавший крещение отпадал от святой жизни, которую они считали необходимой для того, чтобы крещение было по-настоящему действенным. Петробрусиане, вальденсы, генрикиане и павликиане позднейшего периода перекрещивались потому, что требовали возрождения со стороны крестящегося. Эти христиане были духовными предшественниками тех реформаторов шестнадцатого века, которые (как и Они) настаивали на главенстве авторитета Писания, крещении верующих и Церкви, избавленной от небиблейских обрядов. Нельзя сказать, что взгляды анабаптистов шестнадцатого века были во всем идентичны взглядам вышеперечисленных предреформационных групп, хотя интересно отметить, что анабаптизм получил особенное развитие в тех местах, где подобные группы тихо, но настойчиво трудились в течение почти четырех веков [1].

ШВЕЙЦАРСКИЕ АНАБАПТИСТЫ

Первые анабаптистские группы, по-видимому, возникли в Швейцарии. Их происхождение туманно. Вначале их взгляды не отличались от взглядов цвинглианских реформаторов. Однако когда Цвингли отказался от своего анабаптистского учения, их стали считать радикальным крылом реформаторов. Возникновению анабаптизма в Швейцарии благоприятствовало несколько существенных факторов. Первым из них стала свободная среда в этой стране, которой удалось избежать тягот феодального строя. Кроме того, большинство населения Швейцарии было наемными солдатами. Такой род деятельности сделал их относительно независимыми от политической власти папства. Папа римский, напротив, зависел от них в борьбе с турками, которые представляли собой постоянную угрозу для христианства и мира в Европе. Вторым фактором стало влияние гуманиста Цвингли, который в 1522 или 1523 гг. пришел и отказу от канонов римско-католической системы благодаря изучению греческого текста Нового Завета. В 1523 г. Цвингли убедил Цюрихский Совет принять постановление о том, чтобы все проповедники в кантоне учили только тому, что содержится в Писании. Третьим фактором стало наличие в Швейцарии целого ряда способных и радикальных религиозных деятелей, которые были также политическими и социальными реформаторами, основывающими положения своих программ на Писании. Если бы этим людям удалось взять под свой контроль швейцарскую Реформацию, они бы, несомненно, считались героями, но из-за того, что они оказались в меньшинстве, их всегда считали сектантами и опасными радикалами.

Наиболее влиятельным из цюрихских анабаптистов был Конрад Гребель, считающийся основателем анабаптизма [2]. Родившийся около 1490 г. в семье влиятельного патриция и канцлера города, он получил образование в университетах Вены и Парижа. Порочная жизнь в молодости подорвала его здоровье. Однако в 1520 г. он был обращен, став одним из наиболее ревностных сторонников Цвингли. Гребель поддерживал Цвингли вплоть до 1525 г., когда великий реформатор порвал со своими анабаптистскими последователями. Гребель хотел, чтобы Цвингли уничтожил систему государственной церкви и учредил церковь обращенных верующих, которая была бы свободна от вмешательства властей в религиозные вопросы. Он пришел в отчаянье, когда Цвингли стал проводить реформу, основываясь на результатах голосования в Цюрихском Совете. Гребель стал откровенным критиком умеренной реформы и за руководство делом радикальной реформы претерпел множество притеснений. В марте 1526 г. Гребель умер от бубонной чумы, избежав тем самым участи некоторых своих современников, которые приняли мученическую смерть.

Феликс Манц, сын каноника мюнстерской церкви, был образованнейшим гебраистом и ученым, осуществлявшим интеллектуальное руководство антипедобаптистским делом, но не жертвовавшим при этом своей евангелической деятельностью. Манц принял мученическую смерть в молодом возрасте: 5 января 1527 г. он был утоплен. Еще одним лидером анабаптизма был Георг Блаурок — монах, оставивший свой монастырь в Чуре, чтобы заново принять крещение. В течение четырех с половиной лет он крестил более тысячи обращенных. Блаурок был страстным радикальным реформатором, но не был фанатиком. Он также принял мученическую смерть: был сожжен на костре как еретик 6 сентября 1529 г.

Вильгельм Рейблин был первым швейцарским священником, который принял радикальные реформатские взгляды. 13 июня 1522 г. во время религиозной процессии он нес большую Библию, заявляя, что именно она, а не реликвии, которые несли другие священники, является истинным священным предметом, достойным почитания. Популярность проповедей Рейблина в Базеле не защитила его от изгнания, поводом для которого стало обвинение Рейблина в нарушении церковных постов. В Цюрихе он стал первым женившимся священником. В 1524 г. он призывает родителей отложить крещение детей до тех пор, пока они станут достаточно взрослыми для того, чтобы самостоятельно избрать крестных родителей. За это 11 августа 1524 г. он был заключен в тюрьму, где содержался некоторое время. Проповеди Рейблина сочетали в себе полемическую страстность и талант миссионерского убеждения. Впоследствии миссия Рейблина привела его в южную Германию и Моравию. Самым известным из тех, кого он обратил в антипедобаптистское учение, был Бальтазар Губмайер.

Вначале анабаптисты были последователями Цвингли, лидера швейцарской Реформации, находясь под влиянием его учения о том, что крещение младенцев не является библейским правилом. Такие люди, как Лео Юде, Гребель и Губмайер, помогали Цвингли во время его диспута с Цюрихским Советом, в результате которого между 1524 и 1525 гг. в этом кантоне были сняты находившиеся в церквах образа и отменена месса. Влияние Цвингли сильно ощущалось также в Базеле, Берне, Сент-Галле и других центрах, где при помощи анабаптистов проводились аналогичные реформы.

Разрыв анабаптистов с Цвингли произошел в январе 1525 г., когда Цюрихский Совет издал мандат, запрещавший Гребелю и Манцу проводить собрания с целью "изучения Библии". Подобные собрания проводились анабаптистами во многих швейцарских городах. Это был стратегический шаг, поскольку эти собрания (или "Библейские школы", как они назывались) были своеобразными плацдармами для завоевания новых обращенных [3]. Несомненно, что до этого момента швейцарский лидер еще не осознавал полностью последствий своего учения о том, что крещение младенцев не может быть подкреплено авторитетом Библии. И лишь в начале 1525 г. он понял, что церковь, состоящая исключительно из возрожденных верующих, либо лишит многих в государстве их привилегий, либо полностью разрушит систему государственной церкви. Как и Лютер, он был готов идти на компромисс, чтобы обеспечить успех реформатского движения. Поэтому он отказался от своего учения о том, что единственным истинным крещением является крещение взрослых верующих, как от непрактичного.

Еще одним из факторов, приведших к разрыву между анабаптистами и Цвингли, были политические соображения. В то время в Цюрихе существовали три партии: консервативный магистрат, не слишком охотно соглашавшийся на реформы; "средняя" партия, готовая следовать реформам Цвингли, пока эти реформы были разумно умеренными; радикальная партия анабаптистов, нетерпеливо стремящаяся к созданию полностью возрожденной церкви. Цвингли призывал анабаптистов проявлять терпение к "немощным больным овцам". Он всячески предостерегал против раскола, оправдывая смешанное членство в церкви библейскими притчами о пшенице и плевелах и о ковчеге, в котором находились чистые и нечистые животные [4]. Кроме того, по причинам политической безопасности Цвингли опасался социального радикализма некоторых анабаптистов (таких, как Кастельберг), которые осуждали ростовщичество как кражу, угнетение бедных богатыми — как убийство, и войну — как массовое убийство. Кроме того, в то время в Германии происходило крестьянское восстание. Во главе этого восстания стояло несколько фанатичных анабаптистских лидеров. Именно поэтому подобные социальные волнения заставляли более консервативных людей связывать анабаптизм с социальным радикализмом.

Вначале Цвингли пытался дискутировать с анабаптистами на конференциях, однако его усилия по оправданию своей позиции и осторожность из-за зависимости от Цюрихского Совета лишь или анабаптистов в том, что их бывший лидер непоследователен и не может библейски обосновать крещение младенцев. Затем Цвингли прибегнул к публичным диспутам с Гребелем, Манцем Рейблином в присутствии членов Цюрихского Совета. Поддержка этим органом власти Цвингли не оказала желаемого впечатления на антипедобаптистов, и они продолжили свой "крестовый поход" за проповедь Евангелия и крещение верующих, анабаптистов стремительно увеличивалось. С момента зарождения движения и до его практически полного подавления (ок. 1535 г.) в Цюрихском кантоне существовало семьдесят антипндобаптистских организаций [5].

Совет, осознав тщетность ранее предпринятых усилий по убеждению анабаптистов в отказе от своих позиций, прибегнул к репрессиям. Между 1524 и 1527 гг. те, кто уже подвергся перекрещению, были оштрафованы, а совершение перекрещений запрещено под страхом изгнания из страны. Многие были брошены в тюрьму "на хлеб и воду". В течение некоторого времени могущественные друзья анабаптистских братьев мешали планам Цвингли. Одним из таких друзей анабаптистов был Яков Гребель, отец Конрада Гребеля. Это был богатый торговец железом из Цюриха. Однако 30 октября 1526 г. Конрад Гребель был обезглавлен за свои убеждения. После этого преследования стали еще более интенсивными. 16 декабря 1527 г. Совет начал расследование по выявлению и казни анабаптистских лидеров, которые считались раскольниками. Манц, Яков Фальк и Генрих Рейман были утоплены — этот вид казни считался наиболее подходящим для тех, кто был уличен в перекрещении! Преследования со стороны властей были столь суровыми, что к 1535 г. анабаптистское движение в Цюрихе было практически полностью подавлено.

НЕМЕЦКИЕ АНАБАПТИСТЫ

Вопрос о происхождении немецких анабаптистов является столь же неисследованным, как и вопрос о происхождении их швейцарских братьев. Это вызвано тем, что в Германии название "анабаптисты" применялось по отношению ко всевозможным радикалам. Многие из называемых этим именем были, по сути, педобаптистами. Ранние историки баптизма зачастую прослеживали связь между швейцарскими анабаптистами и известными в Саксонии в начале 1520-х годов "Цвиккаускими пророками": Николаем Шторхом, Маркусом Штюбнером, Маркусом Томэ и Томасом Мюнцером. И все же не существует доказательств того, что кто-либо из них был типичным анабаптистом. Их движение по "введению царства" силой было несовместимо с непротивленческими настроениями швейцарских братьев. Единственным документом, свидетельствующим о связи между ними, который удалось обнаружить, является письмо Гребеля к Мюнцеру, предостерегающее его от насилия. Письмо так и не достигло адресата из-за безвременной смерти Мюнцера в 1525 г [7]. Анабаптистские лидеры в Германии были, в целом, свободны от фанатизма, хотя, как мы увидим, некоторые фанатики отождествляли себя с немецкими анабаптистами, стремясь завоевать последователей для своих социальных и экономических реформ.

Выдающимся немецким анабаптистом был Бальтазар Губмайер (1481—1528 гг.), родившийся в бедной семье во Фридбурге (Бавария). Образование он получил в Аугсбурге и во Фридбургском Университете. Здесь Губмайер был удостоен степени магистра гуманитарных наук, которая давала возможность заниматься преподаванием. Читая лекции по философии в Ингольштадтском Университете, он в 1512 г. получил степень доктора богословия. Таким образом, для своего времени Губмайер имел достаточно хорошее образование. Вплоть до 1521 г. он был ревностным римо-католиком и хорошим проповедником. Губмайер добился на этой стезе славы в Ратисбоне, куда он переехал в 1516 г.

Пасторская деятельность в Вальдшуте — австрийском городке, расположенном вблизи швейцарской границы, — сблизила Губмайера со швейцарскими реформаторами. В сентябре 1524 их влияние подвигло его на проведение аналогичных реформ в Вальдшуте. Это сразу же привлекло к нему внимание австрийских властей. Чтобы спасти город от репрессий, он покинул Вальдшут и переехал в Шафхаузен, где написал волнующее воззвание в защиту религиозной свободы, озаглавленное "О еретиках и тех, кто сжигает их". 29 октября 1524 г. Губмайер вернулся в Вальдшут, поскольку убедился, что его отсутствие там ничего не изменило. Более того, город нуждался в его руководстве, ибо существовала реальная угроза горожанам со стороны австрийского правительства.

Посещение Вальдшута Вильгельмом Рейблином, анабаптистским беженцем из Цюриха, привело к тому, что Губмайер заинтересовался вопросом о крещении верующих. В апреле 1525 г. он был крещен Рейблином, а затем в день Пасхи сам крестил более трехсот человек (используя ведро для молока, наполненное водой, которое он принес в церковь и установил в крестильне) [8]. С этого времени Губмайер стал признанным анабаптистским лидером. В течение нескольких следующих месяцев он участвовал в диспуте с Цвингли по поводу крещения. Для швейцарского реформатора Губмайер был опасным противником — не потому, что в своих выступлениях он основывался на Писании, но потому, что был раскольником.

В конце осени 1525 г. Губмайер бежал из Вальдшута, спасаясь от австрийских солдат, посланных, чтобы арестовать его. Он искал убежища в Цюрихе — очевидно, не осознавая, сколь нетерпимым по отношению к нему окажется Цвингли. Через три или четыре дня после появления в Цюрихе Губмайер был арестован по приказу Совета на том основании, что, по словам Цвингли, "…он вынашивал некий ужасный замысел". Публичный диспут с Цвингли, проведенный по распоряжению Совета, не помог его делу, хотя он и пристыдил Цвингли, доказав, что ранее тот высказывался против крещения младенцев, а теперь проявляет непоследовательность по отношению к своим ранним взглядам. В январе 1526 г. Цвингли, не прибегая к пытке, удалось добиться от него отречения. Губмайер был болен в это время, что, несомненно, ослабило его сопротивление. Когда же проводилась публичная церемония отречения, он взял свое отречение назад, навлекая на себя дальнейшее тюремное заключение и еще более плохое обращение. Находясь в тюрьме, он написал "Двенадцать догматов христианской веры". В них он изложил свою веру в то, что посредством крещения водой и Вечери верующие связываются со Христом в таинственном союзе, который один лишь приводит к спасению. Под пыткой он вторично отрекся от своих взглядов, и ему было позволено покинуть Цюрих в соответствии с приговором о ссылке.

Изгнание из Цюриха привело Губмайера в Констанцу, Аугсбург, а впоследствии в Николсбург в Моравии. Здесь в течение двух лет — с июля 1526 г. — его служение было очень плодотворным. За один год ему удалось завоевать сердца не менее шести тысяч обращенных, многие из которых были знатными людьми города, взявшими его под свою защиту [9]. Губмайер опубликовал, по крайней мере, семнадцать памфлетов и трактатов, шесть из которых были посвящены вопросу о крещении. Его произведения написаны отличным литературным языком. Они не были так сложны, как труды Эразма или Меланхтона, однако всегда были доброжелательными и библейски обоснованными.

В политическом отношении Губмайер не был радикалом. Он противостоял хилиастическому фанатизму Ганса Гута и Якова Видеманна, которые настаивали на насильственном установлении религиозной коммуны. В своем трактате "О мече" Губмайер стремился доказать крестьянам на основании Писания, что Бог установил человеческую власть и ей следует подчиняться; что христианин должен скорее безвинно пострадать, чем оправдывать себя; и что правительства должны защищать своих граждан. Этот подход к проблеме народа отличался от подхода Лютера, который призывал знать подавить восстание силой. После опубликования этого трактата в июне 1527 г. служение Губмайера окончилось, он был арестован и отправлен в Вену, где ему суждено было принять смерть.

Губмайер был арестован по приказу князя Фердинанда в июле 1527 г.; после этого он и его жена были отправлены в Вену, а затем в тюрьму в Грайстенштайне. Губмайер обратился за помощью к своему прежнему другу, Иоанну Фаберу, генеральному викарию епископа Констанцского. Однако Фабер ответил на его просьбу лишь пожеланием вновь обратить Губмайера в римско-католическую веру. Затем он обратился к императору, испрашивая возможность представить свое дело перед Констанцским Советом. В своем заявлении императору он выразил готовность согласиться с учением Римско-Католической церкви во всем, кроме крещения и Вечери Господней [10]. Это предложение было отвергнуто.

Хотя перспектива мученичества, безусловно, не была радостной для Губмайера, он взошел на костер с молитвой о прощении за свою нерешительность. Когда дрова были подожжены и появился огонь, он воскликнул: "О, Отец Небесный, о, мой милостивый Бог!" Даже тогда, когда уже горели его волосы и борода, он молился: "О, Иисус, Иисус!" Затем, объятый пламенем, он умер истинным мучеником. Его жена была приговорена к утоплению в Дунае.

Бальтазар Губмайер был поистине великим реформатором. Его идеи не встретили одобрения со стороны признанных лидеров Реформации, и поэтому он до недавнего времени не упоминался в числе героев Реформации. Память о нем следует сохранять хотя бы из-за его трех великих принципов:

1. главенство Писания; 2. религиозная свобода; 3. крещение верующих.

Именно за них он отдал свою жизнь. Известным современником Губмайера был Иоанн Денк. Считается, что он был уроженцем Баварии. Только последние годы его сравнительно короткой жизни описаны с некоторой степенью достоверности. В 1523 г. Денк посещал лекции Экколампадия (Гейсгейна). Этот известный базельский богослов в своих доктринальных взглядах не был ни лютеранином, ни цвинглианцем, но арминианцем. В 1525 г. Губмайер, навещая Денка в Сент-Галле, обратил его в анабаптистское учение и крестил.

Денк, как и его духовный отец Губмайер, верил в отделение церкви от государства. Однако он был сторонником мнения о том, что христиане должны использовать силу для борьбы с государством. Однако и Губмайер в отличие от многих анабаптистов считал, что христиане могут использовать силу, находясь на государственной службе, если это не связано с религиозными притеснениями. Данное исключение находилось в согласии с их взглядами на гражданскую и религиозную свободу. Денк избежал ареста и возможного мученичества благодаря частым переездам. В 1527 г. он умер от чумы в Базеле.

Немецкие анабаптисты терпели преследования как со стороны лютеран, так и со стороны римо-католиков. Лютер с самого начала считал их фанатиками и раскольниками, опасными для успеха движения. Согласно решению Рейхстага в Шпейере в 1529 г., приверженность анабаптистским взглядам стала караться смертью. Большинство чиновников на лютеранских территориях старались не прибегать к смертной казни — они не колеблясь налагали штрафы, приговаривали к тюремному заключению и изгнанию. В некоторых случаях анабаптистов казнили. Это относится, в первую очередь, к Мюнстеру, где восстание хилиастически настроенных фанатиков было подавлено с особой жестокостью. В Пфальце, куда переселились беженцы из Швейцарии, в течение нескольких лет около трехсот пятидесяти человек было казнено по обвинению в анабаптизме. В Бадене, южногерманской провинции на восточном берегу Рейна, мученическую смерть приняло тридцать шесть человек. В Баварии между 1527 и 1581 годами двести двадцать три человека были казнены как еретики [11].

Действительно, фанатизм с самого начала угрожал всему движению из-за действий Шторха и Мюнцера в 1520-е годы и Мюнстерского восстания в 1535 г. То, что их роль была преувеличена и неверно истолкована, в настоящее время признано историками, объективно рассмотревшими факты. В движении действительно были экстремисты, однако они не составляли большинства анабаптистов — ни при решении доктринальных вопросов, ни в практической жизни. Например, ошибочно утверждалось, что крестьянский лидер Томас Мюнцер (1490—1525 гг.), чьи радикальные социальные и политические взгляды хорошо известны, был анабаптистом. Этот человек представлял собой смесь таланта, учености, фанатизма и оппортунизма. Его основной целью, похоже, было увести крестьянство и церковь от традиционной модели. Ньюман утверждает, что:

"Его целью было создание такого религиозно-государственного устройства, при котором частная собственность была бы полностью отменена, и каждый человек имел бы достаточно, но не более чем достаточно общего продукта, при этом он должен вносить вклад в соответствии со своими способностями. Он был социалистом в современном смысле слова; однако его социализм был основан не просто на естественном праве — он был евангельским требованием" [12].

Для осуществления этой программы и достижения окончательной победы верующих, которые должны были взять в руки меч, Мюнцер в середине июля 1524 г. организовал более тридцати тайных обществ в таких немецких городах, как Альштадт, Айслебен, Мансфельд, Сагерхаузен, Франкенхаузен, Кверфурт, Галле, Ашерсдебен, Нордхаузен, Мюльхаузен и в некоторых швейцарских общинах. Эти общества поддерживали его учение и готовились к военным действиям во время восстания. Центром революционного духа, похоже, был Мюльхаузен, где в 1525 г. Мюнцер и его соратник Генрих Пфайфер практически начали восстание своим выступлением против Лютера, духовенства и городского Совета. Когда в том же году крестьянское восстание, зародившееся в Швабии и Эльзасе, в начале мая достигло Мюльхаузена, Мюнцер призвал людей взяться за меч, чтобы, подобно ветхозаветным святым, с помощью Божьей уничтожить угнетение. К несчастью, князья, благословляемые Лютером, также взялись за меч и, располагая большой силой, уничтожили крестьян, .убив около ста тысяч повстанцев. Сам Мюнцер был арестован и казнен [13].

Нельзя отрицать, что Мюнцер, Пфайфер и настроенный аналогичным образом радикал из Цвиккау Николай Шторх были религиозными идеалистами. Однако следует признать, что их фа-ватизм произвел больше зла, чем добра. Утверждение о том, что эти хилиастические экстремисты были анабаптистами, является ошибочным. Хотя они отрицали, что крещение младенцев является библейским обрядом, они, тем не менее, практиковали его до конца своей деятельности. Не имеется убедительных свидетельств того, что кто-либо из них принял повторное крещение или повторно крестил верующих. Вполне возможно, что оппортунизм Мюнцера заставил его некоторое время держаться вместе с анабаптистами (которые были в основном крестьянами), чтобы достичь определенных целей в своих реформационных усилиях. Поскольку он был фанатиком, который стремился силой достичь "золотого века", его связи с анабаптистами (какими бы слабыми они ни были) заставили лидеров господствующих партий отождествлять его экстремизм с анабаптистским движением. Это позволило многим связывать антипедобаптистское учение с радикализмом, который мог привести к ужасам, порожденным фанатизмом. Однако научное мнение, явившееся результатом современных исследований, гласит:

"Движение Мюнцера-Шторха естественно завершилось «Мюнстерским королевством» 1535 г., а не евангелическим движением, которое, зародившись в Цюрихе, стремительно распространилось по Европе и которое как до начала Крестьянской войны, так и после нее осуждало кровожадные высказывания Мюнцера" [14].

Ужасы Мюнстерского восстания, которое произошло в 1535 г., через десять лет после Крестьянской войны, также принесли анабаптистам дурную славу [15]. После подавления Крестьянского восстания 1525 г. в городе Мюнстере и на всей территории Вестфалии были запрещены все формы протестантизма. Поскольку Мюнстер был значительным церковным центром, распутный характер князя епископа Фридриха и безразличие церкви к духовным нуждам народа были еще более заметны. Жажда по евангелическому учению усиливалась под влиянием проповеди Бернарда Ротмана в церкви Св. Морица недалеко от Мюнстера. Он был блестящим молодым священником, взгляды которого сформировались под влиянием "Братьев совместного жития" и под впечатлением учения Лютера и Цвингли. Несмотря на противодействие властей его проповедям, количество последователей Ротмана росло. В своих проповедях он сочетал реформаторское учение Лютера с призывом бороться за права простого человека. Попытка нового епископа — графа Франца фон Вальдека — во второй половине 1532 г. изгнать всех антикатолических проповедников и покарать всех граждан, которые поддерживали их, была успешно отражена с помощью ландграфа Филиппа Гессенского и герцога Эрнста Люнебергского.

Мир, заключенный в феврале 1533 г., давал ряд преимуществ евангелистам, поскольку каждая община получила право выбирать своего пастора. Совет, действующий под руководством Ротмана, закрыл монастыри, распорядился о евангелическом обучении и заботе о бедных. Католические священники, сильно обеспокоенные и лишенные общественной поддержки, покинули город.

Когда в мае 1533 г. Ротман, находясь под влиянием нескольких анабаптистов, посещавших город в 1532 г., объявил, что не признает крещения младенцев, он столкнулся с противодействием со стороны своих лютеранских друзей. Совет отказал в разрешении анабаптистским проповедникам занимать пасторские должности. По этому решению Ротман лишился своего прихода. Его пригласила другая община с условием не высказываться по поводу крещения младенцев, на что он временно согласился. В тот период анабаптисты еще ни в коей мере не были фанатичными или воинствующими, ибо еще не пришло время, когда стали нагнетаться страсти под влиянием хилиастических идей. В конце 1533 г. Мельхиор Хофман — духовидец, который повторно крестился в Страсбурге в 1530 г. и крестил тысячи людей в Германии и Голландии, — прибыл в Страсбург, чтобы ожидать начало тысячелетнего царствия Христова, предсказываемого им в том году. Он был сразу же арестован, судим и приговорен к тюремному заключению.

Новым лидером анабаптистов стал один из обращенных Хофманом — Ян Мэтис, фанатично настроенный пекарь из Гарлема. Снедаемый ненавистью к правящим классам, которых он считал угнетателями бедных, не обладавший терпением, чтобы ждать божественного правосудия, он провозгласил себя пророком Енохом, который, по предсказанию Хофмана, должен был появиться как раз перед вторым пришествием Христа.

В начале января 1534 г. Мэтис послал двух эмиссаров в Мюнстер, чтобы объявить о явлении в его лице Еноха и провозгласить, что приближается тысячелетнее царство, в котором крещенные будут жить общинной жизнью без законов, магистратов и брака. К этому времени (то есть к 13 января 1534 г.) анабаптисты в Мюнстере представляли достаточную силу. Они приняли эмиссаров — Иоганна Бокельсона, называемого также Иоганном Лейденским, и Герта фон Клостера. Эти эмиссары и возглавили движение. 23 февраля 1534 г. торговец тканями и влиятельный гражданин Бернхардт Книппердоллинк был избран гражданским .главой города. После некоторых колебаний Ротман примкнул к народному движению "нового порядка". Иоганн Лейденский достиг определенного социального положения, женившись на дочери Книппердоллинка. Ночью, на тайных собраниях, были крещены сотни людей.

Анабаптисты устремились в город отовсюду. Мюнстер стал для них "Сионом Божиим". Когда власть Иоганна окрепла, "...собственная церковь епископа была безжалостно разграблена; алтари, образа и крестильные купели были разбиты на кусочки; мощи святых были осквернены; монастыри были разграблены; бесценная мюнстерская библиотека была сожжена" [16]. Католики и евангелисты, которые отказывались перекрещиваться, были изгнаны из города.

Когда в марте 1534 г. возобновились преследования анабаптистов в Голландии, Мэтис объявил, что ему было послано видение о том, что Мюнстер, а не Страсбург в Эльзасе, станет Новым Иерусалимом. Он послал вестников, чтобы его приверженцы встречали его 24 марта 1534 г. в Мюнстере, куда он направлялся, чтобы учредить там теократию. Он и Иоганн Лейденский не колеблясь предложили убить всех безбожников, которые оставались в городе. Однако против этого высказался Книппердоллинк, который опасался, что такие действия вызовут всеобщее возмущение христиан.

Вначале епископу не удалось собрать необходимое войско для подавления движения, поскольку протестантские князья опасались восстановления Мюнстера как оплота католической церкви. Однако вскоре епископ собрал достаточное количество сил, чтобы осадить (хотя и не полностью) город. В апреле 1534 г. Мэтис, возглавивший вылазку против осаждавших город, был убит. Таким образом, к власти пришел Иоганн Лейденский. Целый год длилась неописуемая оргия, в ходе которой он объявил себя королем, учредил многоженство и безжалостно убивал всех, кто противился его воле. В конце этого ужасного периода оставшиеся в живых горожане были убиты осаждавшими Мюнстер солдатами.

Успешное подавление Мюнстерского восстания явилось сигналом для усиления преследования анабаптистов во всей Европе на том основании, что они представляли потенциальную угрозу законности и порядку. Считается, что "…Филипп Гессенский был единственным правителем в Западной Европе, который еще проводил разграничение между фанатиками и теми, кто тихо противился крещению младенцев, стремясь исключительно духовными средствами восстановить христианство в его первоначальной форме" [17]. Если бы и другие правители проявили такую же непредубежденность и различали бы тех немногих, кто проповедовал сопротивление власти с мечом в руках, и то большинство, которое учило подчинению магистратам в гражданских вопросах, — ужасное истребление анабаптистов не омрачало бы историю как протестантов, так и римо-католиков.

Причиной беспощадных преследований анабаптистов государственными церквами был, несомненно, страх перед социальной и политической революцией, а не только опасения, что анабаптистское учение может нарушить "статус-кво" официальных религиозных округов. "Коммунистический эксперимент" не удался, и те, кто потерпели неудачу, стали "козлами отпущения", на которых свалили всю антипатию к социальной революции и религиозному радикализму, которую испытывали подавившие восстание. То, что анабаптисты в большинстве своем не разделяли идеалы министерских лидеров, не имело значения для тех, кто опасался перемен и беспорядка в обществе. Из этого не следует вывод о том, что министерские повстанцы не достойны осуждения, а лишь то, что анабаптисты (в целом) не должны были страдать из-за крайностей мюнстерских радикалов.

МЕНОНИТЫ

Несмотря на суровые преследования, которые угрожали прекратить деятельность анабаптистов в Европе после трагических событий 1535 г., деятельность антипедобаптистов продолжалась, хотя и с определенными трудностями. Это стало возможным благодаря нескольким факторам. Во-первых, то обстоятельство, что анабаптисты мало зависели от организации для продолжения своей деятельности, позволило им совершать тайные личные богослужения и таким образом поддержать и продолжить свое существование как движения. Вторым обстоятельством стала терпимость, проявленная к ним ландграфом Филиппом Гессенским, а затем графиней Анной (регентшей Восточной Фрисландии) и Яном Ласицким (польским вельможей и бывшим священником, которому графиня доверила управление религиозными делами на своей территории). Они, "...в отличие от большинства правителей и богословов — как католических, так и протестантских — проводили разграничение между тихими антипедобаптистами и хилиастическими фанатиками" [18]. Третьим обстоятельством было существование в Нидерландах небольшого числа верующих, обращенных последователями Мэтиса. В их числе были Дирк и Оббе Филипс и Леонард Боуенс из Эмдена в Восточной Фрисландии. По отношению к ним со стороны государства проводилась политика терпимости, и поэтому они не были склонны идти радикальным путем Яна Мэтиса. Вместо этого они придерживались анабаптистского свидетельства, свободного от фанатизма. Четвертым и, вероятно, самым важным обстоятельством стало принятие анабаптистских взглядов видным священником Менно Симонсом из Западной Фрисландии, которому было суждено "...выбрать из завалов созданных всплеском хилиастического фанатизма в 1534—1535 гг., все здравые евангельские элементы и продолжить — по старому евангельскому пути — дело восстановления первоначального христианства..." [19].

Менно Симонс (ок. 1492—1561 гг.), образованный и миролюбивый человек, около 1519 г. стал священником. Его первым приходом была деревня Пингюм в Западной Фрисландии, примыкающая к Витмарсуну, месту его рождения. По собственному свидетельству Менно, вначале он очень небрежно относился к исполнению своих обязанностей и потакал многим своим желаниям. На третьем году своего служения его стали беспокоить сомнения по поводу доктрины пресуществления элементов мессы в тело и кровь Христовы. Это привело его к изучению произведений немецких и швейцарских реформаторов, изучая которые, он столкнулся с вопросом о крещении младенцев. Отвергая взгляды Лютера, Буцера и Буллингера — взгляды, представлявшие собой компромиссное толкование в поддержку сохранения обряда — он около 1536 г. принял анабаптистскую точку зрения.

Однако тайные контакты Симонса с анабаптистами начались еще в 1534 г., когда он все еще занимал должность священника [20]. Казнь его брата, бывшего анабаптистом, в 1535 г. возбудила в нем желание избавить анабаптистов от фанатизма Иоганна Лейденского. Этого он и добивался в своих проповедях и произведениях. В 1536 г. Менно Симонc открыто отказался от католицизма, а в 1537 г. после некоторых колебаний принял предложение делегации "тихих антипедобаптистов" стать их лидером. С тех пор он стал на их защиту, всегда настаивая на обязанности христиан не сопротивляться злу ни при каких обстоятельствах. Это делалось в противовес учениям, вдохновлявшим на борьбу участников Мюнстерского восстания. Менно удавалось трудиться в Западной Фрисландии в сравнительной безопасности вплоть до 1542 г., когда власти предложили награду за его поимку. После этого он переехал в Восточную Фрисландию, где графиня Анна предлагала защиту анабаптистам. В Эмдене Менно близко сошелся с Дирком, Оббе Филипсом и Леонардом Боуенсом, чьи взгляды были свободны от фанатизма. Последнее обстоятельство позволило анабаптизму в этой местности предстать в более выгодном свете. "Таким образом, Менно ни в коем случае не следует считать основателем вероисповедания, которое носит его имя, а лишь организатором и лидером людей (уже достаточно многочисленных), ждущих вождя, который повел бы их к плодотворной деятельности" [21].

С 1543 по 1546 гг. Менно трудится в Кельне, где архиепископ-курфюрст Герман фон Вид принял лютеранство. С 1546 по 1555 гг. он несет служение, в основном, в Остзейском регионе вблизи Висмара. Здесь служение Менно было прервано декретом, изданным шестью лютеранскими городами Ганзейского союза (к которому принадлежал и Висмар) о запрещении деятельности всех антипедобаптистов. С этих пор и до своей смерти 23 января 1559 г. он и его последователи нашли убежище в Вюстенфельде у графа Варфоломея фон Алефельдта, который еще со времени своего пребывания в Нидерландах хорошо относился к анабаптистам.

Во время лидерства Менно Симонса анабаптисты стремились избавиться от своего названия не только потому, что им не нравилось указание на перекрещение, но и из-за клейма, которое лежало на этом названии после Мюнстерского восстания. Они предпочитали называться просто "братьями". Однако со временем анабаптисты стали называться "менонитами" — по имени своего руководителя.

В вопросах доктрины, приняв взгляды Мельхиора Гофмана на воплощение Христа, который отрицал истинную человечность Христа, Менно Симоне отошел от позиций, занимаемых большинством анабаптистских лидеров. Кроме того, в своем учении о грехе и благодати он переоценивал свободу человеческой воли. На ассамблее его братьев, состоявшейся в 1555 г. в Страсбурге, взгляды Менно были поставлены под сомнение. Еще одним поводом для спора с его последователями стала чрезвычайно строгая позиция Менно Симонса в вопросах дисциплины. Он, например, настаивал на том, чтобы брак был разрешен лишь между членами братства; в случае развода повторный брак разрешался лишь в том случае, если один из бывших супругов повторно вступил в брак или стал вести безнравственный образ жизни; чтобы военная служба была запрещена; чтобы долги выплачивались во-время; чтобы было позволено проповедовать лишь тем, кто был избран церковью и посвящен на это служение старейшинами. Вторая ассамблея братьев, состоявшаяся в Страсбурге в 1557 г., призвала к более либеральному трактованию подобных правил с учетом каждого конкретного случая и обычаев страны, где находится церковь; особенно это относилось к вопросу о разводе. Подобные споры приносили сильное огорчение Менно Симонсу в последние годы его жизни.

Со временем образовались три отчетливых направления анабаптизма, которые принципиально отличались друг от друга в вопросах дисциплины: ватерландцы (придерживавшиеся смягченной позиции); фризийцы (умеренные, но несколько более строгие); флемийцы (чрезвычайно строгие). Разногласия по второстепенным вопросам привели к дальнейшим разделениям. Однако в XVII веке наметилась тенденция к союзу, особенно между фризийцами и флемийцами, которые в 1632 г. объединились на основе Дордрехтского исповедания веры. Менониты часто подвергались преследованиям. Согласно статистике, в период между 1531 и 1597 гг. три четверти из двух тысяч мучеников в Нидерландах были менонитами. И все же их численность увеличивалась [22].

Рост численности Менонитских Братьев (особенно в Голландии и Западной Фрисландии) объяснялся несколькими причинами.

1. Приобретение нового названия взамен печально знаменитого "анабаптисты". 2. Осуждение таких идей, как: многоженство, скорое второе пришествие Христа, установление царства Божьего с помощью меча. 3. Простота образа жизни, приверженность пацифизму, невмешательство в дела правительства и благочестие. 4. Готовность стойко переносить преследования. 5. Извлечение пользы из политики веротерпимости, проводимой Принцем Оранским после 1579 г., когда Нидерланды освободились от испанского господства.

АНАБАПТИСТЫ В АНГЛИИ

Существуют различные мнения относительно численности анабаптистов в Англии до 1550 г. Баррэйдж указывает, что "...списки государственных документов явственно указывают на незначительное количество изолированных анабаптистов в Англии, которые были, главным образом, иностранцами, вскоре либо высланными из страны, либо сожженными". Кроме того, по его сведениям, до этой даты нет каких-либо доказательств существования анабаптистских произведений, написанных англичанами или представителями континентальной Европы в Англии до 1550 г. Были напечатаны, однако, две или три книги, критикующие сторонников анабаптистских взглядов. Следовательно, их учение уже было известно. Вплоть до последней четверти XVI века количество анабаптистских иммигрантов в Англии было небольшим. Баррэйдж делает вывод о том, что учение анабаптистов, которое никогда не было особо привлекательным для англичан в XVI веке из-за слишком свежих воспоминаний о Мюн-стерском восстании, практически не оказывало влияния на английский сепаратизм вплоть до 1612 г. [23].

С другой стороны, согласно относительно недавним исследованиям истории менонитов, анабаптистское учение было известно в Англии уже в XVI веке. Большое количество представителей этой секты прибыли в страну в период с 1528 до 1573 гг., когда их уже насчитывалось пятьдесят тысяч человек. Такому притоку способствовали экономические условия, поскольку в Англии существовал широкий рынок стабильной работы. Анабаптисты собирались в таких городах, как Лондон, Норвич, Доувер, Сэндвич, Кентербери, Колчестер и Гастингс. Ранние анабаптистские беженцы были последователями фанатического учения Мельхиора Хофмана, а последующие были менонитами, отвергающими подобный радикализм [24].

В 1530 г. собрание епископов и других богословов, созванное архиепископом Уорэмом по приказу Генриха VIII, осудило анабаптистскую книгу, озаглавленную "Сумма Писания". В 1535 г., когда монарх стал верховным главой Английской церкви, было издано два эдикта, направленных против анабаптистов и сакра-ментариев. В 1538 г. были предприняты меры по изгнанию из страны тех, кто придерживался анабаптистских взглядов. В 1549 г. (в период царствования сына Генриха, Эдуарда VI) проповеди епископа Лэйтимера содержали предостережения против этой "секты еретиков". Он обвинял анабаптистов в анархизме, что было типичным обвинением того времени [25].

Проблема выявления истины в этом вопросе осложняется тем, что в то время название "анабаптисты" использовалось по отношению к самым разнообразным группам радикалов. Существовала группа так называемых английских анабаптистов, известных как "Семья Любви". Она действовала в стране в период царствования королевы Елизаветы I, которая взошла на престол в 1558 г. Эта секта возникла на континенте под руководством Генри Николаса (Никлеса), уроженца Мюнстера, который в 1530 г. переехал в Амстердам, чтобы заняться торговлей шелком и бархатом. Не имея никакой связи с "Мюнстерским королевством", он в 1540 г., якобы, услышал призыв свыше стать пророком. Спустя шесть лет он написал небольшую книгу, которая до сих пор хранится в менонитской библиотеке Амстердама. Она была озаглавлена "О духовной земле обетованной, о небесном Иерусалиме и святом народе". В этой книге Николас отстаивал идею "духовного брака", похожую на более позднее (XIX в.) мормонское учение, возникшее в Америке. Он учил также, что в теле нет ничего нечистого. На континенте "нагие бегуны", как их называли, появились во многих городах. Эти "нагие бегуны", которые были, якобы, анабаптистскими фанатиками, похоже, на самом деле являлись последователями Николаса. Секта Николаса, переехавшая в Англию, была известна как фамилисты и снискала дурную славу из-за своей безнравственности, как и мормоны в Америке три века спустя [26].

Николас представлен нам стараниями своего биографа и последователя Тобиаса. Согласно описанию, Николас вполне мог совершить путешествие в Англию. Мистический язык, используемый биографом, не позволяет сделать более точные выводы. В любом случае наиболее талантливым проповедником учения Николаса в Англии был Кристофер Вайтел, столяр из Саутварка, который перевел многие произведения Николаса с голландского языка на английский. К концу XVI и в первой половине XVII веков появилось несколько трактатов, критикующих и отстаивающих доктрины Николаса. Талантливый историк анабаптистского движения Бакс признает, что вопрос об исторической связи между "Семьей Любви", анабаптистами и рантерами, квакерами, Джоном Буньяном и современными баптистами является достаточно проблематичным. И все же их характеризует большое сходство в рассмотрении вопросов о Святом Духе, благочестивой жизни и доктрине непротивления. Бакс усматривает в книге Джона Буньяна "Путешествие пилигрима" поразительные параллели с книгой Тобиаса "Mirabilia opera Dei: Некоторые замечательные дела Божьи, которые произошли с Х.Н. [т. е. Николасом], начиная с его юношества". Он считает вполне допустимым тот факт, что Буньян прочел книгу Тобиаса [27].

Представляется возможным, что около 1620 г. Эдмонд Джес-соп (после того, как он стал анабаптистом) близко сошелся с фамилистами. Используя собственный опыт, он рассказывает об их взглядах, описывая их как крайне мистическое и не типичное для традиционного христианства учение о Христе и искуплении. фамилисты считали свою "Семью Любви" совершенной церковью, по отношению к которой все остальные церкви были лишь слабыми подобиями [28]. Можно смело прийти к заключению, что эту общину нельзя считать ветвью анабаптистов. Тот факт, что многие считали ее таковой, является еще одним доказательством путаницы, связанной с использованием термина "анабаптисты".

Барроуисты (как их называли) были последователями Генри Барроу. В 1593 г. он был казнен за то, что отстаивал идеи пуританского сепаратизма. Тогда члены общины под руководством его более удачливого современника Фрэнсиса Джонсона эмигрировали в Кампен (Голландия). Там в их общине стало проявляться влияние голландских анабаптистских взглядов, что привело к образованию первых английских анабаптистских групп, о которых мы располагаем вполне определенной информацией. Это неудивительно, поскольку барроуисты (в целом) были не анабаптистами, а катабаптистами (это значит, что они отвергали крещение младенцев в том случае, когда оно, по их мнению, неправильно совершалось в Англиканской церкви, предпочитая, чтобы дети оставались некрещенными до тех пор, пока они смогут быть крещены истинным проповедником Евангелия). Наиболее последовательным сторонникам библейской практики потребовался всего один шаг, чтобы перейти на позиции полного отрицания крещения младенцев и практике крещения только верующих. Сделавшие это были за свои взгляды отлучены от церкви Джонсона. Баррэйдж делает вывод, что английское "...анабаптистское движение возникло в Кампене около 1594 г. под влиянием голландских менонитов. Оно могло привести к переезду общины Джонсона из Кампена в Наарден, что вскоре и произошло". Имеются свидетельства того, что один из них, англичанин, приблизительно в это время перекрестил себя. Следовательно, Джон Смит, считающийся отцом английских баптистов, о котором будет подробнее рассказано в следующей главе, не был первым английским самобаптистом (самоперекрещенцем) [29].

Как и другие сепаратистские секты, анабаптисты подверглись преследованиям при монархах династии Тюдоров. К концу семнадцатого века, когда Стюарты стали проводить против них аналогичную политику, многие из анабаптистов нашли убежище в Нидерландах. Среди антипедобаптистских беженцев была гейнсбороская община, возглавляемая в 1606—1607 гг. Джоном Смитом, которой суждено было стать первой английской (в строгом смысле слова) баптистской церковью.

В отношении связи между анабаптистами и баптистами вполне можно сказать, что последние являются духовными потомками некоторых анабаптистов. Не существует доказательств какой-либо исторической преемственности между двумя группами. Кроме того, из-за следования разнообразным доктринам учения не все анабаптисты могут считаться духовными предшественниками баптистов. По сути, подобная связь восходит лишь к тем анабаптистам, которые проповедовали крещение верующих, церковь, состоящую из возрожденных членов, и высший авторитет Писания в вопросах веры. Замечательная традиция гражданской и религиозной свободы, за которую было отдано столько жизней, осталась жива благодаря людям, которых мы называем баптистами. Однако нежелание последних придерживаться менонитских принципов пацифизма, неучастие в гражданском управлении и отказ от принятия присяг являются серьезными отличиями между этими двумя группами.

СНОСКИ:

1. R.J. Smithson (Р.Дж. Смитсон), "The Anabaptists: Their Contribution to Our Protestant Heritage" (Анабаптисты: Их вклад в наше протестантское наследие) (London, 1935), 23-34.

2. John C. Wenger (Джон С. Уэнгер), "Glimpses of Mennonite History and Doctrine" (Взгляд на историю и доктрину менонитов) (Scottdale, Pa., 1947), 9; Harold S. Bender (Гарольд С. Бендер), "Conrad Grebel, the Founder of the Swiss Brethren" (Конрад Гребель, основатель Швейцарских Братьев) (Goshen, Ind., 1950).

3. Там же, 23-4.

4. Albert H. Newman (Альберт Х. Ньюман), "A History of Antipedobaptism" (История антипедобаптизма) (Philadelphia, 1897), 103.

5. Там же, 145. Согласно Wenger, "Glimpses of Mennonite History and Doctrine", 39, остатки организации Швейцарских братьев просуществовали в Цюрихе до 1735 г.

6. Wenger, op.cit., 31.

7. Там же, 7; ср. с утверждением Смитсона (The Anabaptists, 42) о том, что учение Мюнцера о крещении младенцев было чисто академическим, поскольку, отрицая крещение младенцев, он сам не перекрещивался.

8. Henry C. Vedder, (Генри С. Веддер) "Balthasar Hubmaier: the Leader of the Anabaptists" (Бальтазар Губмайер: лидер анабаптистов) (New York, 1905), 112.

9. Там же, 152.

10. Там же, 230-4.

11. Wenger, Glimpses of Mennonite History and Doctrine, 47, 53, 56-7; E. Belfort Bax (Е. Белфорт Бакс), "Rise and Fall of the Anabaptists" (Возникновение и падение анабаптистов) (London, 1903), chap. 9.

12. Newman, "A History of Anti-pedobaptism", 77-8.

13. Подробный рассказ см. в кн. Newman, op.cit., chap.7.

14. Newman, "A History of Anti-pedobaptism", 86-7.

15. Подробный рассказ см. в кн. Newman, op.cit., chaps. 21-2, и Bax, "Rise and Fall of the Anabaptists", chaps. 5-9.

16. Henry E. Dosker (Генри Е. Доскер), "The Dutch Anabaptists" (Голландские анабаптисты) (Philadelphia, 1921), 75-6. Эта работа основана на использовании автором "Bibliotheca Reformatoria Neerlandica" - десятитомного собрания разрозненных фрагментов анабаптистских документов, собранного и отредактированного д-ром С. Крамером и Ф. Пайпером (1903-1914).

17. Newman, "A History of Anti-pedobaptism", 291.

18. Там же, 301.

19. Там же, 296.

20. Более подробный рассказ о жизни Менно Симонса см. в кн. Newman, op.cit., chap. 23, и Wenger, "Glimpses of Mennonite History and Doctrine", chap. 6.

21. Newman, op.cit., 301-2.

22. Wenger, "Glimpses of Mennonite History and Doctrine", 83.

23. Champlin Burrage (Чэмплин Баррэйдж), "The Early English Dissenters in the Light of Recent Research, 1550-1641" (Ранние английские религиозные диссиденты в свете современных исследований, 1550-1641 гг.), 2 тома (Cambridge, 1912), I, 41-2, 55-61, 64, 68.

24. Подробный рассказ приводится в книге Вах, "The Rise and Fall of the Anabaptists", 332 ff. См. также Dosker, "The Dutch Anabaptists", 45-6. Доскер считает бездоказательным мнение Веддера о том, что уменьшение преследований на континенте привело к снижению потока эмиграции анабаптистов в Англию, пока они окончательно не исчезли. "Они оставили слишком много следов в нонконформистской жизни Англии, чтобы можно было принять эту теорию".

25. Вах, op.cit., 337.

26. Dosker, op.cit, 52-8.

27. Вах, op. cit., 338-65, 368-83. Экземпляр книги Тобиаса (возможно, перевод С. Вире, Лондон, 1550 г.) хранится в Хоутонской библиотеке Гарвардского университета; знакомство с ней заставляет автора согласиться с мнением Бакса.

28. Edmond Jessop, "A Discovery of the Errors of the English Anabaptists" (Раскрытие заблуждений английских анабаптистов) (London, 1623), цитируемая в кн. Burrage, "Early English Dissenters", I, 212-4.

29. Burrage, op.cit., I, 126-7, 222-4. По поводу самоперекрещенца он ссылается на свидетельство английского автора, Henoch Clapham (Енох Клэпэм), "Antidoton: (or) A Soveraigne Remedie Against Schisme and Heresie..." (Антидотон: (или) Королевское средство против раскола и ереси"), 1600.

 

Часть II БРИТАНСКИЕ И ЕВРОПЕЙСКИЕ БАПТИСТЫ

 

Глава третья

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРЕСЛЕДОВАНИЯ

СРЕДИ БАПТИСТСКИХ ИСТОРИКОВ нет единого мнения относительно происхождения баптистов. Поэтому представляется полезным предварить рассказ о возникновении баптистов кратким обзором наиболее важных теорий по данному вопросу, выдвинутых на протяжении последних двухсот лет.

Наиболее старую и общепризнанную до недавнего времени теорию можно для удобства назвать иерусалимско-иорданско-иоаннитской. Согласно этой теории, баптисты существовали со времен служения Иоанна Крестителя на реке Иордан. Существуют различные гипотезы о происхождении баптистов, связанные либо с Иоанном Крестителем, либо с публичным служением нашего Господа, либо с днем Пятидесятницы. Однако основное внимание тех, кто таким образом прослеживает баптистскую историю от первоначального христианства, уделено апостольской преемственности баптистских церквей. Следует назвать имена таких баптистских историков, придерживающихся этого взгляда как:

1. Томас Кросби, английский автор четырехтомника, озаглавленного "История английских баптистов", написанного между 1738 и 1740 гг. [1]; 2. Г.Х. Орчард, английский баптистский пастор, написавший "Краткую историю иностранных баптистов" в 1855 г. [2]; 3. Дж. М. Крамп, профессор Акадия Колледж в Новой Шотландии (Канада), автор работы "Баптистская история: от основания христианской Церкви до конца восемнадцатого века" [3]; 4. Уильям Каткарт, редактор "Баптистской энциклопедии", опубликованной в 1881 г. [4]; 5. Джон Т. Кристиан, профессор Баптистского Библейского института (ныне — Семинарии) в Новом Орлеане (штат Луизиана), который в 1922 г. написал двухтомный труд [5].

Теория анабаптистского духовного родства. Этой теории придерживаются те, кто прослеживает духовную связь между баптистами и целым рядом анабаптистских сект — таких, как немецкие, голландские и швейцарские анабаптисты, вальденсы и петробрусиане, генрикиане, новациане и донатисты. Многие последователи данной теории признают сложность установления исторической связи между этими группами, считая достаточной преемственность в принципе крещения возрожденных верующих, который был характерен для этих различных групп в течение веков, последовавших после отхода от новозаветного христианствa. Среди тех, кто придерживается этого взгляда, следующие баптистские историки:

1. Дэйвид Бенедикт, писавший в 1848 г.: "...характерные верования той части христиан, которые сейчас называются баптистами, всегда существовали и поддерживались среди различных сект и партий, которые откалывались от Греческой, Римской и других великих церквей и которые можно назвать по именам" [6];

2. Ричард Кук, писавший в девятнадцатом веке, который так же считал, что существует духовное родство между баптистскими и анабаптистскими сектами [7];

3. Томас Армитэдж, чья широко известная и объемная работа находится в обращении с 1887 г. [8];

4. Альберт Ньюман, отразивший этот взгляд в своей истории анабаптистов, написанной в 1897 г. [9];

5. Вальтер Раушенбуш из Рочестерской Баптистской Богословской Семинарии (ныне Колгейт-Рочестерская Школа Богословия) в Рочестере, штат Нью-Йорк, работавший в начале нынешнего века. По свидетельству его учеников, его интерес к демократии и социальной роли Евангелия мог оказать влияние на стремление отождествить баптистов с социально радикально настроенными анабаптистами.

Теория английского сепаратистского наследия. Согласно этой теории, баптисты возникли в среде английских сепаратистов, придерживавшихся конгрегационного устройства, которые пришли к выводу, что лишь крещение по вере является законным с точки зрения Писания. Этой точки зрения, выраженной в различных формах, придерживались в недавнем прошлом многие баптистские историки. Согласно одному из вариантов этой теории, происхождение баптистов следует отнести к 1641 г. Тогда несколько английских сепаратистов, вышедших из церкви Джейкоба в Саутварке (Лондон), возобновили практику крещения через погружение в воду, считая, что именно такое крещение являлось библейской практикой. Уильям Х. Уитсит, будучи профессором Южной Баптистской Богословской Семинарии в Луисвилле (штат Кентукки), изложил этот взгляд в книге, опубликованной в 1896 г. и озаглавленной "Проблема баптистской истории: практиковали ли английские анабаптисты крещение посредством погружения в воду до 1641 г.?" Профессор Огустус Х. Стронг из Рочестерской Баптистской Богословской Семинарии в историческом докладе, произнесенном в 1904 г., согласился с мнением Уитситта. Он отнес происхождение баптистов к 1640-м годам, когда партикулярные (или кальвинистские) баптисты из Лондона и общие (или арминианские) баптисты несколько позже стали практиковать погружение в воду как истинно библейский способ совершения крещения [10].

Джон Х. Шекспир, известный британский священнослужитель лидер Евангелической Свободной церкви Англии, на рубеже IX—XX веков выдвинул иную версию этой теории. Он утверждал, что именно партикулярные баптисты представляют неразрывное баптистское свидетельство, исключив старые общие баптистские церкви, возникшие из общины Хэлвиса, основанной 1612 г. на спиталфилдской окраине Лондона. Д.Х. Шекспир объяснял это тем, что данные церкви, в большинстве своем превратившиеся в унитарианские, с 1770 г. не поддерживают общения с основной массой баптистов, когда в знак протеста против некоторых богословских тенденций Новое Объединение общих баптистов вышло из Генеральной Ассамблеи Общих Баптистов. В 1891 г. Новое Объединение общих баптистов соединилось с партикулярными баптистами, связав таким образом первоначальных общих баптистов с партикулярными баптистами, образовавшимися несколькими годами позже. Поэтому Дж.Х. Шекспир считал кальвинистских баптистов истинными праотцами современного вероисповедания [11].

Генри С. Веддер, известный церковный историк, работавший с 1894 по 1927 гг. в Кроцерской Богословской Семинарии в Честере (штат Пенсильвания), пришел к выводу, что "...после 1610 г. существовала неразрывная последовательность баптистских церквей, устанавливаемая на основании не вызывающих сомнений документальных источников", и что "...по крайней мере с 1641 г. баптистская доктрина и практика были, в основном, теми же, что и сегодня" [12].

 

 

ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНГЛИЙСКИХ ОБЩИХ БАПТИСТОВ

История английских общих баптистов начинается в Голландии. Она связана с именем религиозного беженца Джона Смита, называемого "основателем современных баптистских церквей". В своем историческом Исповедании он принял принцип крещения верующих и в значительной степени сформулировал другие баптистские принципы [13]. Для того, чтобы получить четкое представление о Смите, необходимо уточнить некоторые сведения об этом человеке, являющиеся ошибочными. Это был не тот Джон Смит, который учился в Колледже Христа между 1571 и 1575-1576 гг. Не был он и тем сепаратистом Смитом, который был заключен в тюрьму Маршальси на девять месяцев. И, наконец, он не был викарием в Гейнсборо, поскольку "...эту должность с 1566 по 1610 гг. последовательно занимали Джон Джексон, Джером Филипс и Генри Клифорд" [14].

Мы знаем, что Смит получил образование, необходимое для служения в Англиканской церкви, в Кембридже, что в Колледже Христа он был учеником Фрэнсиса Джонсона, поступившего туда в 1579 г., которому суждено было стать видным сепаратистским лидером. Сам Смит, вероятно, поступил в Колледж Христа около 1586 г. В 1593 г. он получил степень магистра гуманитарных наук. Исходя из этих данных, можно сделать вывод, что родился он около 1570 г. Однако отсчет строго документальных подтверждений жизненного пути Смита начинается после его избрания восемью голосами против семи проповедником города Линкольна 27 сентября 1600 г. 1 августа 1602 г. Совет, согласно записям, назначил ему стипендию в сорок фунтов в год и обеспечил оплату дома. Однако 13 октября решение о пособиях аннулировано, сам Смит неожиданно смещен с должности за то, что "...проявил себя в этом городе раскольником своими проповедями против различных добропорядочных людей" [15]. Из этого факта можно сделать вывод, что Смит был несдержан в своих критических высказываниях и в утверждении идей, которые все больше принимали нонконформистскую направленность.

После прекращения проповеднической деятельности Смит в 1603 и 1605 гг. публикует два небольших тома речей, произнесенных им в Линкольне. В 1605 г. он уже находится в своем родном городе Гейнсборо на Тренте, — еще не сепаратист, но уже мучимый сомнениями относительно позиции официальной церкви. В Гейнсборо на Тренте существовала конгрегационалистская церковь, организованная еще в 1602 г.

В 1606 г. община для удобства была поделена на две части, одна из которых находилась под руководством Ричарда Клифтона в Скруби Мэйнор Хаусе. Впоследствии ей суждено стать знаменитой церковью Пилигримов, возглавляемой Джоном Робинсоном, Вильямом Бэдфордом и Вильямом Брустером. Позже она была перенесена в Новый Свет. Другая группа остается в Гейнсборо; Смит вступает в нее и практически сразу же становится ее пастором.

Преследования враждебно относящегося к нонконформистам правительства вынудили эти две общины искать убежища в Голландии. Эта страна, начиная с 1595 г., принимала группы сепаратистов, осознавших (после казни в 1593 г. в Англии их лидеров Барроу, Гринвуда и Пенри) ограниченность своих сил. Община Гейнсборо первой покинула Англию — вероятно, в конце 1607 г. Значительная группа сепаратистов из Йоркшира, Линкольншира и Нотингемшира, возглавляемая Смитом и Томасом Хелвисом, обосновалась в Амстердаме. Церковь Скруби Мэйнора, состоящая, в основном, из уроженцев Норфолка, Саффолка, Эссекса, Лондона, Кента и возглавляемая Джоном Робинсоном, преодолев значительные трудности, прибыла в 1608 г. на то же место. Вначале община, вероятно, присоединилась к конгрегаци-оналистской церкви, учрежденной в 1597 г. Фрэнсисом Джонсоном, оставаясь с ней вплоть до конца апреля 1609 г., когда Робинсон вместе с большей частью своих первоначальных последователей переехал в Лейден. Представляется, что недемократичные действия Джонсона вызвали серьезную критику и недовольство со стороны верующих. Впоследствии Лейденская церковь перебралась в Америку, обосновавшись в 1620 г. в Плимутской колонии.

Община Смита, в состав которой входило около восьмидесяти человек, похоже, существовала в Амстердаме самостоятельно. В трактате, озаглавленном "Различия между отделившимися церквами" (1608 г.), Смит называет свою общину "Второй английской церковью в Амстердаме" [16]. Очевидно, вышеназванный трактат был написан как раз для того, чтобы объяснить, почему община Смита отказалась от возможности общения с Древней церковью, как она называлась, Джонсона. В числе причин не фигурировали вопросы крещения, поскольку Смит еще не стал анабаптистом. Основной причиной отделения он называет то, что проповедник не должен проповедовать, имея перед собой рукопись (даже если это перевод Писания), так как подобное, как ему представлялось, может воспрепятствовать действию Святого Духа. Смит объяснял свою позицию тем, что в Назарете, прежде чем начать проповедовать, Иисус закрывает священный свиток (Лк.4:20). Индивидуализм и буквалистский подход выделяли его из большинства нонконформистов.

В конце 1608 или в начале 1609 г. Смит (несомненно, под влиянием ватерландских менонитов), становится анабаптистом. Он приходит к убеждению, что "...младенцев не следует крестить, потому что: 1) в Новом Завете не существует ни указаний, ни примеров того, что Иоанн или ученики Христа крестили младенцев; 2) Христос повелел вначале учить, а затем крестить".

В.Х. Уитситт считает, что это произошло в октябре 1608 г. [17] Д.Х. Шекспир указывает на март 1609 г., возможно, потому, что 24 марта 1609 г. Смит заканчивает работу над трактатом о крещении младенцев, озаглавленным "Число зверя" [18].

Не чувствуя себя подготовленным к обращению в менониты в богословском смысле, Смит сам крестит себя окроплением; затем он крестит Хэлвиса и других членов общины (всего 40 человек), хотевших этого. В этом отношении он не уникален, поскольку не является ни первым, ни единственным английским самоперекрещенцем [19].

Будучи неустойчивым в своих воззрениях, Смит все больше поддавался влиянию менонитов. Действительно, вскоре он приходит к выводу, что индивидуальное крещение ошибочно, что амстердамские менониты являются истинной церковью и их крещение истинно. Вследствие этого Смит объявил своей общине, что слишком поспешил, крестив себя и их. В.Х. Уитситт называет дату этого события — январь или февраль 1609 г. В феврале 1610 г. большинство членов общины Смита поддержало его в вопросе представлении ходатайства менонитам. Оно было написано на латинском языке, поскольку члены общины пришли к выводу, что они не смогут достичь желаемой точности выражения на голландском языке. К марту 1610 г. оставшиеся восемь или десять человек, в числе которых были Томас Хэлвис, Вильям Пиггот, Томас Симер и Джон Мэртон, расстаются со Смитом. Хэлвиc обвиняет Смита в грехе против Духа Святого. Грех выражался в сомнении относительно действенности крещения (особенно в свете того, что он хотел признать действенность конфиденциального рукоположения).

Понимая лучше Смита различия между менонитскими и баптистскими взглядами, группа Хэлвиса отлучает Смита и его последователей от церкви, составив Исповедание веры для представления менонитам, дабы те не обманывались относительно взглядов членов общины Смита, обратившихся к ним с просьбой о принятии их в свою общину. В 1611 или начале 1612 г. маленькая группа Хэлвиса возвращается в Англию.

Менониты остерегались принимать в свою общину без предварительного исследования вопроса верующих из группы Смита, зная либо о спорах в Древней церкви Джонсона, либо о неоднократных переменах во взглядах Смита, либо о письме (написанном по-английски и посланном Хэлвисом и Мэртоном вместе с Исповеданием веры менонитам), призывающем их не принимать Смита в члены общины. Они попросили Смита представить доктринальное заявление. За время переговоров было составлено четыре таких документа. Первый из них содержал двадцать статей и был написан Смитом на латинском языке. Второй был переводом голландского исповедания, написанного менонитскими старейшинами Луббертом Герритсом и Гансом де Рейсом, подписанным Смитом и сорока тремя членами его общины. Третий, состоящий из девятнадцати статей, был составлен Хэлвисом и его товарищами. Четвертый представлял собой исповедание из ста суждений, вошедшее в последнюю книгу Смита, называемую "изречением от его заблуждений." Первый и третий документы являются самыми ранними английскими баптистскими исповеданиями веры.

Хотя Смит и желал союза с менонитами, но, увидев, что начались споры, он не стал ускорять события. Ему не суждено было дождаться столь долго задерживаемого ответа на свое ходатайство: в конце августа 1612 г. Смит умирает от чахотки. 1 сентября 1612 г. он был погребен в Нойевекерке, в Амстердаме. Его последователи 20 января 1615 г. были приняты в число менонитов (за исключением нескольких человек, которые умерли или отпали от церкви).

Следует отметить, что в исповеданиях, представленных Смитом и Хэлвисом, совершенно не упоминается о погружении в воду при крещении; по сути, в них не указывается на какое-либо несогласие с менонитской практикой окропления. Как будет показано ниже, разногласия между группой Хэлвиса и менонитами касались других вопросов.

Организация общих баптистских церквей (т.е. тех, которые придерживались арминианского взгляда об общем, или неограниченном, искуплении) в Англии относится к 1611 или началу 1612 г., когда Томас Хэлвис и горстка его последователей возвратились в Лондон. Они вернулись в страну (из которой бежали, спасаясь от преследований несколько лет назад) с единственной целью — распространять свою веру. Таким образом, дело баптистского свидетельства было сохранено и продолжено всего лишь десятью отважными людьми. Однакб им повезло с лидером: он был из знатной семьи и получил в Лондоне юридическое образование. Община тайно встречалась в Спиталфильде, как раз за воротами Лондона. Так появилась первая баптистская церковь на английской земле, о возникновении которой мы располагаем историческими свидетельствами [20]. Эта церковь была общебаптистской, или арминианской по доктрине, и практиковала крещение окроплением.

В четырех книгах, написанных в 1611—1612 гг. (три из них увидели свет в Голландии и одна в Англии), Хэлвис изложил свои убеждения, которые в некоторых аспектах шли дальше взглядов Смита. В вопросах, по которым существовали разногласия, он не колеблясь критиковал основные религиозные группы своего времени. Кальвинистов Хэлвис обвинял за их жесткое следование доктрине предопределения. Менонитов он критиковал за то, что они уделяют слишком много внимания свободной человеческой воле, настаивая на том, что лишь Адам до своего падения располагал абсолютной свободой выбора, все же остальные люди после грехопадения зависят от Христа. Не соглашался Хэлвис с менонитским требованием апостольской преемственности для всякой истинной церкви. Кроме того, он спорил с учением менонитов о том, что христиане не должны быть членами гражданского правительства. У него вызывали недовольство те пуританские проповедники, которые, дабы избежать разрыва с Англиканской церковью по вопросу единообразия, стремились к получению неприходских должностей личных капелланов или городских проповедников, избавлявших их от необходимости совершать обряды, которые они считали небиблейскими. И, наконец, он обрушился на иерархию Англиканской и Римско-Католической церквей за их отнятие, с его точки зрения, у человека его свободы во Христе.

Хэлвис развил призыв Смита к свободе совести, изложив первое требование о свободе богослужения, напечатанное на английском языке в своей четвертой книге, называвшейся "Краткое заявление о тайне несправедливости":

"Пусть рассудит король: разве не справедливо, чтобы люди сами выбирали себе религию, зная, что они лично предстанут перед престолом Божиим, чтобы ответить за себя... (Мы) исповедуем и учим, что во всех мирских делах нужно подчиняться власти короля; в небесных или духовных вопросах, если король или его окружение использует свою власть против кого-либо, нельзя сопротивляться никоим образом, даже если для этого есть силы, но лучше отдать свою жизнь, как это сделали Христос и Его ученики, в совести своей оставшись верными Богу".

Краткое высказывание, появившееся в посвящении к его книге (1612 г.), явилось поводом для ареста и заключения Хэлвиса в Ньюгейтскую тюрьму по приказу разгневанного монарха Иакова I:

"Король является смертным человеком, а не Богом. Он не имеет власти над бессмертными душами своих подданных, чтобы издавать для них законы, распоряжения и назначать над ними духовных князей" [21].

О том, что пастор Спиталфилдской церкви был не единственным сторонником религиозной свободы, свидетельствует следующий факт. Леонард Башер (член этой церкви, именуемый "бедным человеком, работающим ради хлеба насущного", обладавший определенной степенью учености) издал в 1614 г. трактат, озаглавленный "Религиозный мир, или призыв к свободе совести", в котором, предвосхищая "Aeropagitica" Мильтона, призывал, чтобы "всем людям, даже евреям и папистам, было позволено законом писать, диспутировать, обсуждать, рассуждать, печатать и публиковать свои мнения по любым вопросам, касающимся религии".

Кроме того, Башер был сторонником крещения взрослых путем погружения в воду почти за тридцать лет до того, как кальвинистские, или партикулярные, баптисты Англии приняли его как правильный способ [22].

После заключения Хэлвиса в тюрьму о нем мало что известно кроме того, что он умер до 1616 г. [23] Руководство Спиталфилд-ской церковью перешло к Джону Мэртону, торговцу мехами, женатому на дочери фермера. Следовательно, небольшая община пользовалась пасторским попечительством двух людей совершенно различного происхождения и образования. Мэртон, как и его предшественник, был автором книг, отстаивающих анабаптистскую позицию в вопросах богословия и церковного устройства. Им написаны две книги: "Ответ на возражения..., чтобы никто не подвергался преследованиям из-за своей религии" (1615 г.) и "Описание того, что Бог предопределил в отношении человека" — первое издание книги, позднее получившей название "Защитник правды..." (1620 г.). Такие произведения, вероятно, вызвали озабоченность педобаптистов, поскольку в начале 1620-х годов появилось несколько трактатов, написанных против анабаптистов такими видными индепендентами, как Эдмонд Джессоп, Генри Эйнсворт и Джон Робинсон.

На основании нескольких писем, хранящихся в менонитском архиве в Амстердаме, можно сделать вывод о том, что до мая 1624 г. шестнадцать человек (включая Элиаса Туки, который, очевидно, стал их лидером) были отлучены от общины Мэртона. Эта группа образовала церковь и стала искать союза с ватерландскими менонитами, чтобы получить институт рукоположенного пасторства.

После долгой переписки с Гансом де Рейсом, жившим в Амстердаме, просьба английской общины была отклонена, не столько из-за различий в доктрине, сколько из-за ее желания обладать правом принятия присяги, требуемой правительством. Похоже, что это явилось основным критерием менонитов в определении их взаимоотношений с английскими баптистами. Для баптистов это был жизненно важный вопрос, определявший их безопасность в стране. После смерти Мэртона (около 1625 или 1626 г.) его церковь также обратилась с просьбой о союзе к ватерландцам. 25 ноября 1626 г. им было отказано в союзе по причине их взглядов на совершение таинств, принятие присяги и занятие государственных должностей. Общее число баптистов в Англии в то время составляло, по крайней мере, сто пятьдесят человек в пяти общинах: в Лондоне, Линкольне, Саруме, Ковентри и Тивертоне [24].

В 1630 г. в Англии уже насчитывалось шесть общин, которые вновь вступили в переписку с ватерландской менонитской церковью в Амстердаме, стремясь к общению с ними и признанию себя в качестве лондонской группы. Серьезным (возможно, даже определяющим) фактором в этом стремлении могла быть нехватка пасторов.

Менониты, однако, отказались вступить с английскими общинами в какой-либо формальный союз, хотя и приветствовали дружеские связи с баптистами Англии. Голландские менониты и английские баптисты до сегодняшнего дня не считают себя принадлежащими к одному вероисповеданию, причем разногласия между ними остались практически теми же, что и триста лет назад [25]. К 1644 г. существовало уже сорок шесть общих баптистских церквей — арминианских по богословским доктринам, евангельских по цели, преданных идее религиозной свободы, которую они отстаивали несмотря на жестокие преследования со стороны архиепископа Лауда во времена царствования Карла I.

ЗАРОЖДЕНИЕ АНГЛИЙСКИХ ПАРТИКУЛЯРНЫХ БАПТИСТОВ

Происхождение партикулярных баптистских церквей в Англии можно датировать приблизительно 1638-м годом. Их непосредственными предшественниками были члены сепаратистской, или независимой, общины, организованной в 1616 г. в Саутварке (Лондон) Генри Джейкобом, который, под влиянием Джона Робинсона, после шести лет изгнания в Лейдене, отказался от доктрины пуритан. В течение шести лет Джейкоб был пастором церкви, ставшей известной как церковь Джейкоба. Согласно архивам Джесси, в которых содержится большое количество разрозненной информации об этой церкви, Джейкоб отказался от своей должности, чтобы переехать в Вирджинию, где он и умер в 1624 г. [26] Там же содержатся имена нескольких видных членов этой общины. Джон Латроп, ставший в 1625 г. преемником Джейкоба, был арестован в 1632 г. После освобождения в 1634 г. он вместе с тридцатью членами общины бежал в Новую Англию, чтобы спастись от дальнейших преследований со стороны архиепископа Лауда. Оставшиеся в Англии члены этой общины находились под руководством двух пасторов. Кожевник, член кромвелевского "Назначенного" парламента 1653 года, Прэйз-Год Бэрбоун (Бар-бон), был избран пастором той части церкви Джейкоба, которая собиралась в его большом доме "Лок энд Ки" на Флит Стрит. Это разделение было осуществлено в 1640 г. по взаимному согласию с Джесси, который руководил другой частью церкви. Бэрбоун, вероятно, стал баптистом значительно позднее, поскольку в 1642 г. он опубликовал работу в защиту педобаптизма. Однако его имя упоминается в Декларации баптистов, подписанной в 1654 г. двадцатью двумя представителями "...церкви, которая ходила с г-ном Бэрбоуном". Летом 1637 г. выпускник Кембриджа Генри Джесси стал преемником Латропа на посту пастора; со временем он принял положение о крещении верующих и был крещен Хэнсердом Ноллисом, который тоже окончил Кембридж и был индепендентом ("независимым"). В 1638 г. Ноллис перехал в Новую Англию, однако столкнулся там с такими же преследованиями, как и в самой Англии. Поэтому в 1641 г. он возвращается на родину. В 1645 г. Ноллис был рукоположен в сан баптистского пастора в Лондоне. Вильям Киффин был богатым купцом и благочестивым проповедником, впоследствии ставши строгим коммунионистским баптистом [27] и членом общины в Спилсберге, отделившейся от церкви Джейкоба в 1638 г.

Начало процесса разделения в общине Джейкоба следует отнести к 1633 г., когда некоторые члены церкви были дружески отпущены для образования новой группы. Разногласия заключались в вопросе о том, кто совершает крещение: отделившиеся полагали, что "...крещение, совершенное приходским священником, является недействительным" не потому, что обряд крещения производился над младенцем, но потому, что он совершался в Англиканской церкви. Вполне очевидно, что это не была баптистс:кая группа в строгом смысле слова. Вместе с некоторыми педобаптистами представители этой группы организовали церковь под руководством, очевидно, Сэмуэля Итона. В 1638 г. к ней примкнули новые верующие, среди них — Вильям Киффин. В том году церковь Джейкоба, пастором которой был Джесси, отпустила еще одну группу, которая расходилась с ней во взглядах по вопросу о том, кто должен допускаться к крещению (придерживаясь той точки зрения, что, согласно Писанию, этот обряд должен совершаться только над возрожденными верующими). Отделившиеся объединились с Джоном Спилсбери, который прежде похоже, уже успел стать пастором смешанной церкви Итона. Это была первая кальвинистская баптистская церковь, прихожан которой часто называли партикулярными баптистами из-за того, они придерживались доктрины ограниченного искупления [28].

Согласно правильному прочтению рукописи Киффина, сделанному Баррэйджем, «...в 1640 г. Ричард Блант и некоторые другие члены общины Спилсбери, а также несколько человек из церкви Джесси пришли к выводу о том, что крещение обливанием или окроплением, совершаемое по отношению к взрослому или младенцу, не является той формой крещения, которая использовалась во времена Апостолов. С их точки зрения, правильной формой крещения "должно быть погружение тела в воду, что символизирует смерть и воскресение"» [29].

Поскольку к 1600 г. крещение через погружение было практически забыто в Англиканской церкви, Блант, владевший голландским языком, был послан к ринсбургерам (или коллегиантам) — менонитскому меньшинству в Ринсбурге (Нидерланды), которые практиковали совершение таинства крещения подобным образом. В рукописи Киффина не говорится о том, что старейшина ринсбургеров Джон Баттен крестил Бланта через погружение, а лишь о том, что он радушно принял Бланта и передал ему письма для церкви в Лондоне. Вполне возможно, что ринсбургеры не крестили Бланта через погружение, а лишь снабдили его необходимыми инструкциями по совершению этого таинства, которые он привез домой. Далее рукопись гласит: "Г-н Блант крестил г-на Блэклока, бывшего у них в церкви учителем; крестившись, г-н Блант и г-н Блэклок крестили своих друзей, которые этого хотели, и многие примкнули к ним, и они сильно выросли..." Представляется, таким образом, что Блант крестил Блэклока, который был лидером в их церкви, затем тот, в свою очередь, крестил Бланта, и они вместе крестили остальных. Такая точка зрения является более логичной, поскольку то, что кальвинисты приняли крещение у арминианских коллегиантов, является не более вероятным, чем если бы это сделал Смит тридцать лет назад. К январю 1642 г. в двух общинах насчитывалось уже пятьдесят три члена, одна из них возглавлялась Блантом, а другая — Блэклоком. К 1644 г. число церквей выросло до семи [30].

В этом же году, чтобы прояснить свою позицию по вопросу о правильном способе совершения крещения, пятнадцать партикулярных баптистских пасторов (в том числе — Спилсбери, Киф-фин и Ноллис) включили определение крещения через погружение в воду в Исповедание, состоявшее из пятидесяти догматов веры и скрепленное их подписями. Семь партикулярных баптистских церквей приняли это Исповедание, получившее название Лондонского исповедания. Оно выражало принципы кальвинистского богословия, оговаривая крещение через погружение и отстаивая религиозную свободу. С возрождением крещения через погружение баптисты еще на один шаг отошли от принципов своих анабаптистских предшественников.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ АССОЦИАЦИЙ

Уитли свидетельствует о том факте, что "...с самого начала баптисты не были "индепендентами" (независимыми); они всегда стремились к общению между различными церквами и они всегда достигали успеха в создании подобных организаций" [31]. Это стремление объяснялось желанием наладить общение с местными церквами и осуществлять евангельский труд. Еще в 1624 г. пять общих баптистских церквей предприняли совместные усилия по осуждению характерных менонитских взглядов в отношении клятв, государственной и военной службы. Хотя общие баптисты и не стремились к какому-либо организационному единству с партикулярными баптистами, каждая группа церквей организовывала свободные общения с представителями другой группы, называемые "ассоциациями". В этом деле лидерство принадлежало общим баптистам.

Модель более формализованных ассоциаций возникла в силу необходимости. Баптисты столкнулись с ней в ходе гражданских войн (1642—1649 гг.) между королем и парламентом. В течение первой зимы графства, по соображениям обороны, были организованы в "ассоциации". Этот план был принят для сбора денег и рекрутирования войск. Затем в организованной таким образом армии Кромвеля был создан Совет по ведению военных действий и защите общин от грабежа, в который каждый полк посылал своего представителя. В 1653 г. та часть армии, которая была демобилизована в Ирландии и состояла в основном из баптистов, перенесла этот план на церковную организацию, стремясь с помощью переписки и частых собраний делегатов сохранить общение между разрозненными общинами в чужой стране. Эти ирландские ассоциации стремились установить контакт с валлийскими (уэльскими), шотландскими и английскими баптистами, также пытавшимися наладить аналогичный тип межцерковного общения.

Существовали отличия в организации ассоциаций двух баптистских групп. Партикулярные баптисты довольствовались свободным типом организации для обмена корреспонденцией и проведения более или менее регулярных встреч представителей церквей — членов ассоциации в удобном для этого месте. С другой стороны, общие баптисты стремились к ассоциационной организации более централизованного характера и обращали особенное внимание на вопрос об объединении всех церквей в одной ежегодной ассамблее на национальном уровне.

На основании протоколов ранних ассоциационных собраний можно расположить в хронологическом порядке несколько примеров построения межцерковных отношений между английскими баптистами [32].

1. Совместные действия пяти или шести общих баптистских церквей в период между 1624 и 1630 гг. по вопросу союза с ватерландскими менонитами.

2. Принятие исповедания веры семью партикулярными баптистскими церквами в 1644 г.

3. Встреча в 1650 г. представителей трех валлийских церквей для выработки программы совместных действий.

4. Встреча в 1651 г. представителей тридцати общих баптистских церквей центральных графств, которые послали на встречу по два представителя от территорий, имевших сто миль (160 км.) в длину и 24 мили (38 км.) в ширину, создав, таким образом, образец для будущих ассоциационных организаций общих баптистов.

5. 8 октября 1652 г. беркширские церкви образовали организацию с формальной конституцией.

6. В 1655 г. церкви западных графств послали представителей на встречу в Уэльсе.

7. К 1655 г. название "ассоциация" получило широкое признание среди баптистов.

8. В 1660 г. в Лондоне была организована Генеральная Ассамблея (или ежегодное собрание) церквей всех ассоциаций общих баптистов в Англии.

Из этих начинаний в области межцерковных отношений со временем выработалось деноминационное сознание.

РАННИЕ ИСПОВЕДАНИЯ ВЕРЫ И ИХ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ

Из многочисленных вероисповедных заявлений, сформулированных английскими баптистами до 1689 г. (когда в парламенте был принят "Акт о веротерпимости"), наиболее значительными являются:

1. Исповедание Джона Смита, составленное, вероятно, в 1609 г.

2. Исповедание Томаса Хелвиса, написанное в 1611 г.

3. Первое исповедание веры партикулярных баптистов, известное как Первое Лондонское исповедание, составленное в 1644 г. семью церквами для разграничения партикулярных баптистов от анабаптистов и общих баптистов.

4. Первое исповедание веры общих баптистов, опубликованное в 1651 г. тридцатью общинами в Лестершире, Линкольншире и примыкающих к ним графствах для изложения своих взглядов.

5. Сомерсетское исповедание, опубликованное в 1656 г. шестнадцатью церквами партикулярных баптистов сомерсетской ассоциации, для того чтобы продемонстрировать свое согласие с лондонскими церквами и свидетельствовать о Господе.

6. Исповедание общих баптистов, подписанное в 1660 г. представителями почти двадцати тысяч человек по всей стране, стремившихся убедить восшедшего на престол Карла II в том, что они являются законопослушными гражданами, а не анархически настроенными анабаптистами, в чем их обвиняли.

7. Второе Лондонское исповедание партикулярных баптистов, написанное в 1677 г., в первую очередь, для того, чтобы продемонстрировать согласие с Вестминстерским исповеданием пресвитериан практически по всем вопросам, кроме крещения. Оно было подписано представителями ста семи церквей Англии и Уэльса, которые собрались в Лондоне.

8. Ортодоксальный Символ веры, составленный общими баптистами в 1678 г., "...чтобы объединить и утвердить всех истинных протестантов против заблуждений и ересей Рима". В исповедании проявилась тенденция модификации арминианской доктрины в сторону кальвинизма, возможно, с целью облегчения совместного свидетельства всех баптистов при осуществлении ими антикатолической миссии [33].

Характер использования баптистских исповеданий был достаточно разнообразным. Постараемся выделить его основные направления:

1) для поддержания чистоты доктрины; 2) для объяснения и оправдания баптистской позиции; 3) в качестве руководства для Генеральной Ассамблеи и местных ассоциаций в предложении советов местным церквам; 4) для общения в рамках местных церквей, ассоциаций или Генеральной Ассамблеи; 5) для поддержания дисциплины среди церквей и их членов.

Последнее из упомянутых направлений использования исповеданий не следует отождествлять с формальными символами веры, которые использовались государственной церковью для обеспечения и, довольно часто, утверждения соответствия авторитарному толкованию Писания в вопросах доктрины и церковного устройства. Хотя баптисты располагали средствами поддержания дисциплины, возможностью подвергать тех, с кем они вели дела, телесным наказаниям или денежным штрафам, т.е. методами, используемыми гражданским правительством, однако они воздерживались от этого. Вместо этого баптисты иногда отказывали в общении тем, чья доктрина могла оказаться вредной для учения, принятого баптистскими церквами. Таким образом, баптисты стремились защитить свободу человека в вопросах религиозных исповеданий и практики перед Богом, защищая в то же время доктринальную чистоту своих церквей.

БОРЬБА ЗА СВОБОДУ В АНГЛИИ

В период Содружества (1640—1660 гг.) баптисты получили возможность эффективно трудиться во имя религиозной свободы. Как общие, так и партикулярные баптисты стали более многочисленными, причем в их церквах появились богатые и влиятельные люди. В лице Оливера Кромвеля, пуританина и революционера по убеждениям, они нашли человека, который благожелательно относился к делу индепендентов. Поэтому баптисты "...почти все до одного поддерживали дело парламента, которое было делом свободы — не только гражданской, но и религиозной. Большое количество баптистов служили в армии парламента, причем некоторые достигли высокого положения и пользовались доверием лорда-протектора Кромвеля" [34]. Уитли указывает, что рвение баптистов в кромвелевской армии нового образца указывало на их резкое расхождение с менонитами, которые были пацифистами. Наиболее популярные руководства для кавалерии и пехоты были написаны баптистами. В лагерях баптистские офицеры, в совершенстве владевшие военным мастерством, часто вместо духовенства произносили проповеди. Для них Гражданская война стала борьбой за политическую и религиозную свободу, оправдывавшей не только пение псалмов, но и использование оружия [35].

В борьбе за религиозную свободу баптисты нашли врага в лице пресвитериан, которые стремились к тому, чтобы "епископальное" единообразие было заменено "пресвитерианским". Вестминстерские богословы осуждали Долгий парламент за то, что он допустил увеличение численности баптистов. По сути, пресвитериане воздерживались от использования этого органа для подавления баптистов только потому, что были заинтересованы в единстве всех антиангликанских сил, необходимом для победы над роялистами. Как оказалось впоследствии, пресвитериане и индепенденты пользовались при Долгом парламенте значительно большими привилегиями, чем баптисты.

Обратимся к примеру из рассказа Джона Денна, которого после вступления в 1643 г. в баптистскую церковь (собрания которой проводились в Лондоне в Белл Элли, на Коулман Стрит) община отправила на проповедь в Бедфордшир и Кэмбриджшир. Ему удалось основать несколько церквей, в том числе церкви в Уорбойсе и Фенстентоуне в Линкольншире. Несмотря на то, что времена были более благоприятными, чем раньше, т.к. Долгий парламент распустил Суд Высокой комиссии и Звездную палату, тем не менее в Кэмбридже Денн подвергается преследованиям, так как баптисты не обладали той свободой, которой пользовались пресвитериане и индепенденты. В 1644 г. Денн был арестован и под стражей доставлен в Лондон. Через некоторое время после освобождения, решив послужить делу свободы, он вступает в армию Кромвеля. Находясь на службе, Денн принимает участие в мятеже демократически настроенных армейских "левеллеров", недовольных медлительностью парламента в деле учреждения истинной республики. Это восстание, поднятое в мае 1649 г., было яростно подавлено Кромвелем при Бэдфорде 14 мая, поскольку он не хотел подвергать опасности свое дело, предоставив радикалам слишком большую свободу. Вместе с другими участниками мятежа Денн был заключен в тюрьму, однако отпущен после заступничества некоторых членов семьи генерала. На некоторое время Денн исчезает из виду, будучи, видимо, недоволен, как и многие другие баптисты, протекторатом, учрежденным Кромвелем. Подобную любовь к свободе проявил и его современник Генри Денн, который в 1659 г. написал трактат, озаглавленный "Квакер — не папист". В нем Генри Денн призывает правительство проявить терпимость в отношении квакеров и римо-католиков [36].

Баптисты, составлявшие большую часть армии Кромвеля (в особенности после смерти короля 30 января 1649 г.), помешали пресвитерианам учредить собственную государственную церковь. Армия добилась этого, очистив в 1648 г. парламент от тех, кто не соответствовал идеалам свободной церкви и свободного государства. "Остаток" Долгого парламента было вскоре распущен. Согласно "Акту об управлении", составленному армейским советом накануне казни Карла, был учрежден протекторат.

Баптисты также активно действовали на государственных должностях. Вэвасор Пауэлл, валлийский баптист, проживавший в Лондоне, был назначен одним из нескольких комиссаров, отправленных парламентом в сельскую местность для курирования вопросов религиозной жизни. Его задачей было поддержание и распространение религиозной жизни в Уэльсе. При исполнении этого поручения Пауэлл проявил энергию и рвение. Лондонский пастор Прэйз-Год Бэрбоун, также придерживавшийся баптистских взглядов, занимал видное место в парламенте "остатка" 1653 года. Трое других баптистов — Джон Томбз из Солсбери, Дэниел Дайк, занимавший вместе с Киффином должность старейшины в церкви Девоншир Сквэар в Лондоне, и Генри Джесси, также лондонский священнослужитель, были членами Совета Следователей. Кромвель как лорд-протектор был вынужден учредить Совет для урегулирования споров относительно вопросов вероисповедания, рассмотрения дел священнослужителей, заподозренных в безнравственности или сомнительном поведении, и предоставления имеющихся вакансий людям, придерживающимся ортодоксальных взглядов. Учреждение такого органа сегодня означало бы нарушение баптистского принципа отделения церкви от государства. Думается, что баптисты того времени мало симпатизировали "Следователям". В 1654 г. в Лондоне группа из 143 членов десяти церквей, включая возглавляемых Джесси и Бэрбо-уном, подписала протест против Совета Следователей, который, по их мнению, был новым Судом Высокой комиссии и представлял угрозу религиозной свободе.

Недовольство республикански настроенных баптистов в армии и вне ее было направлено против "Акта об управлении" Кромвеля, посредством которого он хотел править Англией в качестве протектора. Вэвасор Пауэлл и некоторые другие проповедники со своих кафедр мужественно обличали его притязания на власть. Генерал-майор Томас Харрисон, индепендент, который в 1657 г. стал баптистом, также заявил, что не поддерживает его. Критика приобрела широкий характер, поскольку как республикански настроенные баптисты, так и индепенденты были одинаково огорчены тем, что они считали "...предательством со стороны Кромвеля, шагом в сторону от соблюдения Писания к монархии и произвольной власти" [37]. Такое поведение религиозных кругов было источником замешательства для человека, который в своем сердце не стремился к диктатуре и сочувствовал многим принципам, за которые боролись его критики. Однако их нетерпимое отношение к политике, проводимой Кромвелем, представляло собой опасность для его власти. В связи с этим Кромвель сместил баптистов со всех гражданских и военных постов. Генерал-майор Харрисон "...был уволен со службы и отправлен домой жить под наблюдением"; другие баптистские офицеры — Оллен, Олерэд, Джойс, Лэдлоу, Окей, Овертон, Уиген и Уайлдмен — подверглись аналогичному обращению. Баптистский историк Кросби упоминает о роспуске целого полка в армии графа Эссекса за то, что "полковник общался и оказывал моральную поддержку сепаратистам и некоторым анабаптистам" [38].

По мере усиления власти Кромвеля многие экстремисты стали считать ее угрозой делу свободы. Возникла радикальная группа "Люди Пятой монархии", возглавляемая генералом Томасом Харрисоном и Томасом Веннером [39]. "Люди Пятой монархии" были радикалами, ожидавшими, что скорое физическое пришествие Христа установит "правление святых". Некоторые баптисты придерживались хилиастических идей об установлении силой данииловского пятого царства и возвещения таким образом правления Христа, но это не было позицией всех баптистов. Напротив, многие поспешили отречься от какой-либо связи с этим движением, помня о репутации, которая закрепилась за анабаптистами после мюнстерского восстания. Это относится, в первую очередь, к общим баптистам, чья Генеральная Ассамблея в 1654 г. осудила эту программу. Мнения партикулярных баптистов, которые в основном с большим одобрением восприняли эту пропаганду, по данному вопросу разделились. Однако такие лидеры, как Уильям Киффин, Джон Спилсбери, Сэмуел Ричардсон и Томас Колье, бескомпромиссно отвергли идеи о Пятой монархии. Позиция, занятая Киффином, не вызывает удивления: этот баптистский пастор из Лондона был состоятельным купцом, который пользовался расположением двора за то, что время от времени предоставлял ссуды монарху. Пока Кромвель был лордом-протектором, Киффин всегда предпринимал меры для своей защиты от злонамеренных обвинений завистников, утверждавших, что он негативно отзывается о правительстве [40].

В 1661 г. вооруженное восстание Томаса Веннера, направленное на свержение Карла II, только что вернувшегося из изгнания во Франции, закончилось неудачей, и движение Пятой монархии распалось. Однако связь некоторых баптистов с восставшими дискредитировала баптистское движение, поскольку в общественном мнении идеология баптистов стала ассоциироваться с насилием и анархией. Вполне естественно, что баптистские лидеры всячески стремились изменить негативное мнение, которое сложилось о них как у правительства, так и у общественности. "В тот самый день (т.е. 10 января 1661 г.), когда было издано королевское постановление, запрещающее собрания для богослужений "анабаптистов, квакеров и других обществ", лондонские баптисты представили королю "Смиренную апологию", к которой были приложены их имена, а также имена других известных баптистов. В "Смиренной апологии" выражался протест против предполагаемого участия баптистов в мятеже Веннера [41]. Делегацию, которая вручила королю эту апологию, возглавляли Уильям Киффин и Денн. Главной целью апологии было убедить короля, что повстанцы состояли в основном из педобаптистов. В то же время педобаптистские индепенденты и квакеры также обратились к королю и общественности с апологиями. Спустя шесть дней (16 января 1661 г.) баптисты из Линкольншира представили королю свой "Второй смиренный адрес". В феврале было подано еще одно прошение. Однако их обращения к королю оказались бесполезны, ибо, хотя он и обещал баптистам защиту, очень многие местные чиновники были враждебно к ним настроены. В столице в тюрьму были брошены Хэнсерд Ноллис и многие другие лидеры баптистов. Вэвасор Пауэлл был схвачен у себя дома и содержался под стражей девять недель. В течение восемнадцати недель, прошедших между мятежом Веннера и коронацией короля, в одну лишь Ньюгейтскую тюрьму было брошено около четырехсот человек. Другие городские тюрьмы также были переполнены. Во время коронации было даровано общее помилование, однако в мае, когда парламент принял закон о подавлении баптистов и квакеров, преследования возобновились [42].

Факты, свидетельствующие о плохом обращении с баптистами в графствах, удаленных от Лондона, указывают, что именно предвзятость общественного мнения, а не королевская немилость была основной угрозой их безопасности. После неудачного мятежа общественное мнение поддерживало государственную политику, направленную на полное восстановление подчинения официальной церкви. В течение следующих нескольких лет парламент принял в этой связи ряд законодательных документов. Одним из них был "Акт о корпорации" (1661 г.), согласно которому нонконформисты смещались со всех общественных постов; другим был "Акт о единообразии" (1662 г.), который изгнал их из школы и церкви. За ними последовал "Акт о тайных собраниях" (1664 г.), который объявлял Елизаветинский акт с аналогичным названием действительным в течение трех лет. Согласно этому акту нонконформистам под страхом наказания было запрещено отсутствовать на богослужениях официальной церкви и самим проводить богослужения. По сути, этот акт, перенесенный из эпохи царствования Елизаветы, был использован четырьмя годами ранее (в 1660 г.), когда Джон Буньян был арестован за проповедь без лицензии и отсутствие на богослужениях Англиканской церкви. Двенадцать лет провел Буньян в Бедфордской тюрьме, являя яркий пример баптистского сопротивления религиозному притеснению.

Еще один, хотя и менее известный случай касается группы субботствующих общих баптистов, которые проводили публичные молитвенные собрания по субботам. Эта община собиралась в Лондоне, в Булл-стейк-элли на Вайтчапеле под руководством Джона Джеймса. 19 октября 1661 г. мировой судья и констебль насильно прервали проповедь Джеймса с кафедры и обвинили его в измене за то, что он назвал Иисуса Христа королем Англии, Шотландии и Ирландии. Несмотря на наличие в суде доказательств, что четырех свидетелей насильно заставили лжесвидетельствовать против него, он был осужден и 26 ноября повешен. Тридцать членов его общины были группами доставлены к мировому судье для принятия присяги; те, кто отказался сделать это, были брошены в Ньюгейтскую тюрьму [43].

Вопрос был ясен: с точки зрения официальной церкви все баптистские проповедники были нерукоположенными мирянами, в то время как баптисты настаивали, что каждый христианин обязан свидетельствовать и имеет данное Богом поручение проповедовать. С точки зрения правительства, баптисты были анархистами. Хотя "Акт о тайных собраниях" не получил повсеместного применения, он все же коснулся большинства баптистов, которые терпели притеснения без открытых протестов, кротко перенося преследования, а часто и потерю церковной собственности. В 1665 г. был принят "Пятимильный акт", запрещающий нонконформистскому духовенству учить в школах и проводить религиозные службы в радиусе пяти миль (8 км) от любого города. Сотни баптистов, квакеров и других инакомыслящих были арестованы за нарушение этих законодательных оплотов англиканского господства [44].

15 марта 1671 г. была принята "Декларация об индульгенции" в пользу католиков и диссидентов. Однако это была лишь временная передышка, рассчитанная на то, чтобы завоевать поддержку для непопулярного монарха, чьи симпатии в действительности были на стороне католиков. Хотя привилегии, дарованные декларацией, на некоторое время снизили недовольство среди диссидентов, в их среде возникли опасения по поводу нового диктата со стороны католиков. Для того, чтобы компенсировать эту угрозу протестантизму, парламент в 1673 г. принял "Испытательный акт", согласно которому каждый королевский чиновник должен был отречься от доктрины пресуществления и принять в своем приходском доме Вечерю Господню. Король, чьи симпатии были на стороне католиков, вынужден был согласиться с этим законодательным актом, иначе общины отказывались проголосовать за выделение средств для его военных предприятий. Согласно этому акту, не только для католиков, но и для баптистов были отрезаны пути к флотской, военной, гражданской и муниципальной службам. Большинство из них вынуждены были заняться земледелием или торговлей для поддержания существования.

В царствование Иакова II (1685—1688 гг.), брата Карла II, который умер в 1685 г., преследования прекратились, поскольку новый король, чтобы нанести поражение англиканам и помочь своим братьям католикам (ибо он открыто придерживался этой веры), издал "Декларацию об индульгенции" как для католиков, так и для нонконформистов. Она прекращала действие всех законов против диссидентов, разрешала им проводить общественные богослужения и отменяла все испытания для занятия общественных должностей. Большинство баптистов приняли привилегии, будучи не особенно благодарны Иакову, так как мотивы его поступков были хорошо известны. Те немногие, кто откликнулся на призывы королевских представителей о выражении благодарности, которую можно было истолковать как демонстрацию общественной поддержки монарху, лишились авторитета у своих братьев-баптистов [45]. Тем временем англиканские священнослужители осознали необходимость добиться расположения диссидентов в тех корпорациях, где избиратели на выборах смещали англикан и избирали на их место диссидентов. Поэтому англиканские священнослужители призвали парламент принять "Акт о веротерпимости" только для протестантов, который был бы для них лучше, чем королевская декларация, только для протестантов. Фактически они стремились добиться расположения нонконформистов, не позволяя при этом римо-католикам извлечь выгоду из принятого законодательства. В результате для протестантских диссидентов преследования практически закончились. Однако случайные всплески преследований, которые, однако, происходили в XVIII веке, показали, что окончательную свободу еще предстояло завоевать.

Это было время суровых испытаний, однако рост численности баптистов не был серьезно задержан. В среде общих баптистов под талантливым руководством пользовавшегося уважением Томаса Грантэма и молодых пасторов образовывались новые церкви и процветали старые в Линкольншире и прилегающих к нему графствах. В Кембридже и Хантингдоне Джон Денн и его товарищи продолжали активное служение. В Лондоне под руководством талантливых пасторов количество и численность общин также увеличивались. Центром баптистской деятельности был Кент. В южных графствах также возникали церкви общих баптистов. Действительно, эра Мирной Революции, как она была названа позднее, была вершиной их процветания. Согласно оценкам историков, в период между Реставрацией 1660 г. и Революцией 1688 г. численность общих баптистов увеличилась с двадцати до тридцати тысяч. Хотя точные данные по численности партикулярных баптистов отсутствуют, можно утверждать, что их численность также росла в Лондоне, в окрестных графствах и в Северной Англии [46].

После бегства непопулярного в народе Иакова II в 1688 г. и восшествия на престол конституционных монархов Вильгельма и Марии Оранжских парламент в начале 1689 г. принял "Акт о веротерпимости", который щадил нонконформистов, хотя и не давал им полной религиозной свободы. Закон требовал принятия определенных присяг. Если кто-то возражал против принятия присяги, он должен был объявить о своей вере в Троицу и признать богодухновенность Писания. Баптистские пасторы были освобождены от необходимости подписываться под той частью статей веры Англиканской церкви, которые учили о крещении младенцев [47]. Места для совершения богослужения диссидентов могли открываться при наличии разрешения епископа или суда. Проповедникам не требовалась лицензия на проповедь, как было при Карле. Университеты и профессорские должности, однако, были еще недоступны для диссидентов, а церковные суды получали право требовать уплаты десятин государственной церкви или других приходских сборов. Фактически была завоевана лишь некоторая степень религиозной свободы. Однако, каким бы странным это ни казалось, даже такая частичная победа, похоже, исчерпала силы баптистов, ибо за ней последовал период духовного упадка, особенно среди общих баптистов.

СНОСКИ:

1. Thomas Crosby, "The History of the English Baptists from the Reformation to the Beginning of the Reign of King George I" (История английских баптистов от Реформации до начала царствования короля Георга I) (London, 1738-40). I, and II. 2. Кросби относит возникновение баптистских принципов ко временам Иоанна Крестителя.

2. G. H. Orchard, "A Concise History of Foreign Baptists" (Nashville, 1855).

3. M. Cramp, "Baptist History from the Foundation of the Christian Church" (Philadelphia, 1868), 15.

4. William Cathcart, ed., "The Baptist Encyclopedia" (Philadelphia, 1881), (one vol. edition), 74.

5. Tohn T. Christian, "A History of the Baptists" (Nashville, 1922), 2 vols., I, 5-6.

6. David Benedict, "A General History of the Baptist Denomination in America and Other Parts of the World" (Общая история баптистского вероисповедания в Америке и других частях света) (New York, 1848), 1.

7. Richard B. Cook, "The Story of the Baptists in All Ages and Countries" (История баптистов всех времен и стран) (Baltimore, 1884), chap. 6.

8. Thomas Armitage, "A History of the Baptists; traced by their Vital Principles and Practises, from the Time of Our Lord and Saviour Jesus Christ to the Year 1889" (История баптистов, прослеженная по их важнейшим принципам и практике от времен Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа до 1889 года) (New York, 1889), 2-12.

9. Albert H.Newman, "A history of Anti-pedobaptism" (Philadelphia, 1897), chaps. 2-3.

10. Augustus H. Strong, "Miscellanies" (Сборник работ), (Philadelphia), I, 3-4.

11. J.H. Shakespeare, "Baptist and Congregational Pioneers" (Баптистские и конгрегационные пионеры) (London, 1905), 179-80.

12. Henry C. Vedder, A Short History of the Baptists" (Краткая история баптистов) (Philadelphia, 1907), 201.

13. John H. Shakespeare, "Baptist and Congregational Pioneers", 125-6. См. также W.T. Whitley, "The Works of John Smyth" (Труды Джона Смита) 2 vols. (Cambridge, 1915).

14. Там же, 128.

15. Там же., 129, на основании Протоколов Линкольнской корпорации; см. также Champlin Burrage, "The Early English Dissenters in the Light of Recent Research, 1550-1641", 2 volumes (Cambridge, 1912), I, 227-9.

16. Shakespeare, "Baptist and Congregational Pioneers", 137. В письме, написанном Хелвисом 26 сентября 1608 г. и описывающем различия между двумя общинами, не содержится указаний на то, что партия Смита вообще присоединялась к церкви Джонсона; см. Burrage, op.cit., I, 32, 235-6, II, 167-8.

17. См. William H. Whitsitt, "A Question in Baptist History" (Louisville, 1896), 55-8. Баррэйдж говорит о конце 1608 или начале 1609 гг.; см. "Early English Dissenters", I, 237.

18. См. "Baptist and Congregational Pioneers", 140.

19. См. указания Баррэиджа на Еноха Клэпэма в сноске к гл. II: Баррэйдж отмечает, что, скорее всего, взгляды анабаптистов, отлученных от общины Джонсона, в богословском смысле не были приемлемы и для Смита.

20. Некоторые авторы утверждают, что церкви в Хилл Клиффе, Иторне, Коггешал-ле, Брэйнтри, Фаррингтон Роуде, Кроуле и Эпвррге возникли в XVI веке, однако такие утверждения подкрепляются лишь преданием; ср. Whitley, "History of British Baptists", 49-50.

21. W.T. Whitley, "A History of British Baptists", 33-4; репродукция книги Thomas Helwys, "A Short Declaration of the Mistery of Iniquity" (London, 1612) хранится в Нью-Йоркской публичной библиотеке.

22. Shakespeare, "Baptists and Congregational Pioneers", 148; ср. Burrage, "Early English Dissenters", I, 276-8. Баррэйдж утверждает, что Башер был английским анабаптистом, который написал этот трактат в Голландии, а не в Англии, как это обычно считается. Он не соглашается, однако, с теорией Уитли о том, что Башер был голландцем, приводя в качестве аргумента его прекрасное владение английским языком; ср. Whitley, "Leonard Busher, Dutchman", in "Transactions of the Baptist Historical Society", Vol. I, No.2 (April, 1909), 107-13. Баррэйдж добавляет, что его имя в том виде, в котором оно написано в Дельфте в 1642 г., является английским. Дж.Х.Шекспир предполагает, что Башер был членом церкви Хэлвиса. Этот вопрос является спорным, хотя предполагается, что Башер был гражданином Лондона, некоторое время находившимся в изгнании; ср. Вступление к работе Башера "Религиозный мир, или призыв к свободе совести" в кн. Hanserd Knollys Society, "Tracts on Liberty of Conscience" (London, 1846).

23. Cp. Burrage, "Early English Dissenters". I, 256: "Хзлвис уже определенно был мертв в 1616 г., поскольку в этом же году Джефри Хэлвис, который был, вероятно, братом Томаса Хэлвиса, говорит в своем завещании о Томасе Хэлвисе как о покойном (Dictionary on National Biography)".

24. Там же, I, 257-73.

25. Whitley, там же, 53-6.

26. Гулдская рукопись, хранящаяся в Реджентс Парк Колледж в Оксфорде, содержит так называемые "Записки Джесси" (в которых содержится история основанной Генри Джейкобом в 1616 г. независимой пуританской общины вплоть до 1640 г.) и Киффинская рукопись, в которой прослеживается история первой английской общины партикулярных баптистов, возникшей в результате двух расколов в церкви Джейкоба - в 1633 и 1638 гг. По мнению Баррэйджа, они достаточно надежны и являются тщательной копией из потерянной работы Бенджамина Стинтона "Хранилище". См. Burrage, там же, I, 312-35; избранные документы из Гулдской рукописи см. II, 292-308. О Бэрбоуне см. "Dictionary of National Biography", Vol.1, 1071-3 и Burrage, op.cit., II, 302.

27. Коммунионистские баптисты были сторонниками закрытого общения, которые Допускали к хлебопреломлению только членов баптистской церкви. (Прим. ред.)

28. Возникновение партикулярных баптистов иногда ошибочно относят к 1633 г. из-за неверной трактовки Киффинской рукописи, сделанной Кросби. См. Shakespeare, "Baptist and Congregational Pioneers", 180-3. Текст рукописи Киффина см. в кн. Burrage, "Early English Dissenters", II, 302-5.

29. Burrage, там же, I, 370.

30. Там же, II, 302-4 (так называемая рукопись Киффина), также I, 330-5.

31. Whitley, "A History of British Baptists", 53.

32. W.T. Whitley, «d. "Minutes of the General Assembly of the General Baptist Chuches in England, with Kindred Records" (Протоколы Генеральных Ассамблей Общих Баптистских Церквей в Англии, с приложением документов по этому вопросу): 1654-1728, 1731-1811 in two volumes (London, 1909-10), Vol.1; см. также Whitley, "History of British Baptists", 86-93.

33. Исследование этого вопроса см. в кн. Donald N. Thompson (Дональд Н. Томпсон). |г "The History of Confessions of Faith: 1610—1800" (История баптистских исповедании веры: 1610—1800), диссертация на соискание степени бакалавра богословия, хранящаяся в библиотеке Восточной Баптистской Богословской Семинарии (США, 1945 г.)

34. Vedder "A Short History of the Baptists", 219; этот взгляд поддерживается также в кн. Samuel R.Gardiner (Самуил Р.Гардинер), "History of the Great Civil War, 1642-1649" (История Великой Гражданской Войны 1642-1649 годов) (London, 1886), I, 314, 365-6; ср. Adam Taylor (Адам Тайлор), "The History of English General Baptists" (История английских общих баптистов), 2 volumes (London, 1818), I, 121.

35. Whitley, "History of British Baptists", 73-5.

36. "Records of the Churches of Christ, gathered at Fenstanton, Warboys and Hexham, 1644-1720" (Документы Церквей Христа, хранящиеся в Фенстантоне, Варбойсе и Хексэме, 1644-1720 гг.) (Hanserd Knollys Society publication, London, 1854), Introductory Notice, vii-xvii, xx.

37. Whitley, ed., "Minutes of the General Assembly of the Baptist Churches in England, 1654-1728, 1731-1811" 2 volumes (London, 1909-1910), I, 1; B.Evans, 'The Early English Baptists" (Ранние английские баптисты), 2 volumes (London, 1864), II, 175-206.

38. Thomas Crosby, "The History of English Baptists", II, 4-5; Minutes of the General Assembly of General Baptists", I, 2.

39. L.F. Brown, "The Political Activities of the Baptists and the Fifth Monarchy Men in England During the Interregnum" (Политическая деятельность баптистов и Людей Пятой монархии в Англии в период междуцарствия) (Washington, 1912). Эта работа является наилучшим источником по данному вопросу.

40. "Minutes of the General Assembly of General Baptists", I, 1-5. См. также Winthrop S. Hudson (Уинтроп С.Хатсон), "Variation among Early Baptists" (Разнообразие среди ранних баптистов), The Chronicle, Vol.IX, No.2 (April, 1946), 70, 74; Joseph Ivemey, "History of the English Baptists, 1760-1820", 4 volumes (London, 1811-1830), III, 318, Ivimey, "Life of Kiffm", 54.

41. "Records of the Churches of Christ, Gathered at Fenstanton...", xxi.

42. "Tracts on Liberty of Conscience, 1614-1661" (Трактаты о свободе совести, 1614-1661 гг.) (Hanserd Knollys Society, London, 1846), 315-8; Crosby, op.cit., II, 91-4.

43. Adam Taylor, "The History of the English General Baptists", 2 volumes (London, 1818), I, 256-9.

44. Crosby, "History of the English Baptists", II, 94-209; см. также "The Records of the Church of Christ Meeting in Broadmead, Bristol, 1640-1687" (Документы Церкви Христа, собирающейся в Бродмиде, Бристоль в 1640-1687 гг.) (Hanserd Knollys Society, London, 1847), 104-7, где приводится рассказ о преследованиях этой церкви.

45. Taylor, History of English Baptists", I, 304-5.

46. Taylor, op.cit., I, 300-2; David Douglas (Давид Дуглас), "History of the Baptist Churches in the North of England from 1648 to 1845" (История баптистских церквей на севере Англии с 1648 по 1845 гг.) (London, 1846), chaps 1-2; W.T. Whitley (У.Т. Уитли), "The Baptists of London, 1612-1928" ("Лондонские баптисты, 1612-1928 гг.") (London, 1928), 97 ff.

47. Daniel Neal (Дэниэл Нил), "The History of the Puritans" (История пуритан), 4 volumes (London, 1732-1738), IV, Act of Toleration, article IX, Appendix No.l, p. 630.

 

 

Глава четвертая

РЕАКЦИЯ НА ВЕРОТЕРПИМОСТЬ: 1689-1800 годы

РАЗЛИЧНЫЙ ХАРАКТЕР ВОЗНИКНОВЕНИЯ английских баптистов в XVII веке обусловил неоднородность их реакции на происходящие события и тенденции своего времени. Одни из них прошли долгий путь от церковного единообразия англикан к свободному и простому устройству баптистской церковной жизни. Другие вышли из пресвитериан и конгрегационалистов, с которыми у них было меньше разногласий. Баптисты отделились от них из-за своего убеждения в том, что, согласно Писанию, церковь должна состоять только из верующих, переживших перед крещением личное духовное возрождение. В обоих случаях они проявили определенную степень независимости в духовной жизни, которая не допускалась в рамках вышеназванных вероисповеданий.

Благодаря тому, что баптисты полагались на свой личный опыт познания Христа и свое личное толкование Писания как обоснования для формулировки своих вероисповедальных заявлений, они защитили себя от статического догматизма, не отступая при этом от важнейших богословских принципов. Это, однако, вполне естественно привело к значительному разнообразию вероисповедальных взглядов и последующему за этим разделению баптистов на две большие группы — арминианских и кальвинистских баптистов (в зависимости от богословской системы, которой они придерживались). Существовали и такие баптистские общины, которые не примыкали ни к одной из этих двух групп.

XVII век завершился значительной победой английских нонконформистов. Как мы уже убедились, "Акт о веротерпимости" предоставлял религиозным меньшинствам такую степень религиозной свободы, какой до этого они никогда не пользовались. Новые социальные условия должны были принести баптистам, учитывая присущее им стремление к евангелизации, значительный количественный рост их общин. В действительности же, хотя и наблюдался определенный прогресс, но такого оживления евангелизационной активности, которое соответствовало бы вновь открывшимся возможностям, не произошло. Обзор истории баптизма после 1689 г. указывает на восприимчивость баптистов к разнообразным и часто противоречивым течениям, которые обозначились в протестантской реформации. Богословские уклоны того времени породили крайние проявления, которые приобретали различные формы. Среди наиболее рационалистических из них было арианство, т.е. отрицание полной божественности Иисуса Христа. Среди тех, кто придерживался реформатской веры, возник гиперкальвинизм, акцентировавший божественное предопределение вечной человеческой судьбы.

Эти доктринальные противоречия помешали баптистам активно отреагировать на открывшиеся возможности для роста и расширения своей деятельности. В среде общих баптистов наблюдались вероотступнические тенденции, в то время как партикулярные баптисты были подвержены сковывающему влиянию гиперкальвинизма. Только во второй половине XVIII века, когда Уэслианское движение оказало влияние на некоторых баптистских лидеров, наметился заметный прогресс в их миссионерских взглядах и деятельности. В некоторой степени для баптистов, как и для других религиозных групп, это был период приспособления к изменяющемуся внешнему окружению. Новые конституционные привилегии, начало индустриальной революции, влияние богословских споров и растущая необходимость организации, связанная с принятием обществом более сложного образа жизни, несомненно, затронули инакомыслящих. Чтобы обеспечить собственную преемственность в английской религиозной жизни, нужно было консолидировать свои силы и постараться достичь новых побед.

Это, несомненно, относится и к баптистам, чье стремление к свободе внесло большой вклад в борьбу за достижение религиозной терпимости в Англии. Действительно, этот фактор внес существенный вклад в то, что баптисты с честью преодолевали богословские конфликты и церковные разделения XVIII века. К счастью, этот период завершился при более благоприятных условиях, чем начался: именно это время связывают с проведением первых хорошо организованных миссионерских предприятий.

БОГОСЛОВСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ

Основные разделения в вопросах богословия в среде баптистов XVII и XVIII веков касались, в основном, их отношения к вопросу об искуплении грешников. Общие баптисты считали, что Христос умер ради всех, и, в основном, следовали арминианской доктрине. Однако среди них существовала некоторая путаница относительно тринитарной концепции Бога. Это было вызвано влиянием арианской мысли, которое ощущалось также англиканами и пресвитерианами. Несмотря на исповедание убеждения, что все люди в состоянии по собственному выбору прийти к пониманию Евангелия и получению благодати, евангелизационная активность у баптистов отсутствовала. Это, по всей вероятности, было следствием их слишком большой занятости богословскими размышлениями и вопросами церковной организации [1]. К 1750 г. общие баптисты в целом приняли унитарианское учение, объяснявше Божество как одно лицо в трех проявлениях, а не как три лица в одном Боге. В 1770 г. этот отход от ортодоксальности привел к отделению консервативной партии и образованию Нового Объединения Общих Баптистов.

Партикулярные баптисты учили, что искупление существует лишь для избранных; это соответствовало их приверженности кальвинистскому богословию. Можно сказать, что в их среде приобрела популярность крайняя форма кальвинизма, что ослабляло их стремление к евангелизации. Приверженцы крайних взглядов стали антиномианцами: они придавали библейскому положению о том, что христиане находятся "не под законом, а под благодатью", чрезмерное значение, исключая саму идею, что грех в их жизни может представлять опасность для спасения. Влияние арианства слегка ощущалось лишь в некоторых церквах. Большинство церквей партикулярных баптистов заявляли о своей приверженности кальвинизму. Кальвинизм охватил подавляющее большинство партикулярных баптистских церквей по всей Англии; основными центрами кальвинизма стали Лондон и Бристоль. Интересно отметить тенденцию общих баптистов, особенно в Лондоне, принимать кальвинистскую доктрину, как это случилось с четырьмя пасторами, включая Бенджамина Кича. Шесть общих баптистских церквей города оказались не в силах противостоять этой тенденции [2].

Степень доктринального разнообразия среди английских баптистов можно проиллюстрировать на примере переписи лондонских пасторов по состоянию на 1731 г., свидетельствующей о следующем: семь антиномианских или гиперкальвинистских пасторов, семь кальвинистских пасторов, шесть арминианских пасторов, три унитарианских пастора и два пастора седьмого дня [3].

ТЕНДЕНЦИИ ОРГАНИЗАЦИОННОГО УСТРОЙСТВА

Среди общих баптистов характерной чертой церковной организации была централизация. Стремление к сильной централизованной власти отразилось в формировании и последующем слиянии для совместных действий целого ряда ассоциаций. Частично это было продиктовано необходимостью пресечения тенденции уклона в сторону кальвинизма. Спустя некоторое время после 1650 г. была организована Генеральная Ассамблея. Протоколы заседаний этого органа содержатся в двух томах, охватывающих соответственно 1654—1728 и 1731—1811 гг. Хотя вопрос о происхождении Генеральной Ассамблеи остался до конца не выясненным, известно, что в 1651 г. тридцать общин общих баптистов собрались в одном из центральных графств для опубликования исповедания, озаглавленного "Вера и практика тридцати общин". В нем общие баптисты хотели изложить свои взгляды для Долгого парламента, который в это время занимался пересмотром так называемых "Тридцати девяти англиканских догматов". В марте 1660 г. был предпринят второй предварительный шаг к образованию национальной организации, когда вскоре после возвращения Карла II в Лондоне состоялась встреча "...некоторых старейшин, диаконов и братьев, имеющих представительный характер", для согласования и опубликования "Краткого исповедания", или "Декларации веры", состоящего из двадцати пяти статей. Спустя четыре месяца экземпляр документа был передан двум представителям для вручения королю. Через три года исповедание было пересмотрено другой Ассамблеей баптистских церквей и ратифицировано.

Третий значимый шаг баптистов в деле создания национальной организации был стимулирован появлением в 1677 г. пересмотренного "Вестминстерского исповедания пресвитерианской церкви", подготовленного партикулярным баптистским пастором Коллинсом в качестве ответа на арианское учение Мэтью Каффина, общебаптистского священнослужителя из церкви Хоршэм в Сассексе. В то время как влияние Каффина ощущалось, в первую очередь, в его собственном графстве и в Кенте, общие баптистские церкви в Хертфордшире, Бедфордшире, Букингеме и Оксфорде в том же году направили своих представителей (пятьдесят четыре человека) на встречу, где был составлен документ, названный ими "Ортодоксальное исповедание веры". Умеренно кальвинистская направленность этого обширного исповедания указывает на тяготение более консервативных общих баптистов к подобной богословской позиции. В последующие годы четыре пастора — Ричард Аллен (ок. 1679 г.), Бенджамин Кич (1688 г.), Марк Ки и Шэд Тэймз (1689 г.) отошли от общих баптистов и примкнули к партикулярным.

Даже в Кенте, где влияние Каффина с его арианскими взглядами ощущалось наиболее сильно, среди сторонников его учения произошел целый ряд расколов. Вскоре споры охватили все течение общих баптистов. Хотя трудно определить точное время возникновения деноминационного устройства организационной жизни общих баптистов, можно с уверенностью сказать, что это произошло во время данных богословских споров. До 1686 г. было проведено несколько собраний. Они проходили в форме Генеральных Ассамблей представителей местных ассоциаций из Стаффордшира, Линкольншира, Нортхэмптоншира, Лестершира, Букингемшира в центре страны, из Эссекса и Кента на юго-востоке, а также из восточных и северных графств. После 1686 г., когда проведение таких собраний становится все более безопасным, они проходили регулярно. Вскоре, однако, возник вопрос о том, что предпочесть: единство или ортодоксальность? Большинство высказалось за сохранение единства и стремилось найти доктринальную основу в словах Писания. С этой целью они добились принятия "шести принципов", которые, с их точки зрения, были изложены в "Послании к Евреям", 6:1-2, а именно: покаяние, вера, крещение, рукоположение, воскресение мертвых и вечный суд.

Эта вероисповедальная формула, предложенная сторонниками умеренных взглядов, хотя и основывалась на дословном понимании Писания, фактически обходила стороной вопрос, являющийся предметом разногласий, а именно, вопрос о божественности Христа, которую унитарианцы из среды общих баптистов отрицали. Тех, кто принял эту вероисповедальную формулу, часто называли "баптистами шести принципов".

Примирительная ценность этой формулы, однако, не получила широкого признания. В 1696 г. церкви центральных графств, которые в течение двадцати лет последовательно противостояли учению Каффина, вышли из Генеральной Ассамблеи, обвинив ее в терпимости к ереси. Они сформировали Генеральную Ассоциацию, членом которой была и лондонская церковь в Уайтсэлли, и отказались поддерживать общение с еретиками. Тем не менее стремление к деноминационному единству сохранилось, и в 1704 г. произошло воссоединение на основании богословского трактата, который был написан членом Генеральной Ассамблеи и озаглавлен "Оправдание древней Генеральной Ассамблеи", а также новой вероисповедальной формулы. В этом исповедании, состоявшем из шести статей, настойчиво подчеркивалась доктрина божественности Христа. Оно было составлено и одобрено, наряду со взглядами, содержащимися в книге, как Генеральной Ассамблеей, так и Генеральной Ассоциацией. Исповедание и "Оправдание древней Генеральной Ассамблеи" стали основанием для соглашения, которое должен был подписать каждый представитель на Генеральной Ассамблее прежде, чем он был признан ее членом. Это привело к еще одному расколу в Ассамблее, когда в 1708 г. из нее вышли друзья Каффина.

Кентская Ассоциация была типичной организацией тех баптистов, которые не соглашались с вероисповедальным испытанием как средством решения проблемы ересей. Они предпочитали придерживаться только "шести принципов" и Декларации 1660 г., на основании которых, по их мнению, была возможность достижения единства, поскольку ни один из этих документов конкретно не касался вопроса об арианской ереси. Генеральная Ассамблея, собравшаяся в 1709 г., отказалась требовать подписи, как это было в 1704 г.; вместо этого она подтвердила общее согласие с "шестью принципами" и Декларацией 1663 г.

"Таким образом, — отмечает Уитли, — вопрос о свободе совести стал связанным с вопросом борьбы за истину; в течение некоторого времени наблюдалось некоторое замешательство. Почти половина общих баптистов отказалась решать возникшие новые вопросы и продолжала основываться на прошлых".

То обстоятельство, что общие баптисты не смогли четко разрешить доктринальный спор, ослабило их влияние. Генеральная Ассамблея сохраняла видимость единства, однако ортодоксальные верующие из центральных графств и Линкольншира относились к ней с настороженностью. Внимание Генеральной Ассамблеи было приковано к старым проблемам, а не к насущным нуждам баптистов [4]. Кроме того, активность ее свидетельства утрачивалась в той мере, в какой ее члены не смогли достичь согласия по поводу доктрины божественности Христа.

У общих баптистов существовала значительно большая степень контроля над церквами, чем у партикулярных. Протоколы Генеральной Ассамблеи указывают на степень и разнообразие влияния, которое этот орган оказывал как на церкви, так и на отдельных верующих. Например, тщательный надзор осуществлялся над молодыми людьми. В целях сохранения баптистской традиции и свидетельства молодые люди под страхом исключения из общины должны были вступать в брак лишь в рамках баптистского вероисповедания. Поэтому собрания членов Ассамблеи и Ассоциации "...стали открывать большие возможности для знакомства". Такие формы досуга, как петушиные бои, танцы, азартные игры, были осуждены Генеральной Ассамблеей. Безнравственность и работорговля считались тяжкими грехами. Среди баптистов, в целом, преобладали пуританские стандарты христианского поведения, а дисциплина была строгой [5]. Практически, общие баптисты выработали в своей организационной жизни деноминационное сознание, которое ощущалось всеми их членами. Действительно, отмечалось, что их церковное устройство, в определенной степени, было по своему характеру более пресвитерианским, чем конгрегационалистским [6].

Контраст с этим составляли партикулярные баптисты, которые отказывались организовываться, опасаясь потерять при этом местную автономию и свободу совести. Однако они "...никогда не были независимы в своем отношении к другим церквам, имеющим аналогичное мировоззрение" [7]; они чувствовали необходимость налаживания более тесных связей, особенно в городских районах. Поэтому лондонские церкви призвали партикулярных баптистов созвать конвенцию для создания союза свободного типа. "Приглашения на конвенцию 1689 г. были направлены церквам, сочувствовавшим исповеданию 1677 г. [баптистской переработке Вестминстерского исповедания], которое для этой цели было перепечатано; оно 'принадлежало' конвенции как выражение ее взглядов, которое она предлагала посторонним. Однако не было предложений установить его в качестве стандарта" [8]. На их нежелание придать окончательный авторитет конфессиональному заявлению указывает стремление многих ассоциаций и поместных церквей к созданию своих собственных вероисповедальных заявлений. Например, Западная Ассоциация издала еще одно исповедание в 1691 г.; церковь Кича в Лондоне издала свое собственное доктринальное заявление в 1697 г., причем эта практика была широко распространенной среди местных общин. Однако партикулярные баптисты проявляли определенную богословскую позицию, в то время как общие баптисты избегали основополагающих вопросов, предпочитая повторять Исповедание 1660 г. с небольшими изменениями, которые часто не раскрывали новые спорные вопросы [9]. Совершенно ясно, что баптисты не возражали против написания и использования вероисповедальных заявлений для поддержания богословского единообразия. Однако они воздерживались от возвышения их авторитета до уровня Священного Писания. Вместо этого они надеялись на то, что Святой Дух приведет стремящихся к этому читателей Библии к правильному пониманию божественной истины.

В 1689 г. была организована Генеральная Ассамблея партикулярных баптистов. Это собрание, а также другие, периодически следовавшие за ним, обладали такими характерными чертами.

1. Практиковалось тесное членство, т.е. на них допускались лишь церкви, состоящие из крещенных верующих.

2. Допускалось открытое общение, т.е. каждой церкви было предоставлено право самой решать, допускать ли гостей из небаптистских групп к участию в Вечере Господней или нет.

3. На своей первой сессии Ассамблея утвердила для богослужения День Господний вместо седьмого дня.

4. Целью Ассамблеи было подготовить не только рукоположенное, но и образованное пасторство. Следует отметить, что большинство баптистов принадлежало к малообеспеченным и недостаточно образованным слоям общества. Хэнсерд Ноллис, который был когда-то англиканским священнослужителем, представлял исключение в вопросе академической подготовки. Типичным баптистским лидером был Бенджамин Кич — человек "честный, самообразованный, глубоко евангелический и ортодоксальный, [его] мировоззрение ограничивалось его вероисповеданием, почти что его общиной", однако в этих пределах он пользовался большим влиянием.

5. Ее рост был стремительным. В 1692 г. на Генеральной Ассамблее было представлено сто семь церквей [10].

6. В последующие годы некоторое беспокойство доставлял гиперкальвинизм, особенно в Лондонской Ассоциации, где его наиболее талантливым представителем был д-р Джон Джил, автор трактата "Божественное Тело", опубликованного в 1769 г. Со временем Ассоциация осудила это сочинение как антиномианское искажение кальвинистской доктрины.

После 1692 г. Генеральная Ассамблея стала собираться ежегодно в двух региональных собраниях: одно проводилось на западе, в Бристоле, в пасхальный сезон; другое проводилось на востоке, в Лондоне, в праздник Троицы. Для сохранения чувства единства каждое собрание посылало двух представителей на другое заседание. Ассамблейные и ассоциационные собрания у партикулярных баптистов были конгрегациональными по типу, с минимальной степенью централизации.

ПРИЗНАКИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Вторая половина восемнадцатого века для баптистов ознаменовалась пробуждением к новому труду и миссионерской деятельности. В большой степени это было вызвано влиянием Уэслианского движения. Существует возможность проследить прямое влияние уэслианских проповедников на общих баптистов. В ноябре 1755 г. в группе лестерширских методистов (которая, несмотря на постоянные преследования со стороны местного населения, свидетельствовала в окрестностях Бартона-на-Бинсе) почти семьдесят процентов под руководством Джозефа Донисторпа и Уильяма Кендрика приняли принцип крещения верующих. Донисторп крестил Кендрика, который затем, в свою очередь, крестил его; после этого они вместе крестили остальных верующих. К 1760 г. образовалось пять баптистских церквей в Бартоне, Мельбурне, Кегуорте, Лохборо и Керби-Вудхаусе. Спустя десять лет насчитывалось уже девятьсот пятьдесят членов в шести церквах с десятью рукоположенными пасторами, служащими в четырех графствах — Лестере, Уорвике, Дерби и Ноттингеме [11].

Уэслианское движение оказало благотворное влияние и на партикулярных баптистов. Оно привело к возрождению ассоциационной жизни, которое сопровождалось изменениями в доктринальных акцентах. К 1770 г., например, духовный упадок, характерный для баптистских церквей на севере Англии — в графствах Нортумберленд, Дарэм, Камберленд и Ланкашир, сменился общим состоянием возрождения. Это было в основном заслугой Чарльза Уитфильда, пастора из Хамстерли в его родном Дарэме. Чарльз Уитфильд (не следует путать с евангелистом Джорджем Уитфильдом) родился в 1748 г. и еще юношей был обращен в методизм в Нортумберленде, где проходил ученичество. К 1770 г. в его взглядах произошла перемена от арминианского методизма к умеренно кальвинистской баптистской позиции. Он вступил в баптистскую церковь в Татхил-Стэйрс, а в июне 1771 г. началось его пятидесятилетнее пасторство в Уэстерли. О незначительных доходах баптистских пасторов свидетельствует тот факт, что после пятнадцати лет служения в этой церкви жалование Ч.Уитфильда было таким низким, что он вынужден был преподавать в школе, чтобы улучшить свое материальное положение. Он пользовался широким влиянием среди баптистов Северной Ассоциации, Лондона и в целом по всей стране. Ч.Уитфильд активно участвовал в местных и зарубежных миссиях, которые в конце столетия стали привлекать внимание партикулярных баптистов [12].

Дело пасторского образования также получило стимул в связи с возрождающимся энтузиазмом партикулярных баптистов. В 1770 г. для помощи Бристольской Академии было создано Бристольское Образовательное Общество. Его создание явилось результатом пятидесятилетней подготовки, начавшейся после того, как учитель чистописания из этого города Эдвард Террилл оставил средства для помощи студентам, готовящимся к служению. В целом, однако, процесс образования среди баптистов протекал медленно, что было вызвано общим низким уровнем образования в их среде. Школы как правило были частными, принадлежащими пасторам и управляемыми ими. Бристольская Академия не получила статуса колледжа; она оставалась школой по подготовке будущих пасторов. Широкое движение за получение образования среди баптистов началось лишь в XIX веке.

Только в 1781 г., спустя шестнадцать лет после основания американскими баптистами Колледжа в Род Айленде, кембриджский священнослужитель Роберт Робинсон сформулировал планы создания баптистского колледжа в Англии. Его целью было предоставление образования в колледже для сыновей дворян, родители, которых не хотели, чтобы они становились англиканами (как это часто случалось, когда молодые люди отправлялись в университеты). Изменение в богословских взглядах, которое заставило Робинсона окончательно порвать с традиционной кальвинистской позицией, воспрепятствовало осуществлению этих планов. Его критика модной в то время практики предоставления помощи Образовательного Фонда лишь партикулярным баптистам была отчасти вызвана трудностями, которые возникли, когда гиперкальвинисты и умеренные кальвинисты решили прийти к согласию относительно тех, кто, с их точки зрения, заслуживал получать предоставляемую помощь [13].

Становилось все более очевидным, что в среде кальвинистских баптистов происходят какие-то доктринальные перемены. Гиперкальвинистов Йоркшира, Уэльса и Лондона заменяли на руководящих постах наиболее активными из умеренных, которые были воодушевлены задачами евангелизации. Свой вклад в эти перемены внесли Уэслианское движение и "Движение нового объединения" среди общих баптистов. Эти перемены были особенно очевидны в Нортхэмптонширской Ассоциации и в центральных графствах в целом, где широко ощущалось влияние Эндрю Фуллера — наиболее талантливого представителя умеренного кальвинизма. С 1782 по 1815 гг. он был пастором баптистской церкви в Кеттеринге в Норхэмптоншире. Всесторонне образованный человек, отмеченный глубоким благочестием и литературным талантом, он подходил для переформулировки учения Кальвина в плане личной ответственности за свидетельство о Евангелии. Действительно, его миссионерский труд и здравомыслие явились основной причиной пробуждения миссионерского энтузиазма в среде партикулярных баптистов. Ему также принадлежит заслуга в разрушении антимиссионерского духа гиперкальвинистов. Именно он признал талант и поощрил в служении молодого миссионерского пророка Уильяма Кэйри. В то время как другие избегали учения Кэйри из-за наличия, с их точки зрения, в его послании арминианства, Фуллер был глубоко тронут его трудами, предоставив молодому человеку ту поддержку, которая помогла Кэйри пройти путь к основанию первого баптистского зарубежного миссионерского общества.

ПРОБУЖДЕНИЕ ИНТЕРЕСА К МИССИОНЕРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Сердцем и душой первоначального миссионерского движения баптистов был Уильям Кэйри (1761—1834 гг.). Без преувеличения можно сказать, что на начальной стадии он являлся ярким олицетворением движения. Во многих отношениях Уильям был сыном своего века, жившим под влиянием наступившей эпохи романтизма. В политическом отношении это был республиканец, который, однако, не разочаровался после того, как Французская Революция переросла в оргию террора и кровопролития. Он был аболиционистом и страстным защитником прав человека в широком смысле. Являясь пастором в Лестершире, активно помогал диссидентам в их борьбе против актов парламента об испытании и корпорации. Его религиозное мировоззрение было сформировано под влиянием книги Уильяма Лоу "Серьезное призвание". Избегая, однако, крайностей пиетизма, он всегда обращался к углубленному изучению Библии, полагаясь более на письменное откровение, чем на мистическую интуицию. К счастью, он принадлежал к Нортхэмптонширской Ассоциации, в которой были такие неординарные лидеры, как ее старейшина Холл, Райленды, Сатклифф и Эндрю Фуллер. Здесь жесткий кальвинизм партикулярных баптистов уступил место определенной умеренности. В немалой степени эта перемена связана с проповедническим служением Уэсли.

Когда Кэйри, который вырос в англиканской семье, было всего семнадцать лет, Джон Варр представил его на молитвенном собрании нонконформистов. По профессии Кэйри был сапожником. Вскоре после своего обращения он становится светским проповедником. В двадцать один или двадцать два года, услышав проповедь в защиту крещения младенцев, он проводит исследования по изучению и трактовке этого вопроса в Писании, результатом чего стало решение креститься как сознательный верующий. Обряд крещения был совершен на реке Ден 5 октября 1783 г. д-ром Джоном Райлендом, пастором баптистской церкви в Нортхэмптоне. Позднее Кэйри переехал в Мултон, где открыл школу и стал пастором местной баптистской церкви. В августе 1787 г. он был рукоположен церковью Сатклиффа на богослужении, в котором участвовали Райленд и Фуллер.

Во время своего пасторства Кэйри придерживался строгой системы самообразования, изучая классику по понедельникам, естественные науки, историю и композицию — по вторникам, еврейскую Библию и греческий Новый Завет в остальные дни недели, готовясь к недельной и воскресной проповедям. Таким образом он заложил основы для большой миссионерской работы. Он трудился сапожником и проповедовал Евангелие. В его душе разгорелось все возрастающее желание евангелизационной деятельности. Кэйри воспринял благовестив как свой непосредственный долг в деле обращения язычников ко Христу. Со все возрастающей смелостью он, преодолевая свою природную стеснительность, обратился к другим пасторам, ища поддержку идеи иностранной миссии.

В 1791 г. на пасхальном собрании Нортхэмптонской Ассоциации, состоявшемся в Клипстоуне, идея миссионерской деятельности была представлена английским баптистам в проповедях Сатклиффа, Фуллера и Кэйри, причем последний призывал к незамедлительным действиям. Однако присутствующие высказались лишь за скорейшее издание памфлета о миссиях, над которым в то время работал Кэйри. Все хотели, перед тем как будут предложены какие-либо непосредственные действия, оценить реакцию церквей. Спустя месяц, во время введения Кэйри в должность пастора Лестерской церкви, им был прочитан отрывок из еще не завершенной работы "Исследование обязанностей христиан по использованию средств для обращения язычников". Кэйри привлек внимание членов церкви к тому трагическому факту, что из общей численности населения земли (которая в то время составляла семьсот тридцать один миллион человек), пятая часть исповедовала ислам, а более половины придерживались других языческих религий. Получалось, что семь десятых населения земли не исповедовали христианства. "Если крещение дано нам, — призвал он, — то всемирная миссия открыта для нас тем более. — Иначе зачем мы крестились?" Представленная Кэйри программа была целенаправленна и проста: молиться, планировать, платить.

Затем Кэйри произнес проповедь, получившую название "Бессмертная проповедь" на собрании Ассоциации, состоявшемся в Ноттингеме 30 мая 1792 г. Рассматриваемым текстом был фрагмент Ис.54:2-3, темой — "Ожидайте великих дел от Бога; предпринимайте великие дела для Бога". Слова этой утренней проповеди, прозвучавшей в середине недели, потрясли всех слушателей до глубины души. Однако на деловой сессии (состоявшейся на следующий день), когда был предложен план намечаемых действий, многие из осторожности высказались за отсрочку. В конце концов Кэйри повернулся к Фуллеру, сидевшему возле него, и, схватив его за руку, воскликнул: "Сэр, неужели и на этот раз ничего не будет сделано?" Этот порыв заставил Эндрю Фуллера высказаться в пользу дела, а авторитет Фуллера убедил тех, кого не мог убедить Кэйри. До перерыва на обед была принята предложенная Фуллером резолюция, гласившая: "Постановляем: к следующему собранию пасторов, которое состоится в Кеттеринге, подготовить план создания Баптистского общества по пропаганде Евангелия среди язычников". Таким образом, в тот день дело всего миссионерского движения буквально висело на волоске. Если бы Фуллер не откликнулся на призыв Кэйри, миссионерское движение могло бы начаться позже на сотню лет. Созданное движение вскоре стало играть заметную роль в стремительно меняющемся мире.

2 октября 1792 г. на собрании пасторов, состоявшемся в приюте для вдов в Кеттеринге, Кэйри призвал собравшихся четырнадцать человек [14] (некоторые из них были еще молодыми людьми: Фуллеру было 38 лет, Пирсу — 26, Райленду — 39, а Сатклиффу 40 лет) "увидеть, что пытаются сделать моравские братья, причем некоторые из них, как и мы, являются британцами, а многие даже ремесленниками или бедными людьми. Разве не можем мы, баптисты, предпринять попытку ради нашей преданности Господу?" Предложение было услышано. Составленная резолюция объявляла об основании долгожданного миссионерского общества:

«Смиренно стремясь предпринять усилия по распространению Евангелия среди язычников, руководствуясь "Исследованием" Кэйри, мы единогласно постановляем о создании для этих целей Общества. Поскольку в нынешнем разделенном состоянии христианского мира каждое вероисповедание самостоятельными усилиями может с большей вероятностью достичь великой цели, мы называем его Обществом Партикулярных Баптистов по Распространению Евангелия среди язычников» [15].

Затем собравшиеся пасторы пожертвовали из своих личных доходов сумму в тринадцать фунтов два шиллинга шесть пенсов. Туда же пошел один фунт выручки, полученной в тот день от продажи в Кеттеринге книги Кэйри "Исследование обязанностей христиан по использованию средств для обращения язычников". Деньги были помещены в табакерку, отныне ставшую первым хранилищем миссионерских средств новообразованного общества. На следующем собрании Эндрю Фуллер был избран секретарем, а Рейнольд Хогг, отсутствовавший на первом собрании, был назначен казначеем.

9 января 1793 года состоялось четвертое заседание Общества. На нем Кэйри представил собравшимся британского врача Джона Томаса, служившего в Бенгалии (Индия) и изъявившего желание вновь вернуться туда в качестве посланца Общества. В своем обращении к присутствующим Томас сказал, что миссионер может в значительной степени обеспечивать себя сам. Это сразу же возродило надежды Кэйри, и, пользуясь моментом, он высказал желание последовать за Томасом. Преисполненные чувств, они обнялись. С тех пор их труд был направлен на укрепление дела иностранных миссий.

Дела Общества пошли значительно лучше, когда Пирс и Фуллер начали произносить красноречивые проповеди в его поддержку и собирать средства в различных частях королевства. Интерес к миссиям столь возрос, что было организовано три общества по приглашению странствующих проповедников в сельские районы и в районы Великобритании, незатронутые проповедями баптистов: одно в Брейнтри в Эссексе в 1796 г., другое в Лондоне в 1797 г. и третье в Хамстерли в Дарэме, известное как "Северное Евангелическое Общество". Лондонское общество посылало проповедников в Корнуолл, северный Сомерсет, Девон и Шропшир в юго-западной Англии, практически не встречая сопротивления со стороны антимиссионерских сил. В баптистских церквах благотворное влияние этой практики почувствовалось незамедлительно, ибо на протяжении пяти лет возрождения количество некоторых общин возросло втрое. Старые молитвенные дома расширялись, строились новые [16]. Без сомнения, наступал новый период роста баптистского свидетельства. В течение сравнительно короткого периода Общества внутренней миссии, воскресные школы, публикация Библии, новые школы, а также иностранные миссии стали привлекать к себе все более восторженное внимание баптистов еще недавно довольно равнодушных к делу распространения своего свидетельства. Обо всем этом мы узнаем из следующей главы.

СНОСКИ:

1 Whitley, "History of the British Baptists", 213-4.

2 Whitley, "The Baptists of London", 67-8; "Minutes of the General Assembley of General Baptists", I, xix.

3 Whitley, "The Baptists of London", 51.

4 "Minutes of the General Assembly of the General Baptist Churches in England..." I, xxii-xxiii; протоколы сессий Генеральной Ассоциации и Генеральной Ассамблеи см. 43, 45-8, 87-90, 101-6; Whitley, "History of British Baptists", 173-4.

5 Whitley, op.cit., 173; об упомянутых занятиях см. индекс к "Minutes of the General Assembly of General Baptists Churches..."; см. также W.T. Whitley, ed., "The Churches of Ford or Cuddington and Amersham in the County of Bucks".

6 Ashley J. Klaiber (Эшли Дж.Клайбер), "The Story of the Suffolk Baptists" (История саффолькских баптистов) (London, 1931), 108.

7 Там же, 108.

8 Whitley, "History of Britists", 181; фраза в квадратных скобках принадлежит автору.

9 Whitley, "History of British Baptists", 181-2.

10 Thomas Crosby, "The History of the English Baptists", III, 271.

11 Adam Taylor, "A History of the English General Baptists", 2 volumes (London, 1818), II, 55. Основано на периодической литературе и документах ассоциаций.

12 David Douglas (Давид Дуглас), "History of the Baptist Churches in the North of England" (История баптистских церквей на севере Англии) (London, 1846), 199-267.

13 Ivimey. "A History of the English Baptists", IV, 46-8, 50-3.

14 S.Pearce Carey, "William Carey" (Philadelphia, 1923), 90.

15 Там же, 91.

16 Ivimey, "A History of the English Baptists", IV, 68-75; Douglas, "History of the Baptist Churches on the North of England", 241.

 

 

Глава пятая

РАСПРОСТРАНЕНИЕ БАПТИЗМА

НАЧАЛО XIX ВЕКА для Англии ознаменовалось титаническими усилиями в борьбе за выживание против агрессивных амбиций Наполеона, который, как и все диктаторы, мечтал о мировом господстве. Однако после состоявшегося в 1815 г. Венского конгресса, который дал относительный мир Европе, Британия вернулась к своей привычной политике практической изоляции от континентальной политики. Таким образом, народ получил возможность посвятить себя вопросам развития промышленности, культуры и религии. В целом, это был век прогресса и относительного мира, прерываемого лишь периодами экономической борьбы и политического недовольства внутри страны и по всей обширной империи. Романтика и реализм переплелись в британской жизни. При королеве Виктории они вылились в необычное соединение империализма и реформаторского идеализма. Для многих Англия и ее королева олицетворяли буржуазную респектабельность и консервативные христианские стандарты. Это была протестантская Англия, в которой диссиденты добивались все большей свободы самовыражения. Действительно, именно миссионерски настроенная Англия принесла за семь морей английскую культуру и христианское Евангелие.

Естественно, в такой ситуации перед баптистами открывались значительно большие возможности, чем в предыдущую эпоху. Миссионерское движение Кэйри продолжало активно развиваться. Под влиянием движения "Новое Объединение" в среде общих баптистов постепенно оформилась умеренно кальвинистская евангелическая баптистская доктрина, позволившая заключить союз между общими и партикулярными баптистами, что и произошло в конце века. В социальных реформах того времени баптисты играли важную роль. Это также была эпоха выдающихся проповедников и беспрецедентного роста численности.

Пользуясь выгодной позицией современности, можно проследить развитие деноминационной жизни в девятнадцатом веке, корни которой уходят в более ранний период. В течение восемнадцатого века баптисты налаживали своеобразное сотрудничество, несмотря на то, что в то время разнообразные эксперименты часто оказывались не связанными друг с другом. Различные общества обеспечивали финансовую помощь пасторам и церквам. Образовательные общества учреждали школы и миссионерские агентства. Эта тенденция наметилась в среде как партикулярных, так и общих баптистов. Братские отношения между церквами в форме ассоциаций и конференций пасторов и мирян являли людям важный пример совместной работы, столь необходимый для осуществления более крупномасштабной деятельности в девятнадцатом веке. Церковная жизнь также являлась школой демократических процессов, которые постепенно проникали в среду простых людей.

Хотя штаб-квартиры большинства обществ располагались в Лондоне, не следует думать, что столица являла собой образец совместной церковной жизни [1]. Напротив, в среде лондонских баптистов наблюдалось меньше совместных действий, чем среди их провинциальных братьев. Основной пример и поддержку в деноминационной жизни оказывали центральные и северные графства, где методистское возрождение подвигло баптистов к решению задач, вызванных ростом населения, привлекаемого в эти районы развитием текстильной отрасли в годы промышленной революции [2].

Следует помнить, что в конце восемнадцатого века возникло в Нортхэмптоншире зарубежное миссионерское общество, поддерживаемое умеренными партикулярными баптистами. Вскоре этот пример оказал положительное влияние и на общих баптистов. Сопутствующей чертой такого евангелического служения стало возникновение внутренних миссионерских агентств, которые финансировались, в основном, ассоциациями и местными церквами. Эти агентства начали работу в районах, ранее не затронутых влиянием баптистов. Совпадение этих интересов — интереса к зарубежной миссии и интереса к внутренней миссии — послужило основанием для распространения баптизма, кульминацией которого стал союз между партикулярными баптистами и общими баптистами Нового Объединения, заключенный в 1891 г. Действительно, именно миссионерскому служению суждено было одержать победу над различиями в доктрине и церковном устройстве в интересах более тесного сотрудничества британских баптистов.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ВНУТРИ СТРАНЫ

В 1793 г., когда Баптистское Миссионерское Общество начало осуществлять зарубежную работу, в его адрес часто раздавалась критика по поводу того, что и "...внутри страны еще существует множество язычников, нуждающихся в обращении". Баптисты ответили на эту критику разработкой многообразных форм миссионерской работы внутри страны. Первоначально тип внутренней миссии приобрел форму проповеднических туров, которые проводили отдельные пасторы в северных графствах. Например, Уильям Стедман, ставший позднее первым президентом Северного Образовательного Общества (ныне Раудон Колледж), и студенты Бристольской Академии предприняли несколько подобных туров. Воодушевленные успехом этих туров, партикулярные баптисты в 1797 г. разработали второй метод, который заключался в создании в Лондоне Общества Содействия и Поддержки Странствующих Проповедников, позднее переименованного в Общество Внутренней Миссии. К 1835 г. в нем уже трудились сто штатных странствующих проповедников. В 1879 г. деятельность этого агентства была продолжена Баптистским Союзом Великобритании и Ирландии, который был основан для содействия внутренней миссии в 1813 г.

В северо-западной Англии — регионе, являющемся примером спонтанного роста общественной работы, — такие талантливые проповедники как Стедман, Джон Фосетт и Роберт Холл возглавили создание в 1809 г. Северного Общества Странствующих Проповедников с целью противопоставить его миссионерской деятельности методистов и баптистов Нового Объединения. К 1810 г. Ассоциация общих баптистов Нового Объединения организовала в Лондоне "Фонд Странствующих Проповедников" для содействия отправке пасторов в области, где старые церкви общих баптистов пришли в упадок — в частности, в Линкольншир [3].

Представляется, однако, что большая часть работы была выполнена Обществом Странствующих Проповедников Партикулярных Баптистов, которое направляло усилия как на пробуждение церквей в Йоркшире (особенно в Шеффилде, Ливерпуле, Бурслеме и Йорке), так и на основание новых [4]. Число проповедников, зарегистрировавшихся согласно положениям "Акта о веротерпимости" было так велико, что лорд Сидмут (английский политический деятель) стремился ограничить право регистрации на том основании, что из-за увеличения числа людей, которые на .правах священнослужителей освобождались от воинской повинности, страдало ополчение. Однако в 1811 г. баптисты предприняли в Лондоне успешные усилия по противодействию лорду Сидмуту. Тем временем темпы расширения миссионерской деятельности в северо-западной Англии становятся слишком быстрыми для некоторых гиперкальвинистских церквей. Они не были расположены к активному евангелизационному служению, хотя полагались на частую помощь посещающих их странствующих проповедников. Получив отказ умеренных кальвинистов в продолжении этой помощи, они в 1838 г. отошли от них. В 1838 г. Йоркширская Ассоциация, состоявшая из шестидесяти шести церквей и почти шести тысяч членов, разделилась на три ассоциации: Ланкаширскую, Чеширскую и Йоркширскую (последняя сохранила первоначальное название), так как стала слишком громоздкой для эффективной работы. К 1851 г., благодаря деятельности внутренней миссии, к Ланкаширской и Чеширской Ассоциациям прибавилось еще пятнадцать церквей. Важное значение имело то, что эта Ассоциация, расположенная вблизи Шотландии, поддерживала дружеские отношения с Баптистским Союзом Шотландии, организованным в 1844 г. В течение 1850-х годов некоторые церкви покинули Ассоциацию в знак протеста против модификации кальвинизма, которую они усмотрели в братских церквах; эти церкви представляли реакционное крыло партикулярных баптистов.

В 1860—1876 гг. половина Ланкашира пострадала от хлопкового голода, вызванного Гражданской войной в Америке (1861— 1865 гг.). В результате войны прекратились поставки сырого хлопка; однако, несмотря на экономические трудности, баптистские рабочие поддержали дело аболиционизма и создавали новые церкви. Рост сопровождался возникновением новых организаций, хотя некоторые молодые церкви стояли в стороне от ассоциационных связей. В 1863 г. был организован Восточно-Ланкаширский Союз; в 1872 г. в целях подготовки пасторов организован Манчестерский Колледж; в 1880 г. сформирован Чеширский Союз. Таким образом, из этих действий, а также в соответствии со статистикой, видно, что партикулярные баптисты переживали период роста численности и влияния.

Баптисты Нового Объединения не достигли значительных успехов в холмистых районах севера, являвших собой оплот кальвинизма. В центральных графствах, однако, они были сильны. В отличие от партикулярных баптистов, баптисты Нового Объединения, следуя методистской модели, создали всего одну ассоциацию, которая носила национальный, а не местный характер. Она состояла из окружных конференций, которые собирались ежеквартально или раз в полгода, являясь подчиненными подразделениями. Центральный орган был настроен евангелически; однако, хотя он в 1803 г. порвал с Генеральной Ассамблеей общих баптистов по вопросу об унитарианстве, он не был так недоступен, как партикулярные баптисты. Евангелическая нота, введенная Эндрю Фуллером в кальвинизм, внесла вклад в разрушение закрытости партикулярных баптистов, точно так и появление в 1880-е годы д-ра Джона Клиффорда — глубоко евангелически настроенного общего баптиста — стало фактором, способствовавшим соединению общих и партикулярных баптистов. Ланкаширская и Чеширская Ассоциации постепенно готовились к принятию Нового Объединения в свое общение. В результате объединения, которое произошло в 1891 г., их общая численность составила 142 церкви с 21.123 членами. Лишь Шотландские, или строго-кальвинистские, церкви в Ланкашире, Чешире и Камберлэнде находились вне данного общения. К этому времени прежние возражения против больших ассоциаций ушли в прошлое. Ассоциация — более крупная, чем когда-либо — стала единой, хотя и разделенной на пять округов, в каждом из которых был свой председатель и штатный секретарь. Это нововведение послужило примером для других ассоциаций в последующие годы. Внутренняя миссионерская работа не предавалась забвению, ибо в начале 1900-х годов были основаны церкви на летних морских курортах Северного Уэльса. Ливерпуль, Манчестер и округ Бэрнли продолжали доминировать на северо-западе Англии.

В районе Лондона внутренняя миссионерская работа осуществлялась двумя ассоциациями. В 1865 г. непосредственно в окрестностях огромной столицы была основана Лондонская Баптистская Ассоциация. Ряд церквей, не видевших перспективы вступления в нее, в 1871 г. организовали Столичную Ассоциацию Строго-Баптистских Церквей. Являясь типично предестинарными (т.е. базирующимися на позиции предопределения) и строгими в вероисповедании, они не отвергали возможности проповедовать Евангелие всем, кто мог их услышать. В 1871 был основан Ссудный Фонд для помощи общинам, испытывающим трудности, и основания новых церквей в радиусе 25 миль (40 км.) от собора Святого Павла. К этой работе привлекались светские проповедники, воскресные школы, использовались печатные материалы. О результатах можно судить по такому факту: на каждую сотню членов церкви ежегодно происходило по четыре крещения. Данная деятельность представляла собой попытку лондонских баптистов решить религиозной работой городские проблемы. В 1890 г. общие баптисты Нового Объединения влились в Лондонскую Баптистскую Ассоциацию, усилив тем самым влияние на столичный округ. Этот шаг типичен для тенденции объединения, существовавшей в северных графствах.

Другая ассоциация была создана теми городскими и сельскими районами в окружающих Лондон графствах, которые соединялись со столицей железной дорогой. В семидесятые годы она стала известна под именем Ассоциации Беркса и Западного Лондона. После присоединения к ней церквей из таких графств, как Суррей и Мидлсекс, ее название в 1890 г. было изменено на Ассоциацию Внутренних Графств. К этому времени сообщается о семистах крещениях в год, совершенных пятьюдесятью шестью церквами с общей численностью двенадцать тысяч человек. С тех пор сфера деятельности Ассоциации расширялась, включая Боурн (ныне Холборн), Западный Боурн, Чилтернс, Эссекс и Хертс [5].

Приведенные выше сообщения иллюстрируют несколько важных моментов. Во-первых, модель внутренней миссии включала: странствующих евангелистов; свободно организованные общества, часто выполнявшие работу за ассоциации, и, в позднее время, принятие ассоциациями руководящей роли в деле основания новых церквей. Во-вторых, баптисты северо-запада возглавили дело евангелизма. Эта работа, по большей части, осуществлялась под руководством Уильяма Стедмена и его студентов, которые возродили практически вымершие церкви в индустриальных и городских районах. В этих усилиях образование оказывало помощь и поддержку евангелизму [6]. В-третьих, евангелизм служил фундаментом для деноминационной солидарности, в значительной степени достигнутой к 1891 г., когда партикулярные баптисты и баптисты Нового Объединения соединились в Баптистском Союзе. В доктринальном отношении эти две группы сблизились на общей почве евангелизма. В организационном отношении старые ассоциации продолжали существовать бок о бок с новыми обществами, возникавшими на свежей почве миссионерского интереса к исполняемой работе, невыполненной старыми организациями. После достижения доктринального единства организационная солидарность стала реальностью, поскольку ее можно было достичь в рамках организационной структуры, рассчитанной на защиту прерогатив и автономии местных церквей. Это стало немаловажным достижением, учитывая характерный для баптистов акцент на индивидуализме.

ЗАРУБЕЖНОЕ МИССИОНЕРСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

Евангелический импульс, стимулировавший рост баптизма на Британских островах, произошел, как мы убедились, благодаря стремлению Уильяма Кэйри, Эндрю Фуллера и их товарищей кальвинистов обратить язычников ко Христу. Хотя содействие Баптистского Миссионерского Общества зарубежной миссионерской деятельности явилось основной причиной развития внутренней миссии, не следует думать, что была забыта поддержка зарубежных миссий. В 1800 г. ланкаширские баптисты, например, внесли десятую часть дохода Баптистского Миссионерского Общества [7].

Основную поддержку движение получило со стороны умеренных кальвинистов — в частности, из Нортхэмптоншира, — а не гиперкальвинистов, которые не участвовали в миссионеской работе до 1861 г. и даже позже проводили ее независимо. Кроме того, общие баптисты Нового Объединения также не поддерживали Баптистское Миссионерское Общество. В 1816 г. они основали свое Миссионерское Общество Общих Баптистов.

Несмотря на препятствия, первоначально предпринятое движение Кэйри в Индии успешно развивалось. В течение двадцати лет после основания Баптистского Миссионерского Общества Кэйри и его товарищи опубликовали трактаты на двадцати языках и отрывки из Писания на восемнадцати. Было крещено более семисот обращенных, двадцать из которых выразили желание полностью посвятить себя христианскому служению. Замечательная работа Кэйри в Серампоре в качестве лингвиста и переводчика Писания и Томаса в качестве хирурга вызвала горячий энтузиазм английских баптистов — но не Восточно-Индийской компании, представители которой опасались, что приход христианства в область выгодной торговли подорвет существующее рабство, лишив их огромных доходов. Хотя британские власти в Калькутте не проявляли особого критицизма — видимо, уступив диктату Восточно-Индийской компании, — они не разрешили въезд в страну двум английским баптистским миссионерам Чейтеру и Робинсону. Робинсон направился на Яву. Адонирам Джадсон и его супруга, направленные Конгрегациональным Миссионерским Советом Америки, убедившись во время морского путешествия в правильности баптистских взглядов, вынуждены были проследовать далее, в Бирму, где почва уже была подготовлена стараниями Феликса Кэйри.

В 1807 г. Общество столкнулось с необходимостью защитить свою деятельность перед лицом враждебной критики со стороны британцев, живших в Индии и вернувшихся на родину. Через секретаря Эндрю Фуллера был подготовлен ответ, разъяснявший, что Уильям Кэйри и Джон Томас отправились в Бенгалию, не помышляя о вмешательстве в торговлю Восточно-Индийской компании, стремясь проповедовать местному населению, открывая школы для бесплатного обучения, распространяя религиозные трактаты и переводы, печатая и распространяя Писание. Указывалось также, что двадцатилетнее проповедование в Бенгалии не привело к каким-либо плохим последствиям. Напротив, Фуллер указал, что проповедь Евангелия уменьшила влияние местного идолопоклонства, представлявшего угрозу британскому правлению, поскольку не учило своих последователей быть честными и усердными по отношению к их белым правителям. Далее Общество ходатайствовало о разрешении для его девяти миссионеров перемещаться по стране с целью основания миссионерских центров [8].

По мере того как вести о недобром приеме, оказанном миссионерам в Индии, достигали Англии, там формировалось общественное мнение. Когда в 1813 г. должен был быть обновлен устав Восточно-Индийской компании с включением в него пункта о назначении в Индию епископа и трех архидиаконов, баптисты воспользовались предоставленной возможностью для официального заявления с требованием юридической защиты их миссионерской собственности и свободы отправки миссионеров в Индию на кораблях компании. Через журнал "Baptist Magazine" и Циркулярные письма баптисты повлияли на парламент. Петиция, которая, по подсчетам Фуллера, содержала более пятидесяти одной тысячи подписей, была предложена обеим палатам парламента с требованием предоставить баптистам такие же возможности и защиту, какими пользовались другие вероисповедания. 20 мая депутация во главе с Фуллером посетила премьер-министра лорда Ливерпуля. Члены комитета посетили также многих вельмож и ведущих членов палаты общин. Их усилия были вознаграждены: парламент принял резолюции о свободном ведении христианской миссии в Индии. Когда некоторое время спустя баптистскому миссионеру преподобному Уильяму Уейтсу было отказано в лицензии на поездку в Индию, Контрольный Совет заставил директоров Компании выдать ее [9]. Этот случай стал победой не только баптистов, но и других диссидентов.

В том же году несчастный случай послужил к усилению поддержки миссионерского дела. Пожар в Серампоре, уничтоживший типографию и большую часть работы, проделанной миссионерами, вызвал всеобщее сочувствие в Англии. Баптистское Миссионерское Общество стало пользоваться поддержкой всех британских баптистов. В Англии было собрано более десяти тысяч фунтов на замену типографии и возмещение ущерба. Хотя баптисты из Саффолка не внесли вклад в общие усилия по возмещению урона, нанесенного несчастным случаем, это объяснялось тем, что все их средства были направлены на поддержку собственных пасторов и ликвидацию долгов по нововыстроенным часовням. В течение нескольких лет они учредили в поддержку миссии вспомогательные общества в церквах, чтобы обеспечить регулярные взносы в Баптистское Миссионерское Общество. Это был новый способ сбора средств в графстве, т.к. раньше сбор денег обычно приурочивался к посещению церкви миссионером [10].

7 мая 1815 г. умер Эндрю Фуллер. Его преемником на посту секретаря Общества стал преподобный Джон Райленд из Бристоля. После отхода старого руководства (менее чем за год до этого умер и Сатклифф) произошли перемены в политике Общества. Новое руководство проявляло меньше смелости в поддержке предложений миссионеров, стремящихся к более крупномасштабной и далеко идущей деятельности. Политика Кэйри заключалась в сосредоточении усилий по подготовке в Индии отечественного пасторства и церкви. Он понимал тщетность попыток обращения многомиллионного народа усилиями нескольких иностранных миссионеров, посылаемых и поддерживаемых британскими баптистами. В связи с этим он основал в Серампоре училище как центр целого ряда школ. В этом центре, оснащенном типографией, он переводил Писание, распространяя его в отдаленных районах. В планы первых миссионеров входило также сосредоточение усилий на создании центров миссионерской деятельности в таких городах, как Калькутта, откуда, согласно плану, путешественники распространяли бы Евангелие в сельские районы. Однако их рекомендации не привлекли к себе должного внимания. Вместо этого в Серампоре было разрешено открыть всего; лишь миссионерский пункт. Тем не менее миссионеры и местные обращенные из этого города, Калькутты и других мест мужественно трудились, хотя масштабы этой деятельности были меньше, чем планировались.

В 1812 г. Баптистское Миссионерское Общество заинтересовалось возможностью проповеди Евангелия на Цейлоне, а в 1814 г. в поле его зрения попала и Ямайка. Последняя была процветающей тропической колонией с большим негритянским населением, где, начиная с 1784 г., распространялось баптистское учение. Противодействие ямайских плантаторов было ожесточенным, поскольку они усмотрели в христианстве угрозу работорговле. Парламентскими актами от 1807 и 1811 гг. Англия запретила эту бесчеловечную практику во всех своих владениях и рекомендовала самоуправляемым колониям поступать так же, но плантаторы отказывались подчиняться. Вместо этого они стали обращаться с рабами еще с большей жестокостью, чем раньше. В результате в конце 1831 г., несмотря на все усилия миссионеров сохранить порядок, на Ямайке вспыхнуло восстание рабов. За сочувствие рабам миссионеры были арестованы. Они подверглись жестокому обращению, а их собственность была уничтожена. Таков исторический фон крестового похода Вильяма Нибба — местного баптистского миссионера, который впоследствии возвращается в Англию для того, чтобы рассказать об ужасных условиях жизни рабов в этой островной колонии. Движимый общественным мнением и свидетельскими показаниями В.Нибба, парламент в 1833 г. принимает закон об отмене рабства и план о пятилетнем обучении для бывших рабов; после обучения они получали полную свободу. Таким образом плантаторы получали возмещение своих потерь. Со временем под руководством баптистов на острове были построены школы и сформирована Ямайкская Баптистская Ассоциация, выросшая до тридцати тысяч находящихся на самообеспечении членов. Однако Калабар Колледж все еще содержался на средства английских баптистов [11]. Аналогичный тип миссионерской деятельности был начат на Багамах и других островах к северу от них, а также в колонии Кейп (Южная Африка)

В течение этого периода старый перевод Библии, сделанный Кэйри, был заменен в Бенгалии новой версией, сделанной Уильямом Уэйтсом, в которой греческое слово baptizo было переведено словом, означающим на бенгальском языке "погружение". Этот выбор был обусловлен "привычным методом церемониального очищения" в этой стране, коим являлось погружение.

Педобаптистские миссионеры, однако, возражали на том основании, что такой перевод способствовал упрощенному пониманию крещения. Возникла необходимость представления этого вопроса перед Британским и Зарубежным Библейским Обществом. Это межденоминационное агентство было основано в Англии в 1804 г., его первым секретарем стал баптистский пастор Джозеф Хьюз. Когда общество подавляющим большинством проголосовало против предоставления финансовой помощи на издание переводов, переводивших, а не транслитерировавших такое спорное слово как baptizo, баптисты пришли в негодование. В 1840 г. они основывают свое Общество Перевода Библии с целью осуществления собственной работы по переводу и изданию Писания.

Аналогичный случай произошел приблизительно в то же время в Америке, где баптисты по той же причине вышли из Американского Библейского Общества. После ряда лет издания собственных деноминационных версий Библии, что сопровождалось значительными финансовыми трудностями, баптисты вернулись к прежней практике межденоминационного сотрудничества. В 1881—1885 гг. они оказывают содействие в подготовке Англо-Американской Исправленной Версии (Anglo-American Revised Version), а в 1905 г. — в подготовке Американской Стандартной Версии (American Standard Version). Однако за прошедший период перевод Писания на бенгальский язык, выполненный Уэйтсом, стал пользоваться популярностью не только у баптистов. В результате Баптистское Общество Перевода Библии продолжило важнейшее дело уточнения перевода Писания на индусский язык, языки урду, санскрит и сингальский, давая пояснительные примечания, ставшие чрезвычайно полезным нововведением [12].

В последующие годы зарубежная миссионерская деятельность продолжала развиваться в нескольких направлениях. В 1845 г. Альфред Сейкер миссионер из Общества основал первый миссионерский пункт в Африке. Он был расположен на западном побережье Камеруна. Позднее был намечен план работы в новых районах вдоль реки Конго, расположенных далеко на юге. Когда ; в 1884 г. камерунская территория перешла из британского правления в германское, Баптистское Миссионерское Общество передало работу немецким миссионерам. Однако миссионерские пункты на территориях реки Конго, простиравшихся на тысячу миль вверх по реке, оставались под контролем англичан. Там британские и американские баптисты совместно осуществляли евангелизационную деятельность [13].

В 1856 г. Баптистское Миссионерское Общество осуществило нововведение в своей деятельности среди индийских женщин. Нововведение являлось символом признания социальных обычаев этой страны, которые запрещали женщинам контакты с посторонними мужчинами. Общество начало практиковать назначения женщин-миссионеров для работы с представительницами своего пола. В следующем году трагический мятеж в бенгальских войсках, расположенных в Дели, привел к разрушению расположенной там баптистской миссии. Случившееся не находило оправдания. Мужественные действия генерала Хейвлока — известного баптиста, командующего освободительной армией — высоко подняли престиж баптистов в этой стране.

В 1870 г., когда Тимоти Ричад прибыл в Шантунг, началась миссионерская работа в Китае. В 1876—1878 гг. ему довелось сыграть важную роль в ликвидации последствий голода, что способствовало распространению миссионерской деятельности вглубь страны вплоть до Шанси. Он сделал также очень много для издания христианской литературы в Китае, являясь, начиная с 1891 г., руководителем Общества Христианской Литературы в этой стране. В 1900 г. миссионерская деятельность была поставлена под угрозу из-за антииностранного восстания, известного как мятеж боксеров, которое унесло жизни десятков миссионеров, включая восемь представителей Баптистского Миссионерского Общества. В результате трагедии, однако, возник Шансийский Университет, основанный китайским правительством за счет контрибуции, наложенной на эту провинцию иностранными державами.

Следует вспомнить, что Соединенные Штаты, в частности, возвратили возмещение за убийства и потерю собственности, ; оговорив, что эти средства должны быть использованы на учреждение для молодых китайцев учебных заведений. Ректором университета стал Тимоти Ричард. Это является еще одним доказательством тесной связи между евангелизмом и образованием в миссионерской деятельности [14].

В 1891 г. общие баптисты Нового Объединения вошли в Баптистский Союз Великобритании и Ирландии, слившись с партикулярными баптистами, и миссионерские пункты первой группы, учрежденные в Орисее (Индия) в 1816 г., были переданы в ведение Баптистского Миссионерского Общества. В настоящее время это Общество работает в Бенгалии, Бихаре, Орисее, Цейлоне и в Северной Индии. В этих местностях большое внимание уделяется образованию. Медицинские миссии, перевод и распространение Писания, проповедь являлись важными миссионерскими методами, используемыми британскими баптистами.

Поддержка иностранных миссий не была одинаковой во всех районах Британии. Несмотря на две мировые войны, доход Баптистского Миссионерского Общества оставался удивительно стабильным, причем большая часть помощи поступала из Лондона, где баптисты были относительно сильнее. В северных графствах пожертвования в Баптистское Миссионерское Общество стабильно уменьшались с одной десятой части всех доходов Общества в 1800 г. до одной тринадцатой части в 1913 г. Йоркшир, Ланкашир, Чешир и Камберлэнд вместе приносили меньше половины того, что давал один Лондон. Все большая часть пожертвований выделялась на внутренние миссии [15].

С другой стороны, саффолкские баптисты в сороковые и пятидесятые годы прошлого столетия увеличили свои пожертвования. Еще в 1834 г. они начали подготовку миссионеров-добровольцев. К 1906 г. ежегодные пожертвования их церквей составляли пятьсот фунтов. К 1920 г., после некоторого спада, вызванного Первой мировой войной, эта сумма удвоилась. В 1946 г. в зарубежных миссиях служили семь миссионеров из Саффолка. Это еще более знаменательно, если вспомнить, что в 1861 г. строгие, или партикулярные, баптисты из Саффолка отказались по богословским соображениям поддерживать Баптистское Миссионерское Общество и основали свою Миссию Строгих Баптистов, которая функционировала в окрестностях Мадраса в Южной Индии. Эта миссия, сформированная в Лондоне в церкви на Игл-Стрит, вопреки принципу контроля за миссионерской деятельностью со стороны Обществ (которому следовало большинство баптистов), придерживалась принципа, согласно которому каждая церковь должна быть напрямую представлена в миссии. 2уществует мнение, что среди строгих баптистов не было общего согласия, поскольку в 1897 г. было учреждено еще одно агентство, известное как Южно-индийская Миссия Строгих Баптистов. Таким образом, на пожертвования саффолкских баптистов наряду с Баптистским Миссионерским Обществом претендовали еще две организации. В 1929 г., однако, два миссионерских общества строгих баптистов объединились для укрепления своего финансового положения [16].

Поисходившее в Саффолке явилось также характерным и для других районов Англии, проявивших особый интерес к рассматриваемым спорным вопросам — как богословским, между сторонниками строгого и умеренного кальвинизма, так и организационным, между сторонниками контроля поместной церкви над миссионерскими пунктами и сторонниками контроля за ними со стороны миссионерских обществ.

В своей миссионерской деятельности британские баптисты стали пионерами среди протестантов. Их пример стимулировал формирование миссионерских обществ в других вероисповеданиях нонконформистского характера. Их влияние явилось стимулом для англикан к более энергичным усилиям. Нужно отметить, что баптистский пастор Джозеф Хьюз участвовал в организации Общества Религиозных Трактатов в 1799 г., Британского и Зарубежного Библейского Общества, а также был первым секретарем обоих.

СТРЕМЛЕНИЕ К ДЕНОМИНАЦИОННОМУ СОЮЗУ

Вначале девятнадцатого века в среде британских баптистов появились признаки серьезного стремления к деноминационному союзу, в первую очередь в интересах осуществления более Эффективной миссионерской деятельности. В 1811 г. журнал "Baptist Magazine" — периодическое издание кальвинистов, учрежденное двумя годами ранее, — выразил желание "...увидеть преобладание такого Союза в нашем вероисповедании, чтобы мы могли самым эффективным образом соединить наши усилия в Служении делу истины и праведности внутри страны и удесятерить наше рвение в деятельности по обращению язычников за рубежом."[17].

Это желание соответствовало также тенденциям в коммерции, которые вели к образованию товариществ и крупных компаний для более адекватного финансирования крупных предприятий. Баптисты также понимали, какой дорогой ценой приходилось платить за отсутствие единства; впоследствии, когда миссионерские интересы перевесили богословские разногласия, они, за редким исключением, не чуждались в этот период создавать свои собственные общества или участвовать в межденоминационном миссионерском сотрудничестве.

Самым ярким примером сотрудничества такого рода был Протестантский Союз, основанный в 1798 г. для пенсионного обеспечения престарелых пасторов. Одним из его членов-основателей был видный баптистский пастор из Лондона Джон Риппон. Через год возникло еще одна межденоминационная организация, когда несколько лондонских священнослужителей образовали уже упоминавшееся Общество Религиозных Трактатов. Первым его секретарем стал Джозеф Хьюз, баптистский пастор из Баттерси. Хотя баптисты Нового Объединения и партикулярные баптисты организовали, соответственно в 1810 и 1840 гг., отдельные общества для издания трактатов по вероисповедальным доктринам, они внесли свой вклад и в это предприятие. Когда в 1804 г. по предложению Хьюза на базе Общества Религиозных Трактатов возникла новая межденоминационная организация по переводу и изданию Библии, баптисты также участвовали в его работе. Эта организация стала известна как Британское и Зарубежное Библейское Общество — совместный проект англикан, диссидентов и некоторых иностранцев Лондона. Баптист Хьюз стал первым секретарем этой организации.

Создание новых деноминационных обществ внутренней миссии под руководством западных ассоциаций уже было рассмотрено в предыдущем разделе. Здесь достаточно будет упомянуть, что этот период явился свидетелем организации образовательных обществ, которые, по сути, являлись школами для подготовки пасторов. Дальнейшим свидетельством растущего чувства деноминационной ответственности является учреждение в 1816 г. Общества Содействия Престарелым и Немощным Баптистским Пасторам. Это общество, основанное западными ассоциациями, в течение века распределило почти тридцать четыре тысячи фунтов [18]. В других районах были осуществлены аналогичные проекты; к 1874 г. большинство этих обществ объединилось в Союзный Пенсионный Фонд.

Возникало все большее число периодических изданий для содействия разнообразным интересам баптистских групп. Среди наиболее важных были: "Baptist Register", редактируемый с 1790 1803 гг. Риппоном; "Periodical Accounts", издаваемый Баптистским Миссионерским Советом, начиная с 1794 г.; журнал Нового Объединения "General Baptist Magazine", который издавался 1797 г. В 1891 г. он был объединен с партикулярным "Baptist Magazine", существовавшим с 1809 г. После 1830 г. баптисты стали проявлять возрожденный интерес к евангелизму и социально-политическим реформам, и появился целый ряд новых периодических изданий, среди которых можно назвать: "General Baptist Advocate", издаваемый старыми общими баптистами, "Christian Observer", "Revivalist", "Gospel Herald", "Family Magazine", ?'Gospel Standard", "Christian Review" и "Messenger".

Сборниками гимнов впервые стали пользоваться в 1691 г. партикулярные баптисты в церкви Бенджамина Кича в Хорсли Даун, в Саутварке, а позднее и общие баптисты Нового Объединения. Сборник Эша и Ивенса, использовавшийся партикулярными баптистами с 1769 г., и сборник Тайлора и Дикона, использовавшийся Новым Объединением с 1772 г., в конце века были заменены новыми сборниками. Одним из них был сборник Риппона (1787 г.), содержащий 588 гимнов, который, наряду со сборником Уаттса, использовался партикулярными баптистами; другими были три издания сборника гимнов Нового Объединения, составленные Джоном Диконом между 1784 и 1830 гг. Сборники гимнов являлись важными средствами обучения общин; не удивительно, что наряду с упомянутыми в церквах использовались разнообразные самостоятельно составленные сборники.

Эти разнообразные данные о развивающейся деноминационной солидарности в течение первых четырех десятилетий девятнадцатого века отображают влияние различных факторов, наиболее важным из которых явилась миссионерская деятельность, которую можно было выполнить лучше всего лишь сотрудничая друг с другом. Вторым фактором было воздействие церковного устройства, особенно на общих баптистов Нового Объединения и, в некоторой степени, на партикулярных баптистов в северных графствах. Во многих отношениях расширение работы в нецерковных районах требовало корректировки плана, используемого методистами. Такой план нуждался в стационарном руководстве, прикрепленном к местным церквам, которое осуществляло надзор за стационарной базой, сотрудничая в то же время с подвижной группой странствующих проповедников, содержавшихся за счет средств центрального фонда [19].

Третьим фактором явилось сглаживание богословских различий. К 1802 г. старая Генеральная Ассамблея общих баптистов утратила поддержку группы Нового Объединения. Последняя отошла в знак протеста против принятия в ее ряды лондонского пастора Уильяма Видлера, который придерживался унитарианско-универсалистских взглядов и практиковал открытое церковное членство. Начиная с этого времени, Ассамблея общих баптистов играет малозаметную роль в баптистской жизни, за исключением краткого периода возрождения после 1858 г. под руководством Джона Клиффорда [20].

Викторианская эпоха (1837—1901 гг.) придала замечательный стимул баптистскому движению к деноминационной солидарности [21]. Жизнь в Великобритании подверглась значительным переменам. Население более чем удвоилось. Индустриальная революция достигла новых вершин производства, нация процветала, однако среди классов, представленных в парламенте не в полной, мере, назревало недовольство. Волна социально-политических реформ, которые последовали за принятием Великого билля о реформах 1832 г., расширила представительство среднего класса в парламенте, однако не предоставила равные привилегии низшим классам. В то же время сильное чувство национальной гордости ощущалось не только в Англии, но и в Шотландии, Уэльсе и Ирландии. По мере распространения британского влияния и власти на все более отдаленные уголки империи предоставлялись гарантии большей безопасности и престижа миссионерским предприятиям британских подданных. Кроме того, коммерческая модель объединения в компании и общества приспосабливалась для религиозных нужд даже среди баптистов, чье церковное устройство всегда сводило централизованный контроль к минимуму. Фактически, автономия местных церквей серьезно не ущемлялась образованием обществ и национальных органов для осуществления совместных усилий, которых иначе нельзя было бы достичь. Кроме того, по мере снятия религиозных ограничений баптисты начали играть более активную роль в городской и общенациональной жизни.

Еще в 1830-е годы началась длительная борьба за избавление диссидентов от уплаты церковных налогов в пользу официальной церкви. Эта практика прекратилась в 1868 г., когда правительство Глэдстона приняло законопроект, избавлявший их от этой необходимости. В 1836 г. был принят проект, согласно которому бракосочетания членов церкви, осуществленные диссидентскими священнослужителями, получали законную силу, если они заключались в присутствии гражданского регистратора в месте, должным образом зарегистрированном для этой цели.

Неприятие идеи государственной церкви проявилось в Шотландии в 1843 г., когда вышедшие из официальной Пресвитерианской церкви Шотландии образовали свободную церковь. Следующий год стал свидетелем образования Британской Ассоциации Антигосударственной церкви. Интересно отметить, что это движение выступало не только против официальной церкви, но и против обучения, поскольку правительственные предложения по законопроекту о фабричном законодательстве предоставляли здесь духовенству исключительные права.

Акт, принятый в 1844 г., предоставлял диссидентам право владения церковной собственностью, если они занимали должность без перерыва в течение двадцати пяти лет, доверенность же на управление собственностью выдавалась без оговорок. Однако лишь в двадцатом веке общины, которые арендовали землю для строительства молитвенных домов, смогли приобрести на нее право собственности. Согласно "Акту о погребениях", принятому в 1852 г., диссидентам впервые было позволено владеть своим неосвященным участком на городских кладбищах. Однако лишь в 1880 г. им было позволено проводить погребения на освященных кладбищах. Между 1868 и 1880 гг. были сняты и другие барьеры, позволившие диссидентам учиться в университетах, занимать офицерские должности в армии и на флоте и даже занимать гражданские должности на правительственной службе.

Вероятно, наиболее широко известным проповедником того времени был Чарльз Хаддон Сперджен (1834—1892 гг.) — человек, чей необычный проповеднический дар, административный талант и литературные навыки оставили нам ценное наследие проповедей и комментариев. Он родился 19 июня 1834 г. в Келвдоне в графстве Эссекс, провел несколько лет детства в доме деда в Стамбурне. Поскольку дед был пастором в индепендентской церкви, он был воспитан в педобаптистской традиции. В возрасте пятнадцати лет он работал помощником в школе в Нью-маркете, которой управлял баптист, и таким образом впервые познакомился с этим вероисповеданием. Впечатления, которые он там получил, вероятно, были глубокими, поскольку вскоре после его обращения в часовне методистов в Колчестере 6 января 1850 г. он, с неохотного согласия семьи, стал баптистом 3 мая 1850 г.

В следующем году Чарльз переселился в Кэмбридж, где продолжил преподавание в качестве ассистента, посещая баптистскую церковь на Сент-Эндрюз-Стрит, пасторами которой были Роберт Холл и Роберт Робинсон. Он проповедовал в миссионных часовнях этой церкви и, наконец, получил приглашение стать пастором часовни в Уотербич, где прослужил с 1852 по 1853 гг., в возрасте девятнадцати лет он был приглашен в старую церковь Саутварк в Лондоне.

Эта церковь стала знаменитой благодаря служению Бенджамина Кича, д-ра Джилла и д-ра Риппона. Значительно сократившаяся община стала сразу же вновь расти. Потребовалось более просторное здание и в 1861 г. была построена "Городская Скиния", которая могла вместить 5,5 тыс. человек. Этой большой общине Сперджен посвятил всю свою жизнь. Размах его влияния, однако, не ограничивался этой церковью. Он много писал; редактировал ежемесячный журнал "Sword and Trowel", основанный в 1865 г.; в 1867 г. он основал приют для мальчиков в Стокуэле в Лондоне, а в 1880 г. в том же месте основал и приют для девочек; в 1856 г. он организовал и руководил пасторским колледжем, который стал известен как Спердженс Колледж в Лондоне; также он руководил Колпортэджской Ассоциацией и Книжным Фондом для пасторов.

В богословском отношении Сперджен был умеренным кальвинистом. Будучи непоколебимым консерватором, он в 1887 г. вышел из Баптистского Союза, так как в члены союза принимали людей, придерживавшихся либеральных доктринальных взглядов. Интересно отметить, что в 1888 г. Баптистский Союз Великобритании и Ирландии принял "Декларацию общих принципов, которых придерживаются церкви Союза", в которой были кратко изложены основные положения ортодоксальности. Это заявление, однако, завершалось указанием на то, что в Союзе трудятся братья, которые "...хотя благоговейно преклоняются перед авторитетом Писания... не придерживаются одинакового толкования этих слов нашего Господа" [22].

И все же он придерживался практики открытого общения, которая установилась в его церкви с 1838 г. Его проповедь оживлялась использованием согревающих сердце истин и будничных примеров, взятых из повседневной жизни. Его церковь привлекала представителей всех слоев общества; они приходили посмотреть, каким человеком он является, послушать его красноречие. В политическом отношении он был либералом и стойким другом Глэдстоуна, хотя и критиковал отстаиваемую премьер-министром политику метропольного правления Ирландией. В свою очередь, Глэдстоун был почитателем Сперджена и переписывался с ним [23].

Величие Сперджена заключалось в его врожденной доброте. Почитаемый всю свою жизнь, он оставался скромным и глубоко искренним. Являясь, благодаря обширной продаже его публикаций, потенциально богатым человеком, он умер в бедности, поскольку пожертвовал свое состояние созданным им евангелическим, образовательным и социальным организациям. Его проповеди были обращены, главным образом, к простым людям, которых он любил и которые откликались на то редкое сочетание здравого смысла и христианского идеализма, которое они в нем находили. Его влияние до сих пор ощущается в евангелическом служении молодежи, которую он готовил в своем колледже, и в переиздании его произведений. Сперджен стал идеалом для тех баптистов, которым импонировало сочетание кальвинистского богословия, пуританской морали и евангелического усердия.

К 1891 г. удалось достичь полного союза между партикулярными и общими баптистами, когда Ланкаширская и Чеширская Ассоциации изъявили готовность принять в свое общение Новое Объединение. Важно отметить, что в тот момент, когда состоялось объединение, председателем в Бернли был общий баптист д-р Джон Клиффорд. Состав Ассоциации увеличился до 142 церквей, в которых было 21 123 члена. Лишь несколько баптистских церквей из северных графств оставались вне общения; это были либо шотландские, либо строгие партикулярные баптисты. Эта крупная ассоциация разделялась на пять округов, в каждом из которых был свой председатель и оплачиваемый штатный секретарь. Эту практику переняли и другие ассоциации [24]. В результате этого слияния "...ассоциации были реорганизованы, и корпоративный дух Нового Объединения частично охватил Баптистский Союз." [25].

Этот шаг был созвучен духу времени, поскольку в 1892 г. состоялся Конгресс свободных церквей, на котором были представлены основные нонконформистские группы страны. В результате состоявшихся на нем дискуссий образовался Национальный Совет Свободных Евангелических Церквей Англии, который включал баптистов, конгрегационалистов, методистов и пресвитериан, объединившихся для защиты своих интересов в стране, где проводилась политика официальной церкви. Действительно, к этому времени даже англикане стали более дружелюбно относиться к диссидентам. Распространялся дух веротерпимости.

Показательным для руководства свободноцерковного движения был Джон Клиффорд (1836—1923 гг.) — человек, обладавший разнообразными дарованиями и широким мировоззрением. Он родился в Соли в графстве Дербишир 16 октября 1836 г. Свое образование он получил в Мидлендском Баптистском Колледже в Лестере, в Университетском Колледже в Лондоне и в Королевской Горной Школе, где он занимался аспирантскими исследованиями.

В лице Клиффорда баптистское руководство приобрело ученое и мощное перо, которое служило делу не только своего вероисповедания, но и всего нонконформистского движения. Он всегда являлся стойким приверженцем неконфессионального публичного школьного образования и взаимовыгодного сотрудничества всех свободных евангелических церквей и в своих работах рассматривал эти вопросы с государственной точки зрения. С 1870 по 1883 гг. он являлся редактором журнала "General Baptist Magazine". Его лидерство было признанным как среди баптистов, так и среди небаптистских вероисповеданий. В течение пятидесяти семи лет он является пастором церкви Пред-Стрит и Уэстбурн Парк в Лондоне (1858-1915 гг.). С 1898 по 1899 гг. был президентом Национального Совета Свободных Евангелических Церквей Англии. Между 1905 и 1911 гг. он был президентом Всемирного Союза Баптистов, который был образован при его участии. Во многих отношениях он придерживался экуменических взглядов, не жертвуя, однако, своими баптистскими принципами. Университеты Англии и Америки присваивали ему свои почетные звания. Прожив долгую и полноценную жизнь, д-р Клиффорд умер 20 ноября 1923 г.

Рассматривая эти события, не следует думать, что достижение ой степени деноминационной солидарности было решением всех проблем, стоявших перед баптистами. Напротив, следует отметить, что в 1900 г. дух времени был менее благоприятен для евангелизации, чем в 1837 г., поскольку развивалось материалистическое мировоззрение и увлечение разнообразными вопросами, соперничавшими с мнением евангелиста и священнослужитеи. Важно отметить, что евангелизационные собрания, которые проводили приезжавшие американские проповедники возрождения, включая Дуайта Л.Муди, Рейбана А.Торри и Уильяма Е.Бидервольфа, не привели к увеличению процентного отношения обращенных и церквей к общему росту населения.

Хотя движение возрождения больше подходило для широких просторов Америки с ее свободной культурой западных первопроходцев, английский баптистский историк приписывает отсутствие существенных результатов в Англии светским интересам, которые соперничали с христианским Евангелием [26].

СОЦИАЛЬНЫЙ ВКЛАД БАПТИСТОВ

Исследование развития социальных отношений и вклада в него баптистов является непростой задачей, поскольку их относительно децентрализованная организация усложняет процесс прослеживания действий отдельных баптистских групп. Трудно также определить, когда баптисты действовали в социальных вопросах "как баптисты". Социальные взгляды и политическое поведение человека часто являются в такой же степени продуктом его экономических, социальных и политических соображений, как и его религиозных убеждений. Тем не менее в рядах баптистов был высокий процент простых людей, и их влияние не следует недооценивать. Даже краткий обзор баптистского влияния на социальные реформы ценен, ибо он выявляет воздействие религиозного фактора на борьбу низших классов за улучшение своей участи.

Следует вспомнить, что парламентская реформа являлась важным вопросом Англии девятнадцатого века, особенно во втором и третьем десятилетиях, когда средний класс стал стремиться к получению представительства в Палате Общин. Миграция населения, вызванная индустриальными переменами, привела к тому, что англичане из северных графств оказались без должного представительства, в то время как почти пустые избирательные округа на юге сохраняли свою полную квоту мест в Палате Общин. Неудивительно поэтому, что йоркширцы разделяли энтузиазм по поводу реформы. В самом деле, в этом отношении баптисты графства проявили поразительную перемену в своем отношении к участию в политических делах, которое историк Йоркширской Ассоциации суммировал в следующих словах:

"В ранние дни Ассоциации проявлялся незначительный интерес к политическим вопросам. Лишь немногие члены наших церквей имели право голоса, и, по словам г-на Аптона, они казались удовлетворенными мудрым и благожелательным законодательством, давшим им "Акт о веротерпимости". Однако ближе к 1830 г. настроение пасторов и благовестников начинает меняться. Либо политика вторглась в церковь, либо церковь решила, как она и должна была, принять участие в политике. Появляются частые резолюции, направленные на поддержку лорда Джона Рассела и его коллег в религиозных вопросах — главным образом, в отмене "Актов об испытании и корпорации", результаты которых были более благотворны для нашего вероисповедания в Йоркшире и Ланкашире, чем в любой другой части Англии" [27].

Несомненно, должны были сформироваться очень сильные экономические и политические интересы, заставившие баптистов поддерживать официальные шаги к реформе, особенно в свете их обычного нежелания участвовать как церковная единица в государственных делах. Среди баптистских лидеров, в целом, стало очевидной необходимостью более или менее активное участие в этом движении. Такие баптисты, как Роберт Холл, Джозеф Айвеми и Фрэнсис Кокс в 1815—1830 гг. были активными диссидентами, вступившими в союз с партией вигов (либералов) в борьбе за парламентскую реформу. В 1830 г. в майском и июньском номерах журнала "Baptist Magazine" содержался полный отчет о деятельности диссидентов в этом направлении. Кроме того, редакция обратилась к церквам с просьбой направить в парламент петиции по поводу Великого билля о реформах и других правительственных мерах [28].

Хотя принятие Великого билля о реформах 1832 г. перераспределило места в Палате Общин в пользу среднего класса, этот Акт принес мало пользы трудящимся классам, которые поддерживали эту меру в надежде на улучшение своей участи. Однако их ожидания не сбылись, так как они не получили права голоса и представительства. В результате беднейшие классы организовали то, что стало известно под именем "чартистского движения". Они составили хартию прав, в которой были изложены такие требования: годичный срок парламентских полномочий, оклады для членов парламента, участие рабочих в заседаниях, право голоса для всех мужчин. Поскольку рядовые баптисты были простыми людьми, они сочувствовали чартистам и свободным трейдистам, которые выступали за отмену тарифов на зерно, чтобы снизить цену на хлеб. Один автор пришел к выводу:

"...с самого начала симпатии английских баптистов принадлежали тред-юнионистам... Когда Англиканская церковь и все другие нонконформистские группы отвернулись от чартистов с их требованиями всеобщего права голоса, тайного голосования, отмены имущественного ценза для членства в Палате Общин, многие баптистские лидеры — например, Купер, О'Нил и Вине — присоединились к их делу, поддержали их требования и послали делегатов на их конференции" [29].

Не менее важным вопросом для реформаторов этого периода отмена работорговли. Баптисты проявили активный интерес к этой борьбе. В конце восемнадцатого века различные организации выражали свое сочувствие аболиционистскому движению, предлагая свою помощь. С 1787 по 1791 гг. Западная Ассоциация и Мидлендская Ассоциация передавали деньги аболиционистам в Лондоне для их борьбы за отмену работорговли [30]. Видный баптистский пастор Джозеф Айвеми трудился в комитете межденоминационного Антирабовладельческого Общества [31].

Таким образом, вопрос о работорговле имел прямое отношение к возрождению интереса баптистов к общественной жизни. Баптистский Союз посылал делегатов к американским баптистам, чтобы заручиться их поддержкой, однако южане из Трехлетней Конвенции проголосовали против их петиции [32].

Еще в 1811 г. парламент постановил запретить работорговлю, однако рабовладельцы в тех колониях, которые, как Ямайка, пользовались самоуправлением, отказывались последовать их решению. Как мы уже узнали, ямайкские плантаторы стремились ограничить деятельность миссионеров. Они подверглись жестокому обращению, когда в 1831 г. вспыхнуло восстание рабов, хотя миссионеры в действительности ничего не делали для его разжигания. В результате Уильям Нибб, баптистский миссионер на этом острове, глубоко проникся желанием помочь угнетаемому негритянскому населению. Летом 1832 г. он возвратился в Англию, чтобы пробудить у общественности осознание серьезности создавшегося положения. Парламентские комитеты заслушали его свидетельство. К 1838 г. под давлением негодующего общественного мнения парламент принял акт о возмещении плантаторам за рабов, которых следовало освободить [33].

Продолжающееся рабство в Америке вызывало у английских баптистов серьезную обеспокоенность, особенно ввиду участия в этом социальном зле многих американских баптистов. Еще 31 декабря 1833 г. "Совет Баптистских Пасторов в Лондоне и его Окрестностях" послал пространное обращение в штаб-квартиру Трехлетней Конвенции в Бостоне (ошибочно приняв это агентство по зарубежным миссиям за деноминационный орган, осуществляющий надзор за Америкой), призывающее к отмене рабства в Штатах, как британцы отменяют его на Ямайке. Американские баптисты ответили осторожными объяснениями о правах штатов и о необходимости исключения любых вопросов, которые могли бы привести к волнениям и разъединению. Весной 1835 г. преподобный Ф.А.Кокс, председатель Лондонского Совета Баптистских Пасторов, и преподобный Дж.Хоуби были назначены Баптистским Союзом Англии для содействия церквам Соединенных Штатов в деле освобождения. После их возвращения в Англию Баптистский Союз послал резолюцию американским баптистам, осуждающую их связь с рабством. В течение следующих нескольких лет английские баптистские Ассоциации приняли множество резолюций, осуждающих рабство, в некоторых из них отвергался "любой братский союз" с их американскими братьями, которые поддерживали рабство. Например, в 1841 г. Йоркширская Ассоциация отказалась поддерживать общение с любым христианином, который был либо рабовладельцем, либо сторонником рабовладения. Вполне очевидно, что чувства, содержащиеся в этой резолюции, были направлены по ту сторону Атлантики.

Когда Гражданская война (1861—1865 гг.) принесла освобождение рабам в Соединенных Штатах, йоркширские баптисты торжествовали и незамедлительно воззвали к щедрости церквей в помощи Национальному Обществу Помощи Бывшим Рабам. Та-эе же отношение было проявлено в Ланкашире и Йоркшире (несмотря на то, что их члены были текстильщиками, жизнь которых зависела от стабильных поставок американского хлопка, которые прекратились во время Гражданской войны) [34].

Баптистов волновала также проблема плохих условий содержания заключенных в тюрьмах. Исследования условий тюремного содержания в Британии и по всей Европе, проведенные баптистом Джоном Говардом, возбудили у реформационно настроенной общественности интерес к тюремной реформе. В 1774 г. парламентский комитет заслушал его доклад. В результате были приняты два законопроекта, значительно улучшавшие условия содержания в английских тюрьмах [35].

До второй половины восемнадцатого века баптисты были несколько медлительны в осознании важности образования. Правда, некоторые их пасторы обучали способных юношей в частных интернатах, наподобие тех, которыми руководили Хэнсерд Ноллис в Лондоне, Джон Фосетт возле Хебден Бриджа и Дэн Тэйлор в Берчклифе; однако мало что делалось для развития системы церковно-приходских школ. Под влиянием евангелического возрождения возник новый тип школы, занятия в которой проходили по воскресеньям, когда дети были свободны от своей работы. Таким образом, в 1780 г. возникло движение воскресных школ для обучения мальчиков и девочек, работавших в течение недели, чтению, письму и знанию Библии. Происхождение этого плана приписывается Роберту Райксу, владельцу и редактору журнала "Gloucester Journal", который основал школы чтения и катехизиса для неграмотных детей своего города. Эксперимент оказался настолько успешным, что он был продолжен и в других местах. По выходным дням детей приглашали в школы на библейские уроки, и это был их единственный учебный день в неделю, когда они могли получить образование.

В 1785 г. Уильям Фоке, диакон баптистской церкви на Прескотт-Стрит в Лондоне, предложил своим друзьям организовать Общество Воскресных Школ для спонсирования воскресных школ. Эта идея возникла из практики, которой он придерживался в течение нескольких лет, являясь владельцем поместья Клоптон, расположенного недалеко от г. Буртон-он-Уотер. Он содержал бесплатную дневную школу для детей прихода. Накануне второй встречи друзей для обсуждения этого предложения Фоке услышал о воскресных школах Райкса в окрестностях Глостера. Находясь под глубоким впечатлением, он сразу же предложил этот план своим друзьям. 5 сентября в таверне Полз Хед на Кэтитон-Стрит было основано Общество Воскресных Школ со значительным патронажем. Нововведением в его организации было то, что административный комитет должен был состоять из одинакового количества англикан и диссидентов. Был принят принцип, согласно которому единственным учебником должна была быть Библия, вплоть до исключения любых катехизисов. В течение нескольких лет Общество поддерживало школы в различных частях страны, оплачивая труд преподавателей, покупку букварей, Библий и Новых Заветов. Однако, когда расходы стали слишком велики, Общество прибегло к услугам преподавателей-добровольцев. Вначале работодатели и представители тори запрещали преподавать в воскресных школах письмо; но они едва ли могли запретить чтение Библии. Они опасались, что бедные юноши откажутся работать руками и подчиняться правлению привилегированного класса [36]. Однако баптисты были неудержимы, и в 1803 г. Уильям Броуди Гарни — мирянин, который служил стенографом в Палате Лордов, — начал свою долгую карьеру общественного служения, основав Союз Воскресных Школ, который более чем когда-либо объединил служащих различных церквей и вероисповеданий в великом просветительском деле.

В 1814 г. по предложению баптистского пастора был начат интересный образовательный эксперимент с бедными ирландскими детьми района Сент-Джилс в Лондоне. Он снял комнаты на Байнбриг-Стрит и нанял ирландского учителя для обучения детей по воскресеньям. Вскоре протестанты всех вероисповеданий стали поддерживать то, что стало называться "Сент-Джильской Католической Школой", где вечерами и по воскресеньям обучались дети римо-католиков. Единственными учебниками были Библии без примечаний или комментариев и буквари. Дети были вольны посещать любую школу, какую предпочитали их родители. Для содействия проекту было организовано Общество. Среди его членов были аристократы и члены парламента. Три другие школы были основаны на том же принципе для детей римо-католиков в столичных районах Бороу, Уайт Чепел и Уэстминстер. Кроме то-при необходимости нуждающимся родителям оказывалась по-эщь [37].

Когда в 1833 г. правительство начало выдавать религиозным группам ежегодные субсидии в двадцать тысяч фунтов на строительство новых школ, баптисты справедливо увидели в этом пытку добиться поддержки нонконформистов. Они воздержались обращения за своей долей на том основании, что обращение государственной помощью нарушало принцип отделения церкви от государства [38].

Их предсказание о том, что школы, получающие пособие, будут подвергаться государственной инспекции, исполнилось в 1839 С., когда для этой цели был организован правительственный совет. Перед лицом этой угрозы независимости церковных школ в 1844 г. по инициативе Джорджа Фостера из Себдена в Ланкаширской и Чеширской Ассоциациях состоялась баптистская образовательная конференция. Она призвала церкви основать дневные школы на четкой деноминационной основе и отказаться от государственной помощи, которая ставила образование под государственный контроль и могла помешать использованию окольных помещений в качестве проповеднических пунктов. Для реализации этого проекта Ассоциация назначила комитет по сбору пожертвований и осуществлению надзора за его исполнением.

В пятидесятые годы церкви не только содержали многочисленные воскресные и дневные школы наряду с частными, управляемыми священнослужителями, но и намеревались расширить Хортонскую Академию (ныне Раудон Колледж), основанную в 1804 г. Эта программа, однако, была свернута из-за оппозиции таким амбициозным образовательным планам со стороны строгих баптистов и нехватки необходимых средств. Когда общественное сознание стало возмущаться против детского труда на стремительно растущих текстильных фабриках, в 1862 г. было принято законодательство, по которому детям необходимо было предоставлять время для получения школьного образования. Крепнущее мнение в пользу того, чтобы каждый ребенок ходил в школу, породило для церквей новую проблему. Однако когда в 1879 был предложен Форстеровский законодательный билль, согласно которому надлежало основывать публичные начальные и средние школы под конфессиональным надзором, баптисты сразу же заняли отрицательную позицию. Они положительно относились к публичному образованию, однако с тем условием, чтобы оно было неконфессиональным. Вообще-то, сами они не учредили своей системы приходских школ для удовлетворения этих нужд, однако это лишь частично было вызвано недостатком интереса к общему образованию, но в основном — отсутствием средств и слишком большими надеждами, которые они возлагали на воскресные школы. Многие другие диссиденты также не откликнулись на принцип добровольности публичного образования под эгидой церкви.

Согласно акту Форстера, грамматические школы и публичные средние школы были теперь доступны для диссидентов; они получили теперь возможность даже поступать в Оксфордский и Кембриджский университеты для получения высшего образования (кроме богословия). Для обучения богословию диссиденты могли поступать в Уэльсский или Манчестерский университеты. Вполне естественно, что баптистские студенты, как и другие диссиденты, воспользовались предоставившейся возможностью и выскользнули из-под влияния своего вероисповедания.

В то время, как государство реорганизовывало старые школы, учрежденные на пожертвования, и открывало их для диссидентов (приняв, правда, некоторые меры предосторожности против прозелитства) баптисты, как и большинство других нонконформистов, ограничились лишь критикой засилия англиканизма. Они могли бы воспользоваться предоставившейся возможностью для создания системы начального и среднего образования под своим руководством и надзором, однако упустили эту возможность. И все же многие, — как, например, Йоркширская Ассоциация — чувствовали, что "...образование людей не входит в обязанности государства" [39]. Такой конфликт интересов можно объяснить лишь в свете страха баптистов перед любыми посягательствами на религиозные права со стороны государства или государственной церкви. Кроме того, сильный акцент на независимости в их церковном устройстве обошелся баптистам слишком дорого, поскольку такую задачу можно было решить лишь используя сильный, демократически управляемый деноминационный аппарат.

На рубеже двадцатого века баптисты и другие индепенденты, возглавляемые д-ром Джоном Клиффордом, включились в Движение Пассивного Сопротивления, которое объединяло усилия свободных евангелических церквей, протестовавших против законопроекта о народном просвещении 1902 года. С его помощью консервативное правительство Балфура хотело упразднить старые школьные советы и местное управление начальными и средними школами и перевести эти школы под управление администраций графств и округов. Добровольные школы были также переведены под правительственный надзор в вопросе образовательных методов. Хотя им было позволено сохранить свои здания, стоимость обучения выплачивалась из местных налогов. Таким образом, хотя каждая добровольная деноминационная школа могла проводить религиозное обучение в начале или в конце занятий, чтобы дети, чьи родители не хотели этого, могли не посещать эти занятия, все школы — англиканские, католические, диссидентские — содержались за счет общественных средств. Такое решение, по мнению д-ра Клиффорда, предоставило англиканам слишком большой контроль над системой народного образования, а также могло привести к увеличению количества католических школ, которые, согласно этому законопроекту, могли также рассчитывать на государственную поддержку [40].

Движение Пассивного Сопротивления практически началось в Бирмингеме, где д-р Дейл, либеральный член Бирмингемского школьного совета, и четыре его товарища отказались признать право совета оплачивать стоимость обучения бедных детей в деноминационных школах. Д-р Клиффорд сделал кампанию неподчинения общенациональной. Являясь президентом Национального Совета Свободных Евангелических Церквей Англии, он оказывал большое влияние на отказ от уплаты налогов на том основании, что общественные средства использовались для поддержки конфессионного образования. Вначале многие были заключены в тюрьмы и их собственность была продана в счет уплаты налогов. Однако либералы победили, когда в 1906 г. был принят новый законопроект, согласно которому публичные школы должны были управляться государством и не проводить каких-либо религиозных испытаний для преподавателей.

Можно сказать, что основные достижения баптистов в области образования сводились к подготовке пасторов и защите публичных школ от конфессионализма. Кроме этих достойных успехов, их достижения были невелики. Из числа их богословских колледжей наиболее важными являются следующие: Бристольский Колледж, основанный как Академия в 1680 г.; Мидлендский Колледж в Ноттингеме, основанный Лондонским Новым Объединением Баптистов в 1797 г.; Раудон Колледж, близ Лидса в Йоркшире, основанный как Хортонская Академия в 1804 г. Северным Баптистским Образовательным Обществом; Степни Колледж (1810 г.), который изменил свое название, когда он был переведен в Реджентс Парк в Лондон в 1855 г., и сохранил название Реджентс Парк Колледж, когда он в 1927 г. был переведен в Оксфорд; Спердженс Колледж в Лондоне, основанный в 1856 г.; Манчестерский строгий коммунионистский колледж, основанный в 1866 г.; Кардифф в Уэльсе, основанный 1897 г., и Бангор Колледж, также в Уэльсе, основанный в 1862 г. В Шотландии существует Баптистский Богословский Колледж Шотландии в Глазго. Ирландские баптисты имеют аналогичное учебное заведение в Дублине. Количество студентов в этих учебных заведениях невелико, однако каждый из них выпускает стабильный поток служителей Евангелия.

Основным фактором, ответственным за превращение ранних академий или интернатов для кандидатов в пасторы в богословские колледжи, был пример, поданный американскими баптистами, которые в 1764 г. основали Род-Айлендский Колледж. Интересно отметить, что это учебное заведение, основанное при финансовой поддержке английских баптистов, с самого начала было рассчитано на предоставление общего высшего образования, а не только подготовку пасторов. Поскольку Ассоциации, управляемые пожилыми пасторами, которые часто сами не имели образования, не оказывали сильной поддержки этому делу, были учреждены общества, независимые от ассоциационного контроля, но материально зависимые от церквей. Показателем признания важности образования и культуры среди британских баптистов было развитие сети учебных заведений в стране, где баптисты не были слишком многочисленны и богаты.

Вероятно, наиболее выдающимся достижением английских баптистов, как и баптистов вообще, является их акцент на религиозной свободе. Это явилось основной причиной, почему баптисты чувствовали себя вправе присоединиться к диссидентам в многочисленных политических вопросах. Факел религиозной свободы поддерживался в течение всего девятнадцатого века. В Бристольской Академии Роберт Холл под влиянием своего учителя Джона Райленда пришел к осознанию важности гражданской и религиозной свободы. Оба были баптистами. Уильям Кэйри в Лестершире не колеблясь помогал своим братьям-диссидентам в их усилиях по отмене "Актов об испытании и корпорации". В самом деле, руководство диссидентов, в целом, стало понимать, что лишь с помощью политического союза с популярной партией вигов они могли надеяться на достижение религиозной свободы [41].

По крайней мере в двух случаях в начале девятнадцатого века баптисты прибегали к политической помощи для защиты своих прав. Первый случай произошел в 1807 г., когда они стремились получить поддержку вигов, чтобы добиться государственной защиты для своих миссионеров в Индии, рассказ о которых уже приводился. Второй случай произошел в 1809 г., когда они предприняли попытку помешать планам лорда Сидмаута ограничить возможность протестантских диссидентских пасторов получать Требуемые по положениям "Акта о веротерпимости" лицензии на проповедь. Согласно этому плану, каждый пастор должен был представить рекомендации шести уважаемых домовладельцев, принадлежащих к общине, к которой принадлежал и он сам, а также располагать общиной, которая слушала бы его проповеди. Вполне очевидно, что это была попытка помешать светским и транствующим проповедникам получать лицензии, которые предоставляли бы им привилегии наравне с рукоположенными пасторами. Диссидентское духовенство сразу же назначило комитет для слежения за продвижением законопроекта Сидмаута; его председателем был Дэн Тейлор, лидер Нового Объединения общих баптистов. Комитет подготовил резолюции, объявляющие, что законопроект нарушает религиозную свободу и право мирно собираться для богослужения и публичного назидания. Эти резолюции были приняты Обществом Депутатов, организацией пасторов различных вероисповеданий, которая представляла интересы диссидентов перед правительством. Когда в Лондон стали поступать петиции со всех концов страны, премьер-министр лорд Ливерпуль и архиепископ Кентерберийский д-р Саттон посоветовали отклонить законопроект. В связи с этим 23 июля 1812 г. был принят новый "Акт о веротерпимости", которым отменялось действие "Акта о тайных собраниях" и "Пятимильного акта" и предоставлялись новые привилегии диссидентам. Хотя победа была, в основном, результатом уэслианских методистских усилий, баптистский историк Айвеми, ставший свидетелем этих событии, указывает, что баптисты сыграли в этом свою роль и представители других вероисповеданий относились к ним уважительно [42].

СНОСКИ:

1 W.T. Whitley, "The Baptists of London" (London, 1928), 38-40, 45-60.

2 C.E.Shipley, "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire, and Cumberland", chap. 11.

3 Н.Wheeler Robinson (Х.Вилер Робинсон), "The Life and Faith of the Baptists" (Жизнь и вера баптистов) (London, 1946), 121; Adam Taylor, "History of the English General Baptists" (London, 1818), II, 457-8.

4 Дальнейшее повествование основано на книге Shipley, "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", Part II, chapters 16-24.

5 Whitley, "The Baptists of London", 80-5.

6 Там же, 250, 269.

7 Shipley, "Baptists in Yorkshire, Lancachire, Cheshire and Cumberland", Part II, 299.

8 Ivimey, "A History of the English Baptists", IV, 94-107.

9 Там же, 134-57.

10 Ashley J.Klaiber, "The Story of the Suffolk Baptists" (London, 1931), 185-6.

11 Н.Wheeler Robinson, "The Life and Faith of the Baptists" (London, 1946, resived), 115-6, 133-4.

12 Whitley, "A History of British Baptists", 315-6.

13 Robinson, op.cit., 116-7.

14 Там же, 117-8.

15 Shipley, "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", Part II, 299.

16 Klaiber, "The Story of the Suffolk Baptists", 186-96.

17 Baptist Magazine (London), 1811; цит. по Whitley, "A History of British Baptists", 263. Более детальный рассказ об этой тенденции см. стр. 263-78.

18 Whitley, op.cit., 270.

19 David Douglas, "History of the Baptist Churches in the North of England", 307-8; Shipley, "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland" Part I 316-7; Part II, 157-8.

20 Proceedings of the General Assembly of General Baptists", II, 243-57, 260-93; cp. Whitley, "The Baptists of London", 71-73.

21 Подробности см. в кн. Whitley, "A History of British Baptists", chap. 8.

22 Цитата взята из The Chronicle, Vol. VII, No.3 (July, 1944), 136-7, который, в свою очередь, основывается на кн. J.C.Carlile, "C.H.Spurgeon, An Interpretive Biography", 253 ff.

23 H.S.Curr, "Spurgeon and Gladstone", The Chronicle, vol.VI, no.3 (July, 1943), 109-18, статья из ежеквартального издания Британского Баптистского Исторического Общества, основанная на "Автобиографии" Сперджена и двухтомнике Морли "Жизнь Глэдстоуна".

24 Shipley, ed., "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", Part II, 237-44.

25 Whitley, "A History of British Baptists", 327.

26 Ср. Whitley, "A History of British Baptists", 322-3.

27 Shipley, ed, "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", 300-1.

28 Raymond G.Cowherd (Раймонд Дж.Каухерд), "Protestant Dissenters in English Politics: 1815 to 1834" (Протестантские диссиденты в английской политике: 1815-1834 гг.) (Philadelphia, 1942), 61-9, 87.

29 Austen К. deBlois (Остен К. де Блуа), "Cocial Rights and Baptist History" (Социальные права и баптистская история), The Christian Review, March and June Issues, 1936. По поводу петиции Йоркширской Ассоциации в поддержку Кукурузных законов, см. "Baptists of Yorkshire, Kancashire, Cheshire and Cumberland", Part I, 304.

30 Ivimey, "History of English Baptists: 1760-1820" (London, 1830), 63. В 1787 г. Генеральная Ассамблея общих баптистов участвовала в широком движении, призывающем парламент к отмене рабства. Minutes of General Assembly, II, 194, 196.

31 Cowherd, "Protestant Disenters in English Politics", 74.

32 Whitley, History of British Baptists, 277.

33 John H.Hinton (Джон Х.Хинтон), "Memoir of William Knibb, Missionary to Jamaica" (Воспоминания Вильяма Нибба, миссионера на Ямайке), chap. 10-12.

34 Robert A.Baker, "Relations Between Northern and Southern Baptists" (Отношения между северными и южными баптистами), 43-46; H.Wheeler Robinson et al., "The Baptists of Yorkshire", 301; Shipley, ed., "Baptists on Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", Part I, 301; Part II, 194.

35 См. John Stoughton (Джон Стаутон), "Howard, the Philantropist and His Friends" (Хауард, филантроп и его друзья), и William E.H.Lecky (Вильям Е.Х.Леки), "History of England in the Eighteenth Century" (История Англии в восемнадцатом веке), Vols 3 and 7.

36 Ivimey, "A History of the English Baptists", IV, 83-4; Whitley, "History of British Baptists", 261.

37 Ivimey, op.cit, 171-4. Принцип, на котором было основано это дело, указывает на развитие практического христианского служения в духе религиозной терпимости.

38 В этом рассказе используется пример Ассоциации Ланкашира и Чешира, как типичной для баптистской реакции во всей Англии; см. Shipley, ed., "Baptists in Yorkshire, Lancashire, Cheshire and Cumberland", Part II, 193-4, 200-3, 208-9; cp. Whitley, op.cit., 289.

39 Н. Wheeler Robinson et al., "The Baptists of Yorkshire", 304-5.

40 Charles T.Bateman (Чарльз Т.Бейтман), "John Clifford: Free Church Leader and Preacher" (Джон Клиффорд: Свободноцерковный лидер и проповедник) (London, 1904), 252, 284-5.

41 Cowherd, "Protestant Dissenters in English Politics", 61.

42 Ivimey, "A History of English Baptists", IV, 110-7.

 

 

Глава шестая

БАПТИСТЫ БРИТАНСКИХ ДОМИНИОНОВ

ПО РАВНИНАМ КАНАДЫ простирается цепь баптистских церквей. Их общины — иногда крупные, но в большинстве своем небольшие — росли, несмотря на множество препятствий, самым серьезным из которых была предвзятость со стороны тех, кто не понимал принципы, на которых основываются эти церкви. Именно из-за этой предвзятости имеется незначительное количество баптистов в Квебеке, где французское население, в основном, является католическим. Широкие просторы страны, население которой разбросано по большим территориям, обусловило децентрализованный тип баптистского церковного устройства. В тех случаях, когда необходимы были планирование и надзор, возникала проблема поддержания равновесия между местной автономией и деноминационным сотрудничеством, необходимым для выполнения этой задачи. Нынешнее же положение баптистов, хотя они составляют немногим более четырех процентов всего населения страны, является достаточно прочным. Это указывает на то, что многие трудности уже преодолены [1].

ПРИМОРСКИЕ ПРОВИНЦИИ

Вполне естественно, что первые баптисты в Канаде появились в приморских провинциях, расположенных к северу от Новой Англии. Из этого района, начиная с конца восемнадцатого века, баптистское свидетельство распространялось на страны запада. Вероятно, первые баптистские церкви были результатом усилий колонистов, а не деятельности миссионеров, направленной на распространение Евангелия. Это также относится к церквам англикан, конгрегационалистов, пресвитериан и методистов. Можно проследить прямую связь с эмигрантами из Новой Англии, которые в середине восемнадцатого века спасались от преследований за свои религиозные убеждения. Некоторые из них были конгрегационалистами "Нового Света", другие были баптистами, но все они находились под влиянием Великого Пробуждения. Они разделяли веру в высший авторитет Библии, в необходимость крещения взрослых и проповеди, в конгрегационный тип церковного устройства [2].

Обе группы трудились в приморских провинциях. Баптистов представлял преподобный Эбенезер Моултон, баптистский иммигрант из Массачусетса, а конгрегационалистов — Генри Олайн, конгрегационалист "Нового Света", который так и не стал баптистом, хотя своей деятельностью проложил дорогу для их деятельности. До 1760 г. Моултон жил в Бримфильде (Массачусетс), где он, чтобы заработать на жизнь, сочетал проповедь с коммерческим делом. Однако депрессия, начавшаяся во время Семилетней войны (1756—1763 гг.), заставила его переехать в Новую Шотландию. Он обосновался в Чебоге (графство Ярмут), где почти сразу же стал мировым судьей. После появления обращенных он проповедовал в нескольких частных домах. В 1763 г. основал баптистскую церковь в Хортоне. Приблизительно в это же время баптистская община под руководством своего пастора, преподобного Натана Мэйсона, эмигрировала из Суонси (Массачусетс) и прибыла в Сэквиль, расположенный в верховьях залива Фанди. Однако большая часть группы не была удовлетворена местностью и в 1771 г. вернулась в Новую Англию, оставив лишь несколько человек для баптистского свидетельства. Практически в это же время хортонская церковь лишилась своего пастора, поскольку Моултон вернулся в Бримфильд. Хотя несколько человек осталось, чтобы составить ядро более постоянной организации, основанной в 1778 г., но маленькая церковь утратила свое лицо. Тем не менее этими двумя новоанглийскими священнослужителями был заложен фундамент, их дело продолжили пришедшие вслед за ними.

Генри Олайн был типичным проповедником конгрегационалистов "Нового Света". В 1760 г. его семья переехала из Ньюпорта, Род Айленд, в Фолмут, Новая Шотландия. Юноша рано почувствовал влечение к религии, однако стал христианином лишь в возрасте двадцати семи лет. Тот факт, что в своих проповедях он делал главный упор на обращении, не находил отклика у его братьев-конгрегационалистов, равно как и у англикан и шотландских пресвитериан. Однако это не удержало его от неустанных путешествий по провинции с 1776 по 1783 гг., в ходе которых он проповедовал умеренно кальвинистские взгляды, завоевывая обращенных, многие из которых стали либо конгрегационалиста-ми, либо баптистами. Хотя взгляды последних на крещение были для него относительно маловажными, он сознательно оказал помощь в учреждении баптистской церкви в Хортоне (ныне Вольфвиль), которая была основана 29 октября 1778 г. Некоторые ее члены принадлежали к той группе, которую пятнадцать лет до этого крестил Моултон. Его проповедь и защита религиозной свободы, которая была сродни баптистской, проложила дорогу притоку в баптистские ряды оставшихся без пастыря конгрега-ционалистов, когда идеалы Американской Революции сделали официальный массачусетский конгрегационализм непопулярным [3].

После Договора 1783 г., которым признавалась американская независимость, тысячи лоялистов покинули Штаты, удвоив тем самым население Новой Шотландии. Торийские взгляды большинства из них укрепили официальную (Англиканскую) церковь; некоторые из них, однако, были диссидентами. Дружественные до этого отношения между протестантскими деноминациями начали ухудшаться. Политическая напряженность привела к отделению от Новой Шотландии провинции Нью-Брансуик, которая находилась под контролем тори. Нет нужды говорить, что баптисты противостояли "клике тори" и Англиканской церкви. Они явно видели, что успехи, которых им удалось достичь в предыдущие годы, будут сведены на нет недружественными силами.

Хортонская церковь в течение первых ста лет своей истории выполняла важную роль "матери" новых общин. Она зародилась как закрытая церковь, однако в течение двух лет разрешила небаптистам не только общение, но и членство. Такая практика стала характерной для большинства ранних баптистских церквей в провинциях. Заметным исключением была церковь, организованная в Галифаксе в 1795 г. Несмотря на политику открытого членства,баптистское учение усилило свое влияние, свидетельством чего является тот факт, что несколько проповедников "Нового Света" — а в некоторых случаях и их общины — стали баптистами. Среди них были Томас Х.Чепман из баптистской церкви в Нижнем Грэнвиле, товарищ Генри Олайна; Теодор Сет Хардинг из хортонской церкви, методист, обращенный из конгрегационалистов; Джон Бартон из Англиканской церкви, пастор Галифаксе; Эдуард Мэннинг, конгрегационалист "Нового Света" в Корнуоллисе; Харрис Хардинг, также конгрегационалист из Ямоута [4].

Вскоре стало очевидным, что плоды этих достижений можно сохранить лишь с помощью ассоциации церквей, которая могла 6ы придать направленность и вдохновение работе и служить противовесом индивидуальной слабости в доктринальных и нравственных вопросах. В такой ассоциации была большая необходимость, поскольку возникали разногласия из-за акцента на гиперкальвинизме, с одной стороны, и утверждением действенности пророчеств и особых откровений отдельным людям — с другой. Пo этим разнообразным причинам баптистские и конгрегационалистские церкви "Нового Света" собрались в 1798 г. в Корнуол-лисе, Новая Шотландия, чтобы организовать "Баптистско-Конгрегационалистскую Ассоциацию". Через год из-за преобладания баптистов на собрании, которое состоялось 23-24 июня, слово "конгрегационалистская" было изъято из названия, а также были приняты правила, обеспечивающие строго баптистскую организацию, которая стала известна как Баптистская Ассоциация Новой Шотландии.

Это был первый шаг в организационном развитии канадских баптистов. С самого начала Ассоциация служила агентством для ведения отечественной миссии. Такая практика контрастировала с практикой американских баптистов, которые осуществляли свою миссионерскую деятельность через специально основанные общества, а не через ассоциации. Канадские баптисты до сего дня сохранили ассоциационный метод ведения своей миссионерской работы.

Вначале некоторые церкви держались в стороне от Ассоциации, поскольку она включала в свое общение церкви, принявшие в свои члены некрещенных погружением конгрегационалистов "Нового Света". После 1809 г., когда Ассоциация приняла политику закрытого общения и кальвинистскую доктрину, некоторые церкви временно вышли из нее, однако затем вновь вернулись. При ведении своих дел эта организация во всех отношениях признавала независимость поместной церкви. Этот орган, однако, был уникальным, поскольку он взял на себя функцию рассмотрения и рукоположения кандидатов в пасторы, что баптисты обычно считают прерогативой поместной церкви. В 1827 г. право рукоположения было возвращено поместным церквам. В 1821 г., по просьбе нью-брансуикских церквей, Ассоциация была разделена на два независимых органа, поддерживавших братские отношения (один — для Новой Шотландии, другой — для Нью-Брансуика).

Деятельность свободных баптистов началась в баррингтонской церкви некоторое время спустя после 1795 г. Эта церковь была арминианской по богословию и практиковала открытое общение. В 1834 г. здесь была организована ассоциация. Три года спустя в общение была принята группа христиан под руководством старейшины Нортона, придерживавшаяся аналогичных с баптистами взглядов. Символичным для этого союза было принятое новым объединением название — "Конференция Свободных Христиан Баптистов". По своему устройству это объединение было более централизованным, чем аналогичные организации регулярных (или кальвинистских) баптистов.

Первый интерес, вызванный миссионерской деятельностью, был проявлен в 1814 г., когда Эдуард Мэннинг, пастор корнуол-лисской церкви, направил в циркулярном письме Баптистской Ассоциации Новой Шотландии воззвание в поддержку зарубежных миссий. Оно содержало призыв о вкладе в пожертвования, сделанные баптистами Британских островов в течение двух прошедших лет. На следующий день это пожертвование было отправлено, и в каждый последующий год также вносился вклад в Британское и Зарубежное Библейское Общество на поддержку зарубежной миссионерской работы. В то же время были назначены два отечественных миссионера для работы в окрестностях Честера. В 1815 г. Ассоциация назначила свое миссионерское общество и выслала дополнительных работников на территорию, находящуюся к востоку от Галифакса. Интересно отметить, что эта модель развивалась одновременно с Баптистской Трехлетней Конвенцией в Соединенных Штатах, однако она отличалась от американской модели. В Штатах миссионерские общества создавались как отдельные от ассоциаций агентства. Это делалось для защиты автономии поместных церквей от посягательств ассоциации. Даже Трехлетняя Конвенция была миссионерским агентством, которое не имело никакой экклесиастической власти над церквами.

После разделения Ассоциации в 1821 г. каждый орган взял на себя ответственность за миссионерскую работу в своей области, причем Ассоциация Новой Шотландии также отвечала за остров Принца Эдуарда. В 1826 г. Нью-Брансуикская Ассоциация, которая назначила свое отдельное миссионерское общество, основала первый Баптистский Совет по Внутренней Миссии в Канаде. Хотя в течение этого периода наблюдался значительный рост числа верующих, количество пасторов было небольшим: "В Нью-Брансуике было всего пятнадцать пасторов на двадцать восемь церквей, в которых было 1346 членов, а в Новой Шотландии было семнадцать пасторов на двадцать девять церквей, в которых числилось 1711 членов" [5].

В течение первого века развития баптизма в приморских провинциях ощущалось сильное влияние новоанглийских баптистов. Обмен делегациями и гостями между двумя территориями вполне естественно приводил к взаимопомощи и взаимному обмену идеями. Это, в первую очередь, относится к процессу основания учебных заведений, стимулирующим центром которого была баптистская церковь на Грэнвил-Стрит. Эта церковь основана в 1827 г. в Галифаксе группой англикан, которые стали баптистами. Это была община культурных людей, среди которых д-р Е.А.Кроули, адвокат, ставший пастором церкви, а позднее главой Акадия Колледж, и достопочтенный Дж.У.Джонстоун, впоследствии занимавший важный пост премьер-министра Новой Шотландии, а позднее и пост лейтенант-губернатора этой провинции. В основном благодаря усилиям представителей этой церкви в 1828 г. было организовано Баптистское Образовательное Общество Новой Шотландии. Его первой задачей стало основание в 1829 г. Хортонской Академии в Вольфвиле, основной целью которой должна была стать подготовка кандидатов в пасторы. Новоанглийские баптисты и, в частности, Ньютонский Богословский Институт в Массачусетсе оказали помощь в организации как церкви, так и школы.

Составлялись планы расширения академии в семинарию или колледж, но им не суждено было осуществиться по двум причинам. Нью-Брансуикские баптисты стремились основать свою собственную семинарию в Фредериктоне. Кроме того, в Галифаксе был организован провинциальный университет, находящийся под контролем Ассамблеи Новой Шотландии. Это учебное заведение, снискавшее известность под названием Университет Далхаузи, должно было быть неконфессиональным и поддерживаться совместно различными вероисповеданиями, включая баптистов. Поэтому, когда заявление д-ра Кроули, пастора церкви на Гранвиль-Стрит, о предоставлении ему места преподавателя было отклонено на том основании, что он баптист, вновь возник призыв к основанию баптистского колледжа в Вольфвиле. В связи с тем, что религиозные испытания не позволяли баптистам поступать в англиканские колледжи, многие молодые люди вынуждены были получать образование за рубежом. Приморские баптисты хотели прекратить эту практику. Поэтому в Вольфвиле возник Акадия Колледж, который, как и расположенная там же Хортонская Академия, не накладывал никаких "деноминационных ограничений на профессоров и студентов" [6]. После открытия Колледжа в 1839 г. прошло два года, прежде чем была получена хартия. Это было вызвано трудностями с Законодательной Ассамблеей и Советом. В 1844 г. после получения пожертвования в сто фунтов от Баптистского Миссионерского Общества Англии, открылось богословское отделение.

Первым главой колледжа, хотя и не в звании президента, стал доктор Кроули. Когда он в 1850 г. вернулся к пасторству в церкви на Гранвиль-Стрит, его преемник Джон Прайер стал первым президентом колледжа. К 1850 г. эта школа завоевала искреннюю поддержку приморских баптистов, в доказательство чего организованная четырьмя годами ранее Приморская Баптистская Конвенция приняла на себя ответственность за это учебное заведение. В 1851 г. президентом стал доктор Дж.М.Крэмп из Монреаля.

Тем временем в 1836 г. нью-брансуикские баптисты, хотя и находились в тяжелых экономических условиях, построили в Фредериктоне здание семинарии. Однако лишь в 1840 г. им удалось добиться субсидии от Провинциального парламента: было решено предоставить им сумму в пятьсот фунтов. В этой школе впервые в Канаде было введено совместное обучение, но когда в этом городе под эгидой других организаций открылись отдельные школы для девочек, это отделение семинарии было закрыто в 1843 г. Хотя сама семинария продолжала функционировать, она переживала серьезные финансовые трудности, поскольку баптисты еще не имели достаточных возможностей и интереса для адекватного поддержания учебных заведений.

В это время нью-брансуикские баптисты начинают миссионерскую программу. В 1826 г. назначен совет по внутренней миссии, начавший эффективно функционировать лишь в 1832 г. В тридцатые годы сложилась благоприятная ситуация для работы среди индейцев и открытия новых церквей в пограничных районах. Ассоциация столкнулась с проблемой защиты небольших разбросанных церквей от "небаптистских странствующих проповедников и постоянных смутьянов". Для общин единственным решением явилась рекомендация допускать на свои кафедры пасторов, имеющих хорошую репутацию в какой-либо кальвинистской баптистской церкви или ассоциации.

Лишь в 1837 г. церкви смогли начать определенную программу зарубежной миссии. Поскольку это дело было слишком большим для одной ассоциации, в 1838 г. баптисты приморских провинций объединились для поддержки иностранных миссий. К 1845 г. первый миссионер, молодой проповедник из Нью-Брансуика Ричард Берми отправился со своей женой в Бирму, однако через пять лет вынужден был вернуться из-за плохого здоровья. В течение нескольких лет работа, казалось, остановилась, однако в 1870 г. она была возобновлена.

К началу 1840-х годов стало очевидным, что следовало достичь определенной степени координации в деноминационной деятельности. Этой тенденции способствовало несколько факторов. В течение ряда лет издавались периодические издания, обеспечивая возможность обмена идеями и развития деноминационного сознания. Первым из них был "Missionary Magazine", ежемесячный журнал в Новой Шотландии и Нью-Брансуике, основанный в 1828 г. В 1839 г. он был заменен еженедельником c "Christian Messenger". Через десять лет нью-брансуикские баптисты основали издание "Christian Visitor", которое в 1884 г. было объединено; с "Christian Messenger" и получило название "Messenger and Visitor". Еще одним фактором, внесшим свой вклад в дух единства, было существование нескольких организаций, которые пользовались поддержкой приморских баптистов. В 1840 г. слиянием двух предшествовавших организаций был сформирован Союз Воскресных Школ Новой Шотландии и Нью-Брансуика. Кроме того, существовали общества трезвости, фонд для престарелых пасторов, три учебные заведения и агентства по внутренней и зарубежной миссии.

Неудивительно, что преподобный Чарльз Таппер, бывший вначале пастором в Амхерсте (Новая Шотландия), затем в Сент-Джоне, Нью-Брансуик, в сентябре 1846 г. получил поддержку своих усилий по объединению Ассоциаций Нью-Брансуика, Новой Шотландии и острова Принца Эдуарда в Баптистскую Конвенцию Новой Шотландии, Нью-Брансуика и острова Принца Эдуарда. Ее первоочередной задачей стала более тесная координация работы отдельных ассоциаций. Она решалась посредством пяти Конвенционных Советов, основанных в последующие два года для курирования образовательных, внутренних миссионерских, зарубежных миссионерских и общих административных дел Конвенции. Первым президентом Конвенции стал Теодор Сет Хардинг, известный в Нью-Брансуике и на острове Принца Эдуарда пастор, обладавший выдающимися дарованиями евангелиста.

К 1870 г. Конвенция охватывает шесть отдельных ассоциаций (в 1848 г. разделилась Нью-Брансуикская Ассоциация), спустя два года Ассоциация Новой Шотландии разделилась на три ассоциации (центральную, западную и восточную); шестым членом была ассоциация острова Принца Эдуарда. Количество пасторов значительно увеличилось: с 1850 по 1870 гг. было рукоположено сто тридцать два человека. В это время насчитывалось уже 303 церкви с 27981 членом, с семьюдесятью тремя рукоположенными пасторами в Нью-Брансуике, восемьюдесятью шестью пасторами в Новой Шотландии и девятью на острове Принца Эдуарда [7].

Несколько громоздкое название конвенции было сокращено в 1879 г. в "Баптистскую Конвенцию Приморских Провинций". Африканская Ассоциация с семнадцатью негритянскими церквами была принята на равных правах с другими ассоциациями спустя пять лет.

Это движение к консолидации усилий баптистов придало свежий импульс миссионерской работе. В 1863 г. приморские баптисты сделали шаг к учреждению канадской баптистской области зарубежной миссионерской деятельности. До сих пор они отправляли своих миссионеров в Бирму, где те работали под эгидой Американского Баптистского Миссионерского Союза. Первым шагом к этому стало основание в 1865 г. собственного Совета по Зарубежной Миссии, который мог уже от своего имени получать и владеть собственностью.

В последующие годы миссионерская деятельность продолжалась. Женский Баптистский Миссионерский Союз (позднее ставший известным под названием "Женская Конвенция") был образован 14 августа 1884 г. из Женских Миссионерских Кружков, основанных еще в 1870 г. Марией Норрис из Новой Шотландии для поддержки зарубежной миссии. Этот проект первоначально был направлен на поддержку Совета по Зарубежным Миссиям, однако через два года он взял на себя ответственность по отношению к внутренней и западной миссиям. К концу века его усилия соединились с усилиями аналогичных обществ свободных баптистов.

Воодушевленный увеличивающимся числом миссионеров-добровольцев в 1865—1870 гг. и поддерживаемый Женскими Миссионерскими Обществами, в 1875 г. Совет решает прекратить работу в Бирме, пересечь Бенгальский залив и начать работу на территории, прилегающей к области Телугу, где уже служили Северные Баптисты из Соединенных Штатов. В этом районе уже трудились баптисты из Онтарио и Квебека. Этот шаг стимулировал энтузиазм, привлекший непрерывный поток персонала и денег в Индию. К 1900 г. в этой стране приморских баптистов представляли "семь миссионерских пунктов и восемь церквей, в которых было 415 членов; двадцать миссионеров и девяносто пять поместных проповедников, учителей и женщин-миссионерок" [8].

Еще одним свидетельством благотворного влияния консолидации стало учреждение к 1864 г. системы свободных (бесплатных) : школ в Новой Шотландии — в основном, благодаря усилиям д-ра Кроули и д-ра Таппера, причем последний в то время занимал пост премьер-министра этой провинции. В рамках новой системы еще один баптист — Теодор Хардинг Рэнд, выпускник Акадия Колледж, был назначен суперинтендантом образования в этой провинции. Спустя пять лет он получил аналогичный пост в Нью-Брансуике, который он занимал в течение тринадцати лет [9].

Будущее Фредери кто некой Семинарии становилось все более сомнительным; ее долги росли так, что в 1871 г. возникла необходимость закрыть школу и продать ее здания. Однако нью-брансуикские баптисты чувствовали, что провинции была необходима семинария; соответственно, в 1882 г. они основали новую школу в Сент-Джоне, не присоединяя ее к Конвенции. Через два года свободные баптисты Нью-Брансуика, не имевшие своей школы, объединились с ее сторонниками в Союзном Баптистском Образовательном Обществе. Школа была переименована в Союзную Баптистскую Семинарию; в 1888 г. она была перенесена в новое помещение в Сент-Мартинзе. Хотя в 1896 г. это совместное предприятие закончилось неудачей (из-за финансовых трудностей учебное заведение было закрыто), коллективные усилия свободных и регулярных баптистов имели большое значение для будущих союзов этих двух групп.

К 1894 г. нью-брансуикские баптисты стали чувствовать неудовлетворение тем, как вел дела Совет по Внутренним Миссиям Конвенции; эта неудовлетворенность привела их к учреждению своего собственного совета. Тем временем, однако, деятельность Конвенции в области внутренней миссии расширялась. Еще с 1882 года стали делаться ежегодные пожертвования западным миссионерам и церквам, которые трудились с европейскими переселенцами на западных равнинах Канады. В 1870-1900 гг. на близлежащей территории было организовано восемьдесят новых церквей и сооружено сто семьдесят восемь церковных зданий. В тот же период количество баптистов в этих провинциях увеличилось на 22 тысячи человек, так что к началу нового века общая численность канадских баптистов достигла 51.390 человек [10].

Наряду с регулярными (или кальвинистскими) баптистами, чья деятельность была кратко рассмотрена выше, существовала еще одна группа, о которой до сих пор лишь упоминалось. Это были свободные баптисты, известные также под именем баптисты свободной воли или свободные христианские баптисты. Хотя в духовном отношении они уходят корнями к возрождению "Нового Света" Великого Пробуждения, их фактическое происхождение как организованной группы относится к движению баптистов свободной воли, возглавляемого Бенджамином Рэндолом против возрождения гиперкальвинизма в Новой Англии в последние два десятилетия восемнадцатого века. В начале девятнадцатого века в результате переезда в Новую Шотландию таких баптистов свободной воли, как старейшина Аса Мак-Грей из Ярмоута (штат Мэн) и преподобного Джозефа Нортона из Суонсвиля (штат Мэн), там также возникли церкви свободных баптистов. Первая была учреждена в Баррингтоне в 1821 г., когда существующая кальвинистская баптистская община стала арминианской. В 1834 г. под руководством Мак-Грея была организована конференция нескольких церквей. Союз с баптистами свободной воли, чьим лидером был Нортон, был заключен, однако, лишь в 1867 г. Представляется, что основное различие между этими двумя группами свободных баптистов заключалось в том, что последняя делала акцент на свободе от уз греха, в то время как первая использовала слово "свобода" лишь по отношению к человеческой воле. В то время в союз вошли лишь двадцать девять церквей, причем двадцать семь из них принадлежали к баптистам свободной воли [11].

Хотя евангелисты баптистов свободной воли и христианских групп из штата Мэн и заложили фундамент в Нью-Брансуике, препятствуя тем самым расширению деятельности кальвинистских баптистов в этом регионе, их собственные достижения были скромными. В 1832 г. существовало всего лишь шесть церквей. Они были организованы в Конференцию Свободных Баптистов Нью-Брансуика. Из уважения к христианским пасторам из штата Мэн новая организация была названа просто Христианская Конференция Нью-Брансуика, причем это приводило к путанице и позволяло вступать в нее сторонникам радикальных взглядов на том основании, что они также были "христианами". Впоследствии, в 1847 г., название было изменено на Конференция Свободных Христианских Баптистов Нью-Брансуика, а через пятьдесят один год оно было заменено на "Генеральная Конференция Свободных Баптистов". Ее ранними лидерами были, в основном, шотландские и английские иммигранты. Наиболее выдающимися из них был Иезекииль Мак-Леод (1812—1867 гг.) из Верхнего Сассекса, который был пастором в Сент-Джоне, а позднее в Фредериктоне. В 1854 г. он основал "The Religious Intelligencer" — официальное периодическое издание свободных баптистов.

Церковное устройство баптистов свободной воли в некоторых аспектах отличалось от устройства регулярных баптистов. Региональные собрания посылали представителей на Генеральную Конференцию, однако последняя располагала прямой властью над поместными церквами в вопросах дисциплины, а также в лицензировании и рукоположении пасторов. Регулярные баптисты считали бы такую власть ущемлением местной автономии. Их арминианство резко отличалось от кальвинизма последних. Кроме того, пуританские стандарты свободных баптистов в некоторых вопросах были более строгими, чем те, которые практиковались у регулярных баптистов. Они испытывали также сильное неприятие к оседлому и оплачиваемому пасторству и не испытывали такой симпатии к образованию, как регулярные баптисты. Обе группы, однако, были ревностными сторонниками воскресных школ, трезвости и распространения дешевых изданий Библии.

Регулярные баптисты были более многочисленны, чем свободные баптисты. В 1847 г., например, в Нью-Брансуикской Ассоциации Регулярных баптистов насчитывалось семьдесят три церкви, сорок восемь рукоположенных пасторов и приблизительно пять тысяч членов, в то время как в Нью-Брансуикской Конференции Свободных Баптистов было сорок церквей, четырнадцать рукоположенных старейшин и две тысячи членов [12]. В том же году Нью-Брансуикская и Новошотландская Конференции заключили частичный союз, считая свое вероисповедание единым, однако их организации остались нетронутыми.

В последующие годы свободные баптисты увеличили сферу своего служения, создав новые агентства. В 1850 г. был учрежден Фонд Конференции для помощи внутренним миссионерам в нуждающихся районах. Спустя пять лет Нью-Брансуикская Конференция организовала Свободно-Баптистский Совет по Внутренней Миссии; в 1863 г., через несколько лет финансовых трудностей, на смену пришло Общество Внутренней Миссии, которое функционировало под началом Конференции. Благодаря его усилиям была предоставлена временная помощь церквам, оставшимся без пасторов. Миссионеры, в основном, зависели от стипендий Общества, дополнявших те незначительные суммы, которые предоставляли им церкви из своих ежегодных пожертвований. В конце 1860-х гг. Новошотландская Конференция учредила два самостоятельных Общества Внутренней Миссии, однако финансовые трудности вызвали их слияние в 1878 г. Новая организация стала известна как Новошотландское Общество Внутренней Миссии Свободных Баптистов.

В течение этого периода зарубежные миссии получали достаточно существенную поддержку. Поощряемые интересом в среде американских баптистов свободной воли, в 1864 г. нью-брансуикские свободные баптисты организовали Общество Зарубежной Миссии в качестве дополнения к Обществу Зарубежной Миссии Баптистов Свободной Воли Соединенных Штатов. Спустя три года Конференция Свободных Баптистов Новой Шотландии учредила свое Общество для работы вместе с аналогичным нью-брансуикским Обществом в качестве филиалов американского агентства. Однако миссионеры-добровольцы стали появляться лишь через двадцать лет. Первые миссионеры были направлены в область, курируемую свободными баптистами в районах Баласор и Миднапор в Бенгалии. Эффект от непосредственного контакта с зарубежными миссиями был очень положительным: одним из его последствий стала организация в 1875 г. при каждой Конференции Женских Обществ Зарубежной Миссии. Этот шаг находился в соответствии с аналогичным движением среди регулярных баптистов, которое началось пятью годами ранее.

В этот период возникли и другие организации, которые расширили сферу служения свободных баптистов. В 1865 г. Нью-Брансуикская Конференция учредила Образовательное Общество, а спустя два года возникла аналогичная организация и для Новошотландской Конференции. Хотя оба общества тесно взаимодействовали, финансовая поддержка со стороны церквей была скудной — в основном, из-за того, что "...обе Конференции в целом не осознавали необходимости образованного пасторства и важности образованных мирян" [13]. Однако после 1860 г. большинство кандидатов в пасторы уже имели какое-то академическое образование перед рукоположением. Тот факт, что многие из них получали образование в Бейтс Колледже в Льюистоне (штат Мэн), школе, поддерживаемой свободными баптистами этого штата, — приводил к потере пасторов для канадских церквей, поскольку некоторые выпускники принимали приглашения на пасторство в Соединенных Штатах. Для решения этой проблемы в 1884 г. было сформировано Союзное Баптистское Образовательное Общество с последовавшим учреждением Семинарии Св. Мартина для подготовки местного руководства свободных баптистов.

После 1869, в Нью-Брансуике, а после 1873 г. и в Новой Шотландии были спонсированы Конвенции Воскресных Школ. В 1894 г., поощряемые Лигой Молодежи Нью-Брансуика и Союзом Молодежи Новой Шотландии, были организованы местные Общества Молодежи. К 1900 г., однако, волна интереса к такого рода деятельности значительно снизилась как у свободных, так и у регулярных баптистов.

В обеих провинциях социальные интересы привели к возникновению Лиг Трезвости, которые стимулировали организацию подобных местных обществ в церквах. Соответственно в 1867 и 1878 гг. были организованы Пенсионные Общества для поддержки престарелых пасторов в Нью-Брансуике и Новой Шотландии.

Общий дух единства, существовавший между двумя Конференциями, был нарушен спором по поводу доктрины святости. Этот спор привел к образованию групп "простых" и "реформированных" свободных баптистов, каждая из которых критически относилась к более старым группам. Положительной тенденцией стало растущее стремление к союзу между свободными и регулярными баптистами, вылившееся в 1905—1906 гг. в образование Объединенной Баптистской Конвенции Приморских Провинций. Ранее усилиям по достижению этого союза препятствовали, в основном, свободные баптисты из-за своих тесных связей со свободными баптистами в Соединенных Штатах и настойчивости в сохранении своих арминианских взглядов и в требовании открытого церковного общения. Нью-Брансуикские баптисты заключили союз 10 октября 1905 г., а 3 сентября 1906 г. состоялась Новошотландская Конференция. Благодаря здравой перегруппировке общин количество церквей без пасторов уменьшилось. Кроме того, ресурсы, из которых учебные заведения могли привлекать студентов, увеличились. В некоторой степени слияние финансов позволило выплачивать более адекватное жалование работникам церквей, принадлежащих миссиям, однако даже тогда максимальный оклад большинства работников не превышал пятиста долларов. Из 580 церквей, которые входили в состав Конвенции в 1910 г., 357 находились на самофинансировании. Общее количество членов составляло, по некоторым утверждениям, 64.865 человек [14].

Союз баптистских церквей усилил также зарубежную миссионерскую деятельность в Индии. "К 1910 г. из тридцати восьми баптистских миссионеров в Индии из приморских провинций Канады двадцать два начали свою миссионерскую деятельность в течение предшествовавших десяти лет; восемнадцать из них вступили в миссионерские ряды после образования Союза в 1905 г." Этот знаменательный рост стал результатом не только новых коллективных усилий, но и энтузиазма молодежных групп и "Светского Миссионерского Движения" — организации людей, изучавших миссионерство и внесших свой вклад в его поддержку. Большое влияние на миссионерское движение оказал также Объединенный Баптистский Женский Миссионерский Союз, образовавшийся в результате слияния в 1906 г. 280 местных женских обществ [15].

ОНТАРИО И КВЕБЕК

В провинции Квебек активность баптистов была небольшой из-за сильной приверженности ее французского населения римско-католической церкви. И все же в городках, расположенных на восточном берегу реки Св. Лаврентия (граничащих на юге с американским штатом Вермонт, на востоке — с американским штатом Мэн), контакты с американскими баптистами способствовали возникновению нескольких церквей. Однако значительно большее количество баптистов проживает в провинции Онтарио в районе Великих Озер [16]. Самая первая церковь была организована, предположительно, в 1776 г. на полуострове Ниагара, который на севере граничит с озером Эри. Это место называлось Клинтон, позднее Бимсвиль в честь Джейкоба Бима, известного в этой общине баптиста. Существовала ли она до 1796 г., однако, доказать невозможно. Вторая церковь была основана Рейбеном Крэндолом, прибывшим из Соединенных Штатов в графство Принца Эдуарда в 1794 г. Она находилась в городке Халдиманд соседнего графства Нортумберленд. Третья община возникла в 1799 г. в восточных поселениях Квебека и назвалась Сент-Армандской баптистской церковью (по названию графства, в котором она находилась). Возникла она в поместье Колдуэлла (ныне Фрелэйсберг в графстве Миссисквой) благодаря трудам, начатым Уильямом Маршалом — уроженцем Вермонта, эмигрировавшего из-за лоялистских симпатий отца. Он был типичным "пастором-фермером": занимался земледелием летом, делал обувь зимой и проповедовал при первой возможности. Вскоре после рукоположения он переехал в Саттон Флэтс соседнего графства Броум, а в 1798 г. была организована баптистская церковь Хэтли и Стэнстед. Хотя в настоящее время ее не существует, она считается "прародительницей Ассоциации". Баптисты в восточных поселениях контактировали, в основном, с жителями Вермонта, поскольку они были отрезаны от своих братьев в Монреале областью французских приходов. Соответственно, немногочисленные канадские церкви в этой местности в течение некоторого времени входили в Дэнвильскую Ассоциацию в Вермонте.

Впоследствии в провинции Онтарио были организованы и другие церкви, они располагались на определенных промежутках друг от друга вдоль берегов озер Онтарио и Эри. Самая восточная из них была организована в 1803 г. в Харлеме, графство Лидс, благодаря усилиям Джозефа Корнелла, миссионера из Соединенных Штатов. К западу от полуострова Ниагара, в графстве Норфолк, в 1804 г. была основана Викторианская церковь в Шарлотсвиле.

В долине Оттава (образованной руслом реки Оттава, текущей на юго-восток, где она сливается с рекой Св. Лаврентия) начало деятельности баптистов восходит к переселенцам из высокогорных районов Шотландии, которые обосновались здесь еще в 1816 г. Эти люди находились под влиянием евангелической работы братьев Халдейн в Шотландии. В 1819 г. в Канаду прибыл Джон Эдуарде, обращенный Джеймсом Халдейном. Через три года он обосновался в городке Кларанс, графство Рассел, и начал проводить там религиозные службы. Из этого скромного начинания образовались небольшие общины. Вынужденный искать новых служителей, он в 1829 г. за свой собственный счет посетил Великобританию. Будучи в Шотландии, он уговорил Джона Джилмора и Уильяма Фрейзера приехать в Канаду в качестве миссионеров. В следующем году Джилмор обосновался в Монреале (провинция Квебек), где вскоре возникла первая в этом городе баптистская церковь. Фрейзер отправился в Бредбейн. Выбор Джилмора был обусловлен стратегическими соображениями, ибо Монреаль являлся важным связующим звеном между восточными поселениями и долиной Оттавы. В результате в 1836 г. была организована Оттавская Баптистская Ассоциация, которая включала церкви восточного Онтарио и Квебека.

В 1839 г. в Монреале был организован Баптистский Богословский Колледж под руководством д-ра Бенджамина Дейвиса — гебраиста, который специально прибыл из Англии. Когда он в 1843 г. вернулся на родину, его преемниками по очереди стали д-р Р.А.Файф и д-р Дж.М.Крэмп. Существование этой школы, однако, было недолговечно, и к 1849 г. она была закрыта, а ее собственность продана в уплату долгов. Неудача эксперимента в области пасторского образования частично объясняется удаленностью школы от большинства церквей и подозрениями, которые питали западные церкви в отношении ее взглядов на открытое или закрытое общение. В 1838 г. был основан журнал "Canada Baptist Magazine and Missionary Register", однако эта смелая попытка издания баптистского журнала закончилась неудачей в 1849 г. Его неудачная история и последующее закрытие объясняется теми же причинами, что и неудача, постигшая колледж.

То, что все попытки объединить усилия баптистов этих провинций постигала одна и та же судьба, говорит о многом. Еще в 1816 г. церкви полуострова Ниагара и части района озера Эри организовали Клинтонскую Конференцию, которая, в свою очередь, образовала Внутреннее Миссионерское Общество Верхней Канады. Обе организации просуществовали непродолжительное время. В 1833 г. была учреждена Баптистская Миссионерская Конвенция Верхней Канады. Она состояла из церквей Восточной, Западной и Халдимандской Ассоциаций на полуострове Ниагара (в районе озера Эри), в графстве Нортумберленд и других частях центральной Верхней Канады. Членами ее становились те, кто мог заплатить один или более долларов в год. В ее обязанности входил надзор за миссионерской работой, образовательная деятельность и издание газеты. Дальнейший союз был заключен в 1843 г., когда баптисты двух провинций соединились в Канадский Баптистский Союз. Однако эта деятельность оказалась напрасной из-за спора между сторонниками открытого общения с одной стороны и сторонниками закрытого общения с другой стороны. В то же время большая группа учредила в 1848 г. Союз Регулярных Баптистов Канады. Следует отметить, однако, что это разделение не во всем повторяло различия между регулярными и свободными баптистами приморских провинций, ибо обе группы были умеренно кальвинистскими.

Вплоть до середины девятнадцатого века такая напряженность в отношениях между баптистами этих провинций препятствовала созданию миссионерского общества, колледжа, выпуску периодического издания. Для удовлетворения очевидной необходимости в таких учреждениях видный баптистский мирянин Н.Т.Мак-Корд, занимавший политический пост казначея г.Торонто, призвал к проведению конференции в Гамильтоне в октябре 1851. Результатом явилось образование Миссионерской Конвенции Регулярных Баптистов Канадского Запада (Онтарио). Она существовала вплоть до объединения баптистов двух провинций в 1888 г. Конвенция занималась, главным образом, внутренней миссией, однако она касалась в своей деятельности и таких вопросов, как образование, финансирование строительства церковных зданий, иностранные миссии и пенсионное обеспечение пасторов. В 1864 г. было основано Общество Престарелых Пасторов, первым президентом которого стал щедрый баптистский мирянин Уильям Мак-Мастер, Спустя три года было организовано Общество постройки Церковных Зданий под президентством Александра Мак-Кензи — члена парламента с 1861 г. до 1873 г., когда он был избран премьер-министром Канады от Либеральной партии. Вплоть до 1866 г. пожертвования от отдельных церквей направлялись непосредственно в Американский Баптистский Миссионерский Союз Северных Баптистов в Соединенных Штатах, однако затем были предприняты шаги по учреждению канадского филиала, приведшие к возникновению миссионерского общества в 1874 г., независимого от американских баптистов. Была начата работа среди племен Телугу, проживавших к северу от Мадраса (Индия); в 1897 г. была открыта миссия в Боливии (Южная Америка).

Дальнейшим результатом совместных усилий, начатых в 1851 г., явилось основание в 1854 г. в Брантфорде, Онтарио, периодического издания "Christian Messenger". Спустя пять лет оно было продано д-ру Роберту А.Файфу, директору Литературного Института в Вудстоке; его редакция была переведена в Торонто, где оно стало известно как "Canadian Baptist". В 1878 г. после смерти д-ра Файфа оно перешло в собственность деноминации.

Баптисты Онтарио также взяли на себя инициативу в учреждении Баптистской Богословской Семинарии, которая должна была располагаться в центре страны и принимать студентов из всей Канады. "Предполагалось, что Акадия Колледж на Востоке, Вудсток Колледж, находящийся в ведении баптистов Онтарио, и третий колледж, который должен был быть основан для баптистов из Западной Канады, направят своих студентов в Торонто для завершения образования" [17]. Скорее всего, первоначальный толчок проекту придал д-р Файф, который стал директором Литературного Института в Вудстоке после его основания в 1860 г. [18]. Это учебное заведение состояло из академического, коммерческого и богословского отделений. Через шесть месяцев его здание и оборудование были уничтожены пожаром. Поскольку баптисты считали несогласующимся с их принципом отделения церкви от государства принятие средств, собранных с помощью налогов, они вынуждены были искать поддержки из частных источников.

Помощь была, в основном, предоставлена Уильямом Мак-Мастером, который проявлял все больший интерес к делу образования в своем вероисповедании. Когда на собрании баптистов в Гуэльфе в 1879 г. был оглашен план учреждения семинарии в Торонто, Мак-Мастер пожертвовал средства на строительство первого здания. В 1881 г, в Торонто был открыт Мак-Мастер Холл, куда, по взаимному соглашению, были переведены богословские отделения из Акадии и Вудстока. Новое учебное заведение стало известно под названием Торонтский Баптистский Колледж. В 1887 г. была получена хартия, которая предоставляла ему статус университета. К этому заведению были присоединены Вудстокский Колледж для мальчиков и Мултоновский Колледж для девочек в Торонто. В следующем году, благодаря щедрости Мак-Мастера, Колледж, получивший его имя, приобрел определенную финансовую независимость.

Амбициозная попытка централизовать образовательную деятельность в Центральной Канаде не увенчалась успехом. В Торонтскую Семинарию перешли лишь немногие студенты из приморских провинций. В качестве причины выдвигалась стоимость путешествия, хотя был создан специальный фонд для покрытия транспортных расходов студентов. Настоящая причина заключалась в том, что те студенты колледжей и академий, которые сразу же не принимали пасторство, продолжали уезжать в Соединенные Штаты для учебы в аспирантуре Ньютонской и Рочестерской семинарий, расположенных, соответственно, в Массачусетсе и Нью-Йорке. После восьми лет эксперимента Акадия Колледж возобновил богословское обучение, а к 1892 г. стал присуждать степень бакалавра богословия. И все же даже наличие в Новой Шотландии образовательных возможностей "...не мешало молодым людям отправляться в Соединенные Штаты для продолжения своего богословского образования" [19].

Несмотря на это, идея централизованной семинарии в Торонто не закончилась неудачей, ибо на ее базе возник Университет Мак-Мастера. В конце 1920-х годов это учебное заведение было переведено в город Гамильтон, где наличие обширного земельного участка предоставляло ему возможность роста. Школа богословия до сих пор является составной частью этого университета.

Успех сотрудничества западных баптистов с Миссионерской Конвенцией Регулярных Баптистов Канадского Запада помог восточным баптистам организовать в 1858 г. для аналогичных целей Канадскую Баптистскую Миссионерскую Конвенцию Востока. По мере того как вопрос об общении становился меньшим источником разногласий между двумя группами баптистов, две конвенции нашли возможность объединения своих образовательных, зарубежных миссионерских и пенсионных проектов. В 1881 г. был образован Баптистский Союз (однако, как мы уже убедились, ему суждено было просуществовать недолго).

В 1888 г. была образована Баптистская Конвенция Онтарио и Квебека. Спустя два года она начала работу среди молодых людей через совет, подчинявшийся Конвенции. В 1907 г. был учрежден Совет Воскресных Школ. Внутренняя миссионерская работа продолжалась в западном Онтарио среди немецких иммигрантов, темнокожего населения и индейцев. Кроме того, под руководством Миссии Гран Линь, штаб-квартира которой располагалась в тридцати пяти милях к югу от Монреаля, проводилась работа среди французских католиков. Она началась, когда Генриетта Феллер, иммигрантка из франкоязычного района Швейцарии, обосновалась в шести милях от Сент-Джонс близ дороги, называвшейся Большая Линия. Со временем свои пожертвования в миссию стали направлять баптисты из всей Канады, Соединенных Штатов и Великобритании. Этот проект привлек внимание представителей других вероисповеданий, которые поддерживали его до тех пор, пока не были учреждены миссии среди французов. Миссия Гран Линь курировала баптистскую работу среди французов в приморских провинциях, в Онтарио и на Западе. Она не допускала резких нападок на католиков и старалась играть конструктивную роль в образовании и евангелизме. К 1911 г. в двух провинциях насчитывалось 53723 баптиста, 511 церквей, 111 миссий, 304 рукоположенных пастора, 23 нерукоположенных и 100 пасторов в особом служении.

ЗАПАДНАЯ КАНАДА

Между западной границей Онтарио и тихоокеанским берегом расположены три равнинные провинции — Манитоба, Сас-качеван, Альберта — и приморская провинция Британская Колумбия. Миссионерская работа на этой территории началась в 1862 г. в Британской Колумбии Джоном Мортоном, однако постоянный характер эта работа приобрела спустя семь лет, когда Конвенция Онтарио послала двух священнослужителей — преподобного Л.Л.Девидсона и Т.Болдуина — в инспекционную поездку на северо-запад для доклада о перспективах миссионерской деятельности там. Вследствие их доклада в 1873 г. преподобный Александр Мак-Дональд был послан в форт Гарри, ныне Виннипег. В следующем году там было сооружено здание, а к 1875 г. была организована церковь, состоящая из десяти членов. В течение шести лет возникла Ред-Риверская Ассоциация баптистских церквей. В 1882 г. она слилась с Миссионерской Конвенцией Манитобы, которая через два года была преобразована в Баптистскую Конвенцию Манитобы и Северо-Западных Территорий. В 1887 г. был назначен управляющий миссией, и о результатах работы (посредством комитетов и советов, учрежденных для распространения информации и сбора средств) были проинформированы баптисты в восточной Канаде.

В течение этого же периода были осуществлены три образовательных проекта. В 1880 г. открылся Прери Колледж в Рэпид Сити (Манитоба), который три года спустя перевел свои средства в Торонтский Баптистский Колледж. В 1899 г. также в Манитобе, в Брэндоне, был основан Брэндон Колледж; со временем он был соединен с Университетом Мак-Мастера, который после сдачи экзаменов присуждал выпускникам ученые степени. В 1906 г. в Саммерленде (Британская Колумбия) был основан Оукенгэн Колледж, который предоставлял среднее и начальное высшее образование.

Эта образовательная деятельность сопровождалась и другими признаками деноминационного сознания. Были учреждены два периодические издания: "Northwest Baptist" в Виннипеге в 1885 г. и "Western Baptist" в Ванкувере в 1899 г. Они были объединены в издании "Western Outlook", редакция которого стала располагаться в Виннипеге. Возникновение женских миссионерских организаций относится к 1883 г. Баптисты западной Канады вели работу среди немцев, скандинавов, украинцев, выходцев с Карпат, и индейцев.

К концу века стали заметны признаки укрепления единства. В 1897 г., когда баптисты из Соединенных Штатов прекратили оказание финансовой помощи, была организована Баптистская Конвенция Британской Колумбии. В 1900 г. в Виннипеге состоялась общая братская встреча канадских баптистов, во время которой возникла надежда достижения органического союза. После долгих раздумий Конвенция Онтарио и Квебека в 1907 г. решила к нему не присоединяться. В течение двух лет западные баптисты организовывали Баптистский Союз Западной Канады с более сложной структурой, чем это практиковалось на востоке, однако все же охраняющей автономию поместной церкви. В 1911 г. общая численность баптистов в четырех западных провинциях составляла 14200 человек в 228 церквах с 143 пасторами, не считая нерукоположенных служителей [20].

Правительственная перепись, состоявшаяся в 1911 году, показала, что в положении баптистов в Канаде наблюдается прогресс. По численности баптисты занимали четвертое место среди протестантских вероисповеданий, крупнейшим из которых была Пресвитерианская церковь, насчитывавшая около миллиона членов, что составляло более пятнадцати процентов всего населения. Во всей стране баптистов насчитывалось менее двухсот тысяч, однако было признано, что более 382.000 человек находятся под баптистским влиянием, являясь некрещенными, но посещая церкви и воскресные школы [21]. Джилмор называет цифру в 133.000 баптистов, в то время как Леви считает, что в одних лишь приморских провинциях их насчитывалось 171.322 чел. Леви, однако, признает, что его показатель включает и баптистов, не являющихся членами Конвенции. Следует заметить, что данные переписей о количестве членов церкви не являются надежными в тех случаях, когда они основываются на докладах правительству о количестве членов, подаваемых самими церквами [22].

Являясь относительно малочисленными, баптисты, однако, пользовались большим влиянием. Своей преданностью принципу отделения церкви от государства они внесли большой вклад в борьбу за его утверждение. Когда в 1854 г. Канадское Законодательное Собрание приняло постановление об отчуждении церковной собственности, которая составляла седьмую часть территории страны и служила для поддержки существующего духовенства, был создан фонд в один миллион долларов для пропорционального распределения между различными религиозными группами государства. Баптисты, однако, отказались принять эти деньги, хотя римо-католики и пресвитериане участвовали вместе с англиканами в их распределении. Этот шаг баптистов, а также последовавший за ним спор привели впоследствии к отделению церкви от государства в Канаде [23].

КАНАДСКИЕ БАПТИСТЫ ПОСЛЕ 1900 ГОДА

Явная тенденция к деноминационному сотрудничеству, которая проявилась в конце девятнадцатого века в организации обществ и конвенций баптистов, дала значительные плоды. Между 1900 и 1908 гг. был предпринят ряд усилий по объединению трех Конвенций, представлявших, соответственно, баптистов приморских провинций, Онтарио, Квебека и западных провинций [24]. Однако в ноябре 1908 г. в Оттаве эти усилия были сведены на нет декларацией Баптистской Конвенции Онтарио и Квебека о том, что она не готова к такому союзу. Единственным ощутимым результатом более чем десятилетних усилий стала организация в 1912 г. Канадского Баптистского Совета по Зарубежным Миссиям для общенационального руководства миссионерской деятельностью.

Неудивительно, что баптистам пришлось уделять столь много внимания вопросам консолидации, ибо аналогичный интерес проявляли и другие религиозные организации [25]. В 1875 г. Шотландская церковь и свободные пресвитерианские церкви объединились в Пресвитерианскую церковь Канады. Методисты, которые с 1833 г. предпринимали безуспешные попытки объединения, заключили в 1883 г. постоянный союз между Методистско-Епископальной, Простой Методистской и Библейской Христианской Церквами. В 1899 г. пресвитериане и методисты стали обсуждать вопрос объединения своих организаций. В том же году Римско-Католическая церковь Канады получила папского легата, приобретая, таким образом, завершенную иерархию на национальной основе. Эта тенденция была, несомненно, вызвана новым национальным духом, который явился результатом конфедеративного объединения в 1867 г. провинций в Канадский Доминион. Среди протестантов, по крайней мере, было очевидно, что разделение было бы абсурдным, когда на практике уже существовало фактическое сотрудничество между советами и обществами, занимающимися образовательной и миссионерской деятельностью.

Первая мировая война нанесла церквям значительный урон: они пострадали от миграции своих членов, от недостатка пасторов, вызванного вступлением некоторых из них в ряды военных священнослужителей, и от общего упадка духовного уровня и крушения идеалов. В качестве ответной меры, призванной исправить сложившееся положение, Объединенная Конвенция Регулярных и Свободных Баптистов Приморских Провинций приняла в 1916 г., еще до завершения войны, Пятилетнюю программу. Хотя она не достигла намеченных целей, ее результаты были благотворными. Финансовый доход церквей возрос; около десяти тысяч человек приняли крещение, а пятьдесят молодых людей получали образование в Университете Акадия, готовясь стать пасторами [26].

Некоторые факторы сделали последующие годы для баптистов периодом сложных приспособлений к изменяющимся условиям. В результате миграции населения прежде полнокровные церкви оставались без адекватной финансовой поддержки или руководства. В 1910-1929 гг. приморские провинции наиболее остро ощутили устойчивый поток миграции в другие районы Канады и Соединенные Штаты (вызванный, в первую очередь, условиями войны и послевоенных изменений), прекратившийся лишь в 1929 г. в результате экономической депрессии. В то же время иммиграция в страну уменьшилась.

Воздействие этих факторов на церкви отразилось в уменьшении в 1910—1935 гг. членства в Конвенции с 64.868 до 59.565 чел. Соответственное уменьшение наблюдалось и среди рукоположенных пасторов. Их число снизилось с 313 до 265 чел. Количество воскресных школ сократилось с 635 до 540, а число учащихся уменьшилось с 38.000 до 34.469 чел. С тех пор произошло лишь незначительное увеличение членства, в то время как вся остальная картина выглядела еще мрачнее [27]. "В 1945 г. насчитывалось 260 рукоположенных пасторов, 586 церквей с общим количеством членов 62.704 чел., 526 воскресных школ, в которых обучалось 29.266 человек" [28].

Бремя экономических и социальных проблем привело к увлечению некоторых молодых пасторов "социальным Евангелием", пропагандировавшимся в то время американскими богословскими семинариями — в частности, Рочестерской Богословской Семинарией, где проф. Уолтер Раушенбуш возглавил дело применения Евангелия для решения экономических задач (более подробно см. гл. 12). С этой целью в Конвенции в 1920 г. был учрежден Совет по Социальному Служению (преемник более раннего комитета по социальной и нравственной реформе), который объединился с методистами, пресвитерианами и англиканами в предоставлении помощи нуждающимся и угнетаемым, в призыве контролировать продажу спиртных напитков и азартные игры, в борьбе с расовой дискриминацией и за достижение религиозной свободы [29].

В тридцатые годы надвигающийся мировой конфликт возродил интерес к идее образования в Канаде национального баптистского союза. Стабильная практика сотрудничества во внутренней и зарубежной миссиях, в поддержке образовательных реформационных усилий укрепила растущее стремление к объединению против сил, угрожавших христианству. Еще в 1931 г. был сформирован Межконвенционный Комитет Десяти, в котором было четыре представителя баптистов приморских провинций, четыре представителя Онтарио и Квебека и два представителя Баптистского Союза Западной Канады. Он просуществовал до 1943 г., когда по его призыву три Конвенции избрали совместный комитет для проведения решительных шагов в создании Канадского Баптистского Союза. Председателем нового комитета стал профессор Уотсон Керконнелл из Университета Мак-Мастера, назначенный в октябре 1943 г. В 1944 г., после изучения каждой из Конвенций, была принята составленная этим комитетом Конституция. 7 декабря того же года в баптистской церкви на Жермен-Стрит в Сент-Джоне (Нью-Брансуик) было проведено учредительное собрание, в результате которого возникла Баптистская Федерация Канады, первым президентом которой стал д-р Г.С.Уоррен из Вольфвиля (Новая Шотландия). Это было именно то, о чем гласило название — Федерация, которая "...не была задумана для замены исполнительных функций различных Конвенций или ущемления каким-то образом автономии поместной церкви" [30].

БАПТИСТЫ В АВСТРАЛИИ И НОВОЙ ЗЕЛАНДИИ

Начало деятельности баптистов в шести австралийских штатах охватывает период в шестьдесят три года — со времени основания первого баптистского собрания в Сиднее в 1831 г. до формирования церкви в Перте (Западная Австралия) в 1894 г. Первоначальная работа была выполнена в Сиднее преподобным Джоном Мак-Кегом, а затем продолжена под руководством преподобного Джона Сандерса, посланного Баптистским Миссионерским Обществом Англии после ухода на покой Мак-Кега в 1834 г. По просьбе баптистов губернатор выделил земельный участок на Батерст-Стрит, на котором растущая община соорудила церковь. Эта баптистская церковь на Батерст-Стрит, формально учрежденная 17 ноября 1836 г., стала "матерью баптистской деятельности в Австралии" [31].

Это была община регулярных баптистов, основанная, однако, на принципе открытого членства — принципе, которому следовали еще несколько австралийских церквей. Такое устройство было вызвано присутствием конгрегационалистов, которые изъявляли желание быть членами церкви. Однако в 1840 г., когда необходимость смешанного членства отпала, был принят принцип закрытого членства, хотя практика открытого общения продолжалась. 9 апреля 1851 г. была учреждена еще одна церковь в Парраматте, явившаяся, в основном, плодом усилий Уильяма Хопкинса Кэйри — внука первого баптистского миссионера, прибывшего из Англии около 1850 года.

С течением времени, благодаря усилиям преподобного Генри Даулинга — баптистского пастора, прибывшего из Англии в Хобарт (Тасмания) 2 декабря 1834 г., в возрасте пятидесяти четырех лет, — была основана вторая баптистская церковь в Австралии. С молодости он сочетал деловую карьеру с проповедью Евангелия. В ответ на просьбу сына и друзей, проживавших в Тасмании, он приехал, чтобы помочь в евангелизации поселений каторжников на этом большом острове. Хотя Тасмания расположена в двухстах милях от австралийского материка, она входит в состав шести штатов Австралийского Содружества.

Баптисты достаточно поздно начали там свою деятельность: в период между заселением острова в 1803 г. и 1830 г. Их опередили англикане, методисты, пресвитериане и конгрегационалисты. Каскад озер, позволяющий соорудить общирную систему гидроэлектростанций, должен был придать острову индустриальное значение. Благодаря усилиям Даулинга возникли две церкви — одна в Хобарте, основанная 14 июня 1835 г., и вторая в Лаунсэстоне, расположенном в ста двадцати милях от него. Ни одна из них, однако, не сохранилась, ибо, "...как и многие ранние церкви партикулярных баптистов в Австралии, они были замкнуты и постоянно разделялись по доктринальным вопросам" [32].

Спустя приблизительно сорок лет у баптистов Тасмании произошло возрождение евангелизационного движения. Мери Дау-линг, дочь их первого и единственного видного лидера, вышла замуж за Уильяма Гибсона, удачливого фермера. Они пригласили из Спердженс Колледж в Лондоне ряд молодых людей, которые начали кампанию евангелизации. По мере того как возникала необходимость в церквах и пасторах, Гибсоны финансировали их строительство и за свой счет учреждали в них пасторское руководство. Вследствие этого в Хобарте и Лаунсэстоне на месте исчезнувших возникли новые церкви. К 1897 г. были посланы первые миссионеры в Бенгалию (Индия). Несмотря на постоянную смену служителей с материка и миграцию молодежи на материк, в первой половине двадцатого века наблюдался значительный прогресс. С "...одиннадцати церквей или проповеднических пунктов с 305 членами и 483 учеников воскресных школ..." численность увеличилась до "...девятнадцати церквей с восемнадцатью проповедническими пунктами и 1600 членами... и того же количества учеников воскресных школ" [33].

Первые баптистские богослужения в Виктории были проведены в 1838 г. в Мельбурне мирянами, некоторые из которых прибыли из Великобритании, а некоторые из Тасмании. Первым (в 1836 либо 1837 г.) прибыл Томас Нэпиер, он обосновался на Коллинз-Стрит в "...мазанке, покрытой тростником... одной из наиболее роскошных в поселке" [34].

После обнаружения золота в 1851 г. население этой части Австралии стало увеличиваться. К 1860 г. оно выросло с 76 тыс. до 540 тыс. человек. Мельбурн неожиданно стал важным центром. Были учреждены и другие церкви — две из них в городе (причем одна принадлежала партикулярным баптистам) и семь на прилегающих территориях. К 1858 г. церковь на Коллинз-Стрит посчитала необходимым соорудить более крупное здание на тысячу человек. С увеличением количества церквей начала развиваться организационная деятельность,

В 1858 г. была учреждена Баптистская Ассоциация Виктории, состоящая из десяти церквей. Ее первым шагом была просьба к Баптистскому Миссионерскому Обществу Англии о направлении в Викторию пасторов, в которых ощущалась острая необходимость. В следующем году приехали трое. В 1862 г. было учреждено агентство внутренней миссии для создания и поддержания баптистских церквей и подготовки молодых людей к служению. Спустя три года был сформирован филиал английского Баптистского Миссионерского Общества; его основная деятельность была направлена на поддержку работы в Восточной Бенгалии. В 1891 г. был организован Баптистский Богословский Колледж, директором которого стал д-р У.Т.Уитли из Англии. Колледж открылся, приняв четырех студентов, и его занятия проходили в церкви на Коллинз-Стрит. Еще одно учебное заведение, известное под названием Баптистская Грамматическая Школа Кэйри, было основано в Кью в феврале 1923 г., его посещало шестьдесят восемь мальчиков. Его целью было предоставление христианского школьного образования детям баптистов в период, когда публичное образование становилось светским.

Возникновение первой баптистской церкви в Южной Австралии относится к прибытию туда 14 февраля 1837 г. г-на и г-жи У.Финлейсон. Они прибыли в качестве миссионеров к аборигенам. У себя дома, в Аделаиде, они основали церковь, в которой было тринадцать крещенных верующих. К сентябрю следующего года были начаты богослужения в деревянном здании на парковых землях против церкви Троицы, где члены церкви регулярно собирались до тех пор, пока в январе 1846 г. не было построено их собственное церковное здание. Она стала известна как баптистская церковь на Хиндли-Стрит. Из-за соблюдения закрытого общения и закрытого членства в церкви возникли разногласия. Несколько ранее, в 1843 г., была учреждена церковь с открытым членством, поскольку в том году ее община соорудила здание, которое стало известно как Эбенезер Ченел. Это было первое церковное здание, построенное баптистами в Южной Австралии. В последующие годы в различных центрах были основаны и другие церкви.

Успехи баптистов в этом регионе были невелики, споры из-за членства в церкви и мелких богословских вопросов отодвинули евангелизм на второй план. Единству мешали разногласия, уходящие корнями в шотландское или английское происхождение этих церквей, т.е. разногласия по поводу открытого общения и открытого членства. Гармонию еще больше нарушало присутствие кэмпбеллитов и плимутских братьев. Кроме того, не существовало лидера, достаточно сильного, чтобы сплотить разрозненные группы.

Несмотря на эти трудности, в 1863 г. преподобный Джеймс Хэнней из Энгестона при помощи преподобного Сайлеса Мида, пастора церкви на Флиндерс-Стрит в Аделаиде, организовал Баптистскую Ассоциацию Южной Австралии. В то время в Южной Австралии существовало двадцать две или двадцать три церкви с общим числом членов в 650—700 человек [35].

После периода споров возобладал дух примирения, и среди церквей стало развиваться взаимопонимание и сотрудничество. Миссионерское Общество Южной Австралии, организованное в 1864 г., оказывало поддержку баптистской работе в Восточной Бенгалии. В 1868 г. появилось первое периодическое издание "Truth and Progress". Спустя двадцать шесть лет оно было объединено с "The Southern Baptist". Новый журнал стал совместной собственностью Викторианской и Южно-Австралийской Ассоциаций. Первым редактором стал д-р У.Т.Уитли, директор Баптистского Колледжа Виктории. В 1910 г. этот журнал, в свою очередь, объединился с "The Australian Baptist", который был совместной собственностью Баптистских Союзов Содружества. В 1923 г. был организован книгоиздательский отдел в Южной Австралии. В том же году в Кенсингтоне был учрежден Кинге Колледж как совместный проект Конгрегационалистского и Баптистского Союзов Южной Австралии.

К 1928 г., спустя шестьдесят лет после организации Ассоциации (известной с 1926 г. как Австралийский Баптистский Союз), количество церквей увеличилось до восьмидесяти пяти, в них было более пяти тысяч членов и пятьдесят семь пасторов. Кроме того, существовали десятки баптистов, которые, ввиду большого расстояния до баптистских церквей, посещали служения в церквах других деноминаций. Рост баптистской работы в эти годы был бы еще более значительным, если бы не глубоко коренящееся неприятие системы приходящих пасторов, столь успешно используемой методистами в районах с широко разбросанным населением. Кроме того, существовала неудачная, часто вынужденная практика направления во внутреннюю миссию неподготовленных юношей, тогда как такая работа требовала более зрелого руководства [36].

В Квинсленде первой баптистской церковью была Ворф-Стрит Чепел. Она открылась в Мортон Бей 5 августа 1855 г. и, в соответствии с типичной для австралийских баптистов моделью, была основана на принципе открытого членства. Однако позднее, когда входящие в ее состав конгрегационалисты образовали свою собственную церковь, она перешла на принцип закрытого членства с открытым общением. Между i860 и 1875 гг. вдоль юго-восточного побережья этой провинции были основаны восемь других церквей. Они были расположены в Ипсвиче, Фор-титьюд Вэлли, Рокхэмптоне, Брисбэйне и Тувумбе.

В Западной Австралии первая баптистская церковь появилась в октябре 1894 г., когда Дж.Х.Коул, светский проповедник из Виктории, отказался от своего дела, чтобы проповедовать в Перте. После этого начинания были достигнуты значительные успехи. Наиболее известными являются церкви, расположенные в Перте и Канберре, столице Австралии [37].

После Второй мировой войны обширная Северная Территория, до тех пор практически не затронутая баптистами, с ее важным портом Дарвином стала следующим объектом деятельности баптистов. С конца прошлого века количество баптистов выросло на 150 церквей с общим числом членов 12 тыс. и составляет 454 церкви, членами которых являются 31469 человек [38].

Важнейшим центром австралийских баптистов является Виктория, куда шахтерский промысел привлек большое количество населения, позволив этому штату занять ведущее место в стране. В Южной Австралии, населенной представителями разных рас, традиционным является принцип открытого членства, а крещенным должен быть только пастор. В Квинсленде, субтропический климат которого не привлекает европейских поселенцев, лишь несколько десятков церквей являются стабильными. Пасторы для австралийских церквей приглашаются из Англии, часто при помощи Баптистского Миссионерского Общества в Лондоне. В определенном смысле баптистская деятельность, как и сама австралийская жизнь, еще, переживает "колониальную" эпоху; перспективы ее расширения и развития лежат в будущем. Огромные расстояния, отсутствие городов, расположенных внутри материка, открытие шахт, вызывающее миграцию населения, и преобладающая сельскохозяйственная ориентация страны требуют энергичных миссионеров. Оседлые сообщества остро нуждаются в постоянно проживающих здесь пасторах. Проблемы, связанные с первоначальным освоением, еще окончательно не решены, а баптисты все еще являются меньшинством [39].

В Новой Зеландии первая баптистская церковь была основана в 1851 г. в городке Нельсоне — отдаленном колониальном поселении, куда из Сиднея (Австралия) прибыл преподобный Децимус Доломор со средствами на сооружение баптистского молитвенного дома. С тех пор и до конца века успехи были не яркими, но стабильными. Находившиеся в меньшинстве, баптисты были разбросаны по поселениям и затенены представителями других вероисповеданий. И все же спустя сто лет в этой стране насчитывается девяносто четыре церкви с общей численностью 10 165 членов. Они входят в Баптистский Союз Новой Зеландии, образованный в 1882 г.

Наряду с работой среди белого населения проводилась евангелизация среди коренного населения Маори. Благодаря значительному для их малого числа энтузиазму, баптисты организовали в 1885 г. Новозеландское Баптистское Миссионерское Общество. Полем его деятельности стала Восточная Бенгалия, где, начиная с 1920 г., миссионеры передали руководство местным бенгальским христианам, организованным в Восточнобенгальский Баптистский Союз.

Баптистская работа в Новой Зеландии продолжалась, несмотря на неприязненное отношение к свободным церквам, характерное для новозеландских колонистов, вышедших из англиканской ; и шотландско-пресвитерианской среды. Влияние евангелистов из Спердженс Колледж сильно ощущалось до 1924 г., когда был организован Баптистский Колледж Новой Зеландии. Период наибольшего расцвета начался с 1925 г. [40].

Распространение баптистского учения в доминионах и колониях Британской империи является свидетельством евангелизацирнного энтузиазма его последователей. Кроме того, это доказывает способность баптистского церковного устройства приспособиться к различным сообществам и обычаям. Объединяющим фактором таких разнообразных элементов стал общий интерес в деле миссионерского служения.

СНОСКИ:

1. J.L.Gilmour (Дж.Л.Джилмор), "The Baptists of Canada" (Канадские баптисты), глава в книге Adam Shortt and Arthur G.Doughty (Адам Шорт и Артур Дж. Да-ути), editors, "Canada and Its Provinces" (Канада и ее провинции), vol. XI, 347. Статистика основана на сообщении в "Encyclopedia Britannica" (1947 edition), Vol. IV, 694-5.

2. George E.Levy (Джордж Е.Леви), The Baptists of the Maritime Provinces, 1753-1946" (Баптисты приморских провинций, 1753-1946 гг.) (Saint John, N.B., 1946), 3, 10. Значительная часть следующего обзора истории приморских баптистов основана на этой работе.

3. Там же, 30-5.

4. Там же, стр. 45-54.

5. Levy, "The Baptists of the Maritime Provinces", p. 95.

6. Там же, стр. 118. Подробный рассказ см. стр. 109-23.

7. Lery, "The Baptists of the Maritime Provinces", pp. 185, 188.

8. Там же, 205.

9. Там же, 181.

10. "Levy The Baptists of the Maritime Provinces", 227-8.

11. Там же, 241. Подробности см. 235-64.

12. Там же, 246-50

13. Levy, "The Baptists of the Maritime Provinces", 258.

14. Там же, 282-3.

15. Там же, 285.

16. Материал настоящего раздела основан, в основном, на главе Дж.Л.Джилмура "Баптисты в Канаде, в кн. Shortt and Doughty, editors, "Canada and Its Provinces", Vol. XI.

17. Levy, "Baptists of the Maritime Provinces", 211.

18. L.Gilmour, "The Baptists of Canada", Shortt and Doughty, editors, "Canada and Its Provinces", XI, 368.

19. Levy, op.cit., 212.

20. Там же, 275-6.

21. Там же, 299, 376

22. См. Levy, "Baptists of the Maritime Provinces", 297.

23. Lewis N.Tucker (Люис Н.Такер), "The Anglican Church and Its Mission" (Англиканская церковь и ее миссия), глава в книге Short! and Doughty, editors, "Canada ad Its Provinces, XI, 236-7.

24. Levy, "Baptists of the Maritime Provinces", 287-8.

25. Short! and Doughty, op.cit., XI, 282-3, 307-11.

26. Levy, op.cit., 294-6.

27. Там же, 297;

28. Данные основаны на "Объединенном Баптистском Ежегоднике за 1945 г.", р. 298.

29. Levy, "Baptists of the Maritime Provinces", 299-301.

30. Там же, 314.

31. James Worboys (Джеймс Уорбойс), "Early Australian Baptist History" (Ранняя история баптистов в Австралии), The Chronicle, Vol.VI, No.3 (July, 1943), 104.

32. H.G.Hackworthy (Х.Г.Хакуорти), "The Tasmanian Baptists" (Тасманские баптисты), The Chronicle, Vol.V, No.l (January, 1942), 25; Wesley J.Bligh (Уесли Дж.Блай), "Henry Dowling" (Генри Доулинг), The Chronicle, Vol.X, No.4 (October, 1947), 172-9.

33. Hackworthy, op.cit.,27.

34. F.J.Wilkins (Ф.Дж.Уилкинс), "Baptists in Victoria: Our First Century, 1838-1938" (Баптисты в Виктории: наше первое столетие, 1838-1938 гг.) (East Melbourne, 1939), 9.

35. H.Estcourt Hughes (X. Эсткорт Хьюз), "Our First Hundred Years: the Baptists Church of Southern Australia" (Наше первое столетие: Баптистская церковь Южной Австралии) (Adelaide, 1937), 83.

36. Там же, 234, 299-300.

37. Worboys, "Early Australian Baptist History", 108.

38. Vedder, "Short History of Baptists", 285; современные цифры основаны на данных "Ежегодника Северной Баптистской Конвенции за 1947 год", р. 677.

39. Whitley, "History of British Baptists", 341- 6.

40. Подробную информацию можно получить в двух рукописях Е.П.Й.Симпсона, "История баптистов в Новой Зеландии" (1950) и "История Новозеландского Баптистского Миссионерского Общества, 1885-1947 гг." (1948).

 

 

Глава седьмая

БАПТИСТСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В ЕВРОПЕ

ПРИЗЫВ К СВОБОДЕ, прозвучавший в Европе из уст анабаптистов в XVI веке, был практически полностью заглушен в результате преследований радикалов Реформации как со стороны римско-католической, так и государственных протестантских церквей. Лишь в Великобритании и некоторых изолированных районах Европы продолжало звучать свидетельство верности принципам возрожденной и свободной церкви. Важным фактором возрождения баптистского свидетельства на европейском континенте в XIX веке стала миссионерская деятельность британских и американских баптистов.

Способы миссионерской деятельности были самыми разнообразными. Контакты с американскими или британскими диссидентами в большинстве случаев приводили к обращению европейцев, которые становились баптистскими лидерами у себя на родине. Благодаря миссионерским проектам Американского Баптистского Издательского Общества, Американского Баптистского Миссионерского Союза и Английских Баптистских Обществ в различных странах возникали евангельские центры и распространялась религиозная литература. Еще одним фактором, который особенно ощущался в России, были контакты с менонитами. И, наконец, четвертым фактором стал миссионерский поход немецких баптистов, которые отправились с евангельской миссией в скандинавские страны и в Россию. В 1905 г. в деле евангелизации возник еще один фактор — организация международного сотрудничества баптистов, известная как Всемирный Баптистский Союз. Его целью стало объединение баптистов всего мира с целью формирования и выражения мирового деноминационного сознания. Первые заседания Всемирного Союза Баптистов происходили в Лондоне, президентом был избран выдающийся английский баптист д-р Джон Клиффорд. Спустя три года в Берлине состоялся конгресс европейских баптистов. В последующие годы съезды Всемирного Союза Баптистов проводились периодически: в 1911 г. — в Филадельфии; в 1923 г. — в Стокгольме, так как в 1916 г. Первая мировая война помешала проведению запланированного съезда в Берлине; четвертое заседание состоялось в Торонто в 1928 г.; пятое — в Берлине в 1934 г.; шестое в Атланте в 1939 г., накануне Второй мировой войны; седьмое состоялось в Копенгагене летом 1947 г. Благодаря регулярным контактам между баптистами Европы, Австралии, Канады и Соединенных Штатов удалось достичь взаимопонимания в вопросах озабоченности судьбами мира. Это оказалось полезным для продолжения баптистского свидетельства в Европе в трагические годы вперед Второй мировой войной, во время нее и после ее окончания.

БАПТИСТЫ ВО ФРАНЦИИ

Считается, что первая искра баптистского свидетельства на европейском континенте зажжена во Французской Фландрии. Еще в 1810 г. в деревне Нумен один крестьянин нашел Библию, спрятанную в углу его старого дома. Он и его соседи увлеченно принимаются за ее чтение и в 1819 г. образовывают церковь. В этот период они принимают в качестве своего духовного наставника Генри Пита — молодого человека, обращенного под влиянием шотландского евангелиста Роберта Халдейна. В течение своего восемнадцатимесячного пребывания во Фландрии Пит уверовавших баптистским доктринам. После отъезда Пита некоторые его последователи стали распространителями тех истин, которым он их научил.

В этот же период промысел Божий направил помощь из-за рубежа. Преподобный Хауард Малкольм — американский баптистский пастор, приехавший в 1831 году во Францию с целью поправить свое здоровье — был поражен существующими здесь возможностями для евангелизации. Он убедил американских баптистов в необходимости учредить миссию в этой стране. Вскоре Францию отправляется первый миссионер. Это был уроженец Марселя, ставший в Америке баптистским пастором, Казимир Ростан — образованный человек, исполненный миссионерского Энтузиазма. В октябре 1832 г. он отправляется в путь, сопровождаемый А.Чейзом, профессором Ньютонского Богословского Института и руководителем создаваемой миссии. В течение тринадцати месяцев Ростан успешно нес миссионерское служение, проповедуя в среде интеллектуалов Парижа. Однако, навещая больного во время эпидемии, он заболел холерой и скончался. На посту проповедника Ростан сменил молодой выпускник Ньютонского Института преподобный Исаак Уилмарт, который был обращен в Париже несколькими годами ранее. За время своего пятилетнего служения он установил контакт с последователями Пита на севере Франции. Когда он из-за ухудшающегося здоровья вынужден был вернуться в Америку, миссию продолжили прибывшие в 1835 г. в Париж два миссионера: Шелдон и Уиллард. После отъезда Шелдона из Парижа в 1837 г., должность миссионера (проповедника) оставалась вакантной, а Уиллард продолжал трудиться в школе в Дуае вплоть до 1856 г.

Во Франции деятельность баптистов сталкивалась с препятствиями в виде преследований со стороны государства. Однако после Революции 1848 г. возникшая Вторая республика гарантировала своим гражданам веротерпимость. В результате этого была продолжена дальнейшая миссионерская деятельность баптистов. Еще в 1851 г. американские миссионеры сочли необходимым основать региональные организации церквей для распространения баптистского свидетельства в Бельгии и Швейцарии — франко-говорящих странах. Поэтому впоследствии возникли две группы церквей. Одна — Федерация Баптистских Церквей на севере Франции, сферами деятельности которой были Бретань и Бельгия. Другая — Федерация Франко-Швейцарских Баптистских Церквей, основанная для служения в больших католических центрах, городах Франции и франкоговорящей Швейцарии. В 1919 г. эти две федерации объединились во Французский Баптистский Союз. Деятельность в Бретани была начата в середине XIX века Баптистским Миссионерским Обществом Англии.

В начале XX века во Франции существовало тридцать баптистских церквей, в которых насчитывалось приблизительно две с половиной тысячи членов. Хотя в 1908 г. количество церквей уменьшилось до двадцати пяти, десять из них стали самофинансируемыми. Через Французский Баптистский Миссионерский комитет они также поддерживали миссию среди мусульман Алжира и вели свою собственную работу в Бельгии и Швейцарии. Оказанная ими помощь в подготовке нового перевода Библии на французский язык у себя на родине снискала им уважение со стороны библейских ученых [1].

Влияние Первой мировой войны остро ощущалось во Франции. Здания большинства церквей были разрушены, многие общины были разобщены после призыва их членов и пасторов на Двоенную службу. Европейские миссионеры были интернированы, американцы вернулись в Соединенные Штаты. И все же посещаемость религиозных служб увеличилась, как и духовный подъем людей. Бельгийская миссия, небольшая сама по себе, была практически полностью дезорганизована. До войны в Бельгии работала сорок одна воскресная школа, обучавшая тысячу учеников, однако после войны осталось лишь двадцать две школы, в которых могло обучаться пятьсот детей [2].

В конце войны споры между поместными церквами и Французским Баптистским Союзом в известной степени помешали деру распространения баптистского свидетельства. Споры возникли из-за разногласий по поводу выделения средств для ведения работы среди франкоговорящего населения. Тем не менее Союз продолжал расти: к 1923 г. в нем насчитывалось двадцать французских церквей и три бельгийские [3].

В конце третьего десятилетия двадцатого века баптистское движение во Франции характеризовалось распрями и тенденцией слишком полагаться на иностранную помощь, несмотря на значительные успехи в деле самофинансирования. Общее количество членов церквей было ниже двух тысяч, и прогресс в этом направлении был медленным [4]. В 1939 г. Франция была ввергнута в войну. Годы войны донесли мало фактов о судьбе баптистов в период нацистской оккупации Франции. Однако после освобождения страны в 1945 г. французский баптистский лидер смог завить: "Все наши церкви смогли выстоять. Было открыто два новых миссионерских центра. Шесть новых студентов готовятся к служению. Духовное состояние наших церквей улучшается" [5]. В 1934 г. была основана четвертая церковь в Бельгии.

БАПТИСТЫ В ГЕРМАНИИ

Пионером баптистского свидетельства в Германии был уроженец Вареля, в Ольденберге, Иоганн Герхард Онкен (1800— 1884 гг.). В возрасте тринадцати лет этот юноша из лютеранской семьи был привезен в Шотландию купцом, взявшим его на службу. В течение девяти лет службы своему покровителю Онкен много путешествовал по Шотландии, Англии, Франции и Германии. Наибольшее влияние на Онкена оказала пресвитерианская среда Шотландии, а позднее и семья "независимых" из Лондона, в которой он некоторое время жил. В их доме и состоялось его обращение. Онкен сразу же посвятил себя евангелизму, тратя большую часть своих скромных доходов на издание трактатов, которые он затем распространял.

В 1823 г. Онкен принял назначение Континентального Общества на должность миссионера в Германии и обосновался в Гамбурге в качестве члена английской реформатской церкви этого города. Поощряемый пастором, он стал проповедовать перед небольшими группами, собирающимися в частных домах. Вскоре эти собрания стали привлекать большое количество слушателей, вызвав враждебное отношение со стороны местного духовенства. Онкену было запрещено продолжать служение, он стал уличным проповедником, несмотря на угрожавшую опасность быть высланным из города. Со временем ему стало ясно, что самым мудрым решением является открытие книжного магазина и получение гражданства. Из этого "штаба" он распространял Библии, трактаты, помогал открывать воскресные школы и продолжал свое проповедническое служение.

Еще в 1829 г. чтение Писания заставило его обратиться к британским баптистам с просьбой о крещении. Однако лишь в 1834 г., 22 апреля, Онкен, его жена и пятеро других людей приняли крещение в реке Эльбе. Их крестил профессор Сирс из Гамильтона (баптистской школы в штате Нью-Йорк). Путешествуя по Европе, Сирс (из сообщения, сделанного в штаб-квартире Трехлетней Американской Баптистской Конвенции в Бостоне морским капитаном Кальвином Таббсом) узнал о желании Онкена принять крещение.

Баптистское свидетельство Онкена навлекло на него такую бурю преследований, с которой он никогда не сталкивался, будучи "независимым". От него отказалось и миссионерское общество, которому он служил, и "независимые". Вследствие этого Трехлетняя Конвенция в Америке в 1835 г. назначила его своим агентом. В течение некоторого времени начальник полиции Гамбурга, который был настроен дружелюбно по отношению к баптистам, защищал их маленькую церковь от уничтожения. Однако после его смещения с должности новый префект вступил на путь искоренения "баптистской ереси". К этому времени в общине насчитывалось уже сто человек. Не устрашенный тюремным заключением, штрафами, разгоном военными собраний верующих и угрозой полной конфискации собственности, Онкен отказался от требований гонителей покинуть страну. Петиции из Англии и Соединенных Штатов заставили представителей гамбургских властей, зависимых от коммерческих интересов, ослабить запреты на проведение частных собраний. Община была неожиданно спасена от преследований в мае 1842 г., когда большой пожар оставил треть жителей города бездомными. Жертвенное служение Онкена и его общины пострадавшим гражданам завоевало расположение сената и предотвратило дальнейшие проявления насилия.

К 1845 г. в Гамбурге насчитывалось уже 380 баптистов, спустя два года была сооружена часовня. Через год еще одна часовня открылась в Берлине под руководством друга Онкена, Г.В.Леманна. К этому времени в стране уже насчитывалось двадцать шесть церквей, расположенных в таких центрах, как Бреслау, Штеттин, Бремен, Эльбинг, Мемель, Кааель, Марбург, Биттерфильд и Ольденберг. Наибольших успехов удалось достичь в Восточной Пруссии, наименьших — в Мекленбурге, Саксонии и Баварии. Здесь число прихожан было более полутора тысяч членов. По всей вероятности, местные власти были настроены более реакционно в отношении религиозных меньшинств. Деятельность баптистов сталкивалась с тремя основными препятствиями: первым была глубокая антипатия немцев к анабаптистам, которых они воспринимали как зачинщиков мюнстерского восстания. Вторым было негодование лютеранского духовенства по поводу роста популярности баптистских проповедей в среде простых людей. Третьим была правительственная политика нетерпимости, поощряемая духовенством, в результате которой баптисты подвергались оскорблениям и конфискации собственности. Однако после революции 1848 г. была официально провозглашена веротерпимость.

В этот период, ввиду сложившихся благоприятных обстоятельств, Онкен призвал своих последователей активизировать миссионерскую деятельность и укрепить организацию. При помощи средств, направляемых из Англии и Америки, Леманн и Онкен совершили поездки в Данию, Литву и Швейцарию с проповедническими целями укрепления существующих церквей и образования новых центров деятельности. К 1851 г. существовала сорок одна баптистская церковь с общей численностью 3746 членов, 137 учителей воскресных школ и 1035 учеников [6]. В 1849 г. четыре Ассоциации Баптистов из Пруссии, северо-западной Германии и Дании объединились в "Союз Ассоциированных Церквей Крещенных Христиан в Германии и Дании". Его структура и цель во многом походили на Трехлетнюю Конвенцию Соединенных Штатов, причем он собирался также раз в три года. Именно Союз начал активную миссионерскую деятельность в соседних странах.

В период между 1850 и 1854 гг. преследования баптистов возобновились. Это произошло в основном по инициативе духовенства, которое возмущалось сопротивлением баптистов крещению младенцев и уплате церковных налогов. Во многих местах пасторам баптистских часовен препятствовали в совершении обрядов и проведении общественных богослужений. Баптисты подвергались дискриминации при совершении похорон; их собрания разгонялись толпой, причем полиция отказывала им в защите; многие были заключены в тюрьмы, где с ними обращались, как с преступниками; детей забирали у матерей и несли для крещения в государственную церковь. Благодаря заявлениям британских и американских властей, а также баптистских общин этих стран внимание короля Фридриха Вильгельма IV было привлечено к положению немецких баптистов. Преследования, однако, прекратились лишь тогда, когда из-за болезни монарха регентом стал принц Вильгельм. Но даже тогда государственная церковь продолжала относиться к баптистам враждебно.

Страх перед возможным стремлением проповедников (пасторов, священников) к отделению от общины и власти над ней не содействовал стремлению готовить образованных пасторов из среды немецких баптистов; однако Онкену, наконец, удалось убедить их открыть в 1880 г. Богословскую Семинарию в Гамбурге. В Касселе начало работать издательство, которое процветало под управлением д-ра Филиппа Бикеля. Количество немецких баптистов увеличилось с 11275 чел. в 1863 г. до 45583 чел. в 213 церквах в 1913 г. Их собственность оценивалась почти в один миллион долларов [7]. Миссии направлялись в скандинавские страны, Голландию, Польшу, Швейцарию, Россию, Венгрию, Болгарию и в Африку. Поначалу лидерство в баптистской среде принадлежало Онкену, Кебнеру и Леманну. Благодаря их усилиям в Германии возникло хорошо организованное братство, хотя и возникали некоторые трудности, в связи с тем, что Онкен не желал поступаться своим "приоритетным" правом власти, заслуженным всей его деятельностью. Эта слабость не умаляет величия человека, которому — более, чем кому-либо другому — принадлежит заслуга распространения баптистского свидетельства в Европе.

Хотя в период Первой мировой войны руководство баптистскими церквами ослабло, их идеи распространялись в листовках и брошюрах, публикуемых для солдат. Война помешала деятельности баптистов в Камеруне. В связи с военными действиями поступало мало помощи от зарубежных баптистов. После окончания войны помощь была предоставлена, а отношения между немецкими баптистами и баптистами Америки и Великобритании восстановились. В 1920—1922 гг. произошло увеличение численности баптистов на четыре тысячи человек. Таким образом, общее количество немецких баптистов достигло 53900 чел. Аналогичный рост наблюдался в Нидерландах, где в 1923 г. баптистов Насчитывалось 2833 чел. (что составило десятипроцентное увеличение их численности за два года) [8]. К концу 1920-х годов количество баптистов в Германии выросло до шестидесяти тысяч [9]. В этот период они пользовались значительно большей степенью свободы, чем когда-либо ранее, однако в последующие годы им суждено было столкнуться с новыми трудностями.

Баптисты практически не заметили прихода нацизма в политическую жизнь Германии и последовавшей с приходом к власти Гитлера в 1933 г. победы нацистской партии. Сильная антипатия баптистов к участию церкви в политике, а также мнение, что новый режим не мешает их деятельности (поскольку они не были государственной церковью), не позволили им увидеть реальные проблемы, которые влекло за собой становление тоталитаризма. В 1934 г. баптисты Германии принимали без какого-либо вмешательства со стороны государства пятый Всемирный Баптистский Конгресс. Однако спустя пять лет, когда всего за несколько недель до начала войны в Антланте (штат Джорджия) проходил шестой Конгресс, их предупредили о возникшей опасности. Было заявлено, что многие баптисты находятся в плену "самодовольного буржуазного менталитета" и что, в частности, немецкие баптисты уходят от честного рассмотрения насущных вопросов современности [10]. Когда началась война, на долю баптистов Германии выпали бедствия и страдания. Половина из 275 баптистских церквей в Германии была разрушена. В восточных районах они потеряли все церковные здания. Баптистская Богословская Семинария в Гамбурге лежала в руинах. Издательство и типография в Касселе были полностью разрушены. И все же баптистские общины самоотверженно участвовали в деле оказания помощи беженцам. В русской оккупационной зоне общинам было позволено собираться для богослужений, однако пасторы находились под пристальным надзором тайной полиции, следящей за содержанием их проповедей. Лишь немногие баптисты связали себя с национал-социалистической партией — правящей партией гитлеровского режима. После окончания войны баптисты по праву участвовали в духовном возрождении Германии наряду с другими евангелическими христианами [11].

БАПТИСТЫ СКАНДИНАВИИ

Началом развития деятельности баптистов в Швеции послужило обращение в Америке двух шведских моряков. Одним из этих моряков был капитан Г.В.Шрёдер, который в 1843 г. вступил в Баптистскую Церковь Моряков, расположенную в городе Нью-Йорке. Другим был Ф.О.Нильсон, который не сразу стал баптистом, но возвратился в свою страну в качестве миссионера среди моряков. В 1845 г. в Гетеборге он познакомился со Шредером. Под влиянием Шредера Нильсон принял баптистские взгляды и отправился в Гамбург, где 1 августа 1847 г. был крещен Онкеном. Возвратившись, он сыграл большую роль в учреждении в 1848 г. недалеко от Гетеборга первой баптистской церкви в Швеции. После своего рукоположения в Гамбурге Нильсон стал пастором шведской церкви, однако столкнулся с резким противодействием со стороны властей, призванных защищать лютеранство. Впоследствии, в июле 1851 г., он был выслан из страны и поселился в Копенгагене, где служил пастором баптистской церкви до 1853 г. В этом году Нильсон по просьбе двадцати четырех изнуренных борьбой с властями шведских баптистов вывез их в Соединенные Штаты. Он оставался в Америке до 1860 г., пока король не отменил его изгнание. В следующем году Нильсон возвратился на родину и стал пастором вновь организованной баптистской церкви в Гетеборге.

Еще одним центром баптистской работы был Стокгольм, где 18 июня 1854 г. два торговца мехами — Д.Форсель и П.Ф.Хей-денберг — основали баптистскую церковь. Годом раньше, в мае, П.Ф.Хейденберг был рукоположен в Гамбурге. Через год он занялся евангелизационным трудом. Лидером растущей общины стал Андреас Виберг — ученый, обращенный из государственной церкви. Виберг пользовался поддержкой Американского Баптистского Издательского Общества и поэтому смог заручиться помощью четырех пасторов в деле учреждения новых церквей, воскресных школ, а впоследствии и издательского предприятия.

В 1857 г. состоялась первая Конференция Шведских Баптистов, которая прошла без вмешательства со стороны властей. На ней присутствовало девятнадцать делегатов из восьми различных провинций страны. Когда в следующем году состоялось второе заседание, на нем присутствовало сто делегатов. Третья Конференция, которая состоялась в 1861 г. в Стокгольме, была знаменательной по двум причинам. В ходе конференции было сообщено, что в стране насчитывается 125 баптистских церквей с 4930 членами. Когда Исполнительный комитет получил полномочия на основание школ для подготовки проповедников, в 1866 г. была учреждена Бетельская Семинария. Финансовая помощь поступала как из Англии, так и из Америки. Американский Баптистский Миссионерский Союз оказывал помощь с 1866 г. вплоть до конца столетия. В 1889 г. Шведская Конференция учредила специальные комитеты по зарубежной миссии, внутренней миссии, публикациям и работе воскресных школ. Их члены составляли Исполнительный комитет, который управлял делами Союза.

С 1860 г. преследования практически полностью прекратились, хотя продолжали действовать законодательные ограничения на издание книг, посредством чего некоторые нетерпимые представители официальной церкви стремились помешать деятельности баптистов. Со временем несколько шведских баптистов были избраны в Национальный парламент, сделав много для обеспечения более благоприятного для диссидентов законодательства. Поэтому к 1914 г. страна была открыта для евангелизации. О том, что баптисты не преминули воспользоваться предоставившимися возможностями, свидетельствует статистика того года: 21 Ассоциация, 635 церквей, 54159 членов, 377 пасторов, 699 местных проповедников, 70 студентов, готовящихся к служению, 65404 учащихся воскресных школ, 623 часовни. Общий доход в 1913 году составил почти 300000 долларов, из которых почти 17000 было потрачено на организацию иностранных миссий [12]. Содержались центры на Аландских островах в Балтийском море и в Швеции, где действовало также Американское : Баптистское Общество Зарубежных Миссий; кроме того, работали миссионеры в Санкт-Петербурге и Эстонии.

Начало баптистского присутствия в Норвегии относится ко времени прибытия туда Фредерика Л.Римкера — датского моряка, который был обращен и крещен в Америке. Он обосновался в Просгрунде, близ Скина, где пиетистские члены Лютеранской церкви стали высказываться в пользу необходимости обращения. Первая баптистская церковь была организована 22 апреля 1860 г. в Толнаесе — ферме близ Скина, в нее входило семь членов. В 1860 г. была основана еще одна церковь в Ларвике, однако ей не суждено было просуществовать долго. В 1862 г. в Крагерё была основана третья церковь. Отсутствие образованного руководства и необходимых средств препятствовало прогрессу баптистской работы в Норвегии. И все же количество общин продолжало расти, пока в 1872 г. не предоставилась возможность организовать в Скине "Ассоциацию Южного Округа". В 1877 г. аналогичная окружная ассоциация была организована для церквей, расположенных к северу от полярного круга с центром в Тромсё. В том же году в Бергене была сформирована Норвежская Баптистская Конференция всех церквей страны (их насчитывалось четырнадцать с 511 членами и двенадцатью пасторами); существовало, однако, всего лишь два молитвенных дома — в Ромсё и Бергене. Помощь переживающим трудности группам щедро предоставляли английские баптисты [13].

Серьезной проблемой для норвежских баптистов была подготовка пасторов для их церквей. Если они посылали кандидатов в Семинарию в Стокгольме, то те возвращались, разговаривая на шведском языке; если их отправляли учиться в Датско-Норвежскую Богословскую Семинарию при Чикагском Университете, они обычно вообще не возвращались на родину. В результате в 1910 г. в Кретиании была основана Норвежская Баптистская Богословская Семинария, директором которой стал норвежец, получивший образование в Америке, — О.Дж.Ёне. Американское Баптистское Общество Зарубежных Миссий объединилось с английскими баптистами в деле оказания помощи норвежским братьям в их миссионерской работе. С 1900 по 1910 гг. численность баптистов увеличилась на 29,75 процента в сравнении с 6,75% приростом населения в стране [14]. Было очевидно, что эта немногочисленная группа делает определенные успехи.

Первая мировая война не опустошила скандинавские земли, как это было на континенте, однако баптисты в Норвегии и Швеции, как и население этих стран в целом, ощутили на себе военные ограничения торговли. Некоторые церкви не могли платить оклад своим пасторам. С другой стороны, это время характеризовалось возросшей посещаемостью церквей, составлялись планы начала миссионерской работы в Африке в сотрудничестве с Американским Баптистским Обществом Зарубежных Миссий [15]. Уважение к баптистам росло во всех слоях общества, многие из них стали занимать ответственные посты в местном и государственном руководстве. К 1923 г. в Швеции насчитывалось почти шестьдесят тысяч баптистов в 680 церквах. И все же следует признать, что они составляли всего один процент населения. Большинство из них были рабочими, крестьянами или представителями среднего класса буржуазии [16]. Однако к 1930 г., после семидесяти пяти лет иностранной помощи, эти люди с ограниченными доходами полностью перешли на самофинансирование. Норвежские баптисты были менее удачливы, ибо их насчитывалось всего пять тысяч (шведских баптистов — 62 тысячи) [17]. Шведские баптисты основали процветающее издательское общество, их миссионерская организация посылает проповедников в различные части света. Во время Второй мировой войны скандинавские страны оказались в менее благоприятной ситуации, чем во время Первой: Норвегия была оккупирована немцами, Швеция, хотя и сохраняла нейтралитет, оказалась вынужденной противостоять требованиям нацистского режима, не навлекая в то же время на себя его враждебности. В это время баптисты стремились продолжать свою работу, оказывая, в частности, помощь беженцам, которым удалось пробраться в Швецию.

БАПТИСТЫ В ДРУГИХ ЕВРОПЕЙСКИХ СТРАНАХ

Под влиянием немецких баптистов — таких, как Онкен и Кёбнер, — в октябре 1839 г. в Копенгагене было крещено одиннадцать человек, что привело к образованию Датской баптистской церкви. Ее пастором стал гравер по имени Мёнстер. Этот доблестный человек был арестован полицией. Преемником стал его брат, которого, в свою очередь, постигла та же участь за крещение новых обращенных. Несмотря на ходатайства американских и британских друзей, преследования продолжались вплоть до 1850 г., когда была принята новая конституция королевства, гарантировавшая религиозную терпимость. В это время наряду с церковью Мёнстера в Копенгагене, которая отказалась от общения с остальными, существовало всего лишь шесть баптистских церквей. Однако в течение следующих пятнадцати лет их количество увеличилось. Хотя влияние мормонов затрудняло работу в Копенгагене, количество церквей увеличилось до девяти с общей численностью в тысячу шестьсот членов. За этим последовал организационный период, который продлился до 1883 г. [18].

Для обеспечения руководства церковью (в чем существовала острая необходимость) Кёбнер в 1865 г. возвращается в свой родной Копенгаген и становится пастором местной церкви. Он положил начало проведению ежегодных конференций, посвященных скорее вопросам изучения богословия и церковного устройства, чем реальным вопросам управления делами. Отсутствие средств и руководства, однако, помешало баптистам достичь заметного численного роста до 1883 г., когда были установлены отношения с Американским Баптистским Миссионерским Союзом. Впоследствии он стал оказывать помощь датским баптистам. Многие датские проповедники получили образование на датско-норвежском отделении Семинарии Морган Парк близ Чикаго.

С 1883 г. по 1899 г. было совершено 3500 крещений, общая численность членов баптистских церквей выросла с 2200 до 3906 чел. Затем темпы роста стали замедляться. К 1915 г. количество баптистов в стране не превышало 4226 чел. После создания в 1910 г. небольшой школы для подготовки пасторов в Копенгагене стало уделяться много внимания подготовке руководителей и работе с молодежью, а также подготовке учителей воскресных школ [19]. Во время Первой мировой войны в государственной Лютеранской церкви возникли противоречия по поводу традиционных взглядов на крещение, Вечерю Господню и отделение церкви от государства. Баптисты поспешили воспользоваться ситуацией, напечатав пятьдесят пять тысяч экземпляров памфлета, знакомящего людей с их догматическими воззрениями и программой. К 1928 г. в Дании насчитывалось шесть тысяч баптистов [20]. Они стойко поддерживали дело баптистского свидетельства. В 1947 году датские баптисты принимали в Копенгагене седьмой Всемирный Баптистский Конгресс.

Шведские и немецкие баптисты распространяли свое свидетельство вдоль побережья Балтийского моря, поэтому небольшие группы верующих возникли во всех странах, имевших выход к Балтийскому морю. В Финляндии, например, существуют два объединения баптистов; в одно входят финны, говорящие на шведском языке, а в другую — собственно финны. Первая является более многочисленной. Она возникла в начале нынешнего века из группы церквей, первая из которых была основана в Якобстаде в 1869 г. К 1911 г. в это объединение входило 29 церквей с 1992 членами, 21 штатным пастором и 40 пасторами по совместительству [21]. Второе объединение было организовано в 1905 г., к 1917 г. в него входило 25 церквей. Борьба с коммунистами внутри страны, а также возникновение в их среде фанатичного пятидесятнического движения стоили этой группе значительной потери членов, а их недостататочная образованность и эмоциональная неустойчивость явились серьезными препятствиями в укреплении влияния баптистов в стране, где религиозные преследования практически отсутствовали. Поступала финансовая помощь от шведских и британских баптистов [22]. Однако в годы войны финские баптисты были отрезаны от этой помощи, что привело к значительным трудностям.

Начало баптистского свидетельства в Эстонии, входившей в состав Российской империи, можно отнести к 1884 г. К этому времени некоторые протестанты, глубоко осознававшие важность обращения, убедились в значении крещения как "погребения" со Христом. Тогда с помощью немецкого пастора из баптистской церкви в Петербурге 11 февраля девять верующих были крещены в г.Хаапсалу посредством погружения. К 1896 г. была сформирована Эстонская Баптистская Ассоциация. В последующие годы, однако, суровые преследования со стороны российского правительства воспрепятствовали значительному росту церквей и вызвали их рассеяние. В 1918 г. Эстония стала республикой, получившей религиозную свободу. В 1920 г. американские британские баптисты согласились предоставить эстонским братьям финансовую помощь, чтобы те могли поддерживать руководство своих церквей на соответствующем уровне. Спустя два года была основана Семинария для проповедников в Таллинне, ректором которой стал преподобный Эдам Поудин — выдающийся европейский баптистский лидер. В Эстонии баптистское учение импонировало людям, долгое время жившим в условиях тирании и обнаружившим преимущества демократического правления. Влияние баптистов заметно ощущалось в жизни страны. Наряду с Семинарией в 1920-е годы было основано несколько начальных школ под баптистским управлением, строились планы организации средних школ. Было организовано Общество Синего Креста, задачей которого являлось обращение алкоголиков ко Христу. Баптисты боролись за женское равноправие в своих собственных церквах и в стране в целом. "Церковь Поудина" учредила миссию среди университетских студентов. Таким образом, пять тысяч эстонских баптистов вносили большой вклад в жизнь своей страны. Во время войны они пережили большие трудности, подвергаясь преследованиям, теряя собственность и страдая от голода. Многие из них бежали в Швецию. Финансовую помощь им оказывало Американское Баптистское Общество Зарубежных Миссий и баптисты эстонского происхождения, проживавшие в Соединенных Штатах Америки [23].

Начало баптистского движения в Латвии относится к контактам верующих с немецкими баптистами, которые установил Якобсон — молодой корабельный плотник, в поисках работы отправившийся из порта Либау (Лиепая) в Мемель (Клайпеду). Это произошло во время Крымской войны, когда его родной город и порт был блокирован британцами. Со временем поселенцы из Мемеля прибыли в Либау, причем многие из них были баптистами. Так в 1860 г. возникла группа, которая, подвергаясь преследованиям со стороны властей, отправилась в Мемель, чтобы получить крещение. В сентябре 1861 г. тайно, ночью, стали проводиться первые крещения на латвийской земле; было крещено семьдесят два верующих. В 1879 г. после суровых преследований российское самодержавие удовлетворило баптистское ходатайство о веротерпимости, признав независимый религиозный статус баптистов в балтийских государствах. Постепенно церкви в Либау, Виндау (Вентерилс) и Саккенхаузене стали независимы от "материнской" церкви в Мемеле. В 1880-е годы под руководством Джона Александра Фрея — человека необыкновенных способностей, образования и мироощущения — была организована Латышская Баптистская Ассоциация и сформировано ядро издательства. Фрей посылал евангелистов по всей стране и даже в Россию, а также к латышским колонистам в Бразилию. В начале двадцатого века латышские баптисты содержали пять сестер-миссионеров в Индии и одного миссионера в Китае.

Первая мировая война оказала столь разрушительное действие на религиозную жизнь, что эффект той значительной работы, которая была проделана в стране, был практически сведен к нулю. К тому же в течение некоторого времени в 1917 г. баптисты подвергались преследованиям со стороны пришедших к власти коммунистов. Фрей и другие лидеры были сосланы в Сибирь. Когда в 1918 г. страна получила статус республики, ссыльные были возвращены, и работа возобновилась при помощи Северной Баптистской Конвенции Соединенных Штатов, а также английских и канадских баптистов. В 1922 г. в Риге была открыта Семинария. Развитию баптистского движения в Латвии также помешало возникновение фанатичного пятидесятнического движения. По крайней мере шестнадцать баптистских церквей, находившихся под влиянием этого учения, не вступили в Латвийский Баптистский Союз, который они считали препятствием для свободной деятельности Святого Духа. Под влиянием учения пятидесятников в баптистской среде возникло сильное неприятие организованного христианства и пассивное ожидание пришествия Господа. Влияние пятидесятничества стало серьезной проблемой не только для латвийских баптистов, но и для баптистов в других европейских странах. Хотя количество церквей в Латвийском Союзе уменьшилось с восьмидесяти четырех в 1921 г. до семидесяти семи в 1929 г., общая численность членов этих церквей выросла с 8099 до 10000 человек [24].

Когда разразилась Вторая мировая война, в Латвии насчитывалось около одиннадцати тысяч баптистов. Вполне возможно, что во время страшных лет войны их численность уменьшилась. В 1940 г., когда в результате подписания русско-германского пакта эта маленькая республика стала частью Советского Союза, религиозная свобода перестала существовать. Один латвийский баптистский пастор сообщает, что церковные здания конфисковывались и превращались в танцевальные залы, кинотеатры и красноармейские клубы. Те здания, которые не использовались подобным образом, могли арендоваться для церковных нужд, однако арендная плата назначалась заведомо недоступной. Семинария в Риге была закрыта, а здание использовалось как штаб-квартира госбезопасности. Несколько баптистских пасторов были депортированы в Сибирь, деятельность церковных организаций была парализована, Библии и песенники уничтожались, во многих случаях конфисковывалась частная собственность верующих. Многие баптисты стали жертвами массовых казней, издевательств и грабежей, которым подвергалось население в годы войны.

Впоследствии, когда в 1944—1945 гг. Латвия была "освобождена", многие баптисты, находившиеся в лагерях для депортированных в Германии, отказывались вернуться на родину, которая продолжала находиться под советской властью [25]. Будущее казалось латвийским баптистам, достаточно пострадавшим от лишений войны, довольно мрачным.

В Литве количество баптистов было небольшим практически со времени основания в Мемеле первой церкви, учрежденной под руководством немецкого баптистского лидера Онкена. Как было сказано выше, эта церковь оказала влияние на начало баптистского служения в Латвии. Еще одна немецкоговорящая церковь была основана в столичном городе Каунас в 1879 г. После Первой мировой войны движение баптистов возглавил преподобный Т.Герикас, пользовавшийся поддержкой Северных баптистов в Америке и британских баптистов. Таким образом, он смог осуществить давнюю мечту — проповедовать своему народу. Он учредил церковь в Шауляе и заключил союз с немецкими, латышскими и русскими баптистами в стране, образовав "Комитет Сотрудничества".

В 1923 г. общее число баптистов в Литве составляло менее пятисот [26]. Прогресс евангелизации замедлялся многими препятствиями, среди которых были нищета литовских крестьян, существование различных языковых групп в государстве и сильное католическое влияние (поскольку, несмотря на гарантированную религиозную свободу, католическая церковь пользовалась особой благосклонностью со стороны государства). Вторая мировая война создала для литовских баптистов проблемы, во многом подобные тем, с которыми столкнулись их латышские братья.

Первым толчком к возникновению баптистской церкви в Польше явился труд немецких миссионеров в середине девятнадцатого века. Большая часть организованных баптистских церквей, однако, возникла в Польше в 1905 году — после издания русским царем указа о веротерпимости. В 1911 г., несмотря на постоянную миграцию польских баптистов в другие страны, в стране насчитывалось около пяти тысяч баптистов. К 1923 г. это число увеличилось до 8783 (или по одному баптисту на каждые три тысячи населения). Через пять лет в стране насчитывалось семь тысяч немецкоговорящих баптистов и такое же количество баптистов из славян. Свобода совести гарантировалась польской конституцией. Но на территории, прежде принадлежавшей Австрийской империи, продолжал действовать старый австрийский закон, дававший властям право арестовывать баптистов за проповедь, крещение или отказ позволить детям получать римско-католическое образование в публичных школах [27]. Когда в сентябре 1939 г. началась Вторая мировая война, баптисты разделили ужасную судьбу своей страны, которую опустошали противоборствующие армии.

БАПТИСТЫ НА БАЛКАНАХ И В ЮЖНОЙ ЕВРОПЕ

Балканские государства, расположенные на юго-востоке Европы, состоят из разнородных языковых и расовых групп, каждой из которых присущи сильные национальные чувства. Они по праву называются "ведьминым котлом" континента. Народы, населяющие Балканы, всегда находились в сложных, напряженных отношениях, существующих обычно между национальными меньшинствами. Во многом из-за общности славянских корней и географической близости, а также вследствие экономических интересов эта территория попала под контроль России. Влияние России (наряду с постоянно присутствовавшим католическим влиянием) представляло еще одну угрозу баптистскому свидетельству. Хотя практически во всех балканских странах существовали баптистские церкви, их организация была необычно трудной, и они были вынуждены постоянно бороться за существование в условиях репрессий. Единственным исключением являлась Болгария, в которой значительная степень веротерпимости существовала до тех пор, пока в конце 1940-х годов коммунистический режим не начал открытое наступление на церковных лидеров.

Болгарский баптизм берет свое начало от русских религиозных беженцев, которые прибывали в страну в 1880-х гг., спасаясь от преследований на родине. Первые церкви были основаны в таких торговых центрах, как Рущук (Русе), Лом и Ширпан, а также в столице Софии. В стране никогда не существовало более нескольких сот баптистов.

В Румынии в 1915 г. насчитывалось всего четыре немецкоговорящих церкви и одна русскоговорящая община, которые были организованы иммигрантами в конце девятнадцатого века. Румынские баптистские общины начали преуспевать около 1910 г., когда по просьбе румынско-американских баптистов страну посетил немецко-американский пастор преподобный Б.Шлипф. Он оставался в стране и вел работу так успешно, что вызвал противодействие со стороны гражданских и церковных властей. Возможно, из-за успеха его работы среди тысяч венгров, проживающих в Бухаресте, власти были убеждены, что баптистское движение в Румынии получает финансовую поддержку со стороны венгерского правительства и состоит из антинациональных, антимонархических, антивоенных и большевистских элементов, враждебных государству. Не подвергнув тщательному исследованию подобные обвинения, правительство приняло против баптистов суровые меры, ослабленные в 1928 г., когда румынский парламент принял закон, дающий баптистам практически полную свободу. К 1930 г. баптистам угрожали лишь локальные нарушения закона, спровоцированные враждебно настроенными католическими священниками [28]. Получением этих свобод румынские баптисты в некоторой степени были обязаны влиянию Всемирного Союза Баптистов.

В 1930 году в Румынии насчитывалось 43.763 баптиста, объединенных в Румынскую Баптистскую Конвенцию, которая была организована семью годами раньше. Она состояла из представителей четырех языковых групп: румынской, венгерской, немецкой и русской, причем этот факт вызывал некоторые внутренние разногласия в руководстве. Трения возникали также из-за тенденции Конвенции доминировать над поместными церквами. Однако под влиянием д-ра Рашбрука предложенная конституция (отдававшая власть в руки официальных лиц конвенции) была в 1929 г. изменена так, чтобы защитить автономию поместных церквей. Южные Баптисты Соединенных Штатов предоставили миссионерское руководство для подготовки местных проповедников. Необходимость такой помощи в 1930-е годы уменьшилась. В 1936 г. румынские баптисты стали достаточно сильны для организации своего Общества Зарубежной Миссии, которое направило миссионера в Югославию. Несмотря на сильные преследования со стороны государственной церкви, продолжалась и внутренняя миссионерская деятельность среди цыган [29].

Когда в 1937 г. фашистские тенденции стали преобладать в румынском правительстве, для баптистов началась новая эра преследований. Официальные чиновники по наущению Греко-Православной церкви разгоняли собрания и запрещали баптистским проповедникам исполнять свое служение. С 15 декабря 1938 по 14 апреля 1939 г. все баптистские церкви в стране были закрыты. Многие их члены были арестованы за отказ посещать богослужения государственной церкви. Пасторам было запрещено проводить собрания, совершать бракосочетания или погребальные службы по умершим. Однако позднее под давлением американских баптистов и Всемирного Союза Баптистов правительство пошло на некоторые уступки.

В 1944 г. положение баптистов в Румынии улучшилось. 30 октября король подписал декрет, предоставивший им тот же юридический статус, что и иудеям и мусульманам. Спустя год Румынской Баптистской Конвенции удалось впервые собраться после 1939 г. Полторы тысячи делегатов и гостей со всех частей страны собрались в городе Араде. Этот город стал местом, откуда в 1942 г. румынский диктатор Антонеску и греко-православные епископы начали "священную войну" против баптистов. Многим казалось, что для баптистов это было удачным предзнаменованием. За период с 1927 до 1947 гг. количество румынских баптистов возросло с пятидесяти до двухсот тысяч человек [30].

В Венгрии баптисты добились больших успехов, чем, вероятно, в любой другой европейской стране. Венгерские баптистские общины прослеживают свою историю со времен свидетельства шести будапештских ремесленников, искавших работу в Гамбурге (Германия) во время Кошутского восстания 1845 г. Там они были обращены и крещены Онкеном. В 1849 г. эти люди вернулись в Венгрию, неся с собой новую веру. Вполне понятно, что их связи с немецкими баптистами были достаточно тесными. Деятельность венгерских баптистов возглавил Генрих Майер — немецкий подданный, который в 1873 г. вместе с женой обосновался в Будапеште в качестве представителя Британского и Зарубежного Библейского Общества. В течение десяти лет он крестил 629 человек, открыл несколько воскресных школ и подготовил почву для следующего десятилетия, в течение которого было крещено 3800 чел. При помощи Немецкого Баптистского Союза, с которым были связаны венгерские церкви, издавались на нескольких языках и широко распространялись переводы Писания.

Движению Майера к большим успехам помешал его авторитарный стиль руководства, запрещавший подготовку пасторов для поместных церквей. Майер не признавал крепнущих национальных чувств мадьяр, которые порвали с немецкоговорящими баптистами и образовали Мадьярский Баптистский Союз. Со временем противоречия между двумя группами достигли таких размеров, что пришлось прибегнуть к арбитражу Исполнительного Комитета Всемирного Союза Баптистов. Расследования, проведенные в 1907 г., привели к образованию в следующем году Венгерского Баптистского Союза, включавшего представителей всех национальных групп страны. Преодолев эту серьезную угрозу единству, новый Союз добился стремительных успехов в учреждении Издательского Отдела и Комитета воскресных школ по руководству процессом образования новых школ. К этому времени существовало уже пятьдесят церквей, насчитывающих 12555 членов, и 229 воскресных школ. Спустя пятнадцать лет численность баптистов выросла до 16832 человек [31]. По мере потери Венгрией (в результате договоров) части своих территорий и оттока эмигрантов в другие страны количество баптистов в этой стране в последующие годы колебалось. При помощи Южной Баптистской Конвенции Америки в Будапеште действовала Семинария, а также содержались два дома для престарелых и приют для сирот.

В тридцатые годы серьезное влияние на деноминационную жизнь оказывали политические, экономические и религиозные условия в стране. К трудностям, испытываемым баптистами, добавилось возрождение в Европе Римского Католицизма. Католики стали применять некоторые методы, которые использовали баптисты для привлечения обращенных. Коммунистические лидеры в своих выступлениях указывали на ухудшавшиеся экономические условия как подтверждение необходимости их дела. В целом, взрывоопасная атмосфера на континенте приводила к усилению чувства неопределенности и замедлению прогресса. И все же баптистским пасторам удалось достичь многого: увеличение числа обращенных продолжалось. Через Совет по Зарубежным Миссиям Южной Баптистской Конвенции венгерские баптисты участвовали в зарубежной миссионерской работе. С помощью иностранцев внутренняя миссионерская работа велась Союзом через восемь окружных ассоциаций. Поддержка Южных Баптистов помогла открытию ремесленного училища для девочек в конце 1930-х годов в Будапеште. Вторая мировая война оказала в Венгрии такое же влияние, как и в других балканских государствах, поэтому прогресс был на некоторое время остановлен.

Вскоре после создания в 1919 г. независимого государства Югославия, последовавшего за Версальской конференцией, Южные Баптисты распространили свое миссионерское влияние и на эту страну. К 1930 г. в Югославии насчитывалось 1148 баптистов (в 1922 г. их было всего 600). Немецкие баптисты, также стремившиеся работать в Югославии и не желавшие подчиняться решению Лондонской Конференции Баптистов (1920 г.), которая назначила Южных Баптистов ответственными за работу в Венгрии, Румынии и Югославии, вызвали в 1939 г. раскол в Баптистском Союзе. Основной причиной была обида хорватских баптистов на то, что над ними поставили немецкое руководство. Это (происшествие послужило уроком необходимости коррекции миссионерской программы в соответствии с национальным характером страны. Политическая напряженность в большинстве европейских стран была слишком острой, не позволявшей избежать подобной коррекции. Среди самих югославов существовали разногласия по вопросу об образованном пасторстве, причем большинство высказывалось против новой Семинарии в Белграде на том основании, что образованные лидеры смогут каким-то образом повлиять на государственных чиновников и вызвать неприятности.

Когда в 1941 г. Югославия была разделена между Германией, Болгарией, Италией и Венгрией, Баптистский Союз был расшатан, поскольку небольшие разрозненные группы верующих были отделены друг от друга. В Сербии белградская церковь продолжала существовать, хотя многие ее члены покинули город в поисках пропитания. В Хорватии, где государственное признание получили лишь римо-католики и мусульмане, баптисты стремились воссоединиться со своими братьями в Германии, надеясь получить защиту от преследований. Немногочисленные баптистские церкви, которые существовали на отошедшей к Венгрии территории, пользовались свободой, поскольку баптисты были признаны в этой стране. Война оказалась весомым сдерживающим фактором для баптистской работы в Югославии [32].

В Испании баптисты (с момента появления там в девятнадцатом веке) представляли лишь небольшую группу. В середине века Американский Баптистский Миссионерский Союз направил миссию в Мадрид, которую возглавил д-р Кнапп, однако ей не удалось превратиться в постоянно действующую организацию. В 1879 г. д-р Е.Лунд был послан той же организацией для работы в провинции Каталония, где он основал хотя и небольшую, зато постоянно действующую миссию. В 1885 г. Шведская Баптистская Миссия начала вести миссионерскую работу в провинции Валенсия, когда С.А.Хаглунд, бывший соратник Лунда, начал учреждать в деревнях мелкие церкви. К 1915 г. в провинции насчитывалось 350 баптистов. В 1921 г. Совет по Зарубежным Миссиям Южной Баптистской Конвенции стал ответственным за продолжение баптистской миссии в Испании. В 1922 году в Барселоне открылась Семинария. Однако спустя семь лет ее были вынуждены закрыть из-за недостатка студентов и средств. После этого Совет решил ограничить свою деятельность в стране евангелистской программой до тех пор, пока не удастся пробудить интерес к образованию. В 1930 г. в Барселоне была организована Испанская Баптистская Конвенция. Это стало первым шагом к обеспечению автономного существования. Во время Гражданской войны в Испании (1936—1939 гг.) баптисты сочувствовали и сражались на стороне лоялистов, поддерживая республиканское правительство. Во время военных действий большая часть церковного имущества баптистов была потеряна, а четверть членов были убиты или рассеяны. В каждом из трех округов Испании, где велась баптистская работа, степень религиозной свободы деятельности баптистской церкви была различной. В Мадриде существовала полная свобода проповеди; в Каталонии были разрешены собрания в частных домах; в Валенсии были разрешены пасторские посещения, а любые собрания запрещены. Таким образом режим Франко пытался лишить диссидентов мужества [33].

Рассказ о начале баптистской миссии в Италии лучше всего начать с освещения деятельности Совета по Зарубежным Миссиям Южной Баптистской Конвенции, который был одним из трех источников баптистского свидетельства в стране. Двумя другими были Баптистское Миссионерское Общество Лондона и Миссия в Специи и Леванто. Таким образом, начиная с 1863 г. древняя столица папства стала объектом проведения баптистской евангелизационной работы. Результаты ее не были велики. В 1905 г. в Баптистском Союзе насчитывалось всего 1400 человек со своим собственным издательством и Богословской школой, расположенной в Риме. С 1923 г., благодаря уходу Лондонского Баптистского Миссионерского Общества в пользу Южной Баптистской Конвенции, стало возможным унифицировать работу в Италии.

Итальянские баптисты сталкивались с несколькими основными проблемами, угрожавшими их деятельности. Одной из них были преследования со стороны римо-католиков, другой была постоянная эмиграция итальянских баптистов в другие страны, еще одной проблемой было нехватка средств для строительства необходимых зданий и расширения издательской деятельности. И все же успехи итальянских баптистов были достаточно очевидны, так, например, они убедили католиков издать в 1930 г. книгу Дж. Буньяна "Путешествие пилигрима" в подражание их методам работы. Согласно Конкордату, составленному Муссолини и подписанному папой в 1929 г., разрешались религиозные дискуссии, и дети некатоликов освобождались от религиозного обучения в публичных школах. В 1933—1934 гг. Южные Баптисты были вынуждены сократить свои ассигнования на миссионерскую работу в Италии. Вдобавок к остальным трудностям итальянских баптистов правительство под влиянием Римско-Католической церкви стало ограничивать их свободу проповеди. Это особенно характерно для периода после итальянского вторжения в Эфиопию, вызвавшего в стране сильные антипротестантские настроения. Тем не менее количество обращений в баптистских церквах из года в год увеличивалось. В 1939 г. Баптистскому Союзу было предоставлено больше полномочий, когда Южная Баптистская Конвенция проводила политику поддержки и направления деятельности итальянских баптистов вместо полного содержания их церквей. Во время Второй мировой войны баптисты в Италии пострадали от типичных военных трудностей, связанных с уменьшением доходов, голодом, потерей членов церквей и опустошением из-за боевых действий на территории страны. Чтобы баптистское свидетельство могло продолжаться, церкви объединяли свои доходы: более богатые церкви делились с более бедными [34].

В заключение можно сказать, что, хотя баптисты существуют и свидетельствуют практически во всех странах Европы, они играют значимую роль в основном лишь в Англии, Швеции, Германии и, возможно, в России [35]. Основное значение деятельности баптистов заключается в религиозном, а не социальном или политическом влиянии. Этот вывод согласуется с традиционной ролью баптистов, основным интересом которых является евангельская проповедь, забота о духовном возрождении личности и объединение обращенных в церковь, состоящую из возрожденных верующих. Рост баптистов на континенте (который был значительным даже в тех странах, где численность членов баптистских церквей была невелика) объясняется тремя основными причинами: миссионерским энтузиазмом немецких баптистов под руководством Онкена; расширением миссионерской поддержки со стороны британских и американских баптистов; искренним желанием со стороны вновь обращенных свидетельствовать о своей вере после появления баптистских церквей в их странах.

Принцип признания автономии национальных объединений соблюдался во взаимоотношениях между европейскими баптистами и баптистами из Великобритании и Америки в предоставлении ответственным Баптистским Союзам, существующим в большинстве стран, права распоряжаться и распределять средства, предоставленные в качестве финансовой помощи. Таким образом удавалось избежать любого подобия иностранного контроля, а те, кто лучше всего знал нужды своей страны, получали возможность свободно распоряжаться столь нужными средствами, поступающими из-за рубежа. Осторожность всегда проявлялась и в отношении контроля за работой, проводимой в различных странах Европы. Южные Баптисты придерживались политики назначения миссионеров на стратегические должности для развития местного руководства. У Северных Баптистов был лишь один представитель на континенте, отвечающий за связь между национальными баптистскими лидерами в Европе и Американским Баптистским Обществом по Зарубежным Миссиям. До 1944 г. эту должность занимал д-р Уолтер О.Льюис, затем его сменил д-р Эдуин А.Белл. Важной областью сотрудничества, существующего в течение многих лет между европейскими и неевропейскими баптистами, является практика обучения в баптистских учебных заведениях Англии и Соединенных Штатов молодых людей, готовящихся к пасторскому служению в своих странах.

Вне Соединенных Штатов Америки баптистское свидетельство никогда не было численно сильным в сравнении с другими вероисповеданиями. Тем не менее, его эффективность была значимой. Везде, где существуют баптисты, поддерживается живое свидетельство действенности возрожденного церковного членства и свободной церкви, отвергающей любое принуждение со стороны гражданских или религиозных учреждений. Европейские баптисты вместе с баптистами из Великобритании и Америки вносят свой вклад в утверждение ценности и свободы отдельного человека перед Богом в свободном и демократическом обществе. Своим евангелическим энтузиазмом — иногда с риском для жизни — они делают это свидетельство живым и действенным. Хотя основной вклад был внесен баптистами не в социальную сферу, воздействие этого религиозного учения косвенно ощущается в социальных и политических идеалах многих наций. В этом учении всегда присутствует сила, способная возродить христианство. Когда в шестнадцатом и семнадцатом веках баптистские принципы в Европе были практически уничтожены, они нашли благодатную почву в свободной Америке. Теперь это свидетельство восстанавливается на континенте, на котором оно было впервые провозглашено.

СНОСКИ:

1 "Proceedings of the first European Baptist Congress" (Материалы первого Европейского Баптистского Конгресса), 1908, р. 162; "Proceedings of the second Baptist World Congress" (Материалы второго Всемирного Конгресса Баптистов), 1911, pp. 44, 438. Далее эти источники будут обозначаться соответственно Е.В.С. и B.W.C.

2 "Annual of the Northern Baptist Convention" (Ежегодник Северной Баптистской Конвенции), 1915, pp. 516-8; 1916, pp. 447, 606-8. Далее этот источник будет обозначаться N.B.C. B.W.C., "Proceedings", 1923, 146.

3 N.B.C., "Annual", 1923, pp. 603-4.

4 J.H.Rushbrooke, "Some Chapters of European Baptist History", 27.

5 N.B.C., "Annual", 1945, p. 202.

6 J.H.Rushbrooke, "The Baptist Movement in the Continent of Europe", 21.

7 Там же, 28-9.

8 N.B.C., "Annual", 1915, р. 519; B.W.C., "Proceedings", 1923, р. 90.

9 J.H.Rushbrooke, "Some Chapters of European Baptist History, 19.

10 Обращение д-ра Уильяма А.Мюллера, B.W.C., Proceedings, 1939, p. 208.

11 William B.Lipphard (Вильям Б.Липпхард), "Misery and Hunger in Post-war Germany" (Голод и страдания в послевоенной Германии), Missions, Vol.37, No.9. (Nov., 1946), p. 527; "Unsolved Problems in Post-war Germany" (Нерешенные проблемы в послевоенной Германии), Ibid., Vol. 37, No.10 (Dec., 1946), pp. 593-5.

12 J.H.Rushbrooke, "The Baptist Movement on the Continent of Europe", 66.

13 Там же, 133.

14 Rushbrooke, op.cit., 136.

15 N.B.C., "Annual", 1915, р. 523; 1916, р. 612; 1917, pp. 826-7.

16 В. W.C., "Proceedings", 1923, р. 79.

17 B.W.C., "Proceedings", 1923, р.74; N. B.C., "Annual", 1930, p. 432.

18 Rushbrooke, "The Baptist Movement in the Continent of Europe", 40.

19 Там же, 42.

20 N.B.C., "Annual", 1917, 826; B.W.C., "Proceedings", 1923, p. 144; 1928, p. 73.

21 B.W.C., "Proceedings", 1911, р. 42; 1926, р. 86.

22 Rushbrooke, "Some Chapters of European Baptist History", 34-5.

23 B.W.C., "Proceedings", 1923, р. 21; N.B.C., "Year Book", 1945, p. 202.

24 Rushbrooke, "Some Chapters of European Baptist History", 5-71; B.W.C., "Proceedings", 1923, p. 86; 1928, p. 80.

25 Lerrigo and Amidon (Лерриго и Амидон), "All Kindreds and Tongues" (Все народы и языки), 257; Karlos Purgailis (Карлос Пургайлис), "Latvian Baptists in Germany" (Латвийские баптисты в Германии), The Watchman-Examiner", Vol.34, No.47 (Nov.21, 1946), p. 1187.

26 Rushbrooke, op.cit., 72-9; B.W.C., "Proceedings", 1923, p. 87.

27 B.W.C., "Proceedings", 1911, р. 43; 1923, р. 54; 1928, pp. 78-9.

28 B.W.C., "Proceedings", 1923, pp. 52-3; "Annual of the Southern Baptist Convention", 1929 (далее именуемая S.B.C.), p. 255; 1930, p. 156.

29 S.B.C., "Annual", 1929, p. 256; 1934, p. 222; 1936, P. 200.

30 Там же, 1937, р. 158; 1939, pp. 194, 259; 1945, р. 165.

31 Rushbrooke, "The Baptist Movement in the Continent of Europe", 99-112; "Proceedings of the First European Baptist Congress", 1908, p. 115; B.W.C., "Proceedings", 1923, p. 89.

32 S.B.C., "Annual", 1930, р. 155; 1939, р. 257; 1941, р. 259; 1942, pp. 185-6.

33 Rushbrooke, op.cit., 137-140; B.W.C., "Proceedings", 1923, p. 91; S.B.C., "Annual", 1929, 258; 1938, p. 244, 1940, pp.240-1, 1941, p. 260.

34 W.B.C., "Proceedings", 1905, р.6; 1923, р. 91; S.B.C., "Annual", 1929, р. 232; 1930, р. 228; 1933, р. 207; 1934, р. 219; 1936, р. 201; 1937, pp. 158, 226-8; 1938, р. 245; 1939, р. 261; 1942, pp. 181-2; 1943, р. 148.

35 О распространении баптистов в Европе в современный период см. в главе 21 «Распространение баптистов и миссия».

 

 

Часть III АМЕРИКАНСКИЕ БАПТИСТЫ

 

Глава восьмая

НАЧАЛО РАЗВИТИЯ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И НАСЛЕДИЕ американских баптистов являются, главным образом, британскими. Первыми выразителями подлинно баптистских взглядов в Америке стала небольшая группа людей — сторонников Роджера Уильямса, чье изгнание из колонии Массачусетс Бей (из-за его требования отделения церкви от государства) привело к основанию плантации Провиденс. Большинство первых баптистов прибыло в Новый Свет с Британских островов: по происхождению это были англичане, валлийцы, шотландцы и ирландцы. Происхождение баптистов в Средней колонии было определенно британским, хотя они прибыли в Америку позднее, чем баптисты Новой Англии. Свой вклад в развитие американского баптизма внесли также немцы — небольшая группа данкеров (названных так за практикуемое ими погружение при крещении), обосновавшаяся в Пенсильвании [1].

В семнадцатом веке наиболее отважные представители баптистов отправлялись в Америку, стремясь избежать ограничений, наложенных на их веру и практику в Старом Свете. Они приноси ли с собой в Новый Свет традиции английского инакомыслия — в частности, приверженность к религиозной свободе и местной автономии в церковном устройстве. Для достижения этих целей баптисты в Новом Свете, как и в Старом, выступали за отделение церкви от государства. Они вовсе не были пуританами, разве что в своих нравственных устоях и приверженности кальвинистскому богословию. Баптисты всегда выступали против идеи государственной церкви [2].

БАПТИСТЫ В НОВОЙ АНГЛИИ

Баптисты, прибывавшие в колонии, не были многочисленны и не отличались от других поселенцев. Во время длительного морского путешествия они, несомненно, присоединялись к конгрегационалистам и англиканам. Первые прибывшие колонисты добирались в поселения Новой Англии, возможно, считая, что пуритане, которые вместе с ними подвергались преследованиям Англии, примут их с радостью. Существует мало свидетельств роста баптистских общин на юге в этот период. Господство там англиканской церкви, несомненно, создавало атмосферу не более благоприятную, чем господство Конгрегационалистской церкви в Новой Англии. Поначалу в колонии Массачусетс баптисты сталкивались с серьезным противодействием, особенно из-за их отказа подчиниться контролю государственной церкви.

Например, Роджер Уильямс, который в 1631 г. прибыл в Бостон, спасаясь от преследований архиепископа Лауда, и стал жителем церкви в Салеме (Массачусетс) был изгнан из колонии взгляды по вопросу об отделении церкви от государства. В 1638 г. он основал колонию Род Айленд, в которой существовали ставшие впоследствии знаменитыми) гарантии религиозной свободы. Эти гарантии были вписаны в хартию, полученную от Карла II в 1663 г. В течение короткого времени Роджер Уильямс стал баптистом, будучи перекрещенным в марте 1639 Иезекиилем Холлименом, который был членом его церкви в Салеме. После этого Уильямс перекрестил Холлимена и еще десять человек. Через несколько месяцев он, однако, вышел из группы, которая собиралась в его доме, и с тех пор был известен как "сикер" (искатель). Уильямс сомневался в законности своего крещения, ибо чувствовал, что оно не было совершено человеком, состоящим в апостольской преемственности. В этом вопросе он был солидарен с мнением большинства менонитов. Преемником Уильямса в роли пастора этой небольшой общины стал Томас Олни. Роджеру Уильямсу ввиду краткости его баптистского свидетельства следует отдать должное, главным образом, за его последовательную и мужественную борьбу за принцип религиозной свободы, которому всегда были преданы баптисты.

В 1652 г. церковь в Провиденсе разделилась на две фракции: группу сторонников арминианских шести принципов, возглавляемую Уикенденом, Брауном и Декстером, и кальвинистскую группу, возглавляемую Олни, которая отвергала доктрину рукоположения как необходимого требования для крещения. Около 1720 г. группа Олни была расформирована, основная группа продолжала существовать как Первая баптистская церковь Провиденса. В 1771 г. президент Род Айлендского Колледжа Мэнинг убедил большинство общины принять кальвинистское исповедание, что заставило арминиан уйти из церкви. Хотя Первая баптистская церковь Провиденса считается старейшей баптистской церковью в Америке, это звание оспаривает Ньюпортская церковь, организованная д-ром Джоном Кларком [3].

Кларк также был эмигрантом из Англии, который и прежде являлся баптистом или стал им вскоре после своего прибытия в Новый Свет. Сообщается, что он в 1638 г. организовал церковь в Ньюпорте (Род Айленд). Однако неоспоримые свидетельства того, что это была именно баптистская церковь, относятся ко времени около 1648 г [4]. Таким образом, представляется, что первые баптистские церкви в Америке были организованы в Род Айленде: Первая баптистская церковь Провиденса, основанная Роджером Уильямсом, и Первая баптистская церковь Ньюпорта, основанная д-ром Джоном Кларком. Основатели этих церквей были выдающимися людьми: Уильямс — "отец религиозной свободы" в Америке, а д-р Кларк — выдающийся контрагент, благодаря прекрасной службе которого колония Род Айленд в 1663 г. получила свою хартию [5].

По всей видимости, Уильямс и Кларк крестили несколько человек. Другие представители баптистских общин прибыли, несомненно, из различных церквей Англии. Группы в Нью-Гэмпшире, Массачусетсе, Коннектикуте и Род Айленде были небольшими. За исключением последнего, Новая Англия не стала родным домом для баптистов. Напротив, баптисты и здесь стали жертвами преследований. Во-первых, они настаивали на крещении взрослых верующих и поэтому отказывались крестить новорожденных в своих общинах, нарушая тем самым требования государственной церкви, которая была педобаптистской и конгрегационалистской по своему церковному устройству. Во-вторых, баптисты настаивали на праве проводить богослужения по своим обычаям в своих собственных церквах; и, наконец, они настаивали на отделении церкви от государства — принципе, лучшей иллюстрацией которого служит деятельность Роджера Уильямса.

Между 1642 и 1649 гг. из-за отказа крестить младенцев баптисты неоднократно представали перед Салемским судом. В 1644 г. Томас Пейнтер из Хингэма был подвергнут бичеванию. В 1654 г. Генри Данстер, первый президент Гарвардского Колледжа, вынужден был оставить свою должность после двенадцати лет службы, потому что он, разделяя баптистские взгляды, высказывался в соответствии с ними по вопросу о крещении. Попечители колледжа приняли его отставку с необычной поспешностью, вызванной давлением общественности, делая вид, что они не знают истинной причины ее представления. Когда Данстер, заботясь о благополучии своей семьи в зимние месяцы, обратился к попечителям с просьбой позволить ему остаться в построенном им самим президентском доме по крайней мере в течение шести месяцев, пока он не уладит свои дела, ему ответили отказом. Однако это не все, что ему суждено было перенести: в 1657 г. он два раза предстал перед судом за отказ крестить свою дочь, родившуюся 29 декабря 1656 г. Вскоре после этого он переехал в Ситуэйт, где и умер 27 февраля 1659 г., спустя лишь пять лет после ухода из Гарвардского Колледжа [6]. Д-р Джон Кларк, основатель баптистской церкви в Ньюпорте, был оштрафован; в 1651 г. Обадия Холмс, которому суждено было стать его преемником, был заключен в тюрьму и подвергнут бичеванию в Бостоне за высказывания против крещения младенцев в проповедях перед некоторыми баптистами в Линне (Массачусетс).

Несмотря на преследования, численность баптистов увеличивалась. Например, в 1663 г. в Америку прибыл Джон Майлс, основатель первой баптистской церкви в Уэльсе, с группой своих сторонников, надеявшихся спастись от действия "Акта о единообразии". В том же году они организовали баптистскую церковь в Рехоботе; спустя четыре года члены группы переехали в Суонси. В 1665 г. в доме Томаса Гоулда в Бостоне была основана церковь. Гоулд в течение десяти лет отказывался крестить своих детей. Это дало властям повод преследовать его как пастора новой общины. Несмотря на противодействие, в 1678 г. в Бостоне был сооружен молитвенный дом.

В Киттери на берегу реки Пискатаква (провинция Мэн) в условиях аналогичных преследований возникла еще одна баптистская группа. Наиболее видным баптистским деятелем в этой области был Уильям Скривен, богатый и знатный купец. По данным провинциальных архивов, в ноябре 1673 г. он приобрел землю в Киттери, переехав сюда из Массачусетса, где впервые появился после своего прибытия из Англии за пять лет до этого. Он был решительным защитником свободы. Когда колония Массачусетс Бей приобрела Мэн, Скривен вместе с другими жителями Киттери около 1679 г. направил королю петицию с просьбой установить в Мэне прямое королевское правление, т. к. власти колонии ущемляли религиозную свободу. В 1680 г. он подписал Шаплейскую петицию, в которой излагалась аналогичная просьба.

Очевидно, Скривен, его жена, а также Хамфри Черчвуд, который позднее женился на сестре его жены, были крещены в баптистской церкви Бостона 21 июля 1681 г. По всей вероятности, поступок Скривена оказал влияние на соседей, поскольку новоанглийский баптистский историк восемнадцатого века Бакус говорит о небольшой группе жителей Киттери, которые приняли крещение в 1681 г [7]. Стремясь организовать церковь во главе с рукоположенным пастором, они посылают своего наиболее одаренного члена, Уильяма Скривена, в Бостон с просьбой о том, чтобы бостонские баптисты выдали ему лицензию. Это произошло 11 января 1682 г. Когда магистрат и конгрегационалистский пастор в Киттери услышали об этом событии, они стали распространять клевету о бостонских баптистах, а мировой судья, капитан Френсис Хук, стал вызывать к себе баптистов, угрожая им штрафами и другими наказаниями за посещение баптистских собраний.

Когда Скривен вернулся в Киттери, он был вызван в суд и обвинен в оскорбительных речах, "склоняющих к богохульству", — предположительно, о крещении. Скривен обвинил Хука в предвзятости и отказался внести залог в сто фунтов до следующего суда. За это он был отправлен в тюрьму. Его дело было рассмотрено 12 апреля в Йорке Советом, исполняющим функции суда. Совет оштрафовал Скривена на десять фунтов, запретил проводить служение в его доме или в других местах Киттери и предписал ему посещать общественные богослужения в соответствии с законом. Он заплатил четыре фунта, остальное было зачтено в долг. 28 июня Скривен предстал перед Ассамблеей "...за несоблюдение решения от 12 апреля и, не желая подчиниться ему, согласился покинуть провинцию" [8].

Однако Скривен не уехал; вместо этого он 13 сентября обратился к старейшине бостонской церкви Халлу с просьбой приехать в Киттери, чтобы организовать местных баптистов в церковь. Соответственно, 25 сентября 1682 г. десять мужчин и несколько женщин подписали соглашение. Собрания проходили в течение года, "...вероятно, в доме Скривена, расположенном на участке земли к западу от особняка Каттса около Спрюс Крик" [9]. За это 9 октября 1683 г. Скривен предстал перед сессионным судом в Уэлсе, который постановил, что приговор от 12 апреля 1682 г. остается в силе. Хотя ему было предписано предстать перед Генеральной Ассамблеей в июне, в материалах сессии об этом деле не упоминается.

Первое упоминание о Скривене в архивах Южной Каролины относится к 7 декабря 1696 г. [10], когда он получил ордер на владение 1000 акрами земли в районе, где сейчас расположен Джорджтаун. Вместо этого 23 января 1698 г. он взял 804 акра в верховьях Купер Ривер на расстоянии более 40 мил от Чальзтона. Из писем, написанных из Дорчестера (Южная Каролина) в Дорчестер (Массачусетс) 21 февраля 1698/99 г. и в сентябре 1702 г. нонконформистским священнослужителем преподобным Джозефом Лордом, который перевел свою общину из Массачусетса в Южную Каролину, мы узнаем о присутствии и проповедях Скривена в Южной Каролине. В 1698 г. Скривен отклонил приглашение баптистской церкви в Бостоне. Спустя два года он приобрел земли в "Уинья", или "Уиньяне", впоследствии названном Джорджтауном, где и умер 10 октября 1713 г. на восемьдесят четвертом году жизни [11].

Преследования со стороны властей могли оказать более губительный эффект, если бы баптисты не были организованы в автономные группы. Препятствовать деятельности таких групп было гораздо сложнее, чем деятельности централизованных формирований. Еще одним фактором в пользу баптистов была американская атмосфера свободы. Эта атмосфера была достаточно существенным фактором противодействия пуританским преследованиям. Кроме того, давление со стороны английских конгрегационалистов и других диссидентов в Англии, потрясенных тем, что массачусетские конгрегационалисты преследовали религиозные меньшинства, явилось еще одним сдерживающим фактором. Таким образом, мужественное противостояние баптистов укреплялось и поддерживалось вплоть до поражения пуританской теократии в 1691 г., когда законодательство штата Массачусетс было изменено, чтобы привести его в соответствие с английским "Актом о веротерпимости", принятым в 1689 г.

Рост баптистских церквей в Новой Англии в этот период был медленным. В 1700 г. насчитывалось всего десять небольших церквей, в которых было не более трехсот членов [12]. Пуританский режим и государственная церковь были настроены особенно враждебно к баптистам и квакерам, поскольку их требования индивидуальной свободы угрожали теократическому идеалу бостонского духовенства. Такое отношение властей не способствовало приезду в Новую Англию иммигрантов из этих общин, потому что, хотя баптисты — как и другие диссиденты, кроме католиков — не подвергались преследованиям, но они не освобождались от налогообложения в пользу государственной церкви.

БАПТИСТЫ В ЦЕНТРАЛЬНЫХ КОЛОНИЯХ

Исходя их вышеизложенного, неудивительно, что местом дальнейшего формирования и роста баптистских общин стали Центральные колонии. На этой территории, расположенной на полпути между Новой Англией и Югом, происходило смешение религиозных и культурных групп, что сделало возможным большую веротерпимость. Существует мало свидетельств о нетерпимости к баптистам в Центральных колониях. Практически все они связаны с Новым Амстердамом, когда город находился под управлением Петера Стайвезанта. Лишь в течение короткого времени баптисты подвергались преследованиям со стороны губернатора, а когда жалобы на подобное обращение достигли штаб-квартиры Голландской Вест-Индской Компании, были изданы предписания о прекращении гонений.

Поскольку в Пенсильвании и Нью-Джерси существовала религиозная свобода, к началу восемнадцатого века район Филадельфии стал центром наиболее значительных и влиятельных баптистских церквей в колониях. На основании имеющихся фактов представляется, что каждая из этих церквей создавалась на основе уже существующих баптистских общин, члены которых были баптистами еще до своего прибытия в Новый Свет. Были и такие, которые уже давно придерживались баптистских взглядов, однако не могли полностью отождествить себя с баптистами из-за отсутствия в их колонии такой церкви. Большинство этих людей были англичанами. В Филадельфии и ее ближайших окрестностях существовали также валлийские баптисты и несколько ирландских. Однако наследие и связи американских баптистов были, в первую очередь, английскими [13]. Анализ возникновения ранних церквей в Филадельфии подтверждает этот вывод. Думается, что слишком большое внимание исследователей этого вопроса, не совсем заслуженно, уделялось Роджеру Уильямсу и плантации Провиденс как основному баптистскому центру колоний.

Существует несколько причин, по которым Филадельфия и ее окрестности стали благоприятной почвой для роста численности баптистов в Американских колониях. Квакерская политика религиозной терпимости в Пенсильвании, а также аналогичная политика, проводимая властями обеих колоний Джерси, внесли свой вклад в благополучие баптистов. Кроме того, отсутствие государственной церкви в Центральных колониях освобождало баптистов от тех препятствий, с которыми сталкивались их братья в Новой Англии и Южных колониях.

В 1684 г. Томас Дунган, уроженец Ирландии, переселившийся в Род Айленд, вместе с группой из Ньюпортской баптистской церкви перебрался из этой колонии в Коулд Спрингс, Пенсильвания. Он приехал в Америку, спасаясь от враждебного отношения к баптистам во время царствования Карла II, однако обнаружил в Новой Англии то же отношение к собратьям по вере [14]. Весной того же года Дунган и его последователи основали в трех милях к северу от Бристоля в графстве Бакс церковь, которая просуществовала до 1702 г. Некоторые считают, что отец знаменитого врача д-ра Бенджамина Раша был членом этой церкви (он похоронен на кладбище, принадлежащем этой церкви) [15]. Таким образом, церковь, истоки которой были в Род Айленде, прекратила свое существование. Более удачной была деятельность церкви, состоящей из британских иммигрантов, которая называлась Старая Пеннепакская церковь. В настоящее время она называется Нижне-Дублинская баптистская церковь и располагается вблизи Пеннепак Крик в селении Дублин в графстве Филадельфия.

Пеннепакская церковь была основана в 1688 г. пастором Элиасом Кичем (сыном хорошо известного лондонского баптистского проповедника) и двенадцатью членами баптистской общины, пятеро из которых были баптистами из графства Радноршир в Уэльсе, один был членом баптистской общины в Кликенни, Ирландия, а остальные были выходцами из Англии [16]. Элиас Кич прибыл в Филадельфию из Лондона в 1688 г. Это был молодой человек, который ради развлечения решил попробовать себя в роли священнослужителя. Благодаря влиянию своего отца, преподобного Бенджамина Кича из Лондона, он получил приглашение на проповедь. Во время своей первой службы Кич испытал угрызения совести и признался в своей неискренности. Благодаря любезности преподобного Томаса Дунгана из Коулд Спрингс он принял крещение. После этого Кич стал проповедовать в Пеннепаке с необычайным успехом. Он расширил приход, в который входили общины из Трентона, Честера и других мелких городков Нью-Джерси и Пенсильвании. Когда была организована Пеннепакская церковь, баптисты этих общин присоединились к ней. Вся община должна была собираться два раза в год — весной и осенью. Расстояния между церквами были довольно значительными, и по мере увеличения количества членов в Нью-Джерси стали организовываться дочерние церкви: в 1688 г. — в Мидлтауне, в 1689 г. — в Пискатавэйе, в 1690 г. — в Коухенси и в 1698 г. — в Филадельфии. Филадельфийская церковь со временем стала известна как Первая баптистская церковь этого города.

Пеннепакская церковь была типичной для ранних колониальных баптистских общин. Собрания проводились в домах ее членов, которых к 1700 г. насчитывалось сорок шесть. К 1707 г. около кладбища был сооружен молитвенный дом. Земля была пожертвована Сэму элем Джоунсом, который позднее стал пастором этой церкви. Это скромное здание имело площадь всего 58 квадратных метров. В 1774 г. оно было расширено, а к 1805 г. было заменено колониальным зданием, которое до сих пор стоит в нескольких сотнях метров от современной Нижне-Дублинской баптистской церкви в Бастлтоне, Филадельфия.

Хотя первая церковь в Филадельфии была организована в 1698 г., ее члены были связаны с Пеннепакской церковью до 1746 г., когда община по практическим соображениям сочла необходимым отделиться [17]. Вначале община не имела помещения для собраний. До сентября 1688 г. члены церкви совершали богослужения по очереди с пресвитерианами в помещении Барбадосского склада, пока обстоятельства не заставили их искать другое помещение. По настоянию пресвитера они продолжили служение в помещении пивоварни Энтони Морриса. Немного позднее баптисты воспользовались приглашением немногочисленной группы квакерских баптистов и стали использовать их здание — каркасное сооружение, расположенное в Ла Гранж Плейс. Они пользовались этим зданием до 1856 г., когда построили большое церковное здание в том месте, где сейчас располагается "United Gas Improvement Company".

Эти две церкви, Старая Пеннепакская и Первая баптистская в Филадельфии, были типичными для тех небольших общин, которые в 1707 г. образовали Филадельфийскую Баптистскую Ассоциацию. В описываемый период жизнь была относительно простой; и все же перед небольшими группами верующих возникали проблемы, связанные с уточнением вопросов вероисповедания и поддержанием порядка в общинах. Поэтому как пасторам, так мирянам стало ясно, что необходимо собирать общее собрание для решения вопросов, которые время от времени возникали, в 1688 г. в Нижнем Дублине было проведено такое совместное собрание нескольких церквей для совершения крещения, рукоположения пасторов и обеспечения вдохновенной проповеди. Следующий раз аналогичное собрание состоялось в марте 1689 г. в Филадельфии, третье состоялось следующим летом в Бурлингтоне, Нью-Джерси. Затем собрания периодически проводились в Коухенси, Велш Трэкте и Мидлтауне. Жители этих городов стали называть их ежегодными, потому что они происходили у них один раз в год, однако пасторы называли их ежеквартальными, поскольку они присутствовали на всех собраниях, которые проходили в течение года. Со временем природа этих собраний была зафиксирована в соответствии с решением, прибитым на заседании 27 июля 1707 г., когда "...общие собрания, которые проходили в Филадельфии с 1689 г., были преобразованы в ассоциацию делегатов, уполномоченных своими церквами обсуждать и исполнять проекты, направленные на общественное благополучие" [18].

Таким образом пять небольших баптистских церквей организовали Филадельфийскую Баптистскую Ассоциацию. Эти церкви были неоднородны по своему происхождению. Нижне-Дублинская церковь состояла из поселенцев с Британских островов. Пискатавэйская церковь, организованная в 1689 г. в графстве Мидлсекс (Нью-Джерси), состояла из небольшой группы беженцев, которые спасались от преследований в г. Пискатавэй (Нью-Хэмпшир). Миддлтаунская церковь в графстве Монмаут (Нью-Джерси) состояла, в основном, из баптистов, подвергшихся преследованиям в Нью-Йорке и других колониях. Велш-Трэктская церковь в графстве Нью-Касл (Пенсильвания) была организована в 1701 г. группой валлийцев, которая отказалась от общения с Пеннепакской церковью, потому что эта община не требовала рукоположения новокрещенных обращенных. Еще одним фактором в принятии этого решения мог быть языковой барьер.

План организации Филадельфийской Ассоциации не принадлежал американским баптистам, были ему аналоги в Англии и Уэльсе. Подобно родственным организациям в Британии, Ассоциация располагала свободной структурой и не обладала властью над входящими в ее состав церквами. С момента своего создания она считалась всего лишь консультативным советом [19]. Хотя Ассоциация была демократичной, в духе английской традиции диссидентства, от нее требовали решений и советов по вопросам как незначительным, так и важным.

Изучение ежегодных протоколов Ассоциации показывает, что различные церкви обращались к Ассоциации за советом и даже за решением спорных вопросов. Временами она исполняла обязанности совета по рукоположению [20]. На усмотрение Ассоциации передавались вопросы наказания пасторов. Ассоциация особенно тщательно изучала деятельность странствующих проповедников и предупреждала церкви о тех из них, которые были самозванцами. Наряду с вопросами общения, крещения, церковного членства, рукоположения и места женщин в церкви, правильности использования в церкви музыкальных инструментов, на рассмотрение Ассоциации выносились вопросы, касающиеся отношений членов церкви к другим протестантским группам, к франкмасонству, к азартным играм и к рабству. Обычно решение носило форму совета, исполнение которого зависело от местной церкви. Эта организация сыграла по-настоящему важную роль в приспособлении баптистов к меняющимся социальным условиям и новому окружению. "Ассоциация представляла собой руководящую силу в неустойчивом церковном устройстве, которая делала относительно легкими необходимые приспособления к меняющимся обстоятельствам" [21].

Не следует, однако, делать вывод, что Филадельфийская Ассоциация не имела конкретных полномочий. Напротив, заявление по этим полномочиям было подготовлено преподобным Бенджамином Гриффитом, пастором Монтгомерийской баптистской церкви в графстве Бакс (Пенсильвания), и подписано всеми делегатами, присутствовавшими на ежегодном собрании 19 сентября 1749 г. В нем утверждалось, что Ассоциация не является "верховным судьей" над церквами и что каждая церковь является автономной. Тем не менее автор ясно изложил, что Ассоциация наделена значительной властью над церквами в случаях отклонения от общепринятой доктрины или практики. Указывалось, что эта власть могла проявиться в исключении церкви из общения с Ассоциацией.

В качестве основы для доктринального соглашения в 1742 г. (Ассоциация приняла как свое заявление веры Лондонское Исповедание Партикулярных Баптистов 1689 года. Таким образом, первая организация баптистских церквей в Америке отождествила себя с кальвинистским богословием, и этому факту суждено было стать решающим для богословского развития американских баптистов. Принятие этого Исповедания сопровождалось принятием трактата о церковной дисциплине, подготовленного двумя пасторами — Бенджамином Гриффитом и Дженкином Джонсом, — в котором на основе этого богословского соглашения определялись отношения между церквами и Ассоциацией [22].

По мере того, как Филадельфийская Ассоциация, являвшаяся первой организацией американских баптистов, увеличивала свое членство и влияние, это определение отношений стало необходимым. Однако руководящая роль Ассоциации не была воспринята однозначно. Некоторые церкви сурово критиковали принцип ассоциационной организации и не оказывали Ассоциации финансовую помощь. Возможно, эти возражения основывались не только на вопросах церковного устройства, хотя некоторые филадельфийские лидеры — например, Морган Эдвардс и Самуил Джонс, стремившиеся к централизованной организации американских баптистов, — взяли верх в Филадельфийской Ассоциации. Вполне вероятно, что общие баптисты, которые преобладали в Новой Англии, Нью-Йорке и Нью-Джерси, были обеспокоены тем, что в 1742 г. Ассоциация приняла кальвинистское доктринальное заявление [23].

В течение первых пятидесяти лет своего существования Ассоциация состояла из мелких общин, расположенных на большом расстоянии друг от друга. В 1757 г. в ее состав входило двадцать пять церквей, расположенных в колониях Пенсильвания, Нью-Джерси, Коннектикут, Нью-Йорк, Вирджиния и Мериленд. Учет членства стал вестись лишь в 1762 г., когда существовало уже двадцать девять общин, насчитывающих 4018 членов. Значение Ассоциации нельзя переоценить, ибо, не нарушая баптистской церковной автономии, она являлась центром руководства и обеспечения единства вероисповедания в критический период организации баптистских общин в Америке. Кроме того, Ассоциация стала примером демократического устройства, который был хорошо воспринят жителями свободолюбивых колоний.

БАПТИСТЫ В ЮЖНЫХ КОЛОНИЯХ

До Великого Пробуждения, которое началось около 1726 г., на севере Америки баптистов было значительно больше, чем на юге: в Вирджинии и Каролинах существовали лишь разрозненные общины. Возможно, некоторые баптистские общины существовали и в Джорджии после 1733 г. Некоторые из членов этих общин прибыли из Англии, спасаясь от преследований и стремясь к лучшей экономической доле в Новом Свете. Другие переселились из Новой Англии — в основном, по тем же причинам. Большая часть баптистов селилась в сельских общинах, занимая чрезвычайно скромное положение в колониальной жизни.

Вирджиния встретила диссидентов довольно негостеприимно. Англиканская церковь была учреждена здесь как официальная еще в 1619 г. с суровыми наказаниями за нонконформизм. Принятие парламентом "Акта о веротерпимости" в 1689 г. мало изменило положение в этой колонии. Акт способствовал отмене лишь наиболее жестких ограничений, направленных против нонконформистов. В течение еще ста лет инакомыслящие подвергались преследованиям со стороны как духовенства, так и магистратов. Поскольку "Акт о веротерпимости" юридически защищал право инакомыслящих совершать богослужения, то их противникам приходилось обвинять их в нарушении общественного спокойствия [24].

Образование баптистских церквей в Вирджинии происходило в три этапа. Первыми, очевидно, из Англии прибыли общие, или арминианские, баптисты. Они еще в 1700 г. обосновались в графстве Айл оф Уайт, в юго-восточной части колонии. Поскольку у них не было проповедника, вполне естественно, что несколькими годами позднее они обратились к своим братьям в Лондоне с просьбой прислать им пастора. В ответ на это лондонские баптисты рукоположили Томаса Уайта и Роберта Нордина и послали их в Америку. К несчастью, Уайт скончался в дороге. В 1714 г., вскоре после своего прибытия, Нордин организовал баптистов графства Айл оф Уайт в церковь в Берлее, расположенном на противоположном от Джеймстауна берегу Джеймс Ривер. В настоящее время она известна как Церковь Мил Суомп в Блэкуотерской Ассоциации. Позднее он основал церковь в графстве Принц Джордж и проводил собрания в ней и в других местах вплоть до своей смерти декабря 1725 г. После 1756 г. эти ранние общины, возможно, перестали существовать. Причиной этого стали противоречия в общинах и переезд многих фермеров в Северную Каролину, вызванный конкуренцией с рабским трудом, который стал популярным в Вирджинии после 1700 г [25].

Вторая группа происходила из Мериленда; она перебралась в северную часть Вирджинии между 1743 и 1756 гг., после чего в графствах Беркли, Лаудаун и их окрестностях были основаны три баптистские церкви. Хотя среди мерилендских баптистов некоторые придерживались арминианских взглядов, впоследствии в этой местности преобладали кальвинисты. Скорее всего, это было связано с их контактами с Филадельфийской Ассоциацией [26].

Третьей группой были выходцы из Новой Англии, которые обосновались в Вирджинии около 1760 г. Их появление было одним из результатов Великого Пробуждения; они стали известны как сепаратные баптисты, или баптисты "Нового Света", обращенные в ходе возрождения Уайтфилда-Эдвардса. Их ярко выраженная враждебность в отношении к какой-либо власти (кроме власти Святого Духа, Которому лишь одному они считали себя обязанными повиноваться) побудили власти Новой Англии относиться к ним настороженно. Власти настаивали на соблюдении верующими положений о лицензировании, содержащихся в законах о терпимости к инакомыслящим сектантам. Участь баптистов в Вирджинии со временем не улучшилась, поскольку оказалось, что Англиканская церковь преследовала их так же сурово, как и конгрегационалисты в Новой Англии.

Провинция Каролина была учреждена как частная колония королем Карлом II в 1663 г., когда он даровал хартию восьми своим придворным, ставшим лордами-владельцами. С самого начала восемнадцатая статья хартии гарантировала инакомыслящим религиозную свободу. Это положение было еще четче выражено во второй, исправленной, редакции хартии 1665 г. Не удивительно, что эта колония привлекала квакеров, моравских братьев, лютеран, методистов и баптистов.

Согласно укоренившемуся преданию, первые баптистские поселенцы в Каролине прибыли в окрестности Чарльзтона (Южная Каролина) около 1682—1683 гг. из района Пискатаква в провинции Мэн и из Англии [27]. Небольшая группа баптистов из Киттери (Мэн), по имеющимся данным, обосновалась в Сомертоне, расположенном на Купер-Ривер вблизи местонахождения современного Чарльзтона, где "...они сформировали церковь, которая находилась под попечительством преподобного Уильяма Скривена". Далее в сообщении говорится, что "...около 1693 г. г-н Скривен и его церковь переселились в Чарльзтон, так как большую часть членов общины привлекали в этот портовый город коммерческие соображения" [28]. Как мы уже видели, из-за недавнего открытия свидетельств деятельности Скривена в Киттери (Мэн) между 1683 и 1695 гг. невозможно установить, что он постоянно проживал в Южной Каролине до 1696 г. Как мы уже отмечали выше, представляется наиболее вероятным, что Скривен привел группу своих братьев в Сомертон еще в 1683 г. и до своего окончательного переселения в колонию в 1695 г. иногда навещал их во время своих деловых поездок, осуществляя надзор за их делами [29].

Среди двух групп колонистов, которые прибыли из Англии в конце семнадцатого века, были и баптисты. В 1682—1683 "группа благочестивых и уважаемых диссидентов из Сомерсетшира", возглавляемая Хамфри Блейком, братом известного адмирала Блей-ка, обосновалась вдоль рек Эшли и Купер. Среди этих поселенцев были леди Блейк, ее мать леди Акстелл, которые являлись баптистками, и Джозеф Блейк, племянник адмирала и доверенное лицо лорда Бэркли, одного из лордов-владельцев провинции, который "...глубоко сочувствовал баптистским принципам". Около 1683 г. "колония северных бриттов..., в основном, баптистов" прибыла в Каролину под покровительством лорда Кардросса и обосновалась на острове Порт Рояль. Поскольку лорду Кардроссу не удалось подтвердить свои претензии на эту территорию, он вернулся в Англию, однако прибывшие с ним люди остались и в целях защиты от испанцев и индейцев перебрались на остров, расположенный в устье реки Эдисто [30]. Баптисты из этой группы вскоре присоединились в качестве ветви к церкви Скривена. Со временем их община стала известна как церковь Юхо. Эшли-Риверская церковь была организована в 1736 г.

В 1737 г. несколько валлийских баптистов из Уэлш Трэкт, расположенного на реке Делавер южнее Филадельфии, обосновались на берегу реки Пиди. В январе следующего года эта группа основала церковь Уэлш Нек, которая впоследствии стала родоначальницей всех церквей в этом районе. В отличие от Чарльзтонской церкви, которая была глубоко кальвинистской, члены этой общины в ранние годы ее существования разделяли арминианские взгляды.

Хотя несомненно, что баптисты были среди первых поселенцев в Северной Каролине, первое свидетельство их присутствия датируется 12 июня 1714 г., когда преподобный Джон Эрмстоун (с 1710 г. — миссионер англиканского Общества по Распространению Евангелия в Зарубежных Странах) пожаловался на то, что двое членов его церковного совета были "явными анабаптистами". Хотя существует множество указаний на присутствие в колонии таких диссидентов, как квакеры, пресвитериане и конгрегационалисты, но "...едва ли представляется возможным, что в провинции существовала организованная община баптистов или какой-либо баптистский проповедник до Пола Палмера", который прибыл в Северную Каролину лишь в 1720 г [31].

Палмер, который считается основателем первой баптистской церкви в колонии, был уроженцем Мериленда. Он получил крещение в баптистской церкви Уэлш Трэкт в Делавере, был рукоположен в Коннектикуте, в течение некоторого времени находился в Нью-Джерси, а затем приехал в Мериленд. Там он проповедовал в доме Генри Сейтора, баптистского мирянина, прибывшего из Англии в 1709 г., и крестил девять человек, положив тем самым основание организации в 1742 г. церкви Честнат Ридж — первой баптистской церкви в Мериленде. Дата его прибытия в Северную Каролину неизвестна. Согласно имеющимся сообщениям, к 1720 г. он уже обосновался в округе Перквименс в Северной Каролине, где женился на вдове умершего в 1714 г. Томаса Петерсона, одного из самых видных и богатых людей в провинции. Однако лишь в 1726 г. его проповеди стали привлекать внимание. В следующем году в округе Чауан, в окрестностях современного города Сиско, он учредил первую баптистскую церковь в Северной Каролине. Она состояла из тридцати двух членов. Местным пастором был молодой Джозеф Паркер, которого можно назвать учеником Палмера. По своему характеру Палмер был странствующим проповедником, поэтому он не хотел становиться оседлым пастором какой-то одной церкви. После того, как около 1730 г. Паркер перебрался в Мехеррин, упомянутая церковь прекратила свое существование [32].

Таким образом, старейшей из ныне существующих баптистских церквей в Северной Каролине является не Чауанская, а Шилохская, расположенная в графстве Кэмден. Первая информация об этой церкви содержится в петиции, поданной в суд в соответствии с "Актом о веротерпимости". В ней содержатся имена восьми человек, среди них имя Уильяма Берджеса, ее первого пастора, и Пола Палмера, который возглавил ее организацию. Хотя чернила на этом документе выцвели, удалось установить дату — 5 сентября 1729 г. Эта церковь отправила из своих рядов на служение девять пасторов и образовала из своих членов шесть церквей. В 1757 г. она стала партикулярной баптистской церковью, будучи до этого арминианской [33].

Руководство Палмера деятельностью баптистов было так заметно, что поражало губернатора Еверарда, который, будучи убежденным англиканцем, писал 12 октября 1729 г. епископу Лондонскому, что он "...был бессилен предотвратить и противостоять волне религиозного энтузиазма, которая из-за проповеди Палмера прокатывалась по провинции" [34]. Губернатора поражал также низкий уровень служения Англиканской церкви в его колонии. Благодаря служению Палмера как странствующего проповедника для баптистских церквей завоевывались сотни обращенных, хотя следует признать, что из-за своих арминианских взглядов он не делал акцент на их "...личном возрождении перед принятием крещения, но крестил всех, кто признавал доктрину крещения через погружение и просил крещения..." [35]. Возникающие в результате этого смешанные собрания возрожденных и невозрожденных являли собой слабую сторону его служения, однако это во многом компенсировалось его неутомимым энтузиазмом и евангелистской ревностью, принесшими так много положительных плодов в его служении. Отсутствие пасторов для обучения обращенных было серьезным недостатком, ибо большинство обращенных зависело в своем религиозном воспитании от нечастых посещений Палмером их общин.

Важно отметить, что первое баптистское свидетельство в Северной Каролине осуществлялось баптистами, придерживающимися арминианской доктрины спасения. Их благовестие, несомненно, было более привлекательным для первопроходцев, чем проповеди кальвинистов о беспомощности грешника, предопределении и спасении избранных. Однако после Великого Пробуждения, которое произошло в середине XVIII века, большинство церквей, основанных общими баптистами, под влиянием сепаратных баптистов стали, по крайней мере, умеренно кальвинистскими. Источником этого влияния была возрожденческая проповедь таких кальвинистов, как Джонатан Эдвардс и Джордж Уайтфилд. Поэтому сепаратные баптисты могли сочетать в своих проповедях евангелистскую ревность и кальвинистскую доктрину.

Деятельность баптистов в Джорджии до 1772 года не проявлялась в организации церквей, хотя с 1733 г., (дата заселения) по 1772 г. в колонии, вероятно, были люди, которые разделяли баптистские взгляды. В целом баптистский рост в колониях до Великого Пробуждения был медленным. Лишь после возрождения духовной деятельности в колониях баптисты смогли достичь значительного увеличения численности членов своих общин и роста их влияния.

СНОСКИ:

1 Большая часть материала настоящей главы основана на предыдущем исследовании автора "A Social History of the Philadelphia Baptist Association, 1707-1940" (Социальная история Филадельфийской Баптистской Ассоциации, 1707-1940 гг.), (Philadelphia, 1944), chap.l.

2 Несколько похожий взгляд см. в кн. Thomas С.Hall (Томас С.Холл), "The Religious Background of American Culture" (Религиозный фон американской культуры) (Boston, 1930), chap. 4.

3 S. Adlam (С.Эдлом), "Historical Facts versus Historical Fictions; The First Baptist Church in America: not founded by Roger Williams" (Исторические факты против исторических вымыслов; первая баптистская церковь в Америке: основана не Роджером Уильямсом) (Memphis, Tenn., 1890); см. также Isaac Backus (Исаак Бакус), "A History of New England with particular reference ... to the Baptists" (История Новой Англии: особое вниманием к ... баптистам) (second edition with notes by David Weston), 125-6.

4 См. прим, в Backus, op.cit., I, 125; cp. Vedder, "Short History of Baptists", p. 295.

5 Петиция города Ньюпорта, Род Айленд, в 1651 г. представленная Кларком в английский парламент, хранится в Бакусовском Историческом Обществе, Ньютон Центр, Массачусетс.

6 См. Chaplin, Jeremiah (Чаплин Джеремия), "Life of Henry Dunster: First President of Harvard College" (Жизнь Генри Данстера — первого президента Гарвардского Колледжа) (Boston, 1872), chaps. 9-15.

7 Isaac Backus, "A History of New England with Particular Reference to the Denomination of Christians called Baptists" (Newton, Mass., 1871), I, 400. Эта история была впервые написана в трех томах между 1777 и 1796 гг.

8 Moody, ed., "Province and Court Records of Maine", III; xxxv; cp. Backus, op.cit., I, 400-4. Приговор суда и исполнительный ордер от 17 августа 1682 г. хранятся в Бакусовском Историческом Собрании.

9 Moody, op.cit., xxxv-xxxvi; cp. Backus, op.cit., I, 404-5.

10 Там же, xxxvi.

11 Там же, xxxvi-xxxviii; цит. по "Massachusetts Historical Society Collections" XLV, 305; Prince MSS, Massachusetts Historical Society; письмо к Элиасу Каллендеру, Чарльзтон, 6 августа 1708 г., хранящееся в библиотеке Андовер-Ньютонской Богословской Семинарии; "South Carolina Historical and Genealogical Magazine", IX (1908), 87.

12 Vedder, "A Short History of Baptists", 302.

13 Этот взгляд содержится в исследовании Morgan Edwards (Морган Эдварде), "Materials towards a History of the American Baptists" (Материалы по истории американских баптистов) (Philadelphia, 1770 and 1792), Vols.I and II.

14 David Spencer (Дейвид Спенсер), The Early Baptists of Philadelphia" (Ранние баптисты Филадельфии) (Philadelphia, 1877), 19.

15 A.D.Gillette (А.Д. Жиллетт), ed., Minutes of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1807" (Протоколы Филадельфийской Баптистской Ассоциации: 1707-1807 гг.) (Philadelphia, 1851), Preface, 3.

16 Robert T.Tumbelston, «A History of "Old Pennepack"», включенная в состав буклета с программой празднования 250-летия церкви (1938 г.). Следующий рассказ основан на этой истории и на кн. David Spencer, op.cit. 22-6.

17 J.C.Walker (Дж.С.Уокер), "Historical Sketch of the Philadelphia Baptist Association" (Исторический очерк Филадельфийской Баптистской Ассоциации), in the "Association Minutes" for 1907, p. 81. Следующий рассказ основан на работе Уокера, а также кн. David Spencer, "Early Baptists of Philadelphia", 32-8.

18 William W.Keen (Уильям У.Кин), "The Bi-Centennial Celebration of the Founding of the First Baptist Church of the City of Philadelphia" (Празднование двухсотлетней годовщины основания Первой баптистской церкви в городе Филадельфия), 461.

19 Samuel Jones (Самуил Джонс), "A Treatise of Church Discipline and a Directory" (Трактат о церковной дисциплине и рекомендации) (Philadelphia, 1798), 37-8.

20 J.G.Walker, "Historical Sketch" in the "Philadelphia Association Minutes for 1907", 85.

21 John P.Gates (Джон П.Гейтс), "The Association as It Affected Baptist Polity in Colonial America" (Ассоциация и ее воздействие на церковное устройство баптистов в колониальной Америке), "The Chronicle", Vol.VI, No.l (January, 1943), p. 31.

22 Gillette, ed., "Minutes of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1807" 60-3.

23 Там же, 60-3. См. также письмо от 23 сентября 1787 г., написанное Саутгемптонской баптистской церковью (штат Пенсильвания) Филадельфийской Баптистской Ассоциации, предупреждающее, что "... если Ассоциация забудет свои обязательства и возьмет на себя власть решать вопросы, которые относятся к ведению Церквей Христовых, то объединение не будет более желательным..." Маккессоновское Собрание Писем, 1755-1811 гг. в библиотеке Американского Баптистского Исторического Общества, г.Честер (Пенсильвания).

24 Lewis P.Little (Люис П.Литтл), "Imprisoned Preachers and Religious Liberty in Virginia" (Заключенные проповедники и религиозная свобода в Вирджинии) (Lynchburg, Va., 1938), 1-13.

25 См. жалобы вирджинских властей по поводу отъезда многих жителей в Северную Каролину в кн. Thomas J.Wertenbaker (Томас Дж.Вертенбейкер), "The Planters of Colonial Virginia" (Плантаторы колониальной Вирджинии) (Princeton, 1922); см. также "Colonial Records" I, 631, 646, 690, 692; цит. в Paschal, op.cit., 70.

26 David Benedict, "A General History of the Baptist Denomination in America", 643-6.

27 Рукопись по истории баптистов в Южной Каролине, составленная ок. 1770— 1772 гг. Морганом Эдвардсом, является основным источником для Benedict, op.cit., 701-2 и для Wood Furman, "A History of the Charleston Association of Baptists Churches in the State of South Carolina" (Charleston, 1811), 5-6. Утверждение, сделанное Эдвардсом о том, что в Северной Каролине "существовали баптисты с момента заселения в 1695 г.", привело Бенедикта к предположению, что до 1695 г. баптистов в колонии не было, ошибочному мнению, подхваченному позднейшими историками. Эдвардс ошибся в определении даты заселения колонии, которое в действительности произошло вскоре после издания хартии в 1663 г.

28 Furman, op.cit., 5; ср. А.Н. Newman (А.Х.Ньюман), "A History of the Baptist Churches in the United States" (История баптистских церквей в Соединенных Штатах) (New York, 1894), 221-4.

29 См. выше. Таунсенд считает, что установление 1683 г. как даты основания Чарльзтонской церкви основано на неверном предположении, что Скривен переселился в Южную Каролину в 1682 или 1683 г. См. "South Carolina Baptists, 1670-1805", 8-9.

30 Newman, op.cit., 222-4.

31 Paschal, op.cit., 127-30.

32 Paschal, op.cit., 131-42, 160. Дата основания Чауанской церкви взята из записи в Дневнике Джона Комера, пастора в Ньюпорте, Род Айленд, датированной 27 сентября 1729, в которой говорится, что церковь написала ему письмо с указанием, среди прочего, даты своей организации.

33 Там же, 148-8. Петиция напечатана на стр. 144.

34 Paschal, "History of North Carolina Baptists, 1663-1805", 154-5.

35 Burkitt and Read (Баркитт и Рид), "History of the Kehukee Association" (История Кехукийской Ассоциации), 28; цит. по Paschal, op.cit., 155-6.

 

 

Глава девятая

СВОБОДНЫ В РАЗЛИЧИЯХ

АМЕРИКАНСКИЕ БАПТИСТЫ, ревностно отстаивавшие принцип религиозной свободы, тщательно оберегали право иметь собственное мнение и выражать его. Временами, однако, когда некоторым экстремистам из их числа не удавалось соотнести свои положения с христианским учением, это граничило со злоупотреблением. Сказанное относится, в первую очередь, к периоду второй половины XVIII века, когда Великое Пробуждение своим сильным акцентом на личном религиозном опыте ускорило процесс дробления евангельских протестантов. Выше уже упоминалось о делении на баптистов "Старого Света" и "Нового Света", регулярных и сепаратных баптистов, причем разногласия между ними заключались в большей мере в различиях во взглядах на обоснованность евангелизации по отношению к отдельному человеку.

Ведущие лидеры Пробуждения, кроме Уэсли, были кальвинистами. Успех этого движения воодушевил на евангелизационный труд всех, кто придерживался реформатской доктрины. В то же время принятие кальвинистского исповедания веры Филадельфийской Баптистской Ассоциацией в 1742 г, и Чарльзтонской Ассоциацией в 1767 г. открыло перед регулярными баптистами богословскую традицию, которая согласовывалась с лучшими идеями Эдвардса и Уайтфильда. По мере усиления влияния этих ассоциаций принятые ими доктринальные взгляды стали служить руководством для растущего числа церквей, являвших собой материализованный результат возрождения. Как было отмечено раньше, в этот период начался процесс объединения сепаратных баптистов с регулярными и преобразование общих баптистов в партикулярные (например, в Северной Каролине), пока к 1800 г. кальвинистское богословие не стало среди них преобладающим.

Все же, несмотря на общий прогресс в кристаллизации баптистской мысли, существовали религиозные меньшинства, которые в некоторых вопросах отходили от общей традиции баптистского богословия. Таковыми были, например, сторонники арминианской или гиперкальвинистской доктрины. Другие отклонения в среде верующих относились, например, к вопросам церковного устройства. Некоторые верующие совершали богослужения в седьмой день недели вместо первого; допускали к управлению местной церковью нескольких старейшин, а не одного пастора; следовали сильно централизованному и подчиненному Конференции церковному управлению. Верующие немецкого и голландского происхождения принесли с собой в Новый Свет европейские черты крайнего пиетизма, особенно практикуемого в менонитских общинах. Для лучшей ориентации удобно разделить эти разнообразные группы на арминианские, крайние кальвинистские и смешанные.

РАННИЕ АРМИНИАНСКИЕ БАПТИСТСКИЕ ГРУППЫ

Арминианские баптисты занимали одно из ведущих мест в Америке, хотя впоследствии они уступили это место кальвинистам. Первыми из них появились общие баптисты шести принципов, которые в 1670 г. создали свою организацию в штате Род Айленд. Как и их братья в Англии, они основывали свое исповедание веры на Евр.6:1-2. Именно в этот фрагмент Писания уходило своими корнями учение о покаянии от мертвых дел, вере в Бога, крещении, рукоположении, воскресении из мертвых и вечном суде. В начале двадцатого века в общинах арминианских баптистов трех штатов насчитывалось менее тысячи членов [1]. С тех пор их численность уменьшилась и составляет менее трехсот человек [2]. Похоже, они являют собой пример постепенного исчезновения того воззрения, которое никогда не было популярным.

Вторая группа была организована в 1729 г. в Вирджинии и Северной Каролине. Эти верующие называли себя истинными баптистами свободной воли, таким образом отождествляя себя с общиной Хэлвиса, которая существовала в Англии в семнадцатом веке. Особое внимание они уделяли таким вопросам, как омовение ног, елеепомазание больных, коллективное управление старейшин и служение на церковных должностях исключительно мужчин. Организация баптистов свободной воли была конференционного типа, причем конференции пользовались правом лишать проповедников права проповеди и улаживать разногласия между церквами. Эти церкви, хотя и испытывали ограниченность в средствах, достаточно успешно сохраняли свое своеобразие. Так в 1890 г. их Конференция состояла из ста шестидесяти семи церквей, в которых насчитывалось почти двенадцать тысяч членов. Их собственность оценивалась почти в пятьдесят семь тысяч долларов. К концу века организации баптистов свободной воли остались лишь в Северной и Южной Каролине. В 1940 г. их насчитывалось сто восемнадцать тысяч человек. Это была самая рання попытка наследования традиций Англии XVII в. баптистами Америки, хотя время от времени другие организации верующих присваивают себе это название.

Сепаратные баптисты, или баптисты "Нового Света", возникли в Новой Англии в результате Великого Пробуждения. Однако после периода активной деятельности организация сепаратных баптистов слилась с регулярными баптистами. Лишь немногие из них сохранились в виде отдельной группы. К 1910 г. в Индиане насчитывалось двадцать четыре церкви, общая стоимость собственности которых не превышала девяти тысяч долларов. В 1945 г. в членских списках этих церквей насчитывалось приблизительно шестьдесят пять тысяч человек (штаты Индиана, Кентукки, Теннесси, Мериленд и Иллинойс).

Наиболее значительную группу представляли баптисты свободной воли, которые появились в Новой Англии в 1780 г., распространившись затем по всей стране. В 1911 г. они присоединились к Северной Баптистской Конвенции. Основателем и первым лидером общин баптистов свободной воли был Бенджамин Рэндалл, сын морского капитана из Ньюкасла, штат Нью-Хэмпшир. После нескольких лет, проведенных в море, юноша стал портным, зарабатывая себе этим ремеслом на жизнь даже после его рукоположения.

Обращение Бенджамина Рэндалла произошло после потрясение, испытанного им при получении известия о смерти Джорджа Уайтфильда, последовавшей 30 сентября 1770 г. В это время Рэндалл находился в Портсмуте, штат Нью-Хэмпшир. Он испытал муки совести за свое безразличное отношение к проповедям этого великого человека. Вслед за этим сообщением последовал его отклик на призыв Христа, и зимой 1771 г. он присоединяется к конгрегационалистской церкви в Ньюкасле. Вскоре, однако, он почувствовал тревогу из-за пассивной духовной и религиозной жизни, которую вело большинство членов церкви. Собрав вокруг себя наиболее благочестивых, он, получив разрешение пастора, стал проводить домашние собрания для молитв и общения. Позднее растущая неудовлетворенность заставила его выйти из членов этой церкви.

Окончив службу в рядах Континентальной армии (1775—1776 гг.), Рэндалл на основании самостоятельного изучения Нового Завета пришел к выводу об обоснованности мнения о необходимости допускать к крещению только верующих. 14 октября 1776 г. он и трое его друзей принимают крещение. Их крестил баптистский пастор Уильям Хупер в Бервике, штат Мэн, где Рэндалл присоединился к баптистской церкви. Почти сразу же он стал проповедовать со все возрастающим успехом. Путешествуя по восточному Нью-Хэмширу, он в 1777 г. был приглашен на пасторство в конгрегационалистскую церковь в Нью-Дареме. Рэндалл принял это приглашение с условием, что он сможет продолжать свои евангелизационные поездки и не будет получать жалованья из городской казны.

Зарабатывая на жизнь своим ремеслом и фермой, он находил время для частых поездок по штатам Нью-Хэмпшир, Вермонт и Мэн. В 1779 г. в его адрес прозвучала критика со стороны баптистов Нью-Хэмпшира и Мэна, штатов, где преобладал крайний кальвинизм, хотя взгляды Рэндалла не очень отличались от взглядов общих баптистов Англии или многих в Род Айленде и Коннектикуте. Нетерпимость критиков сильно ранила Рэндалла, заставив его посвятить много времени суровой самокритике. В марте он вышел из состава Бервикской церкви в штате Мэн, присоединившись к вновь организованной арминианской церкви Краун Пойнт в Страффорде, Нью-Хэмпшир. В апреле Рэндалл был рукоположен в Нью-Дареме двумя арминианскими баптистскими церквами. 30 июня он создает в Нью-Дареме свободную баптистскую церковь. В июле 1780 г., работая на кукурузном поле и размышляя о своих взглядах, вызвавших такую критику, он испытал мистический опыт, который успокоил его, приведя в порядок его мысли о том, что он называл "...вселенской любовью Бога к людям,.. вселенским искуплением, совершенным Иисусом Христом,.. вселенским проявлением благодати ко всем людям и ... вселенским призывом Евангелия" [3].

Создав центр в Нью-Дареме, он из этого центра совершает в период с 1781 по 1792 гг. ряд евангелизационных туров, которые привели к образованию еще пятнадцати церквей. Рэндалл проявил свои организаторские способности, мудро собирая свободные баптистские церкви на ежеквартальные собрания и ежегодные собрания. Они были организованы в 1792 г. для осуществления "общего надзора за всем вероисповеданием". В октябре 1827 г. была созвана Генеральная Конференция баптистов свободной воли, состоящая из делегатов ежегодных собраний. Конференция, наделенная дисциплинарной властью над ежегодными собраниями и Ассоциациями, однако, не имела права изменять решения, принятые церквами, ежеквартальными и ежегодными собраниями. Такое устройство Конференции представляло компромисс традиционных баптистских ассоциационных взаимоотношений между церквами, которые были чисто совещательными, с пресвитерианской концепцией законодательной власти. По сути, Генеральная Ассамблея имела моральную власть над своими членами, прямо не правя ими [4]. Тысячи людей присутствовали на ежеквартальных и ежегодных собраниях, что помогло им стать участниками евангелизационной деятельности. "Существовал сильный голод души среди великого среднего класса Новой Англии, и свободные баптисты, как никакая другая христианская группа, обратили к ним свой призыв" [5].

Когда в 1808 г. Рэндалл, здоровье которого было подорвано напряженным трудом и превратностями длительных путешествий, стал страдать болезнью легких, уже существовало 130 церквей с шестью тысячами членов и 110 пасторами. Баптистское вероисповедание утвердилось в штатах Мэн, Нью-Хэмпшир и Вермонт, пробивались ростки новой веры в штатах Нью-Йорк и Огайо, а также в Канаде [6]. К чести Рэндалла следует сказать, что его протест против привычных богословских формулировок, которым следовали кальвинистские баптисты, оказал благотворное влияние, заставив их сочетать свою традиционную точку зрения с евангелизмом. Принципы свободной благодати, свободного спасения, свободной воли и свободного общения, которых придерживался Рэндалл, становились все более привлекательными для множества баптистов, особенно в северных штатах.

После смерти Рэндалла наступил двадцатилетний период разброда и шатания. Некоторые лидеры стремились объединить баптистов свободной воли с Учениками Христа. Однако Джон Баззель из штата Мэн, который был обращен под влиянием проповеди Рэндалла, и Джон Колби из Нью-Хэмпшира сдержали эту волну. Колби основал церкви в штатах Нью-Йорк, Пенсильвания, Индиана и Огайо. Он организовал первую церковь баптистов свободной воли в штате Род Айленд. В 1827 г. Генеральная Конференция на одной из своих первых сессий приняла решение посвящать на служение представителей темнокожих слоев населения — это стало предвестником той непреклонной позиции в отношении рабства, которую она заняла в последующие годы. Со временем появились свидетельства либеральности: не колеблясь, конференция рукополагала в служители женщин. В штатах Мэн и Нью-Хэмпшир были основаны религиозные периодические издания.

С 1830 по 1845 гг. наблюдался стремительный рост данной группы баптистов. В конце этого периода в их рядах насчитывалось шестьдесят тысяч членов, вероисповедание распространялось на запад, достигнув Иллинойса. Возрождение, продолжавшееся с 1790 г., достигло в это время своей кульминации, неудачно завершившейся движением сторонников Миллера. Это движение явилось результатом проповеди Уильяма Миллера, баптистского проповедника из Лоу-Хэмптона, штат Нью-Йорк, который предсказывал дату пришествия Господа и конца света. Его проповедь привлекла большое количество последователей — представителей различных вероисповеданий Новой Англии, Нью-Йорка и Пенсильвании. Провал предсказаний Миллера оказал свое влияние на спад религиозного возрождения в связи с изменением отношения к религии из-за его фанатичного хилиастического учения.

И все же, несмотря на неудачу Миллера, ядро этой группы оставалось неповрежденным, продолжало расти. Члены группы были иммерсионалистами (сторонниками полного погружения); они посвящали в пасторы рукоположением, практиковали разделенное на приходы церковное устройство (кроме адвентистов седьмого дня, организационное устройство которых носило пресвитериальный (т.е. разделенный на пресвитерии, управляемые советами пресвитеров) характер. В начале двадцатого века существовало шесть различных групп адвентистов с общей численностью более шестидесяти тысяч человек в тысяче семистах церквах. Их собственность оценивалась более чем в один с четвертью миллиона долларов. В настоящее время группы адвентистов действуют в сорока пяти штатах.

Годы между 1845 г. и Гражданской войной представляли собой для баптистов свободной воли нелегкое время перемен. Некоторые из более реакционных лидеров пытались блокировать общий интерес к образованию духовенства. Они также выступали против создания воскресных школ, обществ трезвости и миссионерских обществ. В 1845 г. произошел раскол, в результате которого из общин вышло около восьми тысяч человек, предоставив оставшемуся большинству свободу учреждать школы в Новой Англии, Нью-Йорке и Мичигане. В 1834 г. началась внутренняя миссионерская деятельность в сельских районах. К 1870 1г. снижение роста членов общин, которое произошло в результате раскола, удалось ликвидировать, благодаря возрождениям 1857—1858 гг. и устойчивому прогрессу, наблюдавшемуся после войны. Зарубежные миссионеры отправились в Индию; в Сторер Колледже, основанным Внутренним Миссионерским Обществом в Харперс Ферри, велась работа с освобожденными представителями темнокожего населения. К 1880 г. насчитывалось более семидесяти семи тысяч членов в более чем тысяче четырехстах церквах с соответствующим количеством пасторов [7].

В 1910 г. баптисты свободной воли располагали пятьдесят одной ассоциацией, в которые входило 186 церквей. Их собственность оценивалась в более чем три миллиона долларов. Приблизительно девяносто тысяч членов проживали в тридцати трех штатах. Они обладали наибольшим влиянием в Новой Англии, особенно в штате Мэн. Слияние, произошедшее в 1911 г. с Северной Баптистской Конвенцией, явилось указанием на усиливающуюся терпимость к воззрениям баптистов свободной воли со стороны баптистов кальвинистского толка.

До сих пор существуют немногочисленные общины объединенных баптистов, возникших в результате союза сепаратных и кальвинистских баптистов в Вирджинии и Кентукки. Хотя многие из них впоследствии отказались от этого названия, около двадцати семи тысяч в двенадцати ассоциациях, разбросанных по штатам Кентукки, Теннесси, Алабама, Арканзас и Миссури, все еще существуют. В своих церквах они регулярно соблюдают обряд омовения ног.

Аналогичным образом остатки групп общих баптистов сохранили верность традициям ранних баптистов в Англии; их братья тем временем стали либо регулярными баптистами, либо баптистами свободной воли. В 1870 г. эти общие баптисты сформировали Генеральную Ассоциацию, в которой были представлены все их ассоциации. Происходило стабильное увеличение членов их общин, с восьми тысяч в 1870 г. до более двенадцати тысяч в 1880 г. С 1890 г. их численность увеличилась до двадцати одной тысячи человек, проживавших в штатах Иллинойс, Кентукки, Теннесси, Миссури, Арканзас и Небраска. Триста девяносто; девять церквей общих баптистов были объединены в двадцать две ассоциации, а их суммарная собственность оценивалась в более чем двести одну тысячу долларов. В 1945 г. они насчитывали тридцать девять тысяч шестьсот последователей.

ГИПЕРКАЛЬВИНИСТСКИЕ БАПТИСТСКИЕ ГРУППЫ

В целом, гиперкальвинисты среди баптистов отрицательно относились к миссионерским обществам, библейским обществам, обществам трезвости и воскресным школам, считая евангелизацию человеческим, а не божественным делом, противоречащим и Писанию и тому значению, которое они уделяли предопределению. В связи с тем, что обращение, по их мнению, является исключительно делом Божиим, следует избегать излишнего обращения к эмоциям. Хотя гиперкальвинисты требовали эмоционального подхода и хорошо подготовленных служителей, они часто высказывались против существовавшей системы обучения пасторов. Вполне возможно, что такая точка зрения была вызвана не только их приверженностью Библии. Будучи первопроходцами Запада, они, несомненно, разделяли общее настороженное отношение к восточным штатам, которые, по их мнению, управляли всеми финансами нации, а следовательно, угрожали их религиозной свободе.

Наиболее ранней из этих групп является Баптистская церковь Христа, организованная в 1808 г. в Теннесси, но не сохранившаяся до настоящего времени. Более интересным примером организации гиперкальвинистов являются старые предестинарные баптисты "двух семян в духе" (взгляд, согласно которому Ева была носительницей "двух предопределяющих духовных семян" — одного от Бога, другого от сатаны). Эта необычная группа была организована старейшиной Дэниэлем Паркером из Вирджинии в 1820-х годах. Паркер был рукоположен в Теннессии в 1806 г. и трудился там до 1817 г. После этого он до 1836 г. служил в Иллинойсе, где был редактором периодического издания "Church Advocate". Последние годы своего служения он провел в Техасе. Находясь в Иллинойсе, он в 1826 и 1829 гг. опубликовал два памфлета, в которых излагал своеобразную теорию о двух семенах в Еве, посаженных соответственно Богом и сатаной. Это было его объяснение доктрины о предопределении одних ко спасению, а других — к погибели. Согласно учению Паркера, Христос может обратиться к грешникам без помощи каких-либо пасторов или организаций. Однако и Паркер, и его последователи верили в духовенство, обладающее "законной властью", полученной в результате рукоположения пресвитерами, действующими от имени евангельской церкви. Многие из них, однако, выступали против практики оплачиваемого духовенства. Как и арминианские баптисты, они следовали практике омовения ног. Хотя их численность в начале века не превышала тринадцати тысяч человек, они встречались в двадцати четырех штатах, будучи особенно многочисленными в Арканзасе, Кентукки, Миссисипи, Теннесси и Техасе. Их четыреста семьдесят три церкви, суммарная собственность которых превышала сто семьдесят две тысячи долларов, были организованы в пятьдесят ассоциаций. Упадок крайних форм кальвинизма среди баптистов, пожалуй, нигде не проявился так ярко, как в уменьшении численности этой группы, в которой в 1945 г. насчитывалось всего двести человек.

Простые, антимиссионные баптисты, или баптисты старой школы, прослеживают свое происхождение от 1835 г., когда Чемингская Ассоциация, под влиянием которой находилась территория по обе стороны границы между штатами Нью-Йорк и Пенсильвания, прекратила отношения с теми организациями, которые основали миссионерские общества на профессиональной основе. В 1836 г. Балтиморская Ассоциация согласилась с мнением о том, что такие организации не имеют прецедентов в новозаветной церкви. Хотя баптисты старой школы и были гиперкальвинистами, но они не разделяли крайних взглядов предестинарных баптистов "двух семян в духе". Например, они избегали приписывать Богу ответственность за зло, чем сводилась бы к нулю моральная ответственность человека. Кроме того, они не возражали против евангелизационной проповеди, в принципе, хотя требовали запрещения деятельности таких организованных структур, как библейские общества, воскресные школы, конвенции штатов или богословские семинарии. Они также считали омовение ног необходимым обрядом. Вначале рост баптистов был стремительным; их численность увеличилась от тысячи шестисот церквей с шестьюдесятью одной тысячей членов в 184 ассоциациях в 1844 г. до более ста двадцати одной тысячи членов в почти трех тысячах церквей с суммарной собственностью в более чем полтора миллиона долларов в 1890 г. В начале двадцатого века общины этих баптистов были разбросаны в двадцати восьми штатах и федеральном округе Колумбия (г. Вашингтон). Наибольшей численности они достигали в штатах Алабама, Джорджия, Северная Каролина, Кентукки и Теннесси; на севере они были малочисленны, за исключением штатов Иллинойс и Индиана. В настоящее время их численность, сократившаяся почти вдвое, составляет немногим более шестидесяти девяти тысяч человек.

Следует отметить, что упомянутые крайние кальвинистские баптистские общины были наиболее многочисленны в южных штатах. Этот феномен можно объяснить сильным притоком на юг шотландцев, ирландцев и пресвитериан во второй половине восемнадцатого века. Природный консерватизм жителей южных штатов может также объяснить сохранение многих таких групп. Этим сопротивлением переменам можно объяснить и сохранение гиперкальвинистами антиорганизационных и антимиссионерских настроений перед лицом сильно организованной и миссионерски настроенной Южной Баптистской Конвенции. На севере среди баптистов наблюдалась общая тенденция к спаду кальвинистских настроений.

СМЕШАННЫЕ ГРУППЫ

Из тех баптистских общин, которые не подпадают ни под одну из вышеперечисленных классификаций, одними из первых возникли баптисты седьмого дня. В 1671 г. английский субботствующий баптист по имени Стефан Мамфорд организовал церковь в Ньюпорте, штат Род Айленд. Немецкая церковь баптистов седьмого дня была организована в 1723 г. в г. Джермантаун, штат Пенсильвания. В начале девятнадцатого века таких церквей насчитывалось уже достаточно, чтобы организовать Генеральную Конференцию, которая вплоть до 1846 г. собиралась каждые три года, а затем ежегодно. В 1842 г. были организованы Миссионерское Общество, Общество Богословских Трактатов и издательство. Под их покровительством находились два колледжа: один в Мильтоне, штат Висконсин, другой в Альфред Сентер, штат Нью-Йорк. Баптисты седьмого дня отличались от других баптистов лишь тем, что соблюдали седьмой день. В конце прошлого века их насчитывалось более девяти тысяч, они обладали 106 церквами с суммарной собственностью в двести шестьдесят пять тысяч долларов. К 1945 г. их численность уменьшилась до 6581 чел.

Следует кратко упомянуть несколько небольших групп иммерсионалистов (немецких по происхождению и менонитских по связям), чтобы не путать их с регулярными немецкими баптистами. Среди них была Церковь Братьев, или консервативных данкеров, которые прибыли в Джермантаун, Пенсильвания, в начале восемнадцатого века. Они следовали менонитской традиции строгого пиетизма, были консервативными в одежде, осуждали клятвы и были пацифистами. Их называли данкерами, потому что они практиковали тройное погружение (от англ. dunk — макать, окунать). Всеми возможными способами данкеры стремились сохранить свой немецкий язык и обычаи, даже ценой отказа от публичных школ, которые дали бы их детям относительно бесплатное образование. Опасаясь, что образование может лишить их пасторов духовности, они враждебно относились к богословским учебным заведениям. Они также выступали против практики оплачиваемого духовенства. Наряду с квакерами они очень рано подняли свой голос против рабства и вместе с ними осуждали применение силы в войне [8]. В девятнадцатом веке в их рядах произошел ряд расколов в результате трений между консервативными и прогрессивными элементами.

В 1751 г. небольшая группа христиан обосновалась в графстве Ланкастер, штат Пенсильвания. Они были известны как Речные Братья и, возможно, также имели менонитское происхождение. Около 1820 г. они создали организацию под названием Братья во Христе. Они отличались пацифизмом и строгой непримиримостью к мирским обычаям. В их церквах последовательно соблюдалось тройное погружение и омовение ног. В течение последующих лет они также разделились на более мелкие группы. Третья группа, взгляды которой до некоторой степени можно отождествить с обычной баптистской практикой, возникла в начале девятнадцатого века под руководством немецкого реформатора из Филадельфии. В 1817 г. он возглавил процесс возрожрдения, распространившийся на сельские районы Пенсильвании и Шериленда. В 1831 г. обращенные под влиянием его проповеди организовали свою собственную Конференцию и стали посылать для свидельствования странствующих проповедников. Они стали известны как уинебренерианцы, хотя и предпочитали, чтобы их называли Церковью Божией. По их убеждению, верующие определенной местности должны составлять одно тело, Церковь Божию, не разделяемую вероисповедальными различиями. По этой причине они воздерживались от использования исповеданий веры. Хотя во взглядах на этот вопрос уинебренерианцы были экуменистами, однако они придерживались сугубо баптистских взглядов в своем требовании крещения погружением. Омовение ног соблюдалось ими как обряд. Хотя основные силы уинебренерианцев сосредотачивались в Пенсильвании, Огайо и Индиане, они проживали и в нескольких других штатах. Между 1900 и 1910 гг. уинебренерианцы сообщали, что у них 479 церквей и 122500 членов, однако в религиозной статистике 1945 г. вообще не упоминается об уинебренерианцах как таковых, хотя в списке баптистов и приводится секта, называемая Первоначальной церковью Божией, насчитывающая пять тысяч членов.

СНОСКИ

1 Пенсильвании, Род Айленде и Массачусетсе.

2 Статистика настоящей главы основана на H.K.Carrol (Х.К.Кэррол), "The Religious Forces of the United States" (Религиозные силы в Соединенных Штатах), (revised for 1910) и E.E.Irvine, ed. (Е.Е.Ирвайн), "The World Alvanac and Book of Facts for 1946" (Всемирный альманах и книга фактов за 1946 г.).

3 C.Raymond Cappell (С.Рэймонд Кэппель), "Benjamin Randall - "Frail but Unafraid'" (Бенджамин Рэндалл - "слабый, но храбрый"), The Chronicle Vol.IV, No.3 (July, 1941), 104.

4 Там же, 105-6; J.Brewster et аl(Дж.Брюстер и др.), "The Centenial Record of Freewill Baptists: 1780-1880" (Итоги столетия баптистов свободной воли: 1780-1880 гг.) (Dover, N.H., 1881), 61-2.

5 Chappel, op.cit., 107.

6 Brewster, op.cit., 16.

7 Там же, 39-44.

8 Robert G.Torbet, "A History of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940" 49-92-3.

 

 

Глава десятая

РАЗНОГЛАСИЯ И БОРЬБА

ПЕРИОД ОРГАНИЗАЦИИ и первоначального роста выявил такие проблемы, которые естественно возникают в любом молодом вероисповедании. Появились новые лидеры, которые не всем "подходили". Баптистское единство часто нарушалось обостренной реакцией на перемены в социальной жизни, что особенно проявилось в спорах о масонстве и рабстве. Для баптистов настало время испытаний. Большинство прошло через этот суровый испытательный период с достоинством, на опыте проверяя сильные и слабые стороны децентрализированного церковного устройства.

Богословие и миссионерская деятельность стали основными источниками острых дискуссий. Следует вспомнить, что богословские различия между общими и партикулярными баптистами, которые придерживались соответственно арминианства и кальвинизма, уходили корнями к истокам европейских баптистов. Как уже отмечалось, арминианство преобладало среди баптистов Новой Англии даже после того, как Первая баптистская церковь в г. Провиденс приняла кальвинистское исповедание веры. И все же влияние партикулярных баптистов из Филадельфийской Ассоциации ощущалось там так же интенсивно, как и на юге. Приверженность Чарльзтонской Ассоциации кальвинизму подготовила почву для вытеснения (после возрождения Уайтфилда) кальвинистской доктриной южного арминианства, хотя и в умеренной форме. В Вирджинии Филадельфийское исповедание [1] также оказывало доминирующее влияние.

Необходимо отметить, что как результат Великого Пробуждения появились разногласия по поводу методов евангелизации, приведшие к разделению между эмоциональными, мистически настроенными сепаратными баптистами, или баптистами "Нового Света", и более умеренными и консервативными регулярными баптистами. Первым приписывалась основная заслуга в привлечении огромного количества новых членов на юге и западе: неформальное, сердечное отношение привлекало первопроходцев. В Вирджинии такое разделение было особенно резким, однако, несмотря на это, в 1787 г. был заключен союз между двумя группами. В Кентукки похожий союз был заключен после периода религиозного возрождения.

В конце восемнадцатого века баптистов некоторых районов охватили две формы ереси. Одной из них было унитарианство, представлявшее особую угрозу для баптистов Новой Англии. По мере того, как влияние возрождения Эдвардса-Уайтфилда уменьшалось, конгрегационалисты и епископалы попали под сильное влияние унитарианства, но баптисты стойко противостояли этому учению, которое представляло угрозу доктрине божественности Христа. Отдавая дань их стойкости, историк отмечает, что "к 1800 г. из шести оставшихся в Бостоне ортодоксальных церквей две были баптистскими, в то время как восемь конгрегационалистских церквей и одна епископальная полностью перешли в унитарианство" [2].

Поучительный случай, связанный с проявлением ереси вне Новой Англии, произошел в штате Кентукки с Джеймсом Гаррардом (баптистом, занимавшем видное место в политической жизни) и его пастором. Гаррард был вирджинцем, переселившимся в Кентукки и присоединившимся к баптистской церкви Кауперс-Ран. Со временем он стал играть активную роль в политической жизни штата, оказывая помощь в написании конституции Кентукки, два срока он был губернатором. Занимая этот пост, он назначил государственным секретарем ученого англичанина по имени Гарри Таулмин, унитарианского проповедника. К концу своего второго губернаторского срока Гаррард был обращен в унитарианство. Его пастор г-н Истин также был очарован унитарианской доктриной. В 1903 г. Элкхорнская Ассоциация, к которой принадлежала церковь Кауперс-Ран, сочла данное событие достаточным поводом для того, чтобы исключить эту церковь из числа своих членов [3].

Баптисты не поддались влиянию унитарианства. Безусловно, этим они обязаны своим устойчивым взглядам на крещение верующих и буквальному следованию Писанию. Эта непреклонная верность не позволила им отойти от силы Святого Духа, действующего через возрожденных членов церкви. Определенную роль сыграло и умеренное кальвинистское богословие, которого придерживалось большинство их ассоциаций — это богословие оказывало укрепляющее влияние. Кроме того, большинство баптистов были простыми людьми, мало что получившими от того формального образования, бывшего у тех, для кого унитарианство стало особенно привлекательным.

Еще одной ересью, волновавшей баптистов приблизительно в это же время, был универсализм — учение, согласно которому все злые люди отправятся в ад, где понесут наказание за грехи, совершенные во плоти, однако впоследствии они будут избавлены от страданий и приняты на небеса. Оно появилось еще в 1781 г. в Филадельфии, где Элханан Винчестер, видный баптистский проповедник, стал универсалистом и основал общество, получившее название "Универсальные Баптисты". В Нью-Джерси несколько баптистских пасторов вместе с общинами поддались этому учению. Влияние универсализма ощущалось и в Новой Англии, в 1803 г. с этим вопросом столкнулись Нью-Хэмпширская Ассоциация и Йоркская Ассоциация в штате Мэн. В 1826 г. церковь в Льюистоне, штат Мэн, вынуждена была изгнать универсалистского пастора, выдававшего себя за баптиста, чтобы получить приглашение на пасторство. Молодые церкви в Кентукки были подвержены этой доктрине приблизительно с 1790 г. до 1800 г. Там основными представителями универсализма стали наиболее интеллектуальные и красноречивые из сепаратных баптистских проповедников Джон Бейли и Уильям Бледсоу. За приверженность универсализму они были исключены из числа баптистских пасторов [4]. Благодаря надзору, который осуществляли ассоциации над доктриной поместных церквей, баптистам удалось избежать более серьезных последствий этой ереси.

АНТИМИССИОНЕРСКИЙ СПОР

Первый спор, действительно расколовший ряды баптистов, особенно юга и запада, произошел в первой четверти девятнадцатого века. Спор возник из-за миссионерской деятельности деноминации. Он был вызван богословскими разногласиями и возникновением организаций, основанных для осуществления миссионерской работы. Антимиссионерские силы в церкви выступали против централизации власти, против имеющего подготовку и оплачиваемого пасторства и против организаций, придуманных людьми, таких как: воскресные школы, миссионерские общества и богословские семинарии. Гиперкальвинизм, столь часто характеризовавший богословское мышление этой группы, часто использовался для обоснования и оправдания любых доводов против направления усилий на евангелизацию грешников.

Наряду с этими общими факторами, несомненно, существовали и конкретные причины для недружелюбного отношения к миссиям, особенно на западе [5]. Всеобщая враждебность индейцев на границе заселения, где белые поселенцы часто подвергались жестокому обращению, усиливала антимиссионерский дух, возникший из богословских соображений. Это в первую очередь относится к тем христианам, которые недружественно относились к работе Исаака Мак-Коя среди индейцев в долине Вабаш в Индиане. Кроме того, многие западные баптисты опасались, что их восточные братья смогут, благодаря управлению миссионерскими средствами, получить финансовый и политический контроль над их церквами. Многие обвиняли Лютера Раиса (конечно же, ложно) в финансовых растратах, когда некоторые из его слишком фантастических проектов не удавались. Основной довод, выдвинутый против миссионерских организаций такими лидерами, как Джон Тэйлор из Кентукки и Дэниел Паркер из Иллинойса, заключался в том, что города наживались за счет средств, собираемых и отправляемых на восток. Часто выдвигалось обвинение в том, что деньги поглощались накладными расходами. Александр Кэмпбелл, видный представитель антимиссионерского движения из долины Огайо, выразил опасение, что миссионерские общества, которые он считал небиблейскими, будут доминировать над церквами, ущемляя таким образом местную автономию. Многие западные пасторы, не имевшие образования, недружелюбно относились к более образованным пасторам с востока, которые время от времени отправлялись в отдаленные районы представителями внутренней миссии. По сути, они подозрительно относились к любому молодому человеку, уделявшему много внимания формальному образованию. Апатичное отношение и низкий уровень духовной жизни многих церквей усиливали сопротивление миссионерскому энтузиазму Трехлетней Конвенции.

Антимиссионерское движение было представлено, по крайней мере, четырьмя видными лидерами. Один из них Дэниел Паркер, безусловный лидер баптистов-предестинариан "двух семян в духе". Косный и догматичный, Паркер, через свое периодическое издание "Church Advocate" в Иллинойсе, постоянно поучал, что миссионерские организации являются человеческими изобретениями, не имеющими библейского оправдания и поэтому не внушающими доверия. В Кентукки было два лидера — Уильям Томпсон и Джон Тэйлор. Томпсон, еще в молодом возрасте, услышал призвание к миссионерскому служению, однако не откликнулся на него. Для оправдания такого своего решения он осуществлял служение в Индиане, Огайо и Кентукки в рядах антимиссионерского движения. Тэйлор переселился в Кентукки из Вирджинии в начале девятнадцатого века. Это всегда был глубоко уважаемый и честный человек. Основные обвинения, выдвинутые им против миссий, заключались в том, что такие общества заинтересованы в получении денег, и что вся миссионерская схема является небаптистской, поскольку угрожает баптистской демократии.

Четвертым, самым известным, был Александр Кэмпбелл, выходец из шотландско-пресвитерианской среды [6]. Он был сыном Томаса Кэмпбелла, пастора сепаратистской пресвитерианской церкви в Ирландии до 1807 г. , переселившегося в Америку по соображениям здоровья. Здесь он стал пастором сепаратистской церкви в графстве Вашингтон, штат Пенсильвания. Впоследствии, однако, он выходит из Анти-Бюргерского Синода, к которому принадлежит церковь, и в 1809 г. основывает "Христианскую Ассоциацию Вашингтона", стремясь к более экуменическому союзу, основанному на Библии, а не на исповеданиях веры, которые он считал причиной разделения. В разгар событий прибывает его сын Александр, завершивший годичное обучение в университете Глазго, где он сам стал свидетелем евангельской деятельности Халдейнов. Сын безоговорочно поддержал отца. Дабы препятствовать превращению своей новой Ассоциации в еще одну секту, в октябре 1810 г. они ищут союза с Пресвитерианским Синодом Питтсбурга, однако им отказывают в союзе на том основании, что их принципы нарушают мир в церкви. После этого, в мае 1811 г. Христианская Ассоциация организовывает обычную церковь в Браш Ран. Томас Кэмпбелл был назначен старейшиной; Александр получил лицензию на проповедь, и также было избрано четыре диакона.

1 января 1812 г. Александр Кэмпбелл был рукоположен на служение. Эту церемонию он считал лишь общественным признанием получения необходимой власти для проповеди Евангелия и совершения обрядов. Когда рождается его первенец, он сталкивается с проблемой крещения. Все более проникаясь убеждением в библейской законности мнения о возможности крещения только верующих, Александр, его жена (бывшая пресвитерианкой), отец со своей семьей — всего семь человек, были крещены баптистским проповедником недалеко от Вашингтона. Вскоре крестилось большинство членов церкви в Браш Ран; некоторые же члены вышли из состава церкви. Тот факт, что эта община стала баптистской, представляет особый интерес, поскольку Кэмпбеллы испытывали антипатию к баптистам из-за их относительной малограмотности. Со временем, однако, они изменили свое отношение к мирянам, хотя и сохранив, по существу, свое мнение, считая, что баптистские пасторы слишком ничтожные люди для осуществления задачи, стоящей перед ними [7].

Осенью 1813 г. церковь Браш Ран обратилась с просьбой о принятии в Редстоунскую Баптистскую Ассоциацию в Пенсильвании. Независимость Кэмпбеллов и нежелание подписаться под Филадельфийским исповеданием, которое было принято этой Ассоциацией, а также их враждебное отношение к пасторам, вызвало множество споров и протестов со стороны части пасторов. Однако принималась церковь, а не отдельные ее представители, и различия во взглядах по некоторым вопросам еще не успели так ярко проявиться в то время. Несмотря на возражения критиков Кэмпбелла, церковь была принята в Ассоциацию.

В этот период основные несоответствия между точкой зрения Кэмпбелла и взглядами, разделяемыми баптистами, касались, в основном, значения обрядов. Кэмпбелл учил, что крещение является "первым формальным и всеобъемлющим актом покорности веры". Поэтому во время крещения достаточно исповедания веры в Иисуса Христа. Баптисты же требовали перед крещением исследования опыта возрождения кандидата. Церковь Браш Ран, подчиняясь практике ранней церкви, праздновала Вечерю Господню каждое воскресенье, в то время как баптистские церкви отмечали ее ежемесячно или ежеквартально. Утверждение Кэмпбелла, что христиане ни в каком смысле не подчиняются ветхому завету закона, но новому завету благодати, не было приемлемо для кальвинистов. Основным предметом спора стала его доктрина веры в ее связи с возрождением; т. к. в 1812 г. Александр Кэмпбелл отрицал, что человек должен испытать возрождение до своего первого акта веры, "ибо если возрождение является сообщением духовной и вечной жизни, и если это предшествует вере, то тогда человек может жить, умереть и получить жизнь вечную без веры" [8].

В начале 1820-х годов Кэмпбелл вступает в спор о крещении с пресвитерианскими пасторами, которые критически относились к баптистскому принципу. Однако вместо того, чтобы отстаивать традиционную баптистскую доктрину крещения как обряда, свидетельствующего о пережитом ранее опыте духовного возрождения, он развивает учение о возрождении через крещение. Основные дебаты состоялись в октябре 1823 г. в Вашингтоне, штат Кентукки. К этому времени он уже успел перевести свое членство из Редстоунской Ассоциации в Пенсильвании в Махонингскую Ассоциацию Западной Территории, где у него было много друзей и где он пользовался большим влиянием. В своем споре с Маккаллой, пресвитерианским пастором из Кентукки, Кэмпбелл заявил:

"Вода крещения формально смывает наши грехи. Кровь Христова по-настоящему смывает наши грехи. Грехи Павла были по-настоящему прощены тогда, когда он уверовал. И все же он не получил по этому поводу никакой торжественной клятвы, никакого формального освобождения или формального очищения до тех пор, пока его грехи не были смыты водой крещения" [9].

Пораженный возможностями прессы в распространении его споров о крещении, Кэмпбелл в августе 1823 г. начинает издавать "Christian Baptist", периодическое издание, ставшее рупором его реформационных усилий. Вполне вероятно, что он использовал название "Баптист" в заглавии газеты в качестве уловки, поскольку по сравнению с другими группами баптисты более терпимо относились к его взглядам. Основным словом было "христианский", с помощью которого подчеркивалось стремление указать на реформационные замыслы, вынашиваемые им в отношении всех церквей, включая баптистов. В газете он обличал "гордыню, обмирщение и язычество" церквей. Кэмпбелл высмеивал миссионерские общества, рукоположение духовенства, пасторские приглашения, систему аренды церковных скамей, оплачиваемое духовенство, библейские общества и церковные ассоциации. Ему нравилось, когда его называли "реформатором", ибо он был убежден, что необходимо полное возвращение к новозаветному христианству с минимумом организации и максимумом работы Святого Духа. В своей борьбе с традиционализмом Кэмпбелл не пропустил ничего из организованного христианства. Духовенство он называл "наемными священниками"; семинарии — "фабриками священников"; церковные ассоциации он обвинял в тирании над церквами. Он выступал против человеческих символов веры как критериев церковного членства. В 1829 г. Кэмпбелл перестал издавать "Christian Baptist", заменив его изданием "Millennial Harbinger", посвященным этой же теме.

По мере его путешествий по западным штатам, росло и его влияние. В Кентукки, где его влияние на баптистов было больше, чем в любом другом штате [10], мнения пасторов о здравости его доктрины разделились. Некоторые, например Сайлас Ноель, Уильям Воэм, Джордж и Эдмунд Уоллеры и Джон Тэйлор, с самого начала выступили против него. Другие, например, Джереми Вардеман, колебались в нерешительности, а такие как Джейкоб Крит решительно примкнули к нему как к реформатору. Следствием учения Кэмпбелла явилось дальнейшее уменьшение и без того скудного вспомоществования, которое пасторы получали от своих церквей. Усилия по организации учебных заведений расхолаживались; баптистские миссионерские общества сокращались. Несколько ассоциаций было распущено и реорганизовано в ежегодные собрания для совета и общения. Все большее количество реформатских баптистских церквей выходило из своих ассоциаций, либо исключались оттуда.

С 1825 по 1830 гг. произошел наибольший отток из баптистских церквей в ряды реформаторов, в основном потому, что "реформатских" проповедников принимали во многих баптистских церквах, не подозревая о той опасности, какую они несли баптизму. Однако после 1830 г. они стали более известны и баптисты стали их избегать. Несмотря на это, учение Кэмпбелла проникло в Кентукки, Западную Пенсильванию, Огайо, Теннесси и Вирджинию. Даже в Индиане, Иллинойсе и Миссури некоторые церкви приняли его взгляды. Целые ассоциации подпадали под влияние этого учения, первой из них стала Махонингская Ассоциация в Огайо, распущенная в 1830 г. и потерянная для баптистов. В Кентукки реформаторы контролировали три крупнейшие ассоциации, в основном благодаря влиянию проповеди Джона Смита. В различной степени все вероисповедания внесли свой вклад в рост числа реформаторов — методисты, универсалисты, пресвитериане. Даже один епископальный и один лютеранский пастор последовали за ними [11]. Те, кто находились под возрожденческим влиянием сепаратных баптистов, или баптистов "Нового Света", стали особенно благодатной почвой для доктрин Кэмпбелла.

В марте 1826 г. Спенсер Кларк и Джордж Уоллер в Кентукки стали вести борьбу с Кэмпбеллом на страницах периодического издания, публикуемого в Блумфильде и вначале называвшегося "Baptist Register", а затем "Baptist Recorder". "Pittsburg Recorder", "The Western Luminary" и "Columbian Star and Christian Index" из Филадельфии также включились в борьбу с "кэмпбеллизмом", как называлось у баптистов это учение. Посредством кафедры и через резолюции, принятые ассоциациями, предпринимались усилия по опровержению этой доктрины и подрыву ее влияния. Не остался в стороне и личностный элемент: Кэмпбелла обвиняли в унитарианстве, деизме и даже в безнравственности.

В последовавшем отделении "реформационных" элементов от баптистских церквей активную роль сыграли последние. Именно они предприняли действия по исключению последователей Кэмпбелла. Когда исключаемая группа оказывалась в большинстве, баптисты сами выходили из общения с ней, как, например, в случае с Ассоциацией Северного Округа в Кентукки в 1826 г. В 1830 г. "Франклинская, Элкхорнская, Бракенская и Союзная Ассоциации, а также Ассоциации Северного Округа, Бунс Крик, Тейтс Крик в Кентукки и Аппоматтоксская и Доуверская Ассоциации в Вирджинии исключили или предали анафеме реформаторов, что сделало общение последних с баптистскими церквами невозможным" [12]. На западе в 1830-е годы положение продолжало оставаться тревожным. В частности, в Индиане баптистская работа затруднялась выходом "реформационных" групп или их исключением обеспокоенными ассоциациями и церквами, которые отказывались принимать доктрины Кэмпбелла. Аналогичную историю можно рассказать и о баптистах в Огайо и Иллинойсе.

С 1830 г. началось самостоятельное существование последователей Кэмпбелла. Предпочитая называться "Учениками Христа", они иногда назывались "Христианской Церковью", названием, использованным Бартоном У. Стоуном и его последователями, которые вышли из пресвитерианской церкви в Кентукки. Кэмпбелл возражал против названия "Христианская", поскольку считал, что последователи Стоуна превратили церковь в секту. Махонингская и Стилуотерская ассоциации в Огайо, сформированные на основе старых баптистских ассоциаций, носивших аналогичные названия, представляют собой первые самостоятельные организации реформаторов, или "учеников". Они не сохранили характерные черты баптистских ассоциационных органов, проводя вместо них ежегодные собрания для богослужения и наставления. Пример, который подали церкви Западной территории, был подхвачен подобными собраниями по всей стране [13].

Хотя Кэмпбелл всячески избегал деноминационализма, утверждая, что его движение не является сектантским, в 1844 г. была основана "Церковь Учеников". Это навлекло на ее основателя дальнейшую баптистскую критику. Движение, ставшее по сути новым вероисповеданием, распространялось все шире, особенно к западу от Аллегенских гор. Его страстные призывы к жизненному, простому, библейскому Евангелию ощущались повсеместно и были особенно успешными в тех районах, где конфессионализм и богословская проповедь привели к сектантскому соперничеству и нездоровой авторитарности. В некотором смысле это была попытка восстановления концепции единства церкви и значения обрядов в церквах первопроходцев, где в эпоху возрождения возникло крайне индивидуализированное выражение христианства.

Это движение оказало раскольническое воздействие на баптистские церкви, в частности, на западе и юго-западе, усугубляя тем самым проблемы, созданные гиперкальвинистскими и антимиссионерскими взглядами. Когда возникло новое вероисповедание "Учеников", баптисты объявили его еретическим и отделились от него, заплатив за это дорогой ценой. В Кентукки, где смута приняла наибольший размах, в период между 1829 и 1831 гг. число баптистов уменьшилось на 9580 человек. В Индиане смута по поводу учения Кэмпбелла распространилась по всей южной половине штата, приведя к общему упадку числа баптистов [14].

Основную ответственность за антимиссионерские чувства вдоль атлантического побережья нес гиперкальвинизм. Начиная с 1825 г. оппозиция миссионерским и библейским обществам, а также обществам богословских трактатов и воскресным школам в Делавере привела к значительному упадку, от которого церквам так и не удалось оправиться. К 1836 г. в Мериленде одна ассоциация целиком стала безоговорочно антимиссионерской, а другая придерживалась этой же позиции, в большинстве своем находясь под влиянием тех же чувств, которые ранее проявились в Кентукки. С 1827 по 1838 гг. обвинения против миссий открыто звучали в церквах и ассоциациях Вирджинии и Северной Каролины. Первая официальная декларация по этому поводу поступила от Кехукийской Ассоциации в Северной Каролине в 1827 г. В 1832 и 1833 гг. почтовые курьеры миссионерски настроенной Ассоциации Сэнди Крик были отвергнуты Ассоциацией Эбботс Крик Юнион и Ассоциацией Кантри Лайн, обе из которых были антимиссионерскими [15].

Этот спор дорого обошелся баптистам. Оказалась свернутой миссионерская деятельность; негативное отношение к образованному пасторству, сопровождавшее данный спор, замедлило развитие компетентного руководства, причем именно в то время, когда в нем нуждались больше всего. Кроме того, нападки на духовенство и ожесточенность споров подорвали влияние и престиж церкви.

АНТИМАСОНСКИЙ СПОР

Антимасонская борьба, имевшая в течение некоторого времени общенациональное значение в американской политике, с 1826 по 1840 гг. угрожала спокойствию баптистских церквей в центральных штатах и на западе. Она внесла свой вклад в раздоры, вызванные антимиссионерскими силами. Братство масонов сыграло важную роль в ранние годы американского заселения, часто оказывая сильное влияние в пользу мира и гармонии в сообществах, которые еще не научились уважать закон и порядок. Однако для многих христиан, не бывших членами этого ордена, таинственность его ритуалов и собраний являлась нежелательным фактором, нарушавшим ту свободу, которую, по их мнению, Новый Завет определил для богобоязненных людей.

Когда орден появился в Южной Каролине в 1791 г. , вопрос о членстве баптистов в масонских ложах стал волновать все церкви Чарльзтонской Ассоциации. В 1798 г. Ассоциация усмотрела в ордене лишь один недостаток, препятствовавший вступлению в него "серьезных христиан", а именно клятву соблюдения тайны. И все же Ассоциация советовала оставить этот вопрос на личное усмотрение каждого человека. Не все (церкви приняли столь толерантный подход: были случаи в других частях штата, особенно в 1793 и 1801 гг. , когда членство в ложе влекло за собой церковное наказание. Приблизительно в это же время Шафтсберийская Ассоциация в Вермонте заняла позицию, сходную с той, которую приняли чарльзтонские баптисты [16]. В 1820 г. эта проблема привлекла к себе необычайное внимание выступлением бывшего масона Уильяма Моргана из штата Нью-Йорк с разоблачением масонства. Волнения усилились, когда в 1826 г. Морган исчез, а в реке Нью-Йорк было обнаружено неопознанное тело. Сопоставление фактов породило слухи о том, что Морган пал жертвой масонской мести. Общественный интерес был настолько велик, что это позволило политическим лидерам партии вигов, остро нуждавшимся в голосах верующих из других партий, раздуть этот инцидент как свидетельство неамериканских и нехристианских проявлений в американской жизни. Когда дело приобрело практически всенародное значение, во многих церквах различных вероисповеданий мнения разделились; некоторые из их членов были масонами, в то время как другие выступали против тайных братств, считая их небиблейскими и недемократичными.

В период с 1822 по 1840 гг. этот вопрос приобрел в политике и в церквах такое значение, что стал угрожать спокойствию всех баптистских ассоциаций. Церкви Шафтсберийской Ассоциации с 1822 по 1831 гг. , например, неоднократно осуждали членство баптистов в масонских ложах. Такая позиция заставила некоторые церкви прекратить свое членство в этом органе. Ассоциация Сэнди Крик в Северной Каролине в 1827 г. согласилась исключить масонов из общения, но в последующие годы это решение, очевидно, не было исполнено. Аналогичной политики придерживались и многие церкви в Индиане [17]. Фактически, в действиях баптистов не было единодушия. В общинах, в которых большинство членов разделяло антимасонские взгляды, вопрос в некоторых случаях становился критерием для церковного членства, и, соответственно, масоны исключались из церквей. Однако, в связи с тем, что дело не касалось нравственности или доктрины, большинство баптистов смогли извлечь урок из этого кризиса. Когда после 1840 г. волнения утихли, они больше не вмешивались в дела тех своих членов, которые принадлежали к тайным обществам, хотя разногласия по этому вопросу продолжали существовать.

СПОР О БИБЛЕЙСКИХ ОБЩЕСТВАХ

Среди национальных организаций, основанных в районе Филадельфии в начале девятнадцатого века и поддерживаемых полностью или частично баптистами, было Американское Библейское Общество. Основанное в 1816 г. представителями семи протестантских вероисповеданий оно было нацелено на распространение Писания. Примером такого рода деятельности послужило Британское и Зарубежное Библейское Общество, основанное двенадцатью годами ранее. Поскольку баптисты в Новом Свете с самого начала считались активными жертвователями Британского Общества, секретарем которого был лондонский баптист Джозеф Хьюз, неудивительно, что они активно поддержали аналогичное общество в Соединенных Штатах.

В этих двух Библейских Обществах (Британском и Американском) мирно сотрудничали представители различных вероисповеданий. Однако, когда баптисты выразили желание издать версию Писания, в котором слово "baptizo", переводилось бы как "погружать" или "окунать", а не транслитерировалось (как это обычно делалось), дабы избежать разномыслии относительно способа совершения крещения, начались споры. Одновременно в Англии и Америке этот вопрос вызвал жаркие дискуссии и, как мы увидим, стал причиной выхода баптистов из этих Обществ.

В августе 1835 г. американские баптисты представили в Американское Библейское Общество заявление о выделении денег для издания бенгальской версии Писания. Оно было подготовлено Уильямом Йейтсом, баптистским миссионером в Калькутте, на основе бирманской версии, сделанной ранее Адонирамом Джадсоном, в которой слово "baptize" переводилось как "погружать". После многих месяцев дискуссий, 17 марта 1836 г. Совет проголосовал за выделение Баптистскому Совету Зарубежных Миссий приблизительно пяти тысяч долларов, при условии соблюдения ограничений, содержащихся в резолюции от 25 марта 1836 г. о том, чтобы субсидировались издания лишь тех версий, "которые соответствуют в принципах перевода обычной английской версии, по крайней мере в тех пределах, которые позволят всем религиозным вероисповеданиям, представленным в этом Обществе, последовательно использовать и распространять указанные версии в своих школах и общинах". На ежегодном собрании, которое состоялось в мае того же года, Общество одобрило действия Совета. Баптистский Совет Зарубежных Миссий отказался от средств, выделенных с такими условиями, и принял постановление о выделении своих собственных средств на издание и распространение этой версии [18].

Отвергая то, что им казалось неразумным, и стремясь обязательно добиться намеченной цели, в апреле 1837 г. в Филадельфии собралась конвенция из трехсот девяноста делегатов от баптистских церквей двадцати трех штатов для организации своего собственного агентства по изданию и распространению Писания. Президентом был избран д-р Х. Коун, пастор из Нью-Йорка; первым секретарем-корреспондентом — д-р Чарльз Coммepc, также из Нью-Йорка; а видный промышленник Уильям Колгейт стал первым казначеем. После долгих дискуссий, в мае 1850 г. новое Общество приняло решение распространять лишь стандартную английскую версию. Оно не сочло необходимым издавать новую английскую версию, в которой слово "baptizo" переводилось бы как "погружать", обосновывая тем самым баптистское толкование. Однако не все согласились c этим решением, и те, кто хотел напечатать баптистскую версию английского перевода Писания, в июне того же года организовали альтернативное общество — Американский Библейский Союз. Это привело к тому, что оба общества лишились необходимой финансовой базы.

Этот ненужный спор был, наконец, урегулирован в мае 1883 г. , когда в г. Саратога, штат Нью-Йорк, была проведена Библейская Конвенция. Конвенция решила, что библейскую работу внутри страны должно вести Американское Баптистское Издательское Общество, а зарубежное распределение должно осуществляться Американским Баптистским Миссионерским Союзом. Таким образом, агентство по распространению переводов Библии на иностранных языках было отделено от организации, которая занималась английскими версиями для отечественного пользования, предоставляя каждой из организаций возможность проводить свою политику.

МИЛЛЕРИЗМ

Как уже отмечалось, еще одним фактором волнений был миллеризм. В 1833 г. Уильям Миллер, член баптистской церкви в Лоу Хэмптоне, штат Нью-Йорк, получил от своей церкви лицензию на проповедь. Он не был широко образованным человеком, но знание Писания, искренность и красноречие, с которым он излагал свои взгляды, а также уникальность своеобразных доктрин о надвигающемся конце света, привлекли к нему большое количество слушателей не только из числа баптистов, но и других евангельских вероисповеданий. Используя определенные вычисления, связанные с семьюдесятью седмицами (Дан. 9. 24), он подсчитал, что второе пришествие Господне и установление Его Тысячелетнего царства произойдет в 1843 г. (впоследствии он изменил дату на 22 октября 1844 г. ). Когда в 1842 г. Миллер находился в штате Мэн, на его собраниях проявился возрожденческий дух, и большое количество людей стали адвентистами, или миллеритами, как их стали называть. Аналогичный порыв встречал его и в других местах Новой Англии, штате Нью-Йорк и некоторых районах Пенсильвании и Нью-Джерси. Вплоть до Индианы на западе кальвинистские баптисты, или баптисты старой школы, находили в предсказаниях миллеритов объяснение ухудшения своего положения. Финансовая паника 1839 г. и последующая депрессия, несомненно, усилили отклик на пророческое учение Миллера. Следует вспомнить, что адвентизм Александра Кэмпбелла примерно в это же время сыграл важную роль в привлечении к нему последователей [19].

Однако, когда пришествие Христа не состоялось в указанный Миллером день, большое количество последователей потеряли веру в его взгляды. К сожалению, их разочарование часто распространялось на их отношение к религии в целом. Соответственно, церкви пострадали не только от перехода множества членов в новое движение, но и от духовной летаргии, последовавшей за его распадом. Непосредственно после 1844 г. количество обращений значительно сократилось, а периоду возрождения практически наступил внезапный конец. Представляется вполне очевидным, что движение миллеритов внесло свой вклад в создавшееся положение.

29 января 1845 г. ассоциационный совет проголосовал за прекращение отношений с Миллером и его последователями в баптистской церкви в Лоу Хэмптоне, штат Нью-Йорк. Местное меньшинство, которое не разделяло его взглядов, образовало новую баптистскую церковь в Лоу Хэмптоне. Движение Миллера, таким образом, сыграло раскольническую роль, поскольку многие его последователи ради него отказались от членства в своих церквах и, испытав разочарование, не вернулись назад.

СТАРЫЙ ЛАНДМАРКИЗМ (Движение старых ориентиров)

На юге другое учение вызвало множество дискуссий и споров. Оно было изложено двумя видными пасторами, д-ром Джеймсом Р. Грейвзом из Мемфиса, штат Теннесси, и д-ром Дж. М. Пендлтоном из Баулинг Грин, штат Кентукки. Целью Грейвза, ставшего редактором журнала "The Tennessee Baptist", было восстановление обычаев ранней церкви, которые, с его точки зрения, были забыты современными баптистами. Он предполагал, что апостольские христиане были баптистами, и, следовательно, все, кто не были баптистами, не могли по праву считаться христианами. По этой же причине он отказывался считать педобаптистских проповедников евангельскими служителями. В 1854 г. Пендлтон написал памфлет, в котором он выражает аналогичные суждения.

Взгляды этих пасторов разделялись многими талантливыми писателями и проповедниками на юге и западе. Учение стало называться "старым ландмаркизмом", поскольку его сторонники стремились восстановить первоначальную чистоту ранней церкви с помощью ограждения верного баптистского членства и пасторства. Они выступали против "чуждого погружения", то есть они отказывались признать крещение, совершенное небаптистом, законным основанием для членства в баптистской церкви. Они также выступали против практики проповеднического сотрудничества (т. е. дружественного обмена проповедниками между баптистами и небаптистами) на том основании, что последние не были истинными служителями Евангелия. Они настойчиво отрицали, что педобаптистские общины являются церквами в правильном смысле этого слова. Наконец, они не допускали членов других баптистских церквей к участию в Вечере Господней, поскольку считали, что этот обряд предназначен только для членов данной поместной церкви. Таким образом, они стремились сохранить то, что считали "старыми ориентирами" новозаветного христианства.

Воздействие этого движения сильно ощущалось в Южной Баптистской Конвенции еще в 1850-х годах. Протест ландмаркистов против "организованной" работы вне рамок местных церквей угрожал Конвенции в нескольких отношениях. Их протест против финансирования представительства в Конвенции, унаследованного от метода обществ при проведении миссионерской работы, угрожал самому существованию Конвенции. Этот вопрос со всей остротой встал в 1859 г. , когда предложение о церковной основе для представительства было отклонено. Таким образом, удалось избежать превращения Конвенции в "сконцентрированную вокруг церкви деноминационную организацию". Нелюбовь ландмаркистов к надзору за миссиями со стороны советов Конвенции предвосхитила то, что позднее получило название "спора о евангельской миссии". В противовес миссиям совета, ландмаркисты основали свои собственные миссии, находящиеся под управлением поместных церквей. Хотя Конвенция им не подчинилась, "акценты и методы работы ландмаркизма оказали на Конвенцию такое парадоксальное влияние, что способствовали возникновению деноминационализма" [21]. Эта тенденция будет рассмотрена в следующих главах.

ВОПРОС О РАБСТВЕ. ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА

Менониты, квакеры, немецкие пиетисты Пенсильвании и конгрегационалисты Новой Англии были известны своим отрицательным отношением к рабству еще в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого столетий, однако баптисты, похоже, оказались слишком поглощены борьбой за религиозную свободу, чтобы интересоваться подобным вопросом, еще не достигшим своего апогея. Следует также помнить, что баптисты посвятили себя политике невмешательства в гражданские дела, исключавшей интерес к тому, что многие считали нерелигиозным вопросом. Однако Великое Пробуждение породило интерес к общегуманистическим проблемам, интерес, который усилился во время борьбы колоний за независимость. Пресвитериане, методисты и баптисты в равной мере хорошо относились к представителям чернокожего населения, принимая их в свои церкви.

Ближе к концу Американской революции, в атмосфере побед свободной республики, баптисты начали ставить под сомнение законность рабства как практики христиан. В Вирджинии, например, в 1787 г. Кетоктонская Ассоциация "постановила, что наследное рабство является нарушением божественного закона". Соответственно, был назначен комитет "для составления плана постепенного освобождения". Когда это было сделано, церкви пришли в такое волнение, что Ассоциация сочла разумным отказаться от обсуждения этого вопроса. Тем не менее, Джон Лиленд в 1789 г. представил в Баптистский Генеральный Комитет резолюцию, которая была принята. Она призывала Законодательное собрание штата постепенно отменить рабство и освободить рабов, "в соответствии с принципами доброй политики". Действия Роаноукской Ассоциации в отношении этой резолюции были типичным баптистским подходом к решению этой проблемы. В следующем году, выразив сомнение в правомерности данной резолюции, она оставила этот вопрос на усмотрение совести каждого отдельного человека, советуя, однако, рабовладельцам воздерживаться от жестокости в отношении рабов. В 1792 г. Строберрийская Ассоциация дошла до того, что советовала Генеральному Комитету не вмешиваться в вопрос о рабстве. К 1793 г. комитет решил отложить обсуждение этого вопроса.

В Филадельфии также прибегли к осторожной политике. Это встало очевидным в 1789 г. , когда Первая баптистская церковь в Балтиморе призвала Ассоциацию предпринять усилия по созданию в районе Филадельфии аболиционистских обществ. В ответ Ассоциация выразила свое одобрение нескольким обществам, уже существующим в Соединенных Штатах и Европе, рекомендовав церквам своего округа создать аналогичные общества. Салемская Ассоциация в Кентукки, однако, отказалась вступить в дискуссию, когда в 1789 г. местная церковь обратились к ней I с вопросом, можно ли христианину быть рабовладельцем.

Когда в августе 1791 г. Элкхорнская Ассоциация в том же штате назначила комитет для подачи в конституционную конвенцию петиции о включении в конституцию штата наряду с религиозной свободой и гарантии отмены рабства, среди членов церквей, мнения которых по этому вопросу разделились, начались такие волнения, что в следующем году от этого плана отказались. В течение нескольких следующих лет ассоциации старались не выражать своего мнения по этому вопросу. Однако в церквах создавались эмансипационные партии, а аболиционистские проповедники громко поддерживали это дело. В 1805 г; Элкхорнская Ассоциация призвала пасторов воздержаться от комментариев по поводу рабства и других политических вопросов, однако это ни к чему не привело, так как спустя два года было организовано аболиционистское общество Баптистских Церквей и Пасторов, которое получило название "Ассоциация Друзей Человечества". В течение следующих тридцати лет эти аболиционистские чувства вызывали раздоры среди баптистов штата Кентукки [24].

В Южной Каролине, где приблизительно треть баптистских мирян и две пятых пасторов были рабовладельцами, ассоциации также воздерживались от каких-либо заявлений по поводу рабства. В 1799 г. , например, Бетельская Ассоциация пресекла запрос, поданный церковью Седар Спрингс о праве христиан владеть рабами. И все же церкви штата в целом принимали чернокожих в число своих членов, предъявляя своим членам, владеющим рабами, строгие требования по религиозному попечению и обращению с их невольниками. Схожая политика проводилась и в других южных штатах, включая Северную Каролину и Мериленд. Думается, что чернокожим членам церквей предоставлялось особое место в молитвенных домах, однако они не имели права голоса в решении деловых вопросов, хотя к ним могли прислушиваться в вопросах, связанных с их расой. Среди мерилендских баптистов вопрос о рабстве вызывал волнения до 1830 г. , когда его обсуждение было прекращено в интересах сохранения единства. В 1835 г. Ассоциация Сэнди Крик в Северной Каролине высказалась против "продажи и покупки рабов", хотя ее члены не были единодушны в отношении рабовладения в целом [25].

В целом, можно сказать, что большинство баптистов относились к этому вопросу с осторожностью по трем причинам:

1. Из-за стремления к единству всюду, где это возможно. 2. Из-за нежелания нарушать принцип невмешательства церквей в гражданские дела. 3. Из-за наличия рабовладельцев среди своих членов.

И все же, с течением времени этот вопрос становился все более актуальным. События, связанные с принятием в Союз штатов Миссури и Мэн, усилили напряженность. Последовавшие вслед за этим споры закончились неудачным компромиссом 1820 года о поддержании равновесия сил в Сенате между свободными и рабовладельческими штатами путем принятия в Союз Миссури (в качестве рабовладельческого штата) и Мэн (в качестве свободного штата), однако такое решение никого не удовлетворило. Аболиционисты все настойчивее требовали решительных действий, поскольку увеличение количества заселяемых земель на западе и юго-западе создавало угрозу, что новые территории будут приняты в Союз в качестве рабовладельческих штатов.

Влиятельная Филадельфийская Ассоциация проводила политику примирения, столкнувшись в 1820 г. с предложением Винсентской баптистской церкви в Честер Спринг (Пенсильвания) о желательности созыва Ассоциацией национального собрания по вопросу планирования освобождения рабов баптистами. После некоторых колебаний и раздумий последовал ответ, что "в настоящее время нецелесообразно заниматься подобным вопросом" [26].

Когда в следующем году эта же церковь обратилась с запросом о том, разумно ли Ассоциации поддерживать общение с баптистами рабовладельческих штатов, ответ был таким же. Вполне очевидно, что баптисты штата Филадельфия стремились держать этот вопрос в тени, чтобы сохранить единство. Возможно также, что они отражали общее мнение филадельфийцев, опасавшихся нарушить свои выгодные торговые связи с югом.

В других частях страны настроение было совершенно иным. Южных баптистов стала раздражать пропаганда северных аболиционистов; существовавшая ранее готовность отказаться от рабства уступала место желанию сохранить его. В 1822 и 1835 гг. Чарльзтонская Ассоциация отстаивала эту практику перед Законодательным собранием штата. Духовенство Ричмонда, штат Вирджиния, среди которого было много баптистов, в 1835 г. приняло резолюцию, осуждающую аболиционистское вмешательство из других штатов. В это же время Баптистская Ассоциация Тайджер Ривер дошла до того, что стала предупреждать об аболиционистах, оказавшихся в том районе под видом странствующих проповедников. На севере, с противоположной стороны, в 1830-е годы небольшая, но энергичная группа аболиционистских баптистов получила контроль над несколькими церквами и ассоциациями, в основном в штате Мэн. В 1836 г. Нанкокская Ассоциация призывала к немедленному освобождению рабов, а Вашингтонская Ассоциация, также в штате Мэн, запретила своим членам общаться с рабовладельцами [27].

Периодическое издание баптистов свободной воли "The Morning Star" стало столь настойчиво выступать против рабства, что между 1835 и 1846 гг. ему два раза было отказано в регистрации в Доувере, штат Нью-Хэмпшир. В 1839 г. Генеральная Конференция Баптистов Свободной Воли, состоявшаяся в г. Коннеоте, штат Огайо, из-за вопроса о рабстве разорвала общение с пятью тысячами баптистов Северной и Южной Каролины. В 1843 г. на Нью-Хэмпширском ежегодном собрании было образовано Антирабовладельческое Общество Баптистов Свободной Воли, поддерживавшее в деноминации интерес по этой проблеме [28].

Кентукки продолжал оставаться центром антирабовладельческой агитации, хотя эта агитация и не привела к расколу в деноминации. В Иллинойсе баптистские антирабовладельческие силы возглавлял старейшина Джеймс Лимен, друг и поклонник Томаса Джефферсона. Однако многие баптисты считали Иллинойсскую Ассоциацию Друзей Человечества, с которой он был связан, раскольническим движением [29]. В Индиане группы баптистов активно участвовали в антирабовладельческой агитации и в поддержке тайного плана переправки рабов в свободную Канаду, плана, получившего название "Подземная железная дорога". Однако большинство баптистских ассоциаций в том районе следовало политике примирения [30].

Несмотря на эти аболиционистские настроения, в 1820-30-е годы баптистские лидеры в целом старались сохранить мир и придерживались умеренной политики. Мир, к сожалению, оказался всего лишь затишьем перед бурей, ибо совпадение множества факторов разбудило антирабовладельческие настроения на севере. Аболиционистские общества, поддерживаемые страстными проповедниками и шумной прессой, использовали любую возможность для привлечения общественного мнения на свою сторону. Убежавшие рабы свидетельствовали в северных штатах о своем положении. Аргументы, приводимые южными государственными деятелями и духовенством, широко критиковались в сатирическиx ответах разгневанных аболиционистов.

С другой стороны, существовали многочисленные силы, которые пытались остановить нарастающую волну конфликта. Государственные деятели, осознавая опасность гражданской войны, лихорадочно искали какой-нибудь компромисс. Купцы, стремящиеся сохранить свои нормальные торговые связи, выступали против эксцессов аболиционистов. Многие священнослужители, надеясь сохранить единство своих вероисповеданий, трудились во имя понимания и примирения, стремясь перебороть фанатизм тех, кто стал апостолами аболиционизма.

Однако стало ясно, что до открытого конфликта в вероисповедании осталось недалеко. Искрой к национальному раздору послужила миссионерская деятельность. Со времени своего возникновения в 1814 г. Трехлетняя Конвенция осуществляла миссионерскую деятельность как северных, так и южных баптистов, хотя это и вызывало недовольство баптистов от Филадельфии до Атланты. Следует вспомнить, что к 1826 г. новоанглийская точка зрения о децентрализации одержала победу в Конвенции. Вместо того, чтобы быть деноминационной организацией, осуществляющей общее управление миссионерской, образовательной и издательской деятельностью, Конвенция стала, в первую очередь, обществом по зарубежным миссиям, в то время как внутренняя миссионерская деятельность была передана в ведение Американского Баптистского Внутреннего Миссионерского Общества, организованного в 1832 г. Образовательная и издательская деятельность была отдана соответствующим обществам, специально созданным для этих целей. Из нескольких южных штатов доносились жалобы о том, что Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество уделяет основное внимание западу, куда направлялись эмигранты главным образом из Новой Англии и центральных штатов, в то время как Флорида, Луизиана, Арканзас и другие южные штаты были забыты.

Еще в 1835 г. Роберт Т. Дэниель, уроженец Северной Каролины, который проповедовал на западе, в Теннесси и Кентукки, призвал к созданию южной конвенции для удовлетворения нужд юга и юго-запада. Однако лидеры в Кентукки и Теннесси посчитали такой шаг преждевременным. Тем не менее в 1839 г. в г. Колумбус, штат Миссури, было организовано Внутреннее Миссионерское Общество Южных Баптистов, которое возглавил Дэниель. Это общество распалось через три года после его кончины. Планы создания генеральной конвенции западных баптистов также рассматривались в Луисвилле в 1840 г. в доме д-ра У. С. Бака из Кентукки. Таким образом, вполне очевидно, что мысль о разделении носилось в воздухе еще до фактического раскола, произошедшего в 1845 г. Не вызывает сомнений, что трения по поводу рабства, ставшие к 1840 г. достаточно острыми, ускорили процесс разделения [31].

Вопроса о рабстве удавалось успешно избегать до апреля 1840 г. , когда в Нью-Йорке собралась Американская Баптистская Антирабовладельческая Конвенция. Это собрание стало плодом радикальных чувств против рабства, которые испытывали некоторые северные баптисты и баптистские миссионеры в Бирме, порвавшие связи с Трехлетней Конвенцией и образовавшие Временный Комитет Зарубежной Миссии, под руководством которого они могли работать, не вступая в контакт с рабовладельцами. В ноябре Баптистская Конвенция Алабамы приняла резолюцию о прекращении финансовой поддержки Совета по Зарубежным Миссиям и Американского и Зарубежного Библейского Общества до тех пор, пока алабамские баптисты не получат уверения, что эти организации не имеют никакой связи с аболиционизмом. При неудовлетворительном ответе предлагалось образовать Южный Совет, в который могли быть переданы средства алабамских баптистов.

Под давлением миссионеров, пасторов и мирян, желавших услышать недвусмысленное выражение отношения Конвенции к вопросу о рабстве, Совет Управляющих Конвенции 2 ноября 1840 г. принял заявление, что члены Совета как частные лица могут поступать по своему усмотрению, однако как официальные лица Конвенции они не имеют права ничего делать или говорить в отношении рабства [32]. Такой ответ не удовлетворил ни аболиционистов, ни рабовладельцев. Тем не менее, опасения

Алабамской Конвенции были на некоторое время успокоены. Тем временем численность аболиционистов в вероисповедании увеличивалась. 19 января 1841 г. Баптистская Антирабовладельческая Конвенция, собравшаяся в штате Мэн, заявила, что более ста восьмидесяти из двухсот четырнадцати пасторов этого штата были убежденными аболиционистами.

Когда в 1841 г. в Балтиморе собралась Трехлетняя Конвенция, обе стороны были готовы к борьбе. Были, однако, вновь предприняты усилия, чтобы уйти от обсуждения этого вопроса. На секретном совещании северных консерваторов и южан "был достигнут компромисс, и семьдесят четыре человека подписали заявление, отвергающее нововведения и "новые критерии членства", а также участие баптистов в аболиционистском деле. Было достигнуто понимание, что рабство является вопросом, в который Конвенция не имеет права вмешиваться" [33]. В том же году Совет Американского Баптистского Внутреннего Миссионерского Общества также издал декларацию о нейтралитете.

Все это не было приемлемо для северян, которые критиковали "балтиморский компромисс". Временный Комитет по Зарубежным Миссиям Американской Баптистской Антирабовладельческой Конвенции издал циркулярное письмо нескольким миссионерам Зарубежного Совета Трехлетней Конвенции, вероятно предлагая им получать содержание от Антирабовладельческой Конвенции. Это очевидно из ответа, написанного 15 ноября 1842 г. Соломоном Пеком, секретарем Зарубежного Совета. Он заявил, что члены Совета "не заявили о своем личном нейтралитете", как их в этом обвиняют, однако они отказываются служить орудиями как юга, так и севера. Он признал, однако, что они не были сторонниками рабства [34]. Количество аболиционистов среди простых людей увеличивалось, а по мере того как церкви стали оказывать поддержку антирабовладельческому движению, оно все более принимало религиозный оттенок. Многие желали направлять свои миссионерские средства через какой-либо другой канал, а не через Конвенцию, которая не выступила против рабства. Вследствие этого, в 1843 г. в Бостоне был организован Американский и Зарубежный Совет Свободных Баптистов по Зарубежным Миссиям, однако Баптистский Совет Зарубежных Миссий, который управлял миссионерскими средствами Конвенции, принял постановление, направленное против существования подобной организации.

Когда Трехлетняя Конвенция собралась в Филадельфии в 1844 г. , на ней присутствовало четыреста шестьдесят делегатов, восемьдесят из которых представляли штаты, расположенные ниже линии Мейсона-Диксона. Южан было немного из-за дальности поездки. Кроме того, присутствовали делегаты других вероисповеданий, которые в это же время проводили свои ежегодные собрания. Это увеличило количество участвующих до шести или семи сотен человек. В это время в стране насчитывалось около семисот тысяч баптистов, так что соотношение членов, присутствовавших на Конвенции, было достаточно хорошим, особенно если учесть, что все было построено на добровольной основе. Наибольшую делегацию направил штат Массачусетс, прислав 103 представителя от 31. 843 баптистов, проживающих в штате. Вирджиния, в которой насчитывалось 82. 732 баптиста, прислала всего сорок три делегата [35]. Массачусетские аболиционисты были явно готовы к борьбе. Пенсильвания прислала сорок шесть делегатов от 28. 044 баптистов штата. Это количество представителей не было велико для штата, в котором проводилась Конвенция.

Южанин д-р У. Б. Джонсон, бывший президентом Конвенции, отказался от переизбрания из-за плохого здоровья. В связи с тем, что из тридцати лет существования Конвенции двадцать один год ее возглавлял южанин, и, возможно, чтобы успокоить северян, президентом был избран д-р Френсис Уэйленд из Род Айленда, который в вопросе аболиционизма придерживался умеренных взглядов. Д-р Дж. Б. Тэйлор из Вирджинии был избран секретарем.

Вечером в четверг, 25 апреля, д-р Ричард Фуллер, баптистский пастор из Южной Каролины, представил резолюцию, призывающую Конвенцию ограничить свои действия исключительно миссионерской деятельностью. Вполне естественно, что д-р Фуллер, будучи рабовладельцем, рассуждал подобным образом. Д-р Спенсер Х. Коун, видный пастор из г. Нью-Йорк, также высказался в пользу этой попытки изолировать вопрос о рабстве от политики Конвенции. Однако д-р Натэниел Колвер, пастор храма Тремонт в Бостоне, поднял свой голос против резолюции как попытки просто пройти мимо стоящего перед Конвенцией вопроса. После долгих споров резолюция была отклонена, и д-р Джордж Б. Айд, пастор первой баптистской церкви в Филадельфии, предложил новую резолюцию. Новая резолюция представляла собой еще одну попытку сохранить единство путем принятия гибкой политики в вопросе о рабстве. Д-р Аид призвал членов Конвенции продолжить сотрудничество в деле зарубежных миссий, отвергая "любые санкции, как открыто выраженные, так и подразумеваемые, как в пользу, так и против рабства", однако свободно выражать любые взгляды, которых они придерживались. Делегатам понравилось, что частным лицам позволялось свободно высказывать свои взгляды как частные лица, видно из того, что резолюция была принята единогласно без обсуждения. Таким образом, на этой Конвенции вопрос был практически отложен. Общество Внутренней Миссии 123 голосами против 61 издало еще одну декларацию о своем нейтралитете, однако оно назначило также комитет из девяти человек для рассмотрения возможности мирного роспуска Общества [36].

Это решение разбудило опасения южных баптистов. В качестве проверки, спустя всего лишь несколько дней после завершения работы Конвенции, Баптистская Конвенция Джорджии предписала своему исполнительному комитету рекомендовать Совету Общества Внутренней Миссии Джеймса Е. Ривса в качестве миссионера к индейцам Чероки, причем его содержание должна была взять на себя Трехлетняя Конвенция. Совет был должным образом проинформирован, что Ривс является рабовладельцем и что этот вопрос имеет испытательное значение. Совет принял решение, проведя пять заседаний по три часа каждое. Семью голосами против пяти кандидатура г-на Ривса была отклонена.

Такой ответ заставил Алабамскую Конвенцию представить в Совет по Зарубежным Миссиям не конкретное дело, а чисто гипотетический вопрос. Некоторые южане утверждали, что сразу же после Филадельфийской Конвенции 1844 г. Совет вынудил оставить миссионерскую службу преп. Джона Бушихеда, глубокоуважаемого среди индейцев проповедника, потому что он владел рабами. Соответственно, в ноябре 1844 г. Баптистская Конвенция Алабамы направила в Совет Управляющих Трехлетней Конвенции письмо, содержащее то, что стало известно как "Алабамские резолюции", требующие, чтобы это агентство по зарубежным миссиям, пользующееся их поддержкой, предоставляло рабовладельцам и нерабовладельцам одинаковые права. В декабре Совет подготовил ответ, который в действительности представлял собой отход от принципа, заложенного Конвенцией на ее ежегодном заседании. Ответ сводился к следующему:

"Если кто-либо предлагает себя в качестве миссионера, владея рабами и настаивая на том, чтобы сохранить их в своей собственности, то мы не будем назначать его. Одно является определенным, мы никогда не будем участвовать ни в чем, что можно расценить как одобрение рабства. "

Это решение Совета представляется явным нарушением решение Конвенции, хотя Совет и настаивал, что это заявление не является нарушением позиции нейтралитета в вопросе о рабстве. Соломон Пек, секретарь Совета, объяснял в письме, что он проголосовал в пользу этого решения с неохотой и полным осознанием того, что "оно в лучшем случае стоит на грани нашей конституционной власти, а в глазах всех членов Конвенции было бы неразумно даже приближаться к нарушению конституционных прав". Кроме того, он чувствовал, что такие действия "угрожают стать по сути актом разделения Конвенции", ответственность за который "должны разделять главные действующие лица, которые принимают решение о ее действиях". Он оправдывал свою поддержку ответа, направленного Алабамской Конвенции, тем, что разделение между севером и югом будет менее болезненным для их миссионерских предприятий, чем прекращение поддержки на севере, что оставило бы "на севере постоянно сокращающееся меньшинство, сотрудничающее с югом" [37].

Из этих двух решений Совета видно, что аболиционисты приобретали больше влияния, чем сторонники общенационального союза. Этому не приходится удивляться, поскольку основные общества деноминации возникли на севере, главным образом в Филадельфии, Нью-Йорке и Бостоне. Их политика, таким образом, если не формулировалась, то, в основном, находилась под влиянием пасторов и мирян этих центров. Это еще более примечательно, если вспомнить, что в южных штатах баптистов было больше, чем на севере и западе вместе взятых [38]. Статистика за 1840 г, показывает, что в штатах, расположенных ниже линии Мейсона-Диксона, насчитывалось 322. 985 баптистов, в то время как в штатах к северу от нее всего 248. 306 человек. Однако расстояния до этих городских центров не позволяли баптистам южных штатов иметь адекватное представительство на собраниях обществ.

Вполне естественно, что когда стало известно решение Совета, оно сразу же породило дискуссии. Некоторые южане не пытались защищать рабство, отмечая, что оно является наследственной болезнью, которую следует лечить медленно; многие же, однако, пытались оправдать его существование на библейской основе, указывая, что контакты темнокожих с их белыми хозяевами приводили их к соприкосновению с Евангелием. Северные аболиционисты также основывались на Писании, считая, что оно учит присущему каждому человеку достоинству и ценности в глазах Божьих, а также тому, что порабощение человека человеком является нравственным злом. В то же время, были и те, которые стремились к примирению обеих групп [39].

Несмотря на все усилия, направленные на умиротворение, трения в вероисповедании, наконец, достигли точки разрыва. Давно нависавший над баптистами раскол произошел. На своем собрании, состоявшемся в апреле 1845 г., Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество приняло решение о том, что для ее членов целесообразнее продолжить работу в рамках отдельных организаций для севера и юга. Соответственно, Вирджинское Общество Зарубежных Миссий призвало к проведению конвенции в мае того же года. Триста двадцать восемь делегатов, представлявших южные церкви, собрались в г. Аугуста, штат Джорджия, для организации Южной Баптистской Конвенции. Она оказалась баптистской организацией нового типа, являясь прочно централизованным деноминационным органом, функционирующим через различные советы. Таким образом, она отличалась от Трехлетней Конвенции, которая, по большому счету, была лишь обществом по зарубежным миссиям, каким она продолжала оставаться даже после разделения, изменив свое название на Американский Баптистский Миссионерский Союз. Новообразованная Конвенция представляла собой тип организации, "делавший акцент на деноминационном методе, от которого в 1820 г. отказались северные лидеры". После 1860 г. Ландмаркское движение, настаивая на церковной основе представительства, невольно придало дальнейшую деноминационную направленность новой Конвенции. "Характер этого метода проведения миссий, совершенно отличающийся от метода общин, положил начало идеологическому конфликту между северными и южными баптистами", который разгорелся в последующие годы [40].

Приблизительно в это же время Методистская Епископальная церковь также пережила раскол по тому же вопросу. Пресвитерианской церкви удалось отсрочить разделение до начала войны в 1861 г. Из деноминационных групп, функционирующих как на севере, так и на юге, лишь Епископальной церкви удалось избежать разрыва.

Произошел не только давно ожидаемый и сохраняющийся до настоящего времени раскол, но умеренным становилось все труднее проводить свою политику перед лицом усиливающихся антирабовладельческих чувств, которые последовали за принятием в 1850 г. Конгрессом закона о беглых рабах и аннулированием в 1854 г. "Миссурийского компромисса", угрожавшего распространить рабство на эту, прежде свободную, территорию. Когда разразилась война, северные баптисты, уже бросившие свой жребий, всем сердцем стали поддерживать союзное дело. Для них дело касалось не только противодействия рабству и его распространению на свободную территорию; оно касалось защиты демократии, правительства, которое гарантировало религиозные и политические свободы, имевшие для них первостепенное значение. С их точки зрения, на карту было поставлено существование нации, которому угрожало отделение южных штатов [41].

Можно получить представление о реакции баптистов в целом на войну, взяв в качестве образца их отношение к ней и действия на различных территориях. Среди баптистов Новой Англии, как и следовало ожидать, существовала всеобщая поддержка ее целей. В штате Мэн баптисты играли важную роль в военных приготовлениях. В июне 1861 г. Баптистская конвенция штата Мэн выразила свою полную поддержку и симпатию северному делу. Пасторы свободно участвовали в общественных собраниях, проводившихся повсеместно. Члены церквей записывались в союзную армию, а оставшиеся дома брали на себя заботу о больных и раненых. Такую же энергичность проявили и баптисты свободной воли — пятьдесят восемь их пасторов записались в армию. Едва закончилась война, баптисты штата Мэн стали строить планы помощи освобожденным рабам по учреждению школ и церквей [42].

Филадельфийские баптисты также посвятили себя военным усилиям. Молодые люди практически из всех церквей пошли в армию. Духовенство и их общины своим последовательным духом сотрудничества оказывали нравственную поддержку борьбе. Это сотрудничество проявлялось в проповедях и сборе средств для военных нужд, маркитантской работе и уходе за больными и ранеными в мрачные дни битвы при Геттисберге летом 1863 г. Пасторское руководство приветствовалось городскими властями и солдатами на фронте, где пасторы церквей часто служили капелланами. Ассоциация искренне поддержала провозглашенное президентом Линкольном освобождение рабов и занялась сбором средств для помощи темнокожему населению юга через Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество.

Филадельфийская Ассоциация оценила убийство Линкольна, как великое преступление против человечества. Когда военные действия закончились, она заняла терпимую позицию в отношении юга. С ее точки зрения, большинство южан не могли отвечать за мятеж. Ассоциация считала воссоединение северных и южных баптистов желательным, но маловероятным. Ее лидеры в своих проповедях призывали, чтобы величайшей заботой нации стала гарантия свободы чернокожим, а не месть южанам. Ассоциация поставила перед собой задачу помочь бывшим рабам приспособиться к новой свободе. Частичное решение этой проблемы она видела в поддержке школ для чернокожих, которые могли стать учителями и проповедниками среди своей расы не только в Соединенных Штатах, но и в Вест-Индии и Африке. В следующем году основанное деноминацией Общество Городской Миссии стало оказывать темнокожему населению городов дополнительную помощь.

Среди баптистов Индианы наблюдалось смещение настроения от взгляда христианской умеренности, согласно которому все согрешили и поэтому несут одинаковую ответственность, к менее христианскому взгляду, — что война является особым проявлением промысла Божьего. Они считали, что благодаря ей христиане объединились вокруг принципа человеческой свободы. Те, кто проповедовал и составлял резолюции, в своем патриотическом осуждении мятежного юга обычно проходили мимо отрицательных последствий конфликта. Дух возмездия способствовал отрицательному влиянию войны на церкви. Беспорядки угрожали многим общинам, а в ассоциационной жизни проявились обмирщение и отсутствие веры. Многие церкви оказались без пасторов, и поэтому миссионерская деятельность прекратилась. Вследствие этого, в церквах осталось мало духовной жизненной силы, чтобы бороться с послевоенным нравственным падением. Общественность казалась слишком уставшей эмоционально, чтобы откликаться на религиозные призывы. Существовала еще одна проблема, которая встала не только перед баптистами Индианы, но и перед церквами в целом — трудности, связанные со стремительным ростом городов и усиливающейся европейской иммиграцией [43].

Баптисты в приграничных штатах разделились в своих чувствах. Это можно сказать о штате Мериленд, где Мерилендская Баптистская Союзная организация, никогда особо не поддерживавшая рабство, все же одобрила создание Южной Баптистской Конвенции в 1845 г. Большинство ее лидеров отдавали предпочтение более широким интересам единства [44]. В Кентукки также не было мира, ибо во время войны "практически без исключения, каждая баптистская церковь была разделена в вопросе об отделении. В одних церквах большинство принадлежало сторонникам Союза, в других — сторонникам отделения. . . Относительно небольшое количество людей посещало богослужения и, в основном, проявляли мало интереса к ним. Недружелюбие политических партий в церквах мешало поддержанию дисциплины, а это приводило к еще большей деморализации их членов. . . " [45]. Многие пасторы были вынуждены уходить в отставку, так как они не соглашались со взглядами, которые разделяло большинство их общин. Во время войны, из-за миграции и боевых действий, баптисты штата потеряли сорок тысяч членов, включая и темнокожих.

Баптисты более южных штатов, естественно, поддерживали Конфедерацию. Во время конфликта им было практически невозможно осуществлять полномасштабную деятельность из-за отсутствия средств и невозможности сообщения с областями проведения миссионерской деятельности. В течение периода восстановления, последовавшего за войной, также мало что можно было сделать. Разоренная экономика оставила церкви практически без средств для продолжения миссионерских и образовательных предприятий, которые были прерваны войной. Северные общества продолжали осуществлять свою деятельность на юге в послевоенный период. Лидеры Южной Баптистской Конвенции в 1879 г. привели церкви к решению о неучастии в организациях северных баптистов, хотя и сохранили братские отношения с ними. Несомненно, это решение было вызвано несколькими факторами: местничество, усиленное ранами острых споров и войны; различия в церковном устройстве, заключавшиеся в неприемлемости для севера южного деноминационализма; ощущение, что северные общества не удовлетворяют нужды обширных территорий на юге и юго-западе [46]. Хотя в результате раскола и образовались две сильные организации для осуществления баптистской деятельности в Америке, — северные общества, объединившиеся в 1908 г. в Северную Баптистскую Конвенцию, и Южная Баптистская Конвенция, каждая из которых была намерена поддерживать дружественные отношения с другой, напряженность, существовавшая в течение многих лет, обусловила продолжение, если не углубление, местнических разногласий. Возможно, эти разногласия удалось бы уладить терпением и пониманием, если бы их не увековечило существование двух отдельных организаций.

СНОСКИ:

1 B.F.Riley (Б.Ф.Райли), "Baptists in the Southern States East of the Mississippi" (Баптисты в южных штатах к востоку от Миссиссиппи) (Philadelphia, 1898), 166.

2 Henry CVedder, "A Short History of the Baptists", 335.

3 J.H.Spencer, "A History of Kentucky Baptists from 1769 to 1885", 133-4.

4 Henry S.Burrage, "A History of Baptists in Maine, 134; j.Millett, A History of Baptists in Maine", 77, 127; Spencer, op.cit., 452-3, 483-4.

5 John F.Cady (Джон Ф.Кейди), "The Origin and Development of the Missionary Baptist Church in Indiana" (Возникновение и развитие миссионерской баптистской церкви в Индиане) (Berne, Indiana, 1942), 36-46.

6 Отличный рассказ о Кэмпбелле и его движении см. в Errett Gates (Эрретт Гейтс), "The Early Relation and Separation of Baptists and Disciples" (Ранние отношения и разделение баптистов и Учеников Христа) (Chicago, 1904); см. также Winfred E.Garrison and Alfred T.De Groot (Уинфред Е.Гаррисон и Альфред Т.Де Грут), "The Disciples of Christ: History" (Ученики Христа: История), St.Louis, 1948.

7 "Millennial Harbinger" (1848), 344; Memoir, I, 438; цит. по Gates, op.cit., 19.

8 "Memoirs", I, 416; цит.по Gates, "The Early Relation and Separation of Baptists and Disciples", 24.

9 "Debate with Maccalla", 144; цит.по Gates, op.cit., 36.

10 Spencer, "History of Kentucky Baptist", chaps. 32, 33.

11 Gates, "Early Relations and Separation of Baptists and Disciples", 67-9.

12 Там же, 91, 101.

13 Там же, 102-3.

14 Spencer, "History of Kentucky Baptists", 643; John F.Cady, "The Baptist Church in Indiana", 70-5.

15 Richard B.Cook (Ричард Б.Кук), "The Early and Later Delaware Baptists" (Ранние и поздние баптисты штата Делавер) (Philadelphia, 1880), 78-80, 90-6; Maring, "History of Maryland Baptists, 1742-1882", pp.65-90; Purefoy, History of Sandy Creek Baptist Association", 51-9, 152-6; Paschal, "North Carolina Baptists, 1663-1805", 505-11.

16 Wright, "History of South Carolina Baptists, 1670-1805", 114, 133-4, 208.

17 Townsend, "History of Shaftsbury Baptist Association", 170, 186-7, 195, 198-200, 228; Purefoy, op.cit., 138; Cady, "The baptist Church in Indiana", 45-6.

18 "The Baptist Missionary Magazine" (Boston), Vol.XVI (1836), pp.122-3.

19 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 54-5, 153-5.

20 Burrage, "History of the Baptists in Maine", 197-201.

21 Robert A. Baker, "Relations between Northern and Southern Baptists", 163.

22 Gewehr, "The Great Awakening in Virginia", 235-41.

23 "Philadelphia Baptist Association Minutes: 1707-1807", 247.

24 Willian W. Sweet, "Religion on the American Frontier: the Baptists, 1783-1830" (New York, 1931), 79; Spencer, "History of Kentucky Baptists", I, 183-J.

25 Townsend, "History of South Carolina Baptists, 1670-1805", 242, 255, 259, 280-1; John S. Bassett (Джон С. Бассетт), "Slavery in the State of North Carolina" (Рабство в штате Северная Каролина) (Baltimore, 1899), 47-52, 61; Maring, "History of Maryland Baptists, 1742-1882", pp. 31-3; Purefoy, "History of Sandy Creek Baptist Association", 163-4.

26 "Philadelphia Baptist Association Minutes for 1820", 7-9.

27 Putnam, The Baptists and Slavery: 1840-1845", 13-6.

28 J. M. Brewster, et al, "The Centennial Record of Freewill Baptists, 1780-1880" (Dover, N. H., 1881), 192-200

29 Sweet, op. cit. , 81-101

30 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 196-200.

31 William W. Barnes, "Why the Southern Baptist Convention was Formed", "The Review and Expositor", Vol XLI, No. l (Jan. , 1844), 3-17.

32 The Baptist Missionary Magazine" (Bocton), Vol. XXIII, (1843), 167-9.

33 Mary B. Putnam, "The Baptists and Slavery, 1840-1845" (Ann Arbor, Mich. , 1913), 27, 29-30.

34 "The Baptist Missionary Magazine", Vol. XXIII, (1843), pp. 169-70.

35 Putnam, op. cit. , 35-6. Автор основывает количество баптистов в каждом штате на данных, содержащихся в "Baptist Register" за 1845 г.

36 Там же, 37-8; Barnes, "Why the Southern Baptist Convention Was Formed" The Review and Expositor, Vol. XLI, No. l (Jan. , 1844), 16.

37 "The Baptist Missionary Magazine" (Boston), Vol. XXV (1845), pp. 220-3; Письмо Соломона Пека включено в машинописный отчет о заседаниях Совета с 27 февраля 1843 г. по 3 мая 1847 г. , хранящийся в Американском Баптистском Обществе Зарубежных Миссий в г. Нью-Йорке.

38 Wm. Cathcart, "The Baptist Enceclopedia", II, 1324.

39 Обзор дискуссий между д-ром Френсисом Вайлсндом и д-ром Ричардом Фулле-ром, представлявшими соответственно север и юг, см. в кн. James O. Murray, "Francis Wayland" (New York, 1891); см. также "The Baptist Record" (Philadelphia weekly) Nov. 20, 1844.

40 Baker, Relations between Northern and Southern Baptists", сноска 4 на с. 280 и с. 90. Свидетельства этого конфликта см. в последующих главах, посвященных внутренней миссии и недавним тенденциям.

41 Рассказ о филадельфийских баптистах, которые были типичными представителями умеренных сил, см. в кн. Torbet, "A Social History of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940", 104-11.

42 Burrage, "History of the Baptists in Maine", 203, 325-7; "Proceedings of the Maine Baptist Convention" for 1861, pp. 6-7, for 1862, p. 10; for 1866, p. 8; Brewster; "The Centennial Record of Freewill Baptists, 1780-1880", 42-4.

43 Cady, "The Baptist Church in Indiana", 203-9.

44 Maring, "History of Maryland Baptists, 1742-1882", pp. 152-61, 163-9

45 Spencer, "History of Kentucky Baptists", I, 741-2.

46 Рассказ об отношениях между северными обществами и Южной Баптистской Конвенцией см. в кн. Baker, "Relations between Northern and Southern Baptists", chap. 11. Хорошее исследование проблем, которые возникли во время войны и периода восстановления см. в кн. B. F. Riley, "History of the Baptists of Alabama, 1808-1894" (Birmingham, 1895), chaps 21-4.

 

 

Глава одиннадцатая

ЕВАНГЕЛИЗАЦИОННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

ОДНОЙ ИЗ УНИКАЛЬНЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ развития американского христианства, характеризующих его способность приспособиться к требованиям суровой жизни первопроходцев, стал феномен духовного возрождения, который был особенно характерен для евангельских вероисповеданий [1]. По сути, это возрождение являлось плодом неустанной евангелизационной деятельности и стремления к углублению духовности в церквах. Каждый из этих факторов не был уникален только для американских церквей, однако оба они проявились здесь в полном соответствии с простой жизнью американских первопроходцев.

Следует вспомнить, что первая волна духовного возрождения прокатилась по тринадцати колониям около 1740 г. Состояние глубоких эмоциональных переживаний, осознание своих грехов охватило мужчин, женщин и детей настолько сильно, что этот период вошел в американскую историю под названием Великое Пробуждение. Затем последовал период духовного упадка, во время которого холодные веяния рационализма, революции и материализма охладили тлеющие угли духовности. Однако около 1795 г. началась еще одна волна духовного подъема, которой суждено было продлиться приблизительно до 1842 г., когда эра благополучия и национального процветания вновь затмила интерес к религии. Одно из основных различий между этим периодом духовного возрождения и Великим Пробуждением, наряду с его продолжительностью, заключается в его всеобъемлющем характере. Практически повсеместно искры огня духовного возрождения зажгли пламя. На востоке страны наблюдалось относительно не много проявлений необычной эмоциональности, которые характеризовали предыдущий период, однако на западе многочисленные "лагерные собрания" часто сопровождались необычными эмоциональными эксцессами [2]. Перемена, произошедшая на востоке, является примером нормализующего влияния цивилизации на некогда первопроходческие сообщества. Образование и зарождающая широта мышления были основными факторами, ограничивающими эмоциональную сторону религиозного опыта [3].

Следует отметить, что в Америке, как и в Англии, среди баптистов были дальновидные лидеры, осознававшие важность сочетания евангелизационного энтузиазма развивающейся деноминации с необходимостью академического образования пасторов. Хотя это мнение не было характерным для большинства баптистов в ранние годы их существования, в девятнадцатом веке оно приобрело для них большое значение, о чем свидетельствует увеличение числа школ, основанных к 1900 г. Более подробный обзор их выдающихся достижений в деле евангелизации и образования показывает тесную связь этих двух интересов.

ДОСТИЖЕНИЯ В ОБЛАСТИ ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ К 1900 году

Наиболее значительное духовное возрождение наблюдалось в тех церквах растущей нации, которые принадлежали баптистам, конгрегационалистам, методистам и пресвитерианам. Неудивительно поэтому, что в 1795 г. два видных баптиста, Стефан Ганс из Провиденса (штат Род Айленд) и Исаак Бакус из Мидлборо (штат Массачусетс), присоединились к двадцати одному новоанглийскому пастору в публикации "циркулярного письма", призывающего всех пасторов и все церкви молиться о духовном возрождении. Их предложение об общенациональной "согласованной молитве" было встречено с энтузиазмом церквами и руководителями колледжей по всей стране. Моравские и реформатские синоды, методистские округа, пресвитерианские, баптистские и конгрегационалистские ассоциации возглавили свои церкви в великом молитвенном движении, которое вылилось в широкое возрождение евангельского христианства [4].

Возрожденческие течения, уже без каких-либо необычных проявлений, глубоко проникли в церковную жизнь восточной части Соединенных Штатов. Первая баптистская церковь Бостона, например, в 1740 г. осуждавшая возрождение Уайтфильда, в 1803 г. испытала замечательное духовное пробуждение. В течение двух лет приняли крещение сто тридцать пять человек. Во Второй церкви в Бостоне было обращено еще большее количество людей, и это в то время, когда унитарианство охватило все церкви конгрегационалистов этого города (кроме одной) [5]. Это стало типичным явлением для многих баптистских церквей Новой Англии и Центральных штатов. На юге страны баптистским проповедникам удалось достичь еще больших успехов [6].

Процесс духовного возрождения пережили практически все колледжи, в большинстве своем бывшие церковными школами. На деле, в этих заведениях наблюдалось соединение евангелизма и образования. Президенты колледжей в ежегодных докладах советам попечителей выражали озабоченность духовным благополучием своих студентов. Преимущественно в западных школах часто совершались евангелизационные служения, причем во многих случаях они были включены в годовой академический план школы [7]. Среди христианской группы студентов Уильяме Колледжа в Массачусетсе в 1808 г. зародилось знаменитое Хейстекское молитвенное собрание, которое привело к огромному миссионерскому энтузиазму среди студентов. По существу, оно стало одним из факторов организации обществ зарубежных миссий, ибо возрожденческий дух этого собрания оказал значительное влияние на духовное формирование таких проповедников, как Адонирам Джадсон и Лютер Райс (прошедших путь от конгрегационалистских принципов к баптистским всего за шесть лет). Их пример подтолкнул баптистов к образованию своей собственной национальной миссионерской организации.

На Западе центром возрождения стал штат Кентукки, в который на рубеже веков хлынула волна переселенцев из Вирджинии и Северной Каролины. Большинство из них были баптисты или пресвитериане. Представители этих двух вероисповеданий, наряду с методистами, составляли основные церковные группы на западных территориях. В 1786 г. баптисты и пресвитериане в этом штате создали по шестнадцать своих церквей. В то время как большинство пресвитерианских пасторов получили хорошее образование, большинство баптистских пасторов имели слабую академическую подготовку и нередко скептически относились к классическому образованию. Происходя из среды баптистского движения "Новый Свет", которое подвергалось преследованиям со стороны официальной церкви Вирджинии, баптисты отрицательно относились ко всему, связанному с официальным духовенством. Тем не менее их "Заветные собрания", которые проходили в субботу вечером накануне ежемесячных евхаристических богослужений, отличались особой духовной теплотой. Волнующие моменты самоанализа приводили к духовному обновлению. Аналогичным образом, духовное возрождение на местах совершенно естественно развилось из предпричастных подготовительных служб пресвитериан и опыта групповых собраний методистов. Под руководством Джеймса Мак-Гриди и Бартона У. Стоуна, которые были пресвитерианами, и при помощи методистских проповедников, которые зачастую были мирянами, обладавшими даром увещевания, проводились "лагерные собрания", привлекавшие сотни людей в поисках вдохновенной проповеди и общения.

Знаменательно, что баптисты в Кентукки не переживали таких эмоциональных всплесков, которые столь ярко проявились у пресвитериан и методистов. За исключением районов, где наиболее многочисленными были сепаратные баптисты (верховьев реки Грин в восточном Теннесси), процесс их возрождения проходил, в основном, без эмоциональных всплесков [8]. Влияние духовного возрождения ощущалось и в поместных церквах и в ассоциациях. Баптистская церковь Саут Элкхорн, в которой в 1800 г. насчитывалось 127 членов, в течение периода возрождения крестила 318 человек. Церковь Грейт Кроссинг, организованная в 1785 г. , спустя двенадцать лет после прибытия в Кентукки Дэниеля Буна, никогда не была многочисленной: с 1795 по 1800 г. ее численность увеличилась всего на шесть человек. Затем начался период духовного возрождения, и в нее вступило 175 чел. ; в 1801 г. добавилось еще 186 обращенных. Со временем из этой церкви образовались три новые церкви. Элкхорнская Ассоциация, чьи двадцать девять церквей сообщили в 1799 г. всего лишь о двадцати девяти обращениях, в 1801 г. смогла объявить о принятии в свои ряды трех тысяч новых членов и девяти новых церквей. Через год она объединяла уже сорок восемь церквей с 5300 членами.

Такой значительный рост обращенных был типичен для баптистов не только в Кентукки, но и в Западной Пенсильвании и прилегающих к ней территориях. В штате Нью-Йорк численность баптистов выросла с четырех тысяч в 1790 г. до двенадцати тысяч в 1800 г. , до шестидесяти тысяч в 1832 г. и до более девяноста семи тысяч в 1843 г. Количество их церквей выросло с девяноста четырех в 1800 г. до 303 в 1843 г. Между 1800 и 1830 гг. баптисты заняли третье место по численности среди религиозных групп в стране, а к 1850 г. уже были вторыми, уступая лишь методистам [9].

Метод евангелизации, называемый "лагерные собрания", не был принят баптистами повсеместно. Когда некоторые баптисты в Алабаме в 1831 г. и в Джорджии в 1840-х гг. применили метод "лагерных собраний", этот эксперимент не встретил единодушного одобрения. Джон Мейсон Пек, бесстрашный евангелист, проповедовавший на западе Соединенных Штатов, основатель Американского Баптистского Внутреннего Миссионерского Общества в 1832 г. , относился критически, хотя и дружелюбно, ко всеми хорошему, что могло родиться на "лагерных собраниях". В целом, баптистское возрождение происходило в поместных церквах в ходе обычных собраний или в периоды, состоявшие из нескольких дней или недель, известные как "продленные собрания" [10].

В течение этого периода духовного возрождения баптисты не только организовали Трехлетнюю Конвенцию для проведения зарубежных миссий и Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество, но и учредили ряд школ. Кроме того, возникло несколько периодических изданий, например "The Watchman" в 1819 г. и издание баптистов свободной воли "Morning Star" в 1826 г. ; они в особенности явились плодами периода возрождения. В 1824 г. было организовано Баптистское Генеральное Общество Трактатов, впоследствии получившее название Американское Баптистское Издательское Общество. Аналогичные тенденции наблюдались и в других евангельских вероисповеданиях. Великое Пробуждение начала девятнадцатого века, несомненно, придало импульс и духовную энергию всем протестантам.

В годы после Войны 1812 г. центр возрождения переместился из Кентукки в западный Нью-Йорк. Возрожденческое влияние ощущалось и в Новой Англии. В период возрождения в Вермонте в 1816 г. в баптистских церквах появилось почти две тысячи новых членов. В Бертширской Ассоциации в Массачусетсе количество крещений почти удвоилось (с 138 до 263). В том же году в штате Нью-Йорк Ассоциация Хадсон Ривер увеличила число своих членов с 988 до 1267; а Саратогская Ассоциация в том же году сообщила о четырех новых церквах и 450 крещениях [11].

В 1830-40-е годы выдающимся деятелем возрождения стал Чарльз Г. Финни, юрист из г. Эдамс, штат Нью-Йорк, обращенный в возрасте двадцати девяти лет. Среди других современных ему евангелистов были пресвитерианец Джедидиа Берчерд и четыре видных баптиста: Томас Ширдаун, Джейбез Суон, старейшина Джейкоб Кнапп и Эмерсон Эндрюз. Суон с большим успехом проводил евангелизационные собрания в штатах Нью-Йорк и Коннектикут, крестив за время своего служения десять тысяч обращенных. Кнапп, выпускник Гамильтонского Литературного и Богословского Института и баптистской школы в штате Нью-Йорк, был не только выдающимся евангелистом, ему также принадлежит важная роль в создании в 1840 г. знаменитого Товарищества Трезвости, известного как Общество Вашингтона, членами которого были обращенные алкоголики. Эндрюз родился в Массачусетсе, однако посвятил свое служение не только Новой Англии, но и Нью-Йорку. Обращенный Эйзехелем Нетлтоном, конгрегационалистским евангелистом, он стал баптистом во время обучения в колледже. В течение тридцати пяти лет им было проведено триста продленных собраний.

В середине XIX века наблюдалось значительное уменьшение числа духовных возрождений. Эта тенденция была устойчивой вплоть до Великой депрессии 1857 г. По всей вероятности, подобный упадок был вызван двумя факторами. Как уже отмечалось ранее, движение миллеритов достигло своей кульминации в 1844 г. , а затем резко пошло на убыль, когда не произошло пришествия Господа в день, предсказываемый Миллером. Нью-Йоркская Баптистская Миссионерская Конвенция, например, сообщила в 1844 г. всего о 274 крещениях, явившихся плодами миссионерской деятельности, в отличие от 1857 крещений в предыдущем году. Общее количество крещений в официально существующих в этом штате церквах также сократилось с 15. 794 в 1843 г. до 4028 в 1844 г. Вторым фактором стала реакция на методы, которыми пользовались более профессиональные евангелисты [12]. Кроме того, период процветания, предшествовавший Великой депрессии 1857 г. , также не способствовал серьезной обеспокоенности духовным благополучием.

Паника, которая последовала за периодом спекуляций и перепроизводства, ввергла многих в нищету, вызвав у людей осознание своих духовных нужд. В маленькой комнате на третьем этаже "консистории" старой Голландской реформатской церкви на Фултон-Стрит в Нью-Йорке стала собираться небольшая группа людей для совершения полуденной молитвы. В сравнительно короткий срок помещение уже не могло вместить всех желающих. Место проведения собраний было не только перенесено в более просторную Методистскую церковь на Джон-Стрит, но аналогичные службы стали проводиться и в других частях города, а вскоре и в Филадельфии, Бостоне и, впоследствии, по всей стране. О собраниях сообщили газеты. Процесс Великого духовного пробуждения прокатился по стране и дошел даже до Великобритании. Согласно имеющимся оценкам, в результате этого движения, получившего название "Возрождения Молитвенных Собраний", было обращено около миллиона человек. В определенном смысле, Америка таким образом подготовилась к напряжению последовавших пяти лет гражданского конфликта. В течение этого периода духовные возрождения продолжались в военных лагерях и в церквах.

После окончания войны начался период профессиональных евангелистов, который вывел на авансцену Л. Муди, Б. Фей Миллса, М. Б. Уильямса, Дж. Уилбура Чепмена, Уильяма Е. Бидервулфа, Билли Сандея, Рюбена А. Торри, Джипси Смита и ряда других проповедников, представлявших различные протестантские деноминации, которые организованно повели работу по обращению. В целом, их деятельность шла на пользу всем евангельским церквам. В то время как граница заселения все дальшe отодвигалась на запад, первопроходческий тип евангелизации (по крайней мере, в течение некоторого времени) успешно поддерживался массовым хоровым пением, умелыми регентами и тщательной подготовкой, что делало его привлекательным даже для городского населения. Рост баптистов по всей стране продолжался, ясно свидетельствуя, что это было вознаграждением за их участие в постоянной программе евангелизации, характеризовавшей этот период американской церковной жизни.

Баптисты участвовали в развитии методов евангелизации, которые возникали на основе ранних проповеднических служб, и приспосабливали их к удовлетворению конкретных нужд своего времени [13]. Метод "лагерных собраний" была разработан для удовлетворения нужд множества семей первопроходцев, живших на значительном расстоянии друг от друга. Некоторые семьи проделывали долгий путь, путешествуя три или четыре дня, чтобы услышать проповедь Евангелия, а затем возвращались в свои селения. Со временем пресвитериане и баптисты отказались от этого метода, однако методисты продолжали использовать его. Во время служения Нетлтона у многих, в том числе и баптистов, стали пользоваться популярностью собрания для интересующихся, которые проходили после проповеднических служб. Такие собрания предотвращали чувство смущения, возникающее у людей, которые должны были публично заявлять о том, что они нуждаются в руководстве и наставлении в христианской жизни. Из субботних "Заветных собраний" баптистов и предпричастных трехдневных подготовительных служб пресвитериан родились продленные возрожденческие собрания, которые вскоре стали составной частью церковного года большинства евангельских вероисповеданий. В свою очередь, такие собрания породили профессиональных евангелистов, которые посвящали все свое время странствующему служению в течение одной или двух недель в каждой церкви или общине.

Одни евангелисты были хорошо подготовлены и искренни; другие — недостаточно подготовлены для выполнения этого служения, хотя тоже искренни; к сожалению, немалое число проповедников были просто шарлатанами, недостойным образом игравшими на чувствах людей, зачастую небескорыстно. Именно деятельность последних вызывала во многих местах отрицательную реакцию на возрожденческие собрания. Нововведения Финни, хотя и подвергались критике, использовались многими. Это были: длительные приглашения, молитвы за необращенных по имени, поощрение женщин говорить и молиться на публичных собраниях и практика приглашения грешников к рассказу о своих переживаниях как действенного средства помочь им принять решение. Странствующие проповедники из баптистов нанимались Обществом Внутренней Миссии и конвенциями штатов для проведения возрожденческих собраний. Ассоциационные собрания также предоставляли возможность для евангельской проповеди. Баптистские академии и колледжи также всегда рассматривались как эффективные средства не только для обучения молодежи, но и для ее евангелизации. Аналогичным образом, воскресные школы, возникшие в XIX веке, также служили благодатной почвой для евангелизационной деятельности.

СНОСКИ:

1 William W. Sweet (Уильям У. Свит), "Revivalism in America" (Возрождение в Америке) (New York, 1944).

2 Arthur B. Strickland (Артур Б. Стрикленд), "The Great American Revival" (Великое американское возрождение) (Cincinnati, Ohio, 1934), 56-7; ср. 104.

3 Этот тезис выдвинут в кн. W. W. Sweer, op. cit.

4 Strickland, op. cit. , 44-9.

5 N. E. Wood, "The History of the First Baptist Church of Boston", (Philadelphia, 1899), pp. 294-6.

6 См. гл. IX.

7 Strickland, "The Great American Revival", chap. 5; и Peter G. Mode (Питер Г. Моуд), "The Frontier Spirit in American Christianity" (Первопроходческий дух американского христианства) (New York, 1923), chap. 4.

8 William H. Spencer, "A History of Kentucky Baptists from 1769 to 1885". 2 vols. (Cincinnati, 1885), I, 535.

9 Strickland, "The Great American Revival, 92-103, 188-9. С 1800 до 1830 г. численность методистов увеличилась в семь раз (с 64. 000 до 476. 153 чел. ); численность пресвитерианцев в четыре раза (с 40. 000 до 173. 329 чел. ); баптистов в три раза (с 100. 000 до 313. 138 чел); конгрегационалистов, несмотря на унитарианские посягательства, в два раза (с 75. 000 до 140. 000). К 1850 г. численность методистов выросла до 1. 323. 631 чел. ; баптистов до 487. 69] чел. ; конгрегационалистов до 197. 197 чел.

10 B. F. Riley, "History of the Baptists of Alabama, 1808-1894", 53, 78, 188-90; B. D. Radsdale, Story of the Georgia Baptists, HI, 391-4; Rufus Babcock, "Memoir of John Mason Peck, D. D. ", 200-1.

11 Strickland, "The Great American Revival", 113-4.

12 Там же, 132; Charles W. Brooks (Чарльз У. Брукс), "A Century of Missions in the Empire State" (Столетие миссий в штате Нью-Йорк) (Philadelphia, 1909, revised edition), 137-8.

13 Хорошее описание евангелических методов см. в. Strickland, op. cit. , chap. 10.

 

 

Глава двенадцатая

ТЕНДЕНЦИИ НЕДАВНЕГО ПРОШЛОГО

В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ В 1850 г. насчитывалось 700 тысяч баптистов, или по одному на каждые тридцать два жителя страны. Спустя пятьдесят лет их количество достигло 14. 181. 686 человек, или по одному на каждые восемнадцать-девятнадцать жителей. Этот рост численности сопровождался явным увеличением количества учебных заведений: с двадцати одного до шестидесяти колледжей и с двух семинарий до пяти. Учреждение новых школ свидетельствовало о том, что баптисты разделяли оценку возрастающей роли образования в американской жизни, а также вносили свой щедрый вклад в филантропию, характерную для того времени. Хотя основным баптистским группам не удалось полностью избавиться от внутренних раздоров, все же наблюдалось более глубокое чувство единения, а отношения баптистов с другими конфессиями значительно улучшились. 1900 г. взаимное уважение, вежливость и сотрудничество приобрели приоритетное значение.

Баптисты все еще сохраняли общее согласие в вопросах доктрины и практического учения, хотя последние десятилетия прошлого века стали свидетелями появления у представителей определенной части вероисповедания более либерального отношения к Писанию. В то же время наблюдался заметный упадок дисциплины в баптистских церквах. Стал практиковаться простой метод вычеркивания имени из списка церкви вместо традиционной практики исключения, сопровождаемого клеймом позора. По мере того как первопоселенческий характер американцев уступал место сложной городской культуре, особенно в Новой Англии и в Центральноатлантическом регионе, частота возрождений снизилась. Большинство обращенных, принимаемых в церкви, приходили не непосредственно из языческой среды, а через воскресные школы и общества молодых людей. Обращения взрослых становились все более редкими.

Еще одной тенденцией было укрепление деноминационных обществ в контроле над миссионерскими и образовательными программами церквей. Церкви часто оказывались отчужденными on деятельности этих обществ [1]. В деноминации стало ощущаться влияние, если не дух, большого бизнеса, выражавшееся в стремлении людей наиболее эффективно удовлетворять растущие требования меняющегося века. В то же время возникали волнения, вызываемые распространением богословского либерализма и проповедью тех, кто стремился к спасению общества через "Социальное Евангелие", возникшее из работ Вальтера Раушенбуша — церковного историка, который на рубеже веков был профессором в Рочестерской Богословской Семинарии.

Таковы лишь некоторые знамения перемен в среде баптистов характерные для их вступления в новую эру прогресса и мировых конфликтов.

ИЗМЕНЕНИЕ ПРИОРИТЕТА В БОГОСЛОВИИ

На организационном заседании Всемирного Союза Баптистов в Лондоне в 1905 г. профессор Е. Й. Маллинс из Южной Баптистской Богословской Семинарии в Луисвилле, штат Кентукки, обрисовал в общих чертах контуры аксиом новой баптистской апологетики. Основным его богословским принципом стало то, что святой и любящий Бог имеет право быть Властителем над Своим творением. Из этого д-р Маллинс вывел экклесиастическую аксиому о том, что "все верующие имеют в церкви равные права". Это воплощалось положением о доступности Бога всем людям и свободной ответственности каждого человека перед Ним, а следовательно, о свободной церкви в свободном государстве [2]. Стало очевидным, что традиционное кальвинистское богословие многих баптистов значительно модифицировано под влиянием демократической мысли. На эту тенденцию указывало» произошедшее в 1911 г. присоединение свободных баптистов арминианской группы к Северной Баптистской Конвенции.

Однако в то время, как Всемирный Союз Баптистов провозглашал миру свое понимание доктринальной веры, среди баптистов действовали силы отклонения, которые привели к едва заметному изменению значения традиционной терминологии и переводу некоторых богословских выражений в разряд устарелого традиционализма. В европейских университетах зародился рационализм, поставивший под сомнение адекватность веры как способа познания Божественного откровения людьми. В Англии появилась теория Чарльза Дарвина о биологической эволюции с ее акцентом на "выживании сильнейшего". Ее воздействие ощущалось и в религиозных кругах. Было поставлено под сомнение традиционное положение о том, что человек, как особое творение Божье, был наделен изначально полнотой умственных и духовных способностей. Вместо него утверждалась концепция человека, как продукта природной эволюции низших животных форм, чьи способности увеличивались постепенно в процессе медленного приспособления к окружающей среде. Эта теория эволюционного развития вдохновила некоторых принять точку зрения идеалистической философии, согласно которой окончательное спасение человека заключается в приобретении знаний. Они рассматривали религиозный опыт человека, как эволюцию от очень примитивного обращения к Богу через страх — к зрелому богослужению через любовь. Библия более не рассматривалась как непосредственное откровение Божье, а как исторический рассказ о религиозном развитии израильского народа. К Писанию были применены (зачастую нехристианскими учеными) принципы исторической и литературной критики с целью определения подлинности рукописей, а, следовательно, и ценности содержащегося в них послания.

Под воздействием этих идей традиционные взгляды о том, что человек без искупления Христова является потерянным грешником, взгляды о вечном наказании и вечном благословении, об оправдании верой, о предопределении и стойкости святых и об освящении, стали терять свое значение для многих людей с семинарским образованием. Даже Библия, которая для баптистов была окончательным авторитетом в вопросах веры и жизни, казалось, была опровергнута научными открытиями. В отчаянном усилии сохранить христианство, не отказываясь при этом от новых научных знаний, некоторые искали убежища в либеральном богословии, которое учило, что грех является плодом невежества, что в каждом человеке существует внутренняя благодать, которая нуждается лишь в раскрытии, что чудеса, содержащиеся в Библии, являются лишь способом описания природных процессов в ненаучном веке, что воскресение можно толковать как продолжение учения и праведной жизни Христа в Его учениках и что основной задачей церкви является реформирование общества, чтобы сделать царство Божье реальностью на земле. Среди наиболее ранних баптистских представителей нового либерализма был д-р Шайлер Мэтьюз из Богословской Школы Чикагского. Университета, д-р Вальтер Раушенбуш из Рочестерской Богословской Семинарии и д-р Гарри Эмерсон Фосдик, пастор Риверсайдекой церкви в Нью-Йорке.

С равной искренностью богословские традиционалисты встали на защиту ортодоксальности, находя отклик в родственных душах представителей других вероисповеданий, которые сталкивались с аналогичными проблемами в своих церквах и школах. Известные как фундаменталисты (названные по серии апологетических работ, изданных ими в 1910 г. под общим заглавием "The Fundamentals" "Основы"), они подчеркивали непогрешимость Священного Писания, Божественность Иисуса Христа, Его девственное рождение, заместительную природу Его искупительной смерти, Его телесное воскресение и Его грядущее личное возвращение для установления Своего Царства на земле [3].

Ведущими баптистскими представителями этой позиции были Дж. С. Мэсси из церкви Тремонт Темпл в Бостоне; Уильям В. Райли, пастор Первой баптистской церкви и президент Северо-Западной Библейской Школы в Миннеаполисе; И. М. Холдеман и Джон Роуч Стрэтон, пасторы соответственно Первой баптистской церкви и баптистской церкви Кэлвери (Голгофы) Нью-Йорка; Т. Т. Шилдс, президент существовавшего тогда Демойнского Университета.

Хотя большинство баптистов принимали богословские взгляды, изложенные фундаменталистами, они не соглашались с фундаменталистским требованием о том, чтобы ортодоксальная позиция была защищена всеобщим подчинением вероисповедальному заявлению. На втором Всемирном Баптистском Конгрессе, который состоялся в Филадельфии в 1911 г. , преп. Дж. Мофет Лоуген из Аккрингтона (Англия) выразил общую баптистскую позицию в заявлении об "Авторитетном символе веры", в котором он заявил:

"Стремление к авторитетному символу веры является, несомненно, отходом от позиции наших баптистских отцов-основателей. Данное стремление представляет собой попытку избежать духовных опасностей с помощью искусственных средств, что не делает чести ни нам, ни Тому, Кто должен быть нашим избранным Проводником. Мы согласны пожертвовать свободой, чтобы достичь духовности и лояльности. Баптист — это человек, который своим крещением объявляет не только о том, что он через Христа имеет жизненную связь с Отцом, но и что исторически трактуемые слова Христа являются теперь его законом, и такому человеку следует доверять в любых вопросах религии. В течение трехсот лет баптисты в обоих полушариях придерживались принципов верности Христу и свободы, и эти принципы, которые были достаточными, чтобы сделать нас сильными, будут достаточными, чтобы сохранить нас верными" [4].

И все же стремление противостоять влиянию рационализма становилось все сильнее. В 1890 г. был основан баптистский Чикагский Университет с собственной школой богословия, который мог стать таким оплотом, однако это учебное заведение все больше превращалось в ведущий центр академического секуляризма и богословского либерализма.

В 1906 г. в Чикагской Баптистской Ассоциации возник богословский спор вокруг книги профессора Джорджа Б. Фостера "Завершенность христианской религии". Фостер, бывший преподавателем Школы Богословия Чикагского Университета, за свои радикальные взгляды был исключен из Чикагской Баптистской Пасторской Конференции. Чтобы успокоить дальнейшую критику, одновременно не создавая впечатления о нарушении академической свободы, университетские власти перевели его из Школы Богословия на отделение сравнительного религиоведения. Однако между либеральными и консервативными баптистами продолжались ожесточенные споры на пасторских собраниях, ассоциационных встречах и заседаниях конвенции штата.

В 1910 г. Баптистская Ассоциация Штата Иллинойс, которая была организована три года назад в южном Иллинойсе, в знак протеста против включения богословов-либералов в конвенцию штата присоединилась к Южной Баптистской Конвенции. Вопрос этот не был исключительно богословским, так как большинство иллинойсских баптистов, придерживаясь консервативных взглядов, не хотели исключать из общения либералов, чтобы не ставить под угрозу церковное согласие в этом штате. Однако они все же создали школу для подготовки консервативного духовенства, Северную Баптистскую Богословскую Семинарию, которая была основана в Чикаго в 1913 г. Ее учебный план был пересмотрен и приспособлен под уровень тех, кто не имел достаточного академического образования для поступления на обычные семинарские курсы. Ведущую роль в учреждении этого учебного заведения сыграли члены Второй баптистской церкви Чикаго [5].

В период Первой мировой войны и годы, последовавшие за ней, силы либерализма и фундаментализма глубоко укоренились; в вероисповедании, создав тем самым напряженность, существующую до настоящего времени. Оплотом либералов стали, главным образом, старые семинарии и городские церкви севера. На юге их влияние было незначительно. Фундаменталисты предпринимали различные действия. Многие вступили в межденоминационную организацию, названную Всемирной Христианской Фундаменталистской Ассоциацией, основанную в Филадельфии в 1919 г. Более приверженные деноминационным принципам Дж. С. Мэсси, У. Б. Райли, Джон Роуч Стрэтон и Кертис Ли Лоуз (редактор баптистского еженедельника "The Watchman-Examiner") возглавили в 1920 г. организацию "Фундаменталистское Братство Северной Баптистской Конвенции". Этот шаг явился следствием предконвенционной конференции "Основы баптистской веры", которая состоялась 21 июня в баптистской церкви на Делавер-Авеню в г. Буффало по призыву ста пятидесяти пасторов и мирян. Это было первое из целого ряда предконвенционных собраний фундаменталистов Северной Баптистской Конвенции, которые проводились до начала заседаний этого органа.

Фундаменталистское Братство осудило Всемирное Межцерковное Движение, которое родилось из послевоенного стремления к церковному единству. Оно также призвало Северную Баптистскую Конвенцию провести тщательную инспекцию баптистских школ, многие из которых подозревались в укрывании модернизма. Конвенция, которая состоялась в Буффало в том же году, удовлетворила эту просьбу, и на следующем заседании Конвенции в Демойнс (штат Айова) в 1921 г. был заслушан доклад об инспекции, в котором высказывалось общее одобрение деятельности школ.

Фундаменталисты стремились сохранить ортодоксальность тем принятия Конвенцией единого исповедания веры, ставя тем самым вопрос: "Должны ли баптисты принять символ веры?". На ежегодном собрании в 1922 г. в Индианаполисе (штат Индиана) д-р Уильям Б. Райли из Миннеаполиса представил резолюцию о том, чтобы Нью-Хэмпширское исповедание веры было рекомендовано Конвенцией всем баптистским церквам в своей юрисдикции, "... которые ощущали необходимость в четком и авторитетном исповедании и были готовы объявить о своей вере всему верующему и неверующему миру". Д-р Корнелиус Уэльфкин, нью-йоркский пастор и бывший президент Американского Баптистского Зарубежного Миссионерского Общества, выразил мнение тех, кто выступал против использования символов веры для достижения доктринального единства. Он предложил альтернативный шаг, заключавшийся в объявлении Северной Баптистской Конвенцией, что "... Новый Завет является достаточным основанием нашей веры и практики, и мы не нуждаемся в каком-либо; другом заявлении". 1264 голосами против 637 предложение Уэльфкина было принято [6]. На этой же Конвенции профессор Фредерик Л. Андерсон из Ньютонского Богословского Института, председатель Совета Управляющих Американского Баптистского Зарубежного Миссионерского Общества, ответил на обвинения в вялости экзаменации кандидатов в миссионеры по вопросам доктрины долгим объяснением установленной процедуры. Его заявление было вызвано также тем фактом, что Обществу было предложено крупное денежное пожертвование при условии сохранения им ортодоксальной вероисповедальной позиции. Ответ Общества заключался в том, что такие пожертвования трудно принимать, и поэтому Конвенция должна рекомендовать жертвователям полагаться на свои Общества и Советы, которые всячески стремятся сохранить верность основополагающим баптистским доктринам [7]. Таким образом, к концу заседания Конвенции вопрос был урегулирован исповеданием доктринальной здравости, однако без конкретного доктринального заявления. Едва ли нужно говорить, что фундаменталисты не были удовлетворены, поскольку они боялись, что либеральные идеи проникнут в толкование Нового Завета ответственными баптистскими лидерами.

Хотя Южная Баптистская Конвенция не пережила подобного богословского разделения, она была также обеспокоена посягательствами рационализма и преподаванием теории биологической эволюции в школах, которые посещала ее молодежь. Перед лицом многочисленных требований, чтобы Конвенция открыто высказалась против того, что преподавалось в некоторых школах по естественнонаучным предметам, президент Е. Й. Маллинс обратился к этому вопросу в своей вступительной речи к Конвенции в 1922 г. Озаглавив свое обращение "Наука и религия", он выступал в нем не против законных научных исследований, а против "... навязывания этой теории (т. е. эволюции) нашим детям в деноминационных и публичных школах, как если бы она была определенной и окончательно установленной научной истиной". После этого он перешел к доктринальному заявлению, сформулированному следующим образом:

"Мы вновь заявляем о нашей непоколебимой приверженности сверхъестественным элементам в христианской религии. Библия является откровением Божьим о Себе, переданным через людей, движимых Святым Духом; она является нашим достаточным, определенным и авторитетным руководством в религии. Иисус Христос родился от Девы Марии благодаря силе Святого Духа. Он был Божественным и вечным Сыном Божьим. Он творил чудеса, исцеляя больных, изгоняя бесов и воскрешая мертвых. Он умер как искупающий грехи мира Спаситель и был погребен. Он восстал из мертвых. Его гробница была пуста. В Своем воскресшем теле Он неоднократно являлся Своим ученикам. Он вознесся и сел одесную Отца. Он вновь явится на землю лично, Тот же Иисус, Который вознесся с Елеонской горы" [8].

Е. Й. Маллинс считал, что приверженность такому заявлению веры должна являться необходимым условием для любой школы или учителя, чтобы получить поддержку от Конвенции. В соответствии с его позицией, этот орган постановил напечатать полное заявление в протоколе. Такой шаг имел большое значение, поскольку на юге семинарии находились под непосредственным контролем Конвенции, а колледжи и академии были предметом непосредственного интереса конвенций штатов — положение, которого не существовало на севере.

В 1925 г. Южная Конвенция постановила напечатать Нью-Хэмпширское исповедание веры, дополненное десятью разделами, касающимися воскресения, Второго пришествия Господа, религиозной свободы, мира и войны, образования, социального служения, евангелизма и миссий, управления церковными делами и Царства Божьего. Оно предназначалось быть просто выражением веры, которой в целом придерживались южные баптисты, не являясь для них авторитетным и обязательным [9]. Таким образом, хотя южные баптисты и воздерживались от использования символа веры для утверждения догматического единообразия, они пошли дальше своих северных братьев в готовности принять общее исповедание веры — такой шаг для них был облегчен практически полным отсутствием богословских споров в их среде.

Тем временем ропот недовольства в Северной Конвенции нарастал по мере того, как предметом критики все более становилось Зарубежное Общество. В 1924 г. в Милуоки д-р Дж. С. Мэсси из Бостона представил резолюцию, призывающую к созданию комиссии из семи человек (имена которых должен был назвать президент Конвенции) для расследования и доклада о ведении дел, политике и практике Совета Управляющих и Секретарей этого Общества в избрании новых миссионеров и о доктринальной позиции уже назначенных. Резолюция была принята с выделением двадцати пяти тысяч долларов на расходы [10]. Общество, в свою очередь, представило Конвенции заявление, подготовленное его председателем Совета Управляющих профессором Ф. Л. Андерсоном, в котором описывалась его "евангелическая политика" и Евангелие определялось как "... Благая Весть о дарованном прощении грехов и вечной жизни (начиная с настоящего момента и продолжающейся вовек) через жизненный союз с распятым и воскресшим Христом, который приводит людей в союз и общение с Богом... " [11].

На заседании Конвенции, которое прошло в Сиэтле (штат Вашингтон) в следующем году, Комиссия Семи представила результаты своего расследования и его материалы в четырех томах и предложила итоговый доклад, который сводился к следующему:

1. Не обнаружено, что секретари и Совет целенаправленно назначали либералов только потому, что они были либералами, однако обнаружена тенденция уделять недостаточное внимание глубокой проверке здравых евангелических взглядов миссионеров.

2. Обнаружено, что Совет придерживается того, что они назвали "включительной" политикой, т. е. "... он назначал и сохранял в качестве миссионеров сторонников различных богословских взглядов при условии, что они находились в определенных рамках, которые Совет считал рамками Евангелия".

3. Обнаружены свидетельства неправильного учения среди миссионеров.

4. Отмечено, что в последние десять лет образованию стало уделяться больше внимания, чем евангелизму, однако причины "этого были практическими, а не богословскими. Эти тенденции, как представлялось, были вызваны ревностным желанием Совета подготовить достаточное количество способных местных лидеров для местных церквей [12].

Совет позитивно воспринял данное заявление и назначил Комитет по принятию мер, вытекающих из прозвучавшей конструктивной критики. Неудовлетворенный этим решением, преподобный У. Б. Хинсон из Орегона представил ряд резолюций о том, что люди, чьи взгляды не соответствовали евангельской вере, подробно определенной им, должны быть смещены со своих постов. После долгих обсуждений преподобный Р. В. Мейгс из Иллинойса предложил поправки, исключавшие доктринальное заявление, ссылаясь на решение, принятое в Индианаполисе в 1922 г. , об использовании в качестве доктринального заявления лишь Нового Завета, оставляя принятие мер по обнаруженным фактам на усмотрение Совета. Поправки были приняты 742 голосами против 574, что указывало на широкое разнообразие взглядов по этому вопросу [13].

На этой же Конвенции была представлена поправка к ее регламенту для обеспечения сохранения здравого баптистского свидетельства в связи с тенденцией в некоторых баптистских церквах к открытому членству. В ней баптистская церковь определялась как "... церковь, признающая Новый Завет в качестве своего руководства и состоящая лишь из крещенных верующих, причем крещение должно совершаться погружением". На следующем заседании, которое состоялось в 1926 г. в Вашингтоне (округ Колумбия) Конвенция приняла исправленный вариант поправки, который гласил:

"Северная Баптистская Конвенция признает, что ее членами являются те баптистские церкви, в которых погружение верующих признается и практикуется как единственный библейский способ совершения крещения. Настоящим Конвенция объявляет, что лишь крещенные через погружение члены будут признаваться в качестве делегатов на Конвенции" [14].

Совершенно очевидно, что для северных баптистов (которые, с богословской точки зрения, стали все отчетливее подразделяться на три категории: либералов, достаточно многочисленную группу центристских консерваторов и фундаменталистов) наступил беспокойный период. В 1925 г. небольшая группа, состоящая из представителей последних двух категорий, стала поддерживать новую семинарию в Филадельфии, известную как Восточная Баптистская Богословская Семинария, основанную, чтобы готовить для вероисповедания открыто консервативное руководство. Для обеспечения сохранения ортодоксального свидетельства ее попечители и преподаватели должны были ежегодно подписывать доктринальное заявление.

Причины для раздоров в Конвенции были разнообразными и временами указывали на местнические тенденции. Например, Баптистская Конвенция Аризоны еще в 1920 г. отказалась сотрудничать с Всемирным Межцерковным Движением, а в 1924 г. выразила серьезное неудовлетворение присоединением Северной Конвенции к Федеральному Совету Церквей Христа в Америке. Среди баптистов этого штата, которые симпатизировали староландмаркистским взглядам, существовала сильная оппозиция открытому членству, небаптистскому погружению и соглашениям о межденоминационном уважении. К 1928 г. эта группа, состоявшая, главным образом, из баптистов с юга, вышла из состава Конвенции и организовала Баптистскую Генеральную Конвенцию Аризоны, ставшую в последующие годы филиалом Южной Баптистской Конвенции.

Наличие двух конвенций в одном штате создало некоторую напряженность в отношениях между Северной и Южной Конвенциями, несколько ослабленную в 1932 г. после того, как Исполнительный Комитет Южной Конвенции известил лидеров Северной Конвенции о том, что "... организация еще одной конвенции в Аризоне не явилась результатом деятельности какого-либо агентства Южной Баптистской Конвенции. Лишь на двух аризонских конвенциях лежит ответственность по урегулированию этого вопроса" [15].

Из-за ландмаркистских чувств, которые были сильны среди верующих в штате Орегон в конце XIX века, были непопулярны доктринальные взгляды Северной Конвенции относительно открытого членства, небаптистского погружения, соглашений о межденоминационном уважении и "включительной политики". Церкви, разделяющие эти чувства, примкнули к среднеорегонской Баптистской Ассоциации, покинувшей в 1925 году Северную Конвенцию из-за несогласия с политикой, проводимой Зарубежным Обществом. Церкви с аналогичными взглядами появились в 1930-е годы в Калифорнии. Эти церкви состояли, в основном, из южнобаптистских переселенцев. В 1940 г. эти независимые церкви организовали Южную Баптистскую Генеральную Конвенцию Калифорнии.

Неудовлетворенность стремлением к деноминационным связям и присутствием в Северной Баптистской Конвенции богословского либерализма выразилась в 1933 г. выходом из этой организации почти пятидесяти церквей, организовавших Генеральную Ассоциацию Регулярных Баптистских Церквей (Севера). Она задумывалась не как конвенция, а как братство с минимумом организации. По сути, ее организация явилась протестом против либерализма Конвенции и ее политики присоединения к Федеральному Совету Церквей Христа в Америке, который казался раскольникам "смешанным множеством" и от которого следовало держаться в стороне.

Новая организация приняла Нью-Хэмпширское Исповедание веры с премиллениальной трактовкой последней статьи. Она не входила в союз с каким-либо миссионерским агентством, предпочитая направлять средства непосредственно "утвержденным" миссиям. Основными каналами ее зарубежной работы стали: Генеральный Совет Сотрудничающих Баптистских Миссий (известный также как Средние Миссии), организованный в 1921 г. , со штаб-квартирой в Кливленде (штат Огайо). Ассоциация Баптистов за Евангелизацию Востока (ныне — Ассоциация - Баптистов за всемирный Евангелизм), учрежденная в 1925 г. со "штаб-квартирой в Филадельфии, и Африканская Христианская Миссия, независимый баптистский совет со штаб-квартирой в Патерсоне (штат Нью-Джерси). Основными учебными заведениями являются Баптистская Библейская Семинария в Джонсон-Сити (штат Нью-Йорк), учрежденная в 1932 г. ; Лос-Анджелесская Баптистская Богословская Семинария в Калифорнии, основанная в 1927 г. ; Баптистский Библейский Институт и Школа Богословия в Гранд-Рапидс (штат Мичиган); Баптистский Библейский Институт в Фениксе (штат Аризона). Численность Генеральной Ассоциации выросла приблизительно до четырехсот церквей в двадцати шести штатах, причем наибольшим влиянием она располагает в штатах Мичиган, Нью-Йорк, Индиана, Иллинойс, Айова, Огайо и Калифорния [16].

Внутри Северной Баптистской Конвенции продолжала наблюдаться неудовлетворенность "включительной" политикой Зарубежного Совета. К 1933 г. для Общества возникла необходимость подтвердить заявление о его евангельской политике, принятое в 1924 г. Выдвигались обвинения в том, что миссионерами назначались лица, отрицавшие девственное рождение Христа, и что заявление о политике Совета не требовало конкретного подтверждения этой доктрины. Этот вопрос слился с настойчивой критикой организационной структуры Конвенции, приведя в начале 1940-х годов к требованиям более конкретного заявления о доктринальной политике; стали также раздаваться требования об упразднении Совета по Финансам и Содействию [17]. Таким образом, в 1943 г. Зарубежное Миссионерское Общество перед фактом доктринального заявления, подготовленного Фундаменталистским Братством в качестве более конкретной трактовки этой политики, подтвердило свою прежнюю евангельскую позицию на том основании, что в 1922 г. Конвенция отказалась сделать какие-либо вероисповедальные заявления, предпочитая придерживаться лишь Нового Завета. В конце 1943 г. возникло Зарубежное Миссионерское Общество Консервативных Баптистов как агентство тех, кто выступал против политики Американского Баптистского Зарубежного Миссионерского Общества. В 1946 г. в Гранд-Рапидс (штат Мичиган) Конвенция вновь отказалась принять исповедание веры, предпочтя подписаться лишь под тем, что Новый Завет является нормой для веры и практики.

На ежегодном предконвенционном собрании в мае 1947 г. , в Атлантик-Сити (штат Нью-Джерси) Консервативное Баптистское Братство Северных Баптистов (бывшее Фундаменталистское Братство Северной Баптистской Конвенции) организовало Ассоциацию Консервативных Баптистов Америки, призванную состоять из "... автономных баптистских церквей, независимо от их членства в других организациях". В следующем году была принята конституция, согласно которой членами Ассоциации могли быть все баптисты, признающие ее доктринальную платформу и не поддерживающие агентства, которые, по мнению Ассоциации, проводили "включительную" политику. Составлялись планы учреждения обществ по внутренним миссиям и издательству, которые соответствовали бы политике, уже проводимой Зарубежным Миссионерским Обществом Консервативных Баптистов [18]. В 1948 г. было организовано Внутреннее Миссионерское Общество Консервативных Баптистов со штаб-квартирой в Чикаго.

ИЗМЕНЕНИЕ ПРИОРИТЕТОВ В ЦЕРКОВНОМ УСТРОЙСТВЕ

Создание более эффективной организации, столь характерное для большого бизнеса в конце девятнадцатого века, оказало заметное влияние и на устройство американских церквей. Это модифицирующее воздействие на структуру баптистских организаций было особенно заметно из-за автономии поместных церквей. И все же, как мы уже видели, организация ассоциаций, конвенций на уровне штатов и национальных обществ на национальном уровне, явилась естественным продуктом баптистской практики межцерковного сотрудничества в миссионерской и образовательной деятельности на всем историческом протяжении. Изменения, произошедшие за последние пятьдесят лет, характеризовались смещением внимания с поместных церквей и ассоциаций на агентства штатов и национальные учреждения. В вопросах руководства церкви стали больше полагаться на конвенции штатов, чем на местные ассоциации. Среди баптистов также наблюдался постепенный рост экклесиастического взгляда на церковь, т. е. поместные церкви воспринимались как составные части одного целого. Эта тенденция преобладала среди большинства северных баптистов, воспринимавших вероисповедание как Церковь, в рамках которой функционируют местные единицы [19].

Знаменательно, что на заре двадцатого века возникли три важные организации, причем две из них были баптистскими, а третья — межденоминационной: Всемирный Союз Баптистов (1905 г. ), Северная Баптистская Конвенция (1907 г. ) и Федеральный Совет Церквей Христа в Америке (1908). Однако усиление деноминационной деятельности и развитие объединенного протестантского свидетельства были целями, которые поддерживались не всеми христианами, причем среди баптистов существовало более широкое разнообразие мнений, чем среди других, менее радикальных протестантских вероисповеданий.

Еще в 1896 г. Американский Баптистский Миссионерский Союз принял резолюцию, уже подписанную Американским Баптистским Издательским Обществом и Американским Баптистским Внутренним Миссионерским Обществом, призывающую к созданию Комиссии по систематическим пожертвованиям, дабы избежать повторения финансовых призывов различных обществ к церквам. Была назначена Координационная Комиссия, представляющая основные общества и женские организации. В 1901 г. на майской встрече северных баптистов в Спрингфилде (штат Массачусетс) эта Комиссия рекомендовала:

1) чтобы одни и те же делегаты присутствовали на собраниях всех обществ;

2) чтобы в середине года созывались встречи исполнительных чиновников обществ по координации их деятельности;

3) чтобы общества обратились с совместным призывом к церквам;

4) чтобы был назначен комитет из девяти человек для дальнейшего изучения этого вопроса и доклада в 1902 г.

В течение года этот план был осуществлен. На майском собрании 1902 г. был назначен комитет из пятнадцати человек для дальнейшего изучения этого вопроса. В 1903 г. комитет представил рекомендации, направленные против слияния обществ.

С некоторым опозданием в 1906 г. прозвучал призыв о проведении общего собрания всех обществ в связи с майским собранием 1907 г. в Вашингтоне (округ Колумбия). Соответственно 16-17 мая в столице страны в баптистской церкви Голгофы прошла встреча трех вышеупомянутых основных обществ. Д-р У. С. Биттинг из Сент-Луиса (штат Миссури), которому суждено было в течение двадцати лет служить секретарем-корреспондентом новой организации, предложил, чтобы Комитет 15-ти составил план организации, которая сохраняла бы независимость поместных церквей, одновременно предоставляя возможность координации деноминационной работы [20]. Был назначен комитет, который через три года исполнил порученную задачу.

В 1910 г. в Чикаго была официально зарегистрирована Северная Баптистская Конвенция. Ее первым президентом стал Чарльз Эванс Ньюз, Председатель Верховного Суда Соединенных Штатов. Новая организация, как было заявлено в ее декларации, должна была служить для "... выражения взглядов ее членов по нравственным, религиозным и деноминационным вопросам, содействия деноминационному единству и повышения эффективности усилий по евангелизации мира" [21].

В ее Уставе были закреплены важные положения:

1. Делегаты должны были назначаться церквами и сотрудничающими организациями с правом голоса всех делегатов, заседающих в Конвенции.

2. Исполнительный Комитет должен состоять из чиновников, бывших президентов и тридцати других лиц, пятнадцать из которых должны были быть мирянами. Максимальный срок занятия должности был определен в шесть лет. Этот комитет должен был действовать от имени Конвенции между ее сессиями.

3. Ни один из оплачиваемых служащих Конвенции не имел права голоса в Комитете по выдвижению кандидатур, хотя в его работе (без права голоса) мог участвовать один член Исполнительного Комитета.

4. Гарантировалась юридическая независимость каждой сотрудничающей организации. От таких сотрудничающих организаций требовалось "... регулировать расходы в соответствии с бюджетом, ежегодно принимаемым Конвенцией", и "... собирать средства лишь с разрешения Финансового Комитета, даваемого между ежегодными заседаниями Конвенции" [22].

5. Бухгалтерские книги сотрудничающих агентств должны были подвергаться ежегодной инспекции Финансового Комитета.

6. Отношения между обществом и Конвенцией могли прекратиться через год после уведомления одной из сторон.

В 1919 г. на заседании Конвенции, прошедшем в Денвере (штат Колорадо) по рекомендации Комитета, состоящего из пяти мирян, назначенных на предыдущем ежегодном заседании для составления плана более эффективной и демократической организации, ее структура была изменена. К 1920 был создан Совет Общего Содействия с целью рассмотрения осенью каждого года работы Конвенции, ее Советов и Обществ, составления планов и подготовки бюджета наступающего года. Он должен был быть представительным, однако достаточно небольшим агентством по планированию, поскольку сама Конвенция была слишком большой для совещательных заседаний по этому вопросу. Членами этого совета были президент Конвенции, четыре члена Исполнительного Комитета, назначенные этим Комитетом, административный чиновник, по три члена совета управляющих каждой сотрудничающей организацией Конвенции, по одному чиновнику и одному представителю (либо мирянину, либо пастору) от каждой организации, входящей в состав Конвенции, по одному представителю от каждого городского миссионерского общества и тридцать шесть полномочных членов, избранных Конвенцией. В самом Совете Содействия был задуман Административный Комитет, состоящий из чиновников и шести полномочных представителей церквей.

Этому новому агентству была поручена задача определения политики содействия пятилетнему движению "Новый Мир", которое началось после Первой мировой войны (1919—1924 гг. ). В 1924 г. название агентства было изменено на "Совет по Миссионерскому Сотрудничеству". В течение еще десяти лет осуществлялась работа в рамках Конвенции. Начало работы Конвенции пришлось на время возникновения богословского спора между сторонниками либерализма и фундаментализма; неудивительно, что обычный для баптистов страх перед централизацией усилился в это время. Почти с момента начала ее деятельности стали раздаваться голоса, предупреждающие, что новая организация является для баптистов нежелательным революционным шагом [23]. Для северных баптистов, которые уже привыкли к методу обществ в проведении своих деноминационных предприятий, это действительно стало отходом от традиционной процедуры. Некоторые усматривали в переменах замысел богословских либералов по достижению контроля над обществами. Другие считали, что Совет Содействия, имевший возможность навязать унифицированный бюджет церквам, которые мало что могли сказать по поводу его принятия, угрожал их автономии. По этой причине многие отказывались поддерживать Совет Содействия в его усилиях по сбору средств для обществ.

В годы экономической депрессии, перед лицом постоянно уменьшающихся денежных поступлений Конвенция на своем заседании в Вашингтоне (округ Колумбия) в 1933 г. назначила Комитет 15-ти для повторного изучения своей организации в свете исторической баптистской демократии и поиска справедливого основания представительства для сотрудничества без централизации. В 1934 г. представитель этой Комиссии в своем докладе заявил:

"Мы настойчиво стремились достичь простоты, экономии и демократичности представительства. В то же время мы стремились избежать всех зол, вызываемых централизацией управления. Мы верим, что форму нашей деноминационной организации должны определять функции существующих обществ, а не интересы их сохранения" [24].

В интересах создания более простой организации Комиссия рекомендовала упразднить Совет по Миссионерскому Сотрудничеству, а его функции передать Совету по Финансам и Содействию, в котором были бы представлены все общества и советы Конвенции. Она также рекомендовала заменить Исполнительный Комитет Генеральным Советом, который был бы административным органом и которому были бы подотчетны разнообразные комитеты Конвенции. Генеральный Совет должен был состоять из тридцати членов, представляющих восточные, западные и центральные районы Конвенции (ни один из них не мог быть оплачиваемым сотрудником какого-либо совета Конвенции), а также из сотрудников Конвенции. В период между сессиями Конвенции этот орган должен был обладать "... всеми полномочиями Северной Баптистской Конвенции, которые Конвенция не зарезервировала исключительно для себя самой" [25]. Ему были даны широкие полномочия, включающие: созыв Конвенции; принятие постановлений, не противоречащих ее конституции; назначение подкомитетов; назначение членов в Пенсионный Совет Пасторов и Миссионеров; в совет по образованию; право присутствия одного члена без права голоса на заседаниях Комитета по Выдвижению Кандидатур; право управления и сдачи в наем собственности Конвенции; право одалживать деньги от имени Конвенции; право утверждения всех особых финансовых кампаний, которые должны были проводиться любой организацией, участвующей в Унифицированном Бюджете Конвенции [26].

Этот новый план столкнулся с критикой, подобно раздававшейся ранее. Спустя пять лет после принятия предложенных изменений Шайлер Мэтьюз, долгое время бывший сторонником Конвенции и оказавший помощь в составлении ее первой конституции, предупредил баптистов о неосознанном установлении ими пресвитериального церковного устройства. Также симптоматичным для растущего недовольства, хотя и не лишенным богословского подтекста, было предложение, внесенное в 1945 г. исполнительным комитетом Консервативного Братства Северных Баптистов (бывшего Фундаменталистского) о том, чтобы полномочия Генерального Совета ограничивались лишь правами комитета по исполнению постановлений Конвенции [27].

В 1927 г. тем же путем пошли и южные баптисты. Они передали все финансовые и другие дела Конвенции, не находящиеся в ведении других организаций — в руки Исполнительного Комитета, штаб-квартира которого была расположена в Нэшвилле (штат Теннесси). Это административное подразделение Конвенции исполняло функции, которые у северных баптистов осуществлялись отдельно Генеральным Советом и Советом по Финансам и Содействию. В некотором отношении Кооперативная Программа, принятая южными баптистами, была похожа на План унифицированного бюджета Северной Баптистской Конвенции. Миссионерские Советы Штатов были ответственны за сбор благотворительных пожертвований, часть которых отправлялась казначею Конвенции. Шесть штатов разделяли поступления по Кооперативной Программе поровну между работой в своем штате и общеюжной деятельностью; в остальных штатах это соотношение было другим, зависящим от договоренностей, заключенных каждой конвенцией или ассоциацией штата. По мнению некоторых южных лидеров, такое несоразмерное разделение средств, собранных по Кооперативной Программе, являлось серьезным препятствием деятельности Конвенции, однако оно в значительной степени компенсировалось крупными специально адресованными пожертвованиями заинтересованных лиц отдельным объектам Конвенции [28]. Хотя и существовали значительные волнения по поводу отношений Южной Конвенции с конвенциями штатов в Кооперативной Программе, но эта ситуация не осложнялась богословскими трениями. К 1845 г. южные баптисты привыкли к единой организации Конвенции, которая осуществляла прямой контроль над различными своими советами и агентствами, и поэтому они меньше противились дальнейшему развитию объединенного руководства, сконцентрированному в одном национальном органе, чем их северные братья.

Представляется также, что среди южных баптистов (в четыре раза более многочисленных, чем баптисты севера) возникло и более сильное чувство единства и преданности своей Конвенции, чем это проявилось на севере. Южный баптистский историк отмечает то, что называется развивающейся экклесиологией в Южной Баптистской Конвенции, которую он объясняет сочетанием ряда факторов:

1) ранним союзом баптистских сил для защиты от преследований;

2) происхождением от общих баптистов, у которых было более централизованное церковное устройство;

3) развитием в XIX веке централизации в конвенциях штатов;

4) типично американским критическим отношением к финансовой основе представительства, присущей старой неоперативной системе;

5) давлением ландмаркистов, которые стремились заменить финансовую основу представительства церковной. Ландмаркизм представляется основным источником этой тенденции среди южных баптистов. Это вызвано не столько принятием Конвенцией его взглядов, сколько почти бессознательным подчинением его влиянию.

Когда Конвенция отказалась принять чисто церковную основу представительства и некоторые другие их взгляды, ландмаркисты юго-запада начали выходить из ее состава. В марте 1902 г. они организовали в Тексаркане Генеральную Ассоциацию Баптистских Церквей, в которую вошли пятьдесят две церкви. Данное событие послужило началом разделения по всему югу из-за различий в методе проведения миссионерских операций и межцерковных отношений. Оно было связано с уже упоминавшимся спором из-за Евангельской Миссии; а также с сильным экклесиастицизмом, прослеживанием баптистских церквей к ранним христианским временам, отвержением поэтому небаптистского погружения, открытого общения и небаптистского рукоположения. Акцент на центральной идее ландмаркизма — поместной церкви — оказал влияние на баптистскую мысль во многих отношениях.

"Они делают церковь членом ассоциации, забывая, что первоначально ассоциация была не той организацией, которая известна нам сегодня, а группой церквей, объединившихся для взаимопомощи. Они создают конвенцию, состоящую из церквей, не обращая внимания на степень интереса, который испытывают церкви к работе конвенции. Начиная с требования должного признания церкви, их экклесиология приводит к мысли о том, что церковь затеряна в более крупных организациях" [29].

Тенденция к централизации на севере не стала такой сильной, как на юге. По всей вероятности, это было вызвано относительной молодостью Северной Баптистской Конвенции, сохранением автономных обществ, связанных между собой, но не включенных в состав Конвенции, и постоянно присутствующей напряженностью, сопровождающей социальное, культурное и образовательное развитие северных баптистов.

Комплексность, характерная для современной эпохи, вошла и в жизнь церквей. Действительно, замысловатая структура организации конвенции является лишь аналогией такой же тенденции в местных церквах, где роль пастора как администратора стала слишком обременительной из-за множества организаций и комитетов. Программы, проводимые баптистскими "штабами" по руководству пасторами и церквами, оказывали помощь, в которой они остро нуждались, многим людям с ограниченным видением и способностью понимать ситуацию; кроме того, эти программы способствовали развитию сознания братства и единства. Однако вполне возможно, что, производя это единообразие, они ослабили индивидуальную инициативу и ответственность. Следует более всего избегать любой тенденции к институционализму и экклесиастицизму, которая уменьшает или искажает духовную природу баптистского свидетельства.

Воздействие на баптистское церковное устройство явило еще одно явление нынешнего века — а именно движение к более тесному межденоминационному сотрудничеству. Мы ни в коей мере не хотим сказать, что баптисты отказывались участвовать в межденоминационных евангелических и реформационных мероприятиях в XIX веке, а хотим лишь подчеркнуть, что степень их готовности принимать соглашения о взаимном уважении и объединенные программы увеличилась в XX веке. Под воздействием общности нужд миссионерских советов баптисты севера и юга, как мы уже видели, с готовностью сотрудничали с другими вероисповеданиями во внутреннем Миссионерском Совете, организованном в 1908 г., и в Конференции по Зарубежным Миссиям Северной Америки, учрежденной в 1893 г. Они согласились с территориальными разграничениями миссионерских областей — как, например, на Филиппинах, где баптисты, конгрегационалисты, методисты, пресвитериане и объединенные братья работали в своих отдельных миссионерских областях на условиях соглашения о взаимном уважении, чтобы представлять единый христианский фронт, или в Китае, где они также объединились с другими вероисповеданиями в финансировании коллегиальных учреждений.

Северная (с 1950 г. — "Американская") Баптистская Конвенция была членом Федерального (с 1950 г. — "Национального") Совета Церквей Христа в Америке с момента организации последнего в 1908 г. Южные баптисты воздержались от такого шага, поскольку они чувствовали, что такое членство уменьшит автономию поместной церкви. Кроме того, они считали, что Совет находился под влиянием либеральных богословов, которые "...увеличили сферу применения Евангелия вплоть до умаления самого Евангелия". Они также критиковали Совет за социальный акцент его программы, считая, что она содействует развитию "классового сознания вместо социального сознания", и за его политику пацифизма в отношении войны. Вероятно, самым ярким аргументом против отождествления себя с этим межденоминационным агентством является то, что оно препятствует делу религиозной свободы, поскольку в его состав входит ряд вероисповеданий, имеющих неполную концепцию религиозной свободы, чьи материнские церкви в Европе все еще пользуются привилегиями государственных церквей [30].

Неудивительно поэтому, что Южная Баптистская Конвенция отклонила приглашение стать членом Всемирного Совета Церквей на том основании, что такой "...великий всемирный экклесиастицизм будет больше зависеть от политического давления, чем от духовной силы", и что "...столь тесный союз всех некатоликов усилит конфликт в христианском мире", побуждая римо-католиков к беспрецедентному соперничеству. Кроме того, они утверждали, что членство во Всемирном Совете будет угрожать автономии свободных церквей и может нарушить свидетельство баптистов о крещении верующих и возрожденном членстве. Всемирный Союз Баптистов занял в этом вопросе нейтральную позицию, считая, что состоящие его членами Союзы и Конвенции должны самостоятельно принять решение. А Северная Баптистская Конвенция послала делегатов на первую ассамблею Всемирного Совета Церквей, которая прошла в Амстердаме летом 1948 г.

В целом, баптисты были менее восприимчивы к межденоминационному сотрудничеству, чем многие другие вероисповедания. В основном это было вызвано их уникальным антипедобаптистским акцентом и боязнью любых посягательств на свободу поместной церкви. И все же такие факторы, как радио, браки баптистов с представителями других вероисповеданий, воздействие Второй мировой войны, влияние образования в пользу экуменизма и опыт баптистов в межденоминационных миссионерских и религиозных образовательных предприятиях, внесли свой вклад в развитие более сильного, чем прежде, межденоминационного чувства в их среде.

ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ ОБРАЗОВАНИЯ

Первая половина нынешнего века будет вспоминаться баптистами как период замечательного прогресса в образовании, который является особенно заметным в развитии религиозной образовательной программы и укреплении их школ. В 1911 г. Северная Баптистская Конвенция учредила Совет по Образованию для координации и содействия многочисленным академиям, колледжам и семинариям, находящимся в сфере ее деятельности. Исполнительным секретарем Совета стал д-р Фрэнк У. Пейделфорд, прослуживший в этой должности двадцать девять лет. Начиная с 1900 г., в юрисдикции Северной Баптистской Конвенции было основано шесть новых богословских семинарий, а также ряд библейских школ. В число семинарий входили Центральная Баптистская Богословская Семинария в Канзас-Сити, штат Канзас (1901 г. ); Баптистская Школа Богословия в Беркли, Калифорния (1904 г. ); Норвежская Баптистская Богословская Семинария в Чикаго, штат Иллинойс (1913 г. ); Испано-Американская Школа в Лос-Анджелесе, Калифорния (1921 г. ); Восточная Баптистская Богословская Семинария в Филадельфии, Пенсильвания (1925 г. ). Еще две семинарии не включены в Ежегодник Северной Баптистской Конвенции: Западная Баптистская Богословская Семинария в Портланде, штат Орегон (1927 г. ), и Калифорнийская Баптистская Богословская Семинария в Лос-Анджелесе, Калифорния (1944 г. ). В 1909 г. в Редлендзе, штат Калифорния, был основан Редлендзский Университет; были также основаны два начальных колледжа: Бетельский (ныне четырехлетний колледж) в Сент-Пол, штат Миннесота, в 1931 г. и Бакнелл колледж в Уилкиз-Барр, штат Пенсильвания, в 1933 г.

Под руководством Американского Баптистского Издательского Общества была разработана все расширяющаяся программа религиозного обучения детей, молодежи и взрослых в воскресных школах, каникулярных церковных школах, а также с помощью очного религиозного обучения.

Этого удалось достичь с помощью Отдела Религиозного Образования, организованного в 1909 г. д-ром Уильямом Е. Чалмерсом. Знаменательно, что баптисты стали основателями как системы каникулярных библейских школ, так и системы религиозного обучения в будние дни в свободное от общеобразовательной школы время. Работа первых была начата г-жой У. А. Хоуз в июле 1898 г. в сотрудничестве с Богоявленской баптистской церковью в Нью-Йорке. Система религиозного обучения возникла в 1910 г., когда Педагогический колледж штата Колорадо под воздействием преподобного Д. Д. Форварда — пастора Первой баптистской церкви в Грили (Колорадо) — одобрил зачтение ученикам работ, выполненных в их церковных библейских классах. Римо-католики присоединились к протестантам в осуществлении этой работы, которая со временем распространилась и в других штатах [34].

В июле 1891 г. — в основном, благодаря усилиям д-ра Бенджамина Гриффита, генерального секретаря Американского Баптистского Издательского Общества, и поддержке, оказанной этим Обществом, — в Чикаго был организован Баптистский Coюз Молодежи Америки. Это была молодежная баптистская организация для работы с баптистской молодежью. Под руководством секретаря Эдуина Фелпса на всей территории Северной Баптистской Конвенции были организованы местные союзы и coюзы на уровне штатов.

Осенью 1895 г. в Атланте (штат Джорджия) был учрежден Баптистский Союз Молодежи (БСМ) при Южной Баптистской Конвенции. Первые двадцать пять лет его работы на юге были посвящены исключительно молодежной работе; вторые двадцать пять лет — развитию современной дифференцированной учебной программы для всех членов церквей, получившей название Баптистский Учебный Союз. Первоначальный БСМ до сих пор является отделом Баптистского Учебного Союза, возникшего в 1934 г. и включающего теперь также и Баптистский Союз Взрослых.

На севере БСМ начал в 1931 г. планировать объединение отделений по работе с молодежью всех деноминационных агентств. На Денисонской Молодежной Конференции, которая прошла в декабре 1939 г., был составлен план по достижению этой цели. Он стал известен как Баптистское Молодежное Братство. Через свою "Программу ученичества" эта организация ведет баптистскую молодежь к более глубокому пониманию христианской жизни.

В интересах большей эффективности и координации всех взаимосвязанных функций христианского образования в 1944 г. было осуществлено слияние Совета по Образованию Северной Баптистской Конвенции и Совета Управляющих Американского Баптистского Издательского Общества. Новое агентство стало известно как Совет по Образованию и Издательству Северной Баптистской Конвенции, а управление им было поручено д-ру Лютеру Уэсли Смиту, который одновременно являлся исполнительным секретарем Издательского Общества и Совета по Образованию. Молодежная работа, которая впервые была начата Баптистским Союзом Молодежи Америки, а затем была передана в ведение Совета по Христианскому Образованию Северной Баптистской Конвенции, была административно связана с вновь созданным деноминационным Советом.

В феврале 1944 г. был сделан еще один значительный шаг, когда в Грин-Лейк (штат Висконсин) в поместье, приобретенном Конвенцией, была учреждена Северная Баптистская Ассамблея. Щелью нового предприятия было обеспечить центр для подготовки и проведения конференций северо-баптистского руководства. В Совете Директоров Северной Баптистской Ассамблеи представлены различные сотрудничающие агентства Конвенции.

Под эгидой Совета по Образованию и Издательству в 1943-1945 гг. был составлен обзор богословского образования в Северной Конвенции под профессиональным руководством д-ра Хью Хартшорна, которому помогал д-р Мильтон Фройд. Было выявлено, что из всех пасторов церквей Конвенции "... 31,9 % не имеют высшего образования, 9,8 % имеют лишь общее школьное образование, 22,1 % получили лишь богословское образование и что 19,1 % пасторов не получили никакого богословского образования ни в семинарии, ни в библейском институте" [35]. Из 68,1 % пасторов, получивших образование в колледже, 19,8 % получили его в баптистских колледжах, 36,1 % — в других колледжах и 12,2 % — в богословских колледжах, являющихся отделениями новых семинарий, основанных после 1900 г. Последние внесли значительный вклад в повышение образовательного уровня пасторов.

"Количество людей, становящихся пасторами, не получив образования в колледже, уменьшилось с 38,6 % до 1920 г. до 23,2 после 1935 г. " С 1935 г. там получили образование 19,8 % всех пасторов вероисповедания. Благодаря большому количеству обучающихся в них студентов, эти школы заметно увеличили "... количество выпускников баптистских семинарий" [36].

В докладе также было указано, что количество пасторов, получивших университетское образование, увеличилось "... с 12,8 % до 1920 г. до 15,5 % после 1935 г. Даже вклад государственных университетов штатов увеличился за этот период с 5,6 % до 10,8 %" [37]. Хотя произошел заметный рост культурного и образовательного уровня баптистских пасторов, общее соотношение получивших стандартное образование в семинарии и колледже за четверть века не намного превысило 36-процентную отметку. В то же время количество пасторов, не получивших образования в баптистских школах, составило, по крайней мере, 53 %, что представляло собой серьезную угрозу поддержанию сильного деноминационного духа [38].

На юге картина была столь же тревожной, хотя рост — правда медленный — образовательного уровня духовенства все же был налицо. Сила южных баптистов зиждется на зрелой системе воскресных школ и молодежно-взрослой учебной программе, находящихся в ведении Совета по Воскресным Школам в Нэшвиле (штат Теннесси). В 1944 г. под руководством д-ра Т. Л. Хоулкомба, нынешнего Секретаря Совета, доходы от его публикаций превысили четыре миллиона долларов [39]. Эти доходы используются для содействия воскресным школам, Учебным Союзам и другой деноминационной деятельности. Благодаря активной программе содействия количество учащихся южно-баптистских воскресных школ увеличилось с 492. 292 чел. в 1891 г. до 3. 380. 630 в 1944 г. В течение последних десяти лет прирост составил 250 тыс. человек [40]. Это явилось важным достижением в области евангелизма, внеся свой вклад в рост численности баптистов на юге. В 1944 г. Конвенция передала Совет по Воскресным Школам в управление Южной Баптистской Ассамблеи в Риджкресте (штат Северная Каролина), который для южных баптистов является тем же, чем для северных является Грин-Лейк (штат Висконсин).

В 1919 г. Конвенция основала в Бирмингеме (штат Алабама) штаб-квартиру новоорганизованного Образовательного Совета. Первые годы его деятельности характеризовались амбициозными проектами, которые привели к большой задолженности из-за того, что многие церкви не выполнили принятые на себя обязательства по послевоенной Кампании семидесяти пяти миллионов долларов. Вероятно, не будучи готовой к постоянной образовательной программе, Конвенция в 1928 г. упразднила Совет, назначив вместо него Образовательную Комиссию без оплачиваемых служащих и собственных фондов. Погашение долгов Совета взял на себя Исполнительный Комитет Конвенции. Комиссия продолжает существовать по сей день, исполняя ту же роль, что и Совет по Образованию Северной Конвенции. С 1936 г. она издает ежемесячное издание "The Southern Baptist College News and Views", которое в настоящее время имеет свой аналог на севере, известный как "United News", учрежденный в 1946 г. Комиссия также занимается проведением в колледжах ежегодных евангелизационных собраний.

Начиная с 1900 г., на юге было основано пять учебных заведений: Училище Женского Миссионерского Союза в Луисвилде, штат Кентукки (1907 г. ); Юго-Западная Баптистская Богословская Семинария в Форт Уорт, штат Техас (1908 г. ); Баптистский Библейский Институт, ныне Ново-Орлеанская Баптистская Богословская Семинария в Новом Орлеане, штат Луизиана (1917 г. ); Американская Баптистская Богословская Семинария для цветных студентов в Нэшвиле, штат Теннесси (1924 г. ); Юго-Восточная Баптистская Богословская Семинария в Чаттануга, штат Теннесси (1948 г. ). В этот же период возникло, по крайней мере, два колледжа и пять начальных колледжей. Общая стоимость фондов поддержки и собственности восьми академий, двадцати трех начальных колледжей, тридцати средних колледжей и университетов и четырех богословских учебных заведений Южной Конвенции составляет почти семьдесят три с половиной миллиона долларов.

Для сравнения, общая стоимость фондов поддержки и собственности баптистских учебных заведений Северной Конвенции, включающих в свой состав десять академий, восемь начальных колледжей, десять школ для темнокожих, двадцать колледжей и университетов, три училища и двенадцать семинарий (включая четыре для конкретных национальных групп), составляет двести сорок один с половиной миллион долларов [41]. Более высокие финансовые ресурсы северных баптистов, численность которых составляет менее одной четвертой численности южных баптистов, можно объяснить их более высокими доходами и тем, что они раньше проявили интерес к высшему образованию.

В целом можно заключить, что интерес к образованию со стороны южных баптистов усилился в последние десятилетия в ответ на общее требование к более высокому образовательному уровню населения Соединенных Штатов. Однако из-за ограниченности финансовых ресурсов и того факта, что слишком большое число церквей возглавлялось пасторами, чей собственный ограниченный и недостаточный образовательный уровень лишал их особого энтузиазма по поводу образования, а также давнего и широко распространенного среди баптистов убеждения, что образование и духовность несовместимы, прогресс был относительным. И все же успехи последних лет вселяют надежду, что в вопросах высшего образования баптисты добьются более высокого положения среди других вероисповеданий, по сравнению с тем, которое они занимают сегодня.

ДРУГИЕ ТЕНДЕНЦИИ

Наряду с важными переменами, описанными выше, среди американских баптистов в первой половине нынешнего века явно существовали другие тенденции. Они затрагивали широкий спектр интересов, касающихся их социальных взглядов, антикатолической реакции и миссионерского акцента — все они подверглись некоторым изменениям под влиянием изменяющихся условий. Поскольку эти темы подробно рассматриваются в другие главах, здесь достаточно будет сделать их краткий обзор [42].

Баптисты в Соединенных Штатах традиционно придерживались пуританского поведения, которого они требовали от верных членов церкви, В этом отношении они отражали те традиции, которые привезли в Америку пуритане Новой Англии и диссиденты Пенсильвании. Церковной дисциплине вплоть до нынешнего века удавалось сохранять строгий кодекс поведения. Этот кодекс запрещал пьянство, сквернословие, азартные игры, танцы, алчность, пренебрежение к посещению церкви, прелюбодеяние и целый ряд других грехов. Вполне естественно, что в начале девятнадцатого века они стремились распространить свой кодекс поведения на широкую общественность, чтобы побороть такие социальные болезни, как продажа спиртных напитков, осквернение субботы, легальные азартные игры, неприличное поведение и безнравственный образ действий в политике и бизнесе. Когда воздействие урбанизации и индустриализации стало ощущаться на американской земле, христианские церкви в целом становились все более активными в своих реформаторских усилиях; баптисты также внесли в это ощутимый вклад.

Однако в то время, как социальное зло все больше вызывало тревогу в общественном сознании, действовали и другие силы, приводившие к общему ослаблению церковной дисциплины. Почти всеобщая реакция против суровости пуританских стандартов вместе с современным интересом к психологии смягчили общественное мнение в отношении предмета греха. Церкви перестали исключать членов за мелкие нарушения, которые не всеми христианами признавались за грех. Протестанты сбросили с себя плащ строгой пуританской праведности, не найдя при этом подходящей замены ему. С уменьшением внимания ко греху стандарты поведения членов церквей во многих случаях упали до, уровня мирской респектабельности.

В баптистских церквах меры церковной дисциплины в отношении заблудших членов стали применяться редко, за исключением случаев вопиющего безнравственного поведения. Вместо практики исключения из членов церкви предпочитали "вычеркивать" имена провинившихся из списков членов церкви; такие действия не оставляли на них клейма позора, обвинения и суда [43]. Такая практика может рассматриваться как подспудное признание безразличия к церкви со стороны ее номинальных приверженцев.

Следует отметить, однако, что обзор резолюций, принятых северными и южными баптистами на их национальных конвенциях, конвенциях штатов и ассоциационных собраниях, указывает на то, что они продолжали противостоять злоупотреблению спиртными напитками, осквернению субботы, азартным играм и проявлениям неприличия в киноиндустрии. Что касается семейной жизни, то они стремились поощрять высокие христианские стандарты поведения, не занимая, однако, резкой позиции в отношении разводов. Аналогичные тенденции заметны и в материалах Третьего Конгресса Всемирного Союза Баптистов [44]. Таким образом, можно сделать вывод, что баптисты продолжали следовать пуританской традиции, хотя их стандарты поведения подверглись влиянию времени.

В отношении проблем, возникающих из-за индустриализации и развития рабочего движения, баптисты, являясь, в основном, представителями трудящихся классов, проявляли симпатию к труду, в то же время отвергая любой радикализм. Работы Вальтера Раушенбуша, ведущего представителя "социального Евангелия" на рубеже веков, несомненно, вдохновили многих применить учение Иисуса к социальным проблемам в этой области. Всемирный Союз Баптистов неизменно занимал позицию в пользу трудящихся, предупреждая в то же время своих членов против социализма как угрозы свободе отдельного человека. Однако в целом о баптистах можно сказать, что они подчинили свои социальные интересы интересам евангелическим [45].

В их рядах росло чувство ответственности за заботу о престарелых пасторах и миссионерах. Как свидетельство этого можно указать на Пенсионный Совет Пасторов и Миссионеров, организованный Северной Баптистской Конвенцией в 1911 г., и на Совет по Пособиям и Пенсиям Южной Баптистской Конвенции, существующий с 1918 г.

Расовая, национальная и международная напряженность двадцатого века заставила баптистов выступить за мир и улучшение межрасовых отношений. В 1939 г. Шестой Всемирный Баптистский Конгресс выступил в защиту преследуемых в тоталитарных I государствах евреев. В 1941 г. Комиссия по Социальному Служению Южной Баптистской Конвенции доложила о более щедром и справедливом, чем ранее, отношении к темнокожим со стороны Советов по Образованию различных штатов. Приблизительно в это же время в Луисвилле (штат Кентукки) был создан Баптистский Центр Общения для содействия добрососедским христианским контактам с темнокожим населением [46].

Баптисты настойчиво противостояли военным средствам разрешения международных споров, однако они всегда поддерживали свою страну во время двух мировых войн в нынешнем веке. В период между войнами широкое распространение среди баптистов получило дело пацифизма; соответственно, когда разразилась Вторая мировая война, обе организации столкнулись с наличием в их среде лиц, отказывавшихся служить в армии по соображениям совести. Северная и Южная Конвенции признали их право следовать своей совести, однако ни одна из них не выделила средства на их поддержку в трудовых лагерях. В девятнадцати штатах юга зарегистрировались всего сто двадцать пять отказников. В Северной Конвенции сто семьдесят три человека предпочли работу в лагерях под гражданским руководством, которая предоставлялась согласно "Акту об избранном обучении и службе", принятому в 1940 г. На поддержку военных усилий со стороны духовенства указывало наличие в вооруженных силах 1064 южно-баптистских капелланов и 547 северо-баптистских капелланов [47]. Квоты по капелланам, назначенные обеим Конвенциям, были выполнены без усилий.

После каждой войны баптисты участвовали в общественной поддержке планов международного сотрудничества. В 1919 г. с помощью резолюций местных церквей, ассоциаций, конвенций и баптистских периодических изданий они поддержали усилия президента Вудро Вильсона, направленные на то, чтобы добиться членства Соединенных Штатов в Лиге Наций. Когда эти усилия закончились неудачей и верх взяли силы изоляционизма, они выразили общее огорчение и досаду; однако в последующие годы они упустили этот вопрос из поля зрения, так как их внимание было занято другим [48]. Когда заканчивалась Вторая мировая война, американские баптисты приняли международную точку зрения, поддержав предложенную идею Организации Объединенных Наций. В 1944 г. Южная Конвенция назначила Комитет "За мир во всем мире", который должен был выразить, мобилизовать и зафиксировать, где это было возможно, чувства ее пяти с поло-Двиной миллионов членов в пользу прочного мира, демократического устройства, христианских межрасовых отношений, равных экономических возможностей и религиозной свободы. Председатель Комитета д-р Дж. М. Доусон присутствовал на Экономической конференции в Дамбертон Оукс в 1944 г. и на Конференции в Сан-Франциско в 1945 г., на которой была создана Организация Объединенных Наций. Аналогичную позицию заняли баптисты и на севере [49].

Были собраны большие суммы денег на оказание всемирной помощи, помощи европейским баптистам и возрождение уничтоженных миссионерских пунктов. С этой целью северные баптисты собрали более шестнадцати миллионов долларов в ходе своего "Крестового Похода Всемирной Миссии", а южные баптисты пожертвовали на всемирную помощь три с половиной миллиона долларов. Их совместный вклад представлял баптистскую часть в ста двадцати пяти миллионах долларов, собранных всеми протестантами Америки на нужды помощи и восстановления.

Для того, чтобы претворить в жизнь основную политическую цель баптистов — сохранение религиозной свободы и отделение церкви от государства, Южная Баптистская Конвенция в 1936 г. расширила полномочия своего Комитета Капелланов в армии и на флоте, включив в них "... все вопросы, касающиеся отношений нашей организованной работы с нашим собственным и другими правительствами". Название комитета была изменено на Комитет по Общественным Отношениям. Председателем этого комитета вплоть до своей кончины в 1947 г. был видный пастор из Вашингтона (округ Колумбия) — д-р Руфус Уивер. В 1937 г. Северная Баптистская Конвенция организовала аналогичный комитет, председателем которого стал д-р Гоув Дж. Джонсон, также из Вашингтона. В следующем году оба комитета объединились под названием Совместная Конференция по Общественным Отношениям, в которую вошли также представители Национальной Баптистской Конвенции США и Национальной Баптистской Конвенции Америки (обе — организации темнокожих баптистов). Конференция представляет более четырнадцати с половиной миллионов баптистов в четырех конвенциях. Комитет под председательством д-ра Дж. М. Доусона располагает своими офисами в столице страны. Они имеют стратегическое значение в те моменты, когда для баптистов возникает необходимость защитить религиозную свободу, подняв голоса против посягательств на церковь со стороны государства или против того, что баптисты считают римско-католической агрессией ради достижения конфессионализма в образовании и политической благосклонности государства.

Усиление влияния римско-католической церкви в Соединенных Штатах вызвало среди баптистов новый всплеск антикатолических чувств. Особый интерес представляют два момента. Один касается усилий католиков заручиться поддержкой государства для перевода их детей в приходские школы. Второй возник вследствие назначения президентом Рузвельтом своим особым представителем в Ватикане Майрона С. Тэйлора [50]. По сути, за отношением баптистов к католикам кроется их страх перед нетерпимостью и политическими притязаниями последних.

Несмотря на перемены времени, американских баптистов продолжает характеризовать живой интерес к евангелизму и миссионерской работе. Их свидетельство провозглашается, большей частью, людьми простого происхождения, имеющими простую и ясную речь. Методы евангелизма постепенно меняются — от старых форм возрождения к более современным приемам посещений на дому, радио и недавно принятого массового евангелизма, известного как собрания "Молодежь за Христа". Постоянно проводящиеся в церквах южных баптистов возрождения являются важным источником привлечения новых членов. В 1944 г. Южная Конвенция начала Столетний Евангелический Поход под руководством д-ра М. Е. Додда из Шривпорта (штат Луизиана). План предусматривал проведение евангелического похода каждой церковью Конвенции. В 1947 г. Северные Баптисты начали Поход за Христа через евангелизм под руководством д-ра Сиднея У. Пауелла, пастора баптистской церкви Тремонт Темпл в Бостоне (штат Массачусетс). Таким образом, баптисты и в послевоенные годы стремились к возрождению духовной жизни.

СНОСКИ:

1 H. C. Vedder (Х. С. Веддер), "Fifty Years of Baptist History" (Пятьдесят лет баптистской истории), The Chronicle, VoI. IX, No. 4 (Oct. , 1946), рр. Ш-70.

2 Baptist World Congress, "Proceedings", 1905, p. 152.

3 Подробный, хотя и несколько предвзятый рассказ о фундаменталистском движении см. в Stewart G. Cole (Стюарт Г. Коул), "The History of Fundamentalism" (История фундаментализма) (New York, 1931), в частности гл. 5 и 13.

4 B. W. C. "Proceedings", 1911, р. 120.

5 Perry J. Stackhouse (Перри Дж. Стэкхаус), "Chicago and the Baptists" (Чикаго и баптисты) (Chicago, 1933), 167-70, 187-90.

6 N. B. C., "Annual", 1922, pp. 130, 133-4.

7 Там же, 87, 561-3.

8 S. B. C., "Annual", 1923, рр. 19-20.

9 Там же, 1925, рр. 71-6.

10 N. B. C., "Annual", 1924, рр. 51-2.

11 Там же, pp. 529-38; полное заявление профессора Андерсона, см. Гл. XVI, раздел "Зарубежные миссии северных баптистов".

12 N. B. C., "Annual", 1925, pp. 79-94. Членами комитета были А. У. Бивен, председатель, г-жа Х. Ф. Комптон, Джадсон А. Крейн, Джон Ф. Хергет, Дж. С. Мэсси, г-жа Джон Нувин, Х. Ф. Ремингтон, секретарь.

13 Там же, pp. 94-6, 174-5.

14 N. B. C., "Annual", 1926, pp. 80-1.

15 Robert A. Baker, "Relations between Northern and Southern Baptists", 221-2.

16 Краткую историю см. в "The Baptist Bulletin", Vol. IX, No. 12 (May, 1944); также Vol. XII, No. 3 (August, 1946), The Year Book Number.

17 См. следующий раздел о церковном устройстве в настоящей главе.

18 "News Letter", Vol. Ill, No. 4 (May, 1947) и последующие номера.

19 S. L. Morgan (С. Л. Морган), "Baptists Fifty Years Ago and Now" (Баптисты пятьдесят лет назад и в настоящее время), The Chronicle, Vol. IX, No. IX, No. 4 (Oct. , 1946), 176-7.

20 W. C. Bitting, "A Manual of the Northern Baptist Convention, 1908-1918", 9.

21 Там же, 11.

22 Там же, 12-4.

23 "The Watchman-Examiner, Vol. 7, No. 17 (April 24, 1919), p. 509.

24 Wm. R. McNutt (Вм. Р. Мак-Натт), "Polity and Practice in Baptist Churches" (Устройство и практика баптистских церквей) (Philadelphia, 1935), 167-8.

25 N. B. C., "Annual", 1934, рр. 125-52.

26 Ст. 4 Устава Конвенции.

27 Shailer Mathews, "Shall We Have a General Assembly?" (Будем ли мы иметь Генеральную Ассамблею?) The Watchman-Examiner, Vol. 34, p. 478; редакционная статья, "What the Fundamental Fellowship Proposes" (Что предлагает Фундаментальное Братство), News Letter, Vol. 1, No. 6 (June, 1945).

28 S. B. C., "Annual", 1927, 64-72; Joseph T. Watts, "One Hundred Years of Southern Baptist History" (a pamphlet, Baltimore, 1945), 11-2.

29 William W. Barnes, "The Southern Baptist Convention: A Study on the Development of Ecclesiology" (Fort Worth, Texas, I9J4), 50. Это прекрасное исследование является основой для следующего обсуждения экклесиастической тенденции в Южной Баптистской Конвенции.

30 W. R. White (У. Р. Уайт), "Baptist Distinctives" (Отличительные черты баптистов) (Nashville, 1946), 81-4.

31 Там же., 84-5; S. B. C., "Annual", 1940, р. 99.

32 B. W. C., "Proceedings", 1939, pp. 132-4.

33 Archer B. Bass (Арчер Б. Басс), "Protestantism in the United States" (Протестантизм в Соединенных Штатах) (New York, 1929), 150 ff., 165.

34 Lemuel C. Barnes, et al. (Лемуель С. Барнес), "Pioneers of Light" (Пионеры Света) (Philadelphia), 167-70.

35 Hugh Hartshorne and Milton C. Froyd, "Theological Education on the Northern Baptist Convention" [Богословское образование в Северной Баптистской Конвенции].

36 Там же, 102-3. (Philadelphia, 1945), 99-100.

37 Там же, 102.

38 Milton C. Froyd, "Are We Heading Toward Denominational Disintegration?" (Движемся ли мы к деноминационной дезинтеграции?) Missions, Vol. 37, No. 8 (Oct., 1946), 488.

39 S. B. C, "Annual", 1945, p. 315.

40 Watts, "One Hundred Years of Southern Baptist History", 7.

41 S. B. C, "Annual", 1948, pp. 330-3; N. B. S., Year Book, 1948, pp. 538-31.

42 См., в частности, гл. XIII.

43 H. C. Vedder, "Fifty Years of Baptist History", and S. L. Morgan, "Baptists Fifty Years Ago and Now", The Chronicle, Vol. IX, No. 4 (Oct. 1946), 168-9, 173-4.

44 Torbet, "A Social Hictory of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940", chap. ll.

45 "Proceedings of the First European Baptist Congress", 1908, p. 232;

46 B. W. C., "Proceedings", 1939, р. 38; S. B. C., "Annual", 1941, pp. 126-7.

47 S. B. C., "Annual", 1941, рр. 38-9; 1945, р. 27; "Home Missiona Digest" No. II, (1945), p. 17; N. B. C., "Year Book", 1945, p. 124.

48 Ira D. Hudgins (Ира Д. Хаджинс), "The Attitude of the Baptists of the United States Toward the League of Nations" (Отношение баптистов Соединенных Штатов к Лиге Наций), The Chronicle, Vol. VI, No. 2 (April, 1943), 64-74.

49 S. B. C. , "Annual", 1943, pp. 103-9; 1945, p. 61; N. B. C. , "Year Book", 1945, pp. 129-390.

50 Подробности см. в гл. XIII.

 

 

Глава тринадцатая

ВКЛАД В ПРОТЕСТАНТИЗМ

ПРИНЦИПЫ, КОТОРЫМИ РУКОВОДСТВУЮТСЯ баптисты, восходят к ранней христианской Церкви, но историческое начало баптизма как оформленного движения, как это было показано в предыдущих главах, относится к той эпохе развития христианства, когда в ходе Реформации возник евангельский протестантизм. Прежде всего, протестантские лидеры выступали против средневековой аксиомы, уравнивавшей в вопросах веры и церковного устройства Священное Писание с традиционализмом. Они также занимали позицию, диаметрально противоположную практике иерархической власти духовенства, которое по характеру и священной должности считалось выше мирян. Они протестовали против системы таинств как системы передачи Божьей благодати материальными средствами через рукоположенное духовенство. Они также находили неправильной доктрину заслуг, согласно которой добрые дела считались достаточными для достижения спасения.

В отношении этих основополагающих положений протестантского восстания против средневекового католицизма баптисты, представляющие левое крыло реформационного движения, сделали наиболее далеко идущий шаг, доведя каждый принцип до последовательного завершения, укрепив тем самым протестантскую позицию в целом. Этот вывод может вызвать удивление, поскольку анабаптистское учение забыто многими исследователями Реформации. Их учение игнорировалось потому, что они были сторонниками той строгой последовательности в исповедании, которую не могли позволить себе лидеры Реформации — Лютер, Цвингли и Кальвин; то есть в своем стремлении во всем придерживаться Писания анабаптисты отвергли практику крещения младенцев и принципы религиозной нетерпимости. Изучая сохранившиеся или измененные черты их учения, донесенного до наших дней их духовными потомками — современными баптистами — мы отмечаем значительный вклад, внесенный ими в общее дело протестантизма.

ДОКТРИНАЛЬНЫЙ ВКЛАД

Прежде всего необходимо отметить, что баптисты в гораздо большей степени, чем любая другая группа, укрепили возражение евангельского протестантизма против традиционализма. Они добились этого настойчивой приверженностью главенству Писания как полной и единственной нормы в вопросах веры и практики христианской жизни. На протяжении всей истории христианской церкви существовали меньшинства, стремившиеся к основанию церковной доктрины и устройства на библейском учении. Духовные предшественники баптистов, такие как Пьер Вальдо, Джон Уиклиф и Ян Гус, ставили под сомнение небиблейскую практику совершения евхаристии, как жертвоприношения; порицали торговлю индульгенциями за грехи, которые еще предстояло совершить, паломничество к святым местам, поклонение святым, слишком большое внимание к ритуализму. За это они подвергались суровым преследованиям со стороны католической церкви, признававшей принцип, согласно которому традиция (предание) занимает одинаковое по авторитету положение с Писанием.

Именно Бальтазар Губмайер, этот стойкий анабаптист, посмел бросить вызов Цвингли в данном вопросе. На встрече со швейцарским реформатором он настаивал, что "... во всех спорах по вопросам веры и религии лишь Писание, исходящее из уст Божьих, должно являться мерой и правилом для нас" [1]. Баптисты сохраняли верность этому принципу в течение всех веков, прошедших со времен Губмайера, порой даже ценой собственной жизни. Исследование ранних исповеданий английских баптистов подтверждает их приверженность исключительно Священному Писанию. Статьи веры, предложенные Джоном Смитом (английским сепаратистским беженцем, обращенным в анабаптизм в Амстердаме в начале семнадцатого века), послужили примером для всех дальнейших баптистских исповеданий, дав библейское обоснование каждому утверждению.

Еще большее значение получила статья 23 "Декларации веры", созданной Томасом Хэлвисом в 1611 г. для небольшой группы единомышленников, порвавших со Смитом и вернувшихся в Англию, чтобы в условиях реальных преследований явить стране баптистское свидетельство. Она гласит:

"Ветхий и Новый Заветы написаны для нашего назидания (2Тим. З:16), и мы должны изучать их, ибо они свидетельствуют о Христе (Ин. 5:39). Поэтому ими следует пользоваться со всяческим почтением, ибо они содержат Святое Слово Божье, которое является единственным правилом для нас во всех вещах" [2].

Еще более конкретно заявление из знаменитого Лондонского исповедания, составленного в марте 1660 г. Генеральной Ассамблеей двадцати тысяч общих, или арминианских, баптистов для представления королю Карлу II. Статья 23 данного исповедания гласит:

"Священное Писание является правилом, которым руководствуются святые в вопросах веры и поведения; оно делает людей мудрыми для спасения через веру в Иисуса Христа, оно полезно для доктрины, для увещевания, для назидания в праведности, чтобы человек мог быть совершенным, тщательно подготовленным для всяких добрых дел (2Тим. 3:15,16,17; Ин. 20:31; Ис. 8:20)" [3].

Точно так же семь кальвинистских, или партикулярных, баптистских церквей в Лондоне изложили такие же взгляды в своем Исповедании 1644 г., написав в Статье 7:

"Правилом этих знаний, веры и послушания, касающихся богослужения и всех других христианских обязанностей, являются не человеческие изобретения, мнения, средства, законы, конституции или какие-либо неписанные традиции, а лишь Слово Божье, содержащееся в Каноническом Писании" [4].

Подобное отношение к Писанию преобладало и среди американских баптистов. В 1742 г. Филадельфийская Ассоциация приняла в качестве декларации веры кальвинистское исповедание, созданное лондонскими баптистами в 1689 г. Оно, в свою очередь, стало образцом для большинства баптистских ассоциаций, организованных в конце восемнадцатого — начале девятнадцатого веков. Тот факт, что принцип главенства Писания не был подвержен изменениям, явствует из очень влиятельного Нью-Хэмпширского исповедания веры, составленного в 1830 г. с целью противостоять распространению арминианского учения в Новой Англии. В нем заключено самое конкретное среди всех ранних исповеданий заявление о Писании. Кроме того, важность этого вопроса для создателей Исповедания подтверждает тот факт, что они выразили его Статьей 1:

"Мы верим: Святая Библия написана богодухновенными людьми и является совершенным сокровищем небесного наставления; ее автором является Бог; ее целью является спасение; она содержит истину без какой-либо примеси погрешности; она открывает принципы, по которым Бог будет судить нас; поэтому она является и будет оставаться до скончания веков истинным центром христианского союза и верховным стандартом, по которому следует судить о человеческом поведении, исповеданиях веры и мнениях" [5].

Можно сделать вывод, что американские баптисты в гораздо большей степени отошли от европейского традиционализма, чем их заморские братья, сделав значительно больший акцент на принципе верховенства Писания. Не колеблясь, можно сказать, что баптисты, в целом, бескомпромиссно верят в истинность Священного Писания, выводя это из богодухновенности авторов и подчеркивая необходимость чтения Библии каждым христианином для себя лично. Кроме того, хотя баптисты достаточно часто обращались к практике добровольного принятия исповеданий веры как выражения своего понимания учения Писания, они воздерживались от придания таким человеческим творениям всеобщего авторитета церковных символов веры.

С другой стороны, баптисты внесли доктринальный вклад, укрепив и сделав более последовательной борьбу евангельского протестантизма против римско-католической системы таинств и заслуг. Хотя Лютер и Цвингли, по существу, признавали, что в Писании не содержится оправдание смешанному членству в церкви, т. е. присутствию возрожденных и невозрожденных членов, однако оба лидера не смогли последовательно претворить в жизнь принцип авторитета Писания в этом вопросе. Сохранив практику крещения младенцев и союз церкви с государством, они сберегли церковную систему, которая увековечила зло невозрожденного церковного членства. Именно анабаптистам — таким, как Губмайер и Денк, — суждено было с риском для жизни противостоять Цвингли в этом вопросе. Губмайер писал о крещении следующее:

"Поскольку крещению Христову должно предшествовать учение и устное исповедание веры, посему я учу и говорю, что крещение младенцев является грабежом правильного крещения Христова, недолжным использованием имени Божьего — Отца, Сына и Святого Духа, — совершенно противоречащим институту, установленному Христом, и обычаям апостолов" [6].

Как и их духовные предшественники, баптисты последующих поколений придерживались концепции церкви как тела Христова или братства возрожденных верующих, в отличие от концепции церкви как организации, охватывающей всех, кто родился в географических рамках прихода и получал ее таинства от рождения до смерти. Этот взгляд стоил жизни многим, кто отказывался поддерживать государственную церковь, состоящую как из возрожденных так и невозрожденных верующих. Именно это убеждение, а не спор о способе совершения крещения заставлял анабаптистов и баптистов жертвовать жизнью, не позволяя крестить своих детей в государственной церкви со смешанным церковным членством. Они защищали свою позицию, указывая на то, что в Новом Завете отсутствует даже упоминание о каком-либо учении в поддержку крещения младенцев или возрождения через крещение.

Акцент не делался на способе крещения, поскольку, видимо, ранние баптисты не практиковали погружение, прибегая вместо этого к окроплению. Во всяком случае, так обстояло дело с Губмайером. Гребель и некоторые позднейшие анабаптисты практиковали погружение, хотя многие продолжали использовать окропление; однако во всех случаях это было крещение верующих. Когда полное понимание значения крещения верующих заняло главенствующее положение, английские баптисты, как мы уже видели, стали практиковать крещение исключительно через погружение. Первой баптистской церковью, которая в 1638 г. конкретно оговорила способ совершения крещения, была партикулярная баптистская церковь Спилсбери в Лондоне. Шесть лет спустя семь таких же церквей составили документ, известный как Лондонское исповедание, в котором способ совершения крещения определялся как погружение. С тех пор среди баптистов существовало общее согласие по этому вопросу.

Баптисты, в целом, считали обряды Господни выражением духа и жизни, а не материи и формы. Они считали, что для возрожденного сердца дело, совершенное Христом на Голгофе, исключает любую зависимость от личных заслуг как способа достижения спасения. Крещение и Вечеря Господня поэтому рассматривались ими как символы дела, уже завершенного, а не фрагменты Божественной благодати, которая постоянно распределяется верующим.

В связи с этим баптистам можно вменить в заслугу еще два вклада в протестантизм. Первый заключается в том, что их антипедобаптистское учение, вполне вероятно, оказало влияние на такие педобаптистские вероисповедания, как пресвитерианству конгрегационализм и методизм, заставив их придавать крещению младенцев статус очень похожий на посвятительную церемонию [7]. Второй вклад будет подробнее рассмотрен далее в настоящей главе, а именно тот факт, что внимание баптистов к обращению как необходимому условию для членства в церкви привело к активной евангелизационной направленности. Достаточно упомянуть, что это стало основным фактором в развитии протестантского зарубежного миссионерского движения и прогресса протестантизма в Соединенных Штатах.

ВКЛАД В ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО

Баптисты пошли дальше отрицания евангельским протестантизмом иерархической власти. В этом отношении они внесли вклад в церковное устройство христианского мира. Протестантская реформация была, по сути, направлена против обмирщения и авторитарности папского двора в Риме. Лютер и Цвингли оба учили о священстве верующих в противовес учению Римской церкви о священстве рукоположенной иерархии. Реформаторы были правы, однако они не смогли воплотить в жизнь этот принцип, Они не позволили общинам, в частности, в Германии, самим толковать Писание и управлять своими церквами.

Чтобы гарантировать библейское учение о том, что все верующие являются священниками перед Богом, имеющими во всякое время свободный доступ к Богу Отцу за духовным утешением и прощением грехов через Единого Первосвященника Иисуса Христа, нашего Спасителя, баптисты последовательно выступали против любого разграничения между духовенством и мирянами, которое имело бы оттенок сакердотализма. Более того, по этой же причине они воздерживались от слишком обширного ритуализма и использования священнических облачений.

Этот демократический принцип лежит в самом сердце баптистского церковного устройства и в значительной степени объясняет огромную популярность и привлекательность этого вероисповедания в религиозной жизни Соединенных Штатов. Баптистская модель конгрегационного устройства, являвшаяся логическим выражением учения о священстве верующих, была широко принята первопроходцами, которые стремились в религиозной жизни к той же свободе, которую они ожидали от политической и социальной жизни. В штатах, где баптисты были особенно многочисленны (Кентукки, Индиана и Иллинойс), демократичность конституций, несомненно, отражала баптистское мышление, что, в свою очередь, оказало влияние на старые приморские штаты в пользу более либеральной формы правления.

Едва ли нужно говорить, что баптистское мнение по этому вопросу привлекало в их ряды рядовых членов общества — эта тенденция была столь сильна, что историки часто называют баптистов "народной церковью". Конгрегационное церковное устройство позволило им успешнее противостоять расколам и разным кризисам (в сравнении с другими религиозными группами с более централизованным управлением). Кроме того, акцент на местной автономии явился важным фактором в сохранении драгоценного духа демократии. По сути, церкви, ассоциационные и конвенционные органы предоставляли возможность получения опыта самоуправления. Акцент, который делали баптисты на ценности отдельного человека, позволил признать истину, что основание демократии является духовным, а не материальным.

Важным следствием их учения о возрожденном церковном членстве было требование святой жизни. Это оказало влияние на широкое распространение пиетистских взглядов в религиозной жизни Америки — взглядов, которые иначе ограничились бы небольшими локализованными сектами немецких братьев и менонитов. Таким образом, это вероисповедание, привлекшее многочисленных членов, выходцев из слоев близких к самому сердцу Америки, оказало здоровое нравственное влияние на все общество.

Баптисты внесли в протестантизм уникальный вклад, за который мир у них в долгу. Он выразился в их настойчивом отстаивании принципа религиозной свободы. Вера в этот принцип основывалась на библейской истине о том, что человек за свое окончательное предназначение ответственен лишь перед Богом. Хотя это положение читалось между строк учения Лютера о праве на личное толкование Библии, Лютеру не хватило смелости разрешить такую свободу, так как она могла нарушить созданную им связь между церковью и государством. Поэтому лишь анабаптистам и баптистам выпало на долю последовательно отстаивать, иногда даже ценою собственной жизни, право отдельных людей и групп по-своему служить Богу, верить или не верить.

Этот принцип был четко обозначен в работах Джона Смита еще в начале XVII века. В Статье 84 его огромного Исповедания, состоящего из ста статей веры, подготовленного в 1612 г. небольшой английской общиной в Амстердаме, Смит написал поразительные незабываемые слова, которые составляют одно из самых ранних заявлений в пользу религиозной свободы:

"Магистрат не может в силу своего положения вмешиваться в религиозные дела или вопросы совести или заставлять людей исповедовать ту или иную форму религии или доктрины: он должен оставить христианскую религию свободной, на усмотрение совести каждого человека, и заниматься гражданскими нарушениями (Рим. 13), прегрешениями человека против человека, выражающимися в убийстве, прелюбодеянии, воровстве и т. д., ибо Христос является единственным Царем и Законодателем для церкви и совести (Иак. 4:12)" [8].

Приблизительно в это же время Томас Хэлвис подхватил призыв Смита к религиозной свободе в книге, озаглавленной "Краткая декларация тайны несправедливости". Она явилась первым призывом к свободе богослужения, опубликованным в Англии, где государственная церковь требовала религиозного конформизма. В частности, в ней говорилось следующее:

"Пусть судит король: разве не справедливо, чтобы люди сами выбирали себе религию, понимая, что только они сами предстанут перед судилищем Божьим, чтобы ответить за себя... [Мы] исповедуем и учим, что во всех мирских делах следует подчиняться власти короля; а в небесных или духовных вопросах, если король или любая другая подчиняющаяся ему власть станут применять силу против кого-либо, не следует сопротивляться, даже если имеется такая возможность; отдай свою жизнь, как это сделал Христос и Его ученики, однако сохрани свою совесть для Бога" [9].

Еще более сильные слова, содержащиеся в посвящении к этой книге, написанном в 1613 г., привели к аресту автора и заключению его в Ньюгейтскую тюрьму по приказу короля Иакова I. Они гласили:

"Король является смертным человеком, а не Богом, поэтому он не имеет никакой власти над бессмертными душами своих подданных, чтобы издавать для них законы и распоряжения и назначать над ними духовных господ" [10].

Этот же принцип сохранялся во многих исповеданиях веры, составленных в последующие годы. В Англии приверженцы баптистских взглядов — такие, как Джон Буньян и Джон Мильтон, — утверждали право каждого человека на религиозную свободу. Кроме того, в Американских колониях об этом совершенно однозначно говорилось в учении и работах д-ра Джона Кларка, Роджера Уильямса, Исаака Бакуса и Джона Лиланда. История их преследований так хорошо известна, что простое упоминание этих имен является достаточным напоминанием о том, сколь многим мы обязаны им и всем другим, мужественно отвергавшим поползновения гражданских властей вмешиваться в вопросы религии и совести. Демократическая Америка должна быть вечно благодарна баптистам колониальных Новой Англии и Вирджинии, ибо именно их борьба за религиозную свободу, по крайней мере, частично, вылилась в отмену любых религиозных критериев и ограничений в создаваемой Конституции Соединенных Штатов.

Логическим следствием доктрины о религиозной свободе является принцип отделения церкви от государства. Являясь религиозными меньшинствами в XVI, XVII и XVIII веках, анабаптисты и баптисты на своем опыте узнали, какие серьезные ограничения может наложить на отдельного человека или общину государственная церковь. Именно для защиты своей веры в священство верующих и религиозную свободу баптисты требовали полного отделения церкви от государства. Под этим они понимали, что государство не имеет права вмешиваться в религиозные верования и практику отдельных людей и общин и что церковь, со своей стороны, не может претендовать на финансовую поддержку государства. Таким образом, в церковное устройство был введен новый принцип добровольной поддержки церкви. В настоящее время этот принцип стал общепринятым в Соединенных Штатах и широко распространенным на Британских островах и в Европе.

Следует отметить, что баптисты, в целом, сохраняли антикатолические взгляды именно из-за необходимости защиты этих великих принципов религиозной свободы и отделения церкви от государства. В этом отношении они также были последовательны, ибо в нескольких случаях первыми становились на защиту прав католиков совершать богослужения в соответствии с велениями их совести. Однако они отказывались признать законность общепринятого католического принципа нетерпимости к инакомыслящим. Поэтому они отвергали притязания, подобные тем которые, например, содержатся в энциклике папы Льва XIII "Immortal Dei" от 1 ноября 1885 г., гласящей, что государство не только должно иметь попечение о религии, но признавать истинную религию. Два выдающихся католических ученых, комментируя это заявление, истолковали фразу "истинная религия", как означающую "форма религии, исповедуемая Католической церковью" — позиция, которую они назвали "совершенно логичной" [11].

Баптисты в Соединенных Штатах неоднократно протестовали против требований католиков государственной поддержки приходских школ, отказывавшихся в то же время признать право протестантов на подобную же помощь. В конце девятнадцатого и начале двадцатого веков такие крупные городские центры, как Нью-Йорк, Филадельфия и Бостон, часто становились сценами ожесточенных конфликтов по этому вопросу [12].

В последующие годы вопрос особенно обострился, поскольку в нескольких штатах католикам удалось добиться привилегий. К 1947 г. в шестнадцати штатах и в округе Колумбия были приняты законы, разрешающие использовать средства для доставки детей в римско-католические приходские школы. Десятого февраля того же года Верховный Суд Соединенных Штатов пятью голосами против четырех поддержал такой закон в штате Нью-Джерси, квалифицировав его как законодательный акт об общественном благе, действие которого распространяется на всех людей, независимо от религии. Баптисты, однако, высказались в пользу мнения меньшинства в Верховном Суде, усмотрев "... в таком использовании налоговых средств противоречие запрещению Первой поправки к Конституции, направленному против налогообложения граждан в поддержку вероисповедания, против которого они выступают". Они видели в системе приходского образования передний край римско-католического наступления и, соответственно, воспринимали любую помощь школам как содействие распространению католицизма [13].

В ходе Второй мировой войны именно баптисты, главным образом в лице д-ра Луи Д. Ньютона из Атланты, штат Джорджия, тогдашнего президента Южной Баптистской Конвенции, которого поддерживали деноминационные издательства и межденоминационный еженедельник "The Christian Century", возглавили оппозицию против американского представительства в Ватикане в ранге посла, назначенного президентом. Между 1945 и 1946 гг. этот протест получил поддержку Федерального Совета Церквей.

Из приведенного краткого обзора имеющихся фактов очевидно, что антикатолические настроения баптистов, которые были достаточно сильны, чтобы возбудить эффективный общественный протест против конфессионализма в публичном образовании и католического политического влияния, не остались без внимания. Совершенно ясно, что такое отношение отражает опасность растущего политического престижа римско-католической церкви во многих сферах американской жизни, который в значительной степени вызван усилиями Национальной Католической Благотворительной Конференции в Вашингтоне, округ Колумбия.

ВКЛАД В РАСШИРЕНИЕ ПРОТЕСТАНТИЗМА

Евангелическое рвение баптистов, возникающее из их акцента на возрождении через Христа и необходимости пережить обращение как условие для членства в церкви, явилось ведущим фактором в развитии протестантских зарубежных миссий. Именно оно придало первоначальный импульс этому движению. Английский сапожник и школьный учитель из Нортхэмптоншира Уильям Кэйри вдохновил своих братьев на создание 2 октября 1792 г. в Кеттеринге Общества Партикулярных Баптистов по распространению Евангелия среди язычников, которое позднее стало известно как Баптистское Миссионерское Общество. Затем Кэйри сам отправился миссионером в Индию. Хотя это начинание было скромным, оно вдохновило другие вероисповедания на создание своих миссионерских обществ.

В 1804 г. было создано Британское и Зарубежное Библейское Общество, межденоминационное агентство, секретарем которого был назначен баптист, преподобный Джозеф Хьюз. Целью Общества было издание переводов Библии для миссионерского распространения. Британская миссионерская деятельность вдохновила американских евангельских протестантов, начавших оказывать поддержку Американскому Совету Комиссаров по Зарубежным Миссиям, который был организован конгрегационалистами в 1812 г. Затем, когда два миссионера этого Совета — Адонирам Джадсон и Лютер Раис — по пути в Индию были обращены в баптизм, баптисты, как мы видели, в 1814 г. учредили Генеральную Миссионерскую Конвенцию Баптистского вероисповедания Соединенных Штатов по Зарубежным Миссиям.

Точно так же, благодаря деятельности различных ассоциаций и миссионерских обществ штатов, было евангелизировано население постоянно продвигающейся на запад границы заселения. К 1832 г. — в основном в результате усилий Джона Мейсона Пека и Джонатана Гоинга — возникло Американское Баптистское Внутреннее Миссионерское Общество. В 1845 г. была учреждена Южная Баптистская Конвенция. Она сразу же организовала свои собственные евангелизационные агентства: Совет по Отечественным Миссиям и Совет по Зарубежным Миссиям. Таким образом, работа велась на всем американском континенте, протянувшемся с востока на запад на три тысячи миль: на севере достигая Аляски, а на юге — Истмуса в Панаме. К концу XIX — началу XX веков это привело к возникновению церквей, воскресных школ и академических заведений по всей территории Соединенных Штатов, на Аляске и в Центральной Америке.

Труд баптистов среди первопроходцев оказало большое влияние на развитие протестантского свидетельства в Соединенных Штатах. Был внесен большой вклад в завоевание среднего и дальнего запада для протестантизма. Кроме того, баптистская зарубежная миссионерская деятельность принесла свои плоды в лице существующих сегодня самофинансируемых церквей в Бирме, Южной Индии, Заире, Китае и Бразилии. Налицо имеются и сопутствующие миссионерской деятельности блага. Больницы, школы и евангелические отделения оказались косвенным средством сдерживания бесчеловечных языческих обычаев и эксплуатации коренного населения со стороны западных торговцев. Везде, где были учреждены баптистские церкви, они являли пример демократии.

За три века истории баптистов — то есть с 1612 г., когда небольшая община религиозных беженцев под руководством неустрашимого Томаса Хэлвиса вернулась в Англию, готовая претерпеть преследования, но явить Англии и всему миру баптистское свидетельство, — численность этого вероисповедания возросла до тринадцати миллионов человек или даже более [14]. Этот впечатляющий рост был вызван в значительной степени энергичным евангелизмом и большой привлекательностью демократичного церковного устройства, характерными для этих свободных евангельских церквей, представляющих сегодня одно из крупнейших и наиболее зрелых протестантских вероисповеданий.

СОЦИАЛЬНЫЙ ВКЛАД

Поскольку баптистское служение было обращено, главным образом, к бедным людям — часто к тем, чьи социальные, экономические или политические права были ущемлены, — то вполне естественно, что социальные реформы должны фигурировать среди вклада баптистов в протестантизм и в жизнь тех стран, где осуществлялась баптистская деятельность. Их социальные интересы возникли из их озабоченности жизнью людей, к числу которых они часто сами принадлежали. Практически всегда эти интересы были связаны с их евангелическим рвением. Однако, хотя баптисты и внесли свой вклад в социальные реформы, их роль в этом была менее заметной, чем роль таких вероисповеданий, как епископальная церковь, пресвитериане и методисты.

Это объясняется несколькими причинами, первой из которых является тот факт, что евангелизация отдельного человека всегда была первоочередной заботой баптистов. Во-вторых, баптистский принцип отделения церкви от государства не позволял им предпринимать какие-либо серьезные законодательные усилия кроме тех случаев, когда дело касалось нравственных или религиозных вопросов. В-третьих, децентрализованный характер баптистского церковного устройства обуславливал разрозненность их социального влияния. Действительно, сама природа баптистской организации затрудняет определение того, в какой степени их резолюции вызывали объединенные действия, в какой степени отдельные люди действовали как баптисты и в какой степени они руководствовались другими, не религиозными соображениями. Четвертым объяснением является боязнь многих баптистов, особенно в Америке, так называемой "социальной проповеди" из-за того, что они считали ее отражением богословского либерализма. По этой причине им часто не удавалось осознать необходимость объединенных действий для осуществления на социальной практике всего, чему учил Христос, а именно: быть миротворцами, любить своих врагов, кормить и одевать нуждающихся, изменять структуру человеческого общества для придания ей более христианского характера, решать проблемы межрасовых отношений и использовать в христианской вере лучшие плоды современной науки. И все же, несмотря на ограниченность социальной активности, рядовые баптисты оказали значительное влияние на общество.

Поскольку английские баптисты не разделяли религиозной антипатии голландских анабаптистов и менонитов к гражданской службе, многие из них охотно участвовали в проведении законодательных реформ, направленных на благо масс. Это относится, в первую очередь, как мы уже знаем, к XIX веку, когда на карту были поставлены жизненно важные религиозные и нравственные вопросы. Можно привести несколько примеров.

В начале XIX века, когда в воздухе носился дух парламентской реформы, баптисты Йоркшира — северного графства, которое не было в достаточной мере представлено в парламенте, — проявили серьезный интерес к улучшению распределения права голоса и мест в этом органе. Это было сделано для поддержки усилий лорда Джона Рассела и партии вигов по отмене "Тест-акта" и "Акта о корпорации", которые ущемляли религиозные права диссидентов. Между 1815 и 1830 гг. такие ведущие баптистские пасторы, как Роберт Холл, Джозеф Айвеми и Фрэнсис Кокс, активно действовали среди диссидентов, вошедших в союз с партией вигов в борьбе за парламентскую реформу [15]. В последующие годы баптисты проявили заметную симпатию к чартистам и тред-юнионистам, которые представляли организованные попытки рабочего класса добиться всеобщего избирательного права, тайного голосования, снятия имущественного ценза на членство в Палате Общин и отмены тарифов на зерно для снижения цены на хлеб. Такие баптистские лидеры, как Купер, О'Нил и Вине, фактически присоединились к этому движению и посылали делегатов на их конвенции [16].

Такую же важность для реформаторов того периода представлял и вопрос отмены работорговли. Баптисты проявили живой интерес к этой борьбе, ибо они видели, что здесь затрагиваются важнейшие нравственные вопросы. В конце XVIII века Западная и Центральная Ассоциации и Генеральная Ассамблея Общих Баптистов выразили свои симпатии делу аболиционизма, оказывая финансовую помощь межденоминационному Антирабовладельческому Обществу и, посредством петиций, оказывая давление на парламент для принятия конкретной программы действий по этому вопросу. Окончательная заслуга прекращения международной работорговли к 1838 г. принадлежит Джозефу Айвеми (видному баптистскому пастору, служившему в агентском комитете, или внутреннем кружке, Антирабовладельческого Общества), Уильяму Ниббу (баптистскому миссионеру на Ямайке, летом 1822 г. возбудившему общественное мнение против ужасных условий труда рабов на плантациях) и Уильяму Уилберфорсу (великому евангелисту, проведшему законопроект об освобождении рабов через парламент) [17].

Баптистские лидеры занимали видное место и в других областях реформ. Доклад Джона Говарда перед парламентом в 1774 г. об условиях содержания заключенных в тюрьмах Англии в сравнении с условиями на континенте внес свой вклад в принятие парламентом двух актов, которые значительно улучшили условия содержания в английских тюрьмах [18]. В области образования основные достижения английских баптистов были связаны с подготовкой пасторов, работой воскресных школ и защитой публичных школ от конфессионального контроля и обучения. Начиная с 1770 г. на Британских островах было основано десять колледжей для подготовки христианских работников, один из которых был женским [19].

Уильяму Фоксу, баптистскому диакону из Лондона, принадлежит заслуга перевода воскресных школ Роберта Райкса на основу строго библейского обучения с добровольными учителями. Благодаря его же усилиям 7 сентября 1785 г. в баптистской церкви на Прескот-Стрит в Лондоне было организовано Общество Воскресных Школ для спонсирования деятельности этих школ. В 1803 г. баптистский мирянин Уильям Броуди Гарни, служивший стенографистом в Палате Лордов, организовал межденоминационный Союз Воскресных Школ.

Когда правительство стало проводить политику учреждения публичных школ, баптисты, как и другие диссиденты, не воспользовались возможностью открытия своих деноминационных школ. Вместо этого они всячески противились любой попытке контроля Англиканской церкви над создававшимися школами.

Основным выразителем таких настроений стал д-р Джон Клиффорд, возглавивший евангельские свободные церкви в этом движении пассивного сопротивления уплате налогов на содержание школ, в которых религиозное обучение проводилось в соответствии с Законом об образовании 1902 г. Хотя родители, если они того хотели, могли забирать своих детей из школы во время религиозных уроков, все школы — англиканские, католические и диссидентские — должны были содержаться за счет общественных средств. Такое положение, по мнению д-ра Клиффорда, давало англиканам слишком большой контроль над образовательной системой, а также, возможно, могло привести к увеличению числа католических школ, поскольку они могли рассчитывать на государственную поддержку. Под его руководством в качестве Президента Национального Совета Евангельских Свободных Церквей Англии удалось добиться достаточной поддержки масс, позволившей либералам победить на выборах 1906 г. Был принят новый закон, согласно которому школы, содержащиеся за счет налогов, должны были управляться государством и не предъявлять каких-либо религиозных критериев к учителям [20].

Красной нитью через интерес английских баптистов к реформе проходило типично баптистское стремление к свободе. Они поддерживали политический союз диссидентов с партией вигов, потому что видели в нем единственное средство претворения в английской политической жизни дела религиозной и гражданской свободы. Они оказывали благожелательную поддержку социальным реформам из-за своей оценки отдельного человека как свободной личности перед Богом. Данное положение являлось составной частью их понимания новозаветного учения.

Социальное влияние баптистов на американскую жизнь характеризовалось большей активностью, чем влияние их европейских братьев на континентальную жизнь. Это объяснялось их многочисленностью, а также тем, что они стали признанной составной частью населения Соединенных Штатов. Благодаря их требованию отделения церкви от государства гарантия религиозной свободы была внесена в Федеральную Конституцию страны. Баптистам во многом принадлежит заслуга разгосударствления официальной церкви в Вирджинии (1787 г.) и Массачусетсе (1833 г.).

Уже было отмечено, что демократическое церковное устройство баптистов, несомненно, оказало влияние на направление государственной и политической мысли Соединенных Штатов, особенно на западной границе заселения. В этом отношении в конце XVIII и начале XIX веков федералисты считали их радикалами. В действительности же они были верными сторонниками Джефферсона и Медисона. По мере вхождения в состав Союза новых штатов — особенно таких, как Кентукки, Индиана и Иллинойс, в которых проживало большое количество баптистов, — стало четко ощущаться влияние их взглядов. Не будет преувеличением сказать, что акцент, который баптисты делали на ценности отдельного человека, давал натуралистическому принципу "общественного договора" духовное основание, способствовавшее, по крайней мере частично, продолжающемуся до сего дня единству между демократией и христианскими принципами.

Большое количество баптистов среди простых людей приводило к тому, что их образ мыслей и жизни сказался на всем американском обществе. До недавнего времени историки пренебрегали влиянием религиозных групп на общественную жизнь. В отношении баптистов это до сих пор имеет место. Из-за децентрализованности их организации историки оставляли их практически незамеченными, несмотря на всю их многочисленность. Однако интерес баптистов к индейцам, чернокожим и другим меньшинствам был весьма значительным.

Еще в самом начале истории страны Роджер Уильяме из Новой Англии проявил озабоченность судьбой американских индейцев. Различные ассоциации и миссионерские общества штатов направляли к ним своих миссионеров. В 1817 г. баптистский представитель Трехлетней Конвенции Исаак Мак-Кой был послан в Индиану для работы среди индейцев. В 1821 г. ему удалось включить вопросы образования в договоры с племенами Потаватоми, Майами и Оттава. Под его руководством для их евангелизации и обучения были учреждены миссии.

В 1823 г. он составил план поселения всех индейских племен в одной местности, расположенной к западу от Иллинойса, Миссури и Территории Арканзас. Местность должна была быть разделена на графства - по одному графству на каждое племя, в каждом из которых должна была быть своя столица. Должно было гарантироваться право индейцев на владение землей. Должно было быть учреждено территориальное правительство, которое выдавало бы лицензии торговцам и запрещало торговлю спиртными напитками. Должны были быть выделены средства на образование, развитие сельского хозяйства, производства и миссионерской деятельности, если в этом существовала необходимость. Все чиновники территориального правительства должны были получать жалованье от федерального правительства Соединенных Штатов и посылать своего делегата в Вашингтон на заседания Конгресса.

В 1823—1839 гг. этот план развивался по мере того, как его отдельные части претворялись в жизнь Конгрессом. К 1830 г. Мак-Кой был назначен агентом правительства по индейским вопросам и занимал эту должность до 1842 г. К 1839 г., в основном благодаря его постоянной агитации, на индейской территории расселились двадцать два индейских племени. Возможно, из-за оппозиции со стороны некоторых индейских вождей, некоторых торговцев, а также римско-католической церкви в 1838 г. данный план, пройдя Сенат, не смог пройти через Палату Представителей. Таким образом, безрезультатно закончились пятнадцатилетние усилия по претворению этого плана в жизнь. С 1842 г. и до своей смерти в 1846 г. Мак-Кой был агентом и корреспондентом Американского Индейского Миссионерского Общества, которое с его помощью было организовано в Луисвилле, штат Кентукки [21].

Дух и работа Исаака Мак-Коя были продолжены, несмотря на все трудности и препятствия, Американским Баптистским Внутренним Миссионерским Обществом на севере и Советом по Внутренним Миссиям Южной Баптистской Конвенции. После войны между штатами баптисты объединились в общем протесте против несправедливого обращения правительства с американскими индейцами [22].

Положение цветного населения страны также сравнительно рано стало вызывать обеспокоенность баптистов. В конце восемнадцатого века баптисты в целом, даже на юге, стали выступать против рабства. После изобретения хлопкоочистительных машин рыночная продажа хлопка стала более прибыльной, и экономическое значение рабов увеличилось. В начале XIX века произошел раскол мнения баптистов севера и юга в отношении рабства. Многие баптисты стремились следовать умеренной политике. Вплоть до начала открытых военных действий они не прекращали усилий по мирному решению проблемы. Влияние этого конфликта и вызванного им деления на партии продолжает ощущаться по сей день.

Начиная с 1865 г. баптисты севера и юга выступали, часто совместно, в поддержку училищ для чернокожих. В настоящее время на юге насчитывается десять подобных учебных заведений. Сейчас там насчитывается более четырех миллионов баптистов этой расы, и, в основном, они проводят свою собственную программу через две основные конвенции: Национальную Баптистскую Конвенцию США и Национальную Баптистскую Конвенцию Америки [23]. Хотя расовая напряженность в Америке еще не полностью ликвидирована, растущее осознание баптистами их общности во Христе и усилия как Северной, так и Южной Баптистских Конвенций вносят свой вклад в окончательное решение этой важной социальной проблемы.

Характерная для баптистов традиционная пуританская модель нравственности оказала влияние на общественную жизнь по причине их многочисленности и их евангелического рвения. Баптисты призывали к принятию законодательств о соблюдении воскресенья, о запрещении азартных игр и о трезвости. Церкви, ассоциации и конвенции посылали петиции в законодательные собрания. В недавние годы церкви Северной Баптистской Конвенции часто занимали совместную позицию по вопросам реформ через Федеральный Совет Церквей Христа Америки, членом которого является эта Конвенция. Южные баптисты осуществляют совместные действия через Комиссию по Социальному Служению своей конвенции. В Вашингтоне, округ Колумбия, была создана Комиссия Совместного Комитета по Общественным Отношениям. Исполнительным секретарем этой Комиссии стал д-р Дж. М. Доусон из Техаса. Она представляет общие интересы Северной Баптистской Конвенции, Южной Баптистской Конвенции и двух национальных конвенций чернокожих баптистов. Хотя ее Г основной задачей является гарантирование отделения церкви от государства, она также следит и за развитием других важных нравственных и духовных вопросов.

Обзор нравственных вопросов, затрагиваемых северными и южными баптистами, выявляет большую озабоченность проблемой азартных игр, употребления алкогольных напитков и наркотиков, молодежной преступности, сохранения святости семейных отношений, безнравственного влияния многих кинокартин, нравственного зла войны и нарушения святости Дня Господнего. В случае с соблюдением Дня Господнего их усилия по навязыванию своих религиозных взглядов всем гражданам страны многим кажутся непоследовательными по отношению к их же принципу религиозной свободы.

Что касается войны, то можно отметить, что баптисты, в целом, согласны, что это неприемлемый и безнравственный способ урегулирования конфликтов, однако они в большинстве своем отказывались принять пацифистские взгляды, предпочитая поддерживать свою страну в случае военных действий. На то, что данная политика приобрела последовательный характер, указывает их активная позиция во время Гражданских войн в Англии в XVII веке, Американской революции, Американской Гражданской войны, Испано-американской войны и двух мировых войн.

В отношении экономической реформы можно смело сказать, что их сильный акцент на независимости заставлял баптистов держаться в стороне от радикальных теорий, одновременно явившись основной причиной поддержки капиталистической системы индивидуального предпринимательства. В этой связи можно вспомнить о взаимодействии баптистов с экономической системой. В то время, как их духовные предшественники — европейские анабаптисты — часто придерживались экономических взглядов, граничащих с социализмом, баптисты в Англии и Америке, за некоторыми исключениями, поддерживают капиталистическую систему, что, вероятно, отражает их акцент на индивидуализме. Британские и американские баптисты значительно больше связаны с трудящимся, чем со средним классом, к которому принадлежит лишь небольшая часть их членов. По упомянутой причине баптисты в этих странах, а также в Европе придерживаются либерального и сочувственного отношения к труду [24]. В целом, в рядах баптистов насчитывалось слишком мало богатых людей, чтобы влиять на церковную жизнь, и поэтому баптизм, в большинстве своем, остается вероисповеданием простых людей. По духу они остались демократичными, хотя и не радикальными в социальной теории.

Как и другие возрожденческие церкви в Америке, баптисты очень рано стали учреждать академии, колледжи и богословские семинарии для обучения своих пасторов и мирян. Первым их высшим учебным заведением был Род-Айлендский Колледж, получивший в 1764 г. хартию, в которой было оговорено, что в нем не должно быть каких-либо вероисповедальных барьеров для принятия студентов. С тех пор этой политики придерживаются все баптистские школы, и это является еще одним указанием на их вклад в дело религиозной свободы. Одна из первых в стране школ совместного обучения возникла в 1846 году в Луисбурге, штат Пенсильвания, когда из академии и школы для девочек, организованных Нортумберлендской Баптистской Ассоциацией, был создан Луисбургский Университет, позднее названный Университетом Бакнелла в память о своем основном благотворителе. Основание в 1896 г. д-ром Расселом Х. Конуелом и его церковью, Баптистским Храмом Благодати (Grace Baptist Temple) в Филадельфии Университета Темпл представляет собой неоценимый вклад в содействие развитию высшего образования для городской молодежи с ограниченными финансовыми возможностями. Школа была зарегистрирована как внеконфессиональное учебное заведение, сохранив этот статус по сей день.

К 1945 г. совместными усилиями северных и южных баптистов содержались пятнадцать семинарий, четыре христианских училища, сорок шесть колледжей и университетов, тридцать один колледж младшего уровня, шестнадцать академий и десять колледжей для цветных [25]. Хотя по образовательному уровню баптисты отстают от некоторых других вероисповеданий, эти школы представляют собой вклад людей со скромным достатком в обучение молодежи в христианском духе. Таким образом, баптисты не выступают против образования. Напротив, они являются горячими сторонниками неконфессионального публичного образования. В Пенсильвании, например, баптисты присоединились к пресвитерианам и методистам в поддержке принятия в 1834 г. "Акта о школах", который учреждал в штате систему публичных школ, в то время как немецкие протестанты, католики, епископалы и большинство квакеров на почве культурной солидарности или того, что уже имели свои приходские школы, выступали против его принятия. Очевидно, что баптисты более настойчиво, чем любая другая группа, выступали против конфессионализма в публичных школах. Делая это, они стремились сохранить религиозную свободу и принцип отделения церкви от государства.

В заключение можно сказать, что в баптистском свидетельстве в полной мере воплотились плоды протестантской реформации. Баптистская работа среди иммигрантов, которые, в основном, являются католиками, способствовала сохранению протестантского влияния в больших американских городах, где больших успехов добились римско-католическая и православная церкви. В Европе баптисты сохранили небольшое, но эффективное протестантское свидетельство в пользу возрожденного членства в церкви и в защиту религиозной свободы в католических странах. В Азии, Африке, Северной и Южной Америке и на островах Океании они представляют ведущую силу миссионерской христианской деятельности.

В Европе, Великобритании и в Соединенных Штатах баптистское учение стало особенно привлекательным для простых людей, и поэтому баптисты направляли свое служение, главным образом, к трудящимся классам — как белым, так и цветным. Это относится и к регионам миссионерской деятельности, в которых наибольшее количество обращенных происходит из угнетаемых классов. Эта характерная черта баптистов может быть объяснена по-разному. Они последовательно противопоставляют Евангелие персонализированной религии. Демократизм их церковной жизни особенно привлекателен для непривилегированных слоев общества. Поощрение индивидуального чтения Библии влечет тех, кто чувствует, что Бог имеет послание спасения и защиты для всех и каждого лично, кто согласен его прочесть и следовать его указаниям. Для того, чтобы создать такое наследие духовной свободы и равенства, баптисты приложили немало усилий, а многие даже отдали свои жизни. Такой жертвой они обогатили века и заслужили признание свободных людей во всем мире.

СНОСКИ:

1 Henry C. Vedder, "Balthasar Hubmaier, the Leader of the Anabaptists". (New York, 1905), 59.

2 W. J. McGlothin (У. Дж. Мак-Глотин), "Baptist Confessions of Faith" (Баптистские исповедания веры), (Philadelphia, 1911), 91.

3 Там же, 119.

4 Там же, 176.

5 W. J. McGlothin, "Baptist Confessions of Faith", 301

6 Balthasar Hubmaier, "Short Apology", цит. по Vedder, "Balthasar Hubmaier", 204.

7 См. Shailer Mathews (Шайлер Мэтьюз), "The Social Influence of the Baptists" (Социальное влияние баптистов), статья в кн. I. Boone (И. Бун), "Elements in Baptist Development" (Звенья в развитии баптизма), (Boston, 1913), 153.

8 McGlothlin, "Baptist Confessions of Faith", 82.

9 W. T. Whitley, "A History of the British Baptists" (London, 1923), 33.

10 Там же, 34.

11 John A. Ryan and F. J. Boland (Джон А. Райан и Ф. Дж. Боланд), "Catholic Principles of Politics" (Католические принципы политики) (New York, 1940), 313-4.

12 Robert G. Torbet, "A Social History of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940", 120-7.

13 "The Watchman-Examiner", Vol. 35, No. 8 (Feb. 20, 1947), p. 176.

14 Northern Baptist Convention, "Year Book", 1947, p. 678. Общая численность в 12. 986. 897 чел. в мире, из которых 11. 160. 564 проживают в Соединенных Штатах, основана на цифрах за 1941 г. Условия войны не позволили получить более современные цифры. Некоторые исследователи оценивают общую численность баптистов в 16 миллионов, включая сюда большое количество русских баптистов, точные данные по которым отсутствуют.

15 C. E. Shipley, ed. (С. Е. Шипли, ред. ), "The Baptists of Yorkshire" (Баптисты Йоркшира) (London, 1912), 300-1; Raymond G. Cowherd (Раймонд Каухерд), "Protestant Dissenters in English Politics: 1815-1834" (Протестантские диссиденты в английской политике: 1815-1834 гг. ) (Philadelphia, 1942), 61-9, 87.

16 Austen K. deBlois (Остин К. де Блуа), "Social Rights and Baptist History" (Социальные права и баптистская история), The Christian Review" (Philadelphia), June, 1936.

17 Joseph Ivimey, "History of English Baptists: 1760-1820" (История английских баптистов: 1760-1820 гг. ) (London, 1830), 63; W. T. Whitley, ed. , "Minutes of General Assembly of the General Baptist Churches in England: 1654-1728, 1731-1811" (Протоколы заседаний Генеральной Ассамблеи Общих Баптистских Церквей в Англии: 1654-1728 гг.), 2 vols (London, 1909-1910), II, 194, 196; Cowherd, op. ch. , 74; John H. Hinton (Джон Х. Хинтон), "Memoir of William Knibb, Missionary to Jamaica" (Мемуары Уильяма Нибба, миссионера на Ямайке) (London, 1849), chaps. 10-12.

18 См. John Stoughton (Джон Стаутон), "Howard the Philantropist" (Филанторп Xa-уард) (London, 1884) и William E. H. Lecky (Уильям Е. Х. Леки), "History of England in the Eighteenth Century" (История Англии в восемнадцатом веке) (London, 1913), 7 vols., Vol. 3, 7.

19 Основано на списке в "The Baptist Handbook for 1939" (Баптистский справочник за 1939 г.) (London, 1939), 326-30.

20 W. T. Whitley, "History of British Baptists (London, 1923), 260-3, 324-5; Charles T. Bateman (Чарльз Т. Бейтман), "John Clifford: Free Church Leader and Preacher" (Джон Клиффорд: Лидер и проповедник свободной церкви) (London, 1904), 252, 284-5.

21 Emory J. Lyons (Эмори Дж. Льонс), "Isaac McCoy and His Plan for Indian Colonization" (Исаак Мак-Кой и его план индейской колонизации), The Chronicle, Vol. X, No. l (January, 1947), 17-23.

22 Torbet, "A Social History of the Philadelphia Baptist Association", 178-80.

23 Там же, 180-4; N. B. C., "Year Book", 1947, p. 676.

24 См. Torbet, op. cit., chap. 14; также "Proceedings of the Baptist Congress for the Discussion of Current Questions" (Материалы Баптистского Конгресса по обсуждению текущих вопросов) (1882-1912); доклады и резолюции в "Annuals" N. B. C. и S. B. C.

25 N. B. C., "Year Book" 1945, pp. 388-91; S. B. C., "Annual", 1945, pp. 84-7.

 

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова