Сергей Фирсов

ПРОБЛЕМА ПРЕОДОЛЕНИЯ «СРЕДОСТЕНИЯ»: САРОВСКИЕ ТОРЖЕСТВА 1903 ГОДА.

Как известно, в годы царствования императора Николая II Православная Российская Церковь сопричислила к лику святых (к общему празднованию) шесть подвижников веры: свв.: Феодосия Углицкого (в 1896 г.), Серафима Саровского (в 1903 г.), Иоасафа Белгородского (в 1911 г.), Гермогена, Патриарха Московского и всея Руси (в 1913 г.), Питирима Тамбовского (в 1914 г.), Иоанна Тобольского (в 1916 г.). Без преувеличения можно сказать, что подобной «канонизационной активности» Церковь не знала за весь синодальный период: в XVIII – XIX вв. в России были канонизированы только четыре подвижника веры: свв.: Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Митрофан Воронежский и Тихон Задонский[1]. «Насколько род Романовых забыл о святых – писал религиозный мыслитель Русского Зарубежья П. К. Иванов – настолько последний в роде обреченный Николай II жаждал мучительнейше встречи с истинным святым. Именно он, вопреки желанию Синода и настоял на прославлении св. Серафима Саровского»[2].

Личная заслуга императора в прославлении Саровского старца – несомненна, однако, как мне представляется, стоит обратить внимание на иное, а именно на то, что в годы правления Николая II вопрос о нахождении «точек соприкосновения» верховной власти с простым народом стал как никогда актуален, что проблема преодоления «средостения» серьезно беспокоила венценосца, что, наконец, решение внутриполитических проблем не в последнюю очередь виделось им в религиозном (православном) ключе. Американский ученый Г. Л. Фриз справедливо, полагаю, заметил, что «кампания» канонизаций эпохи последнего царствования «должна была способствовать сближению с народно-религиозной культурой»[3], т. е. с культурой, ранее в основном игнорировавшейся православной элитой империи. В эпоху кризиса обращение «к истокам» психологически легко объяснимо, представляется вполне закономерным и предполагает в первую очередь переоценку религиозного фактора в жизни страны. В самом деле: еще Г. П. Федотов отмечал, что «историю XVIII и XIX столетий можно писать, отвлекаясь от христианских церквей и сект. Оказалось возможным, – продолжал далее философ, – и историю разложения императорской России схематически чертить без изображения церковного быта XIX века. Быть может, это было некоторым допущением. Картина дворянского упадка могла бы быть дополнена очерком церковного оскудения. Мы увидели бы приниженность духовенства, угодливых и честолюбивых иерархов, сельских священников, погрязших в пьянстве и любостяжании, распущенных монахов: во всей России едва ли удалось бы насчитать десятка два обителей, в которых теплилась духовная жизнь»[4].

Церковное «оскудение», на которое светская власть обращала минимальное внимание в первое столетие синодального бытия (на фоне роста политического влияния и силы империи), со второй половины XIX века все более давало о себе знать – отделённость «верхов» от «низов» становилась не только социальной, но и политической проблемой (на что, полагаю, среди прочего, указывали и общественные настроения революционного народничества 1870-х и последующих годов). «Клерикальную» политику обер-прокурора Св. Синода (с 1880 г.) К. П. Победоносцева возможно правильно оценить лишь с учетом вышеприведенного замечания[5]. При этом, «“русский клерикализм” 1880-х можно определить как “светский клерикализм”: не наступление самостоятельной Церкви на общество, а попытки конфессионализации общественной жизни через несамостоятельную Церковь-орудие при значительной помощи чисто светских средств»[6]. Можно предположить, что сближение с народно-религиозной культурой в эпоху императора Николая II было опосредованным признанием неудачи (или, если угодно, неэффективности) политики «светского клерикализма». Однако, как бы то ни было, важно отметить усиление в конце XIX – начале XX столетий светского внимания к проблеме «православизации» России. Преодоление средостения, таким образом, допустимо воспринимать в качестве составной (и наиважнейшей) части названной проблемы.

* * *

Великий старец, подвизавшийся в последней четверти XVIII – первой четверти XIX вв. в Саровской пустыни, в представлении абсолютного большинства православных империи был доказательством того, что, несмотря на упадок, духовная жизнь России никогда не замирала. Он был символом православной жизни «во Христе», живым выразителем «народно-религиозной культуры». Апокрифическая традиция связывала его имя с императором Александром I, который, якобы, перед своим уходом «в народ» (под именем старца Федора Кузьмича) посещал Саров. Слава чудотворца и прозорливца сопровождала имя св. Серафима еще с начала XIX в., после кончины старца только укрепившись. В православном сознании Серафим Саровский был одним из величайших святых задолго до того, как был поднят вопрос о его официальном прославлении. Возможно предположить, что знал об этом и последний русский самодержец.

Впрочем, вопрос о канонизации Саровского старца впервые был поднят задолго до вступления императора Николая II на прародительский престол. Это произошло в год коронации его отца – императора Александра III. 27 января 1883 г. начальник московских женских гимназий Викторов в письме, адресованном К. П. Победоносцеву, предложил «ознаменовать начало царствования [Александра III – С. Ф.], перед священным коронованием Государя Императора, открытием мощей благочестивого, всей Россией чтимого угодника, которого молитвы и при жизни его были действенны, тем более теперь они будут благопоспешны для великого Государя, когда Серафим предстоит перед престолом Всевышнего в лике серафимовском»[7].

Ответа Победоносцева на это письмо, как, впрочем, и каких-либо суждений, касающихся взглядов обер-прокурора на проблему канонизации Серафима Саровского мне найти не удалось. Позже отвергнуты были и другие ходатайства, связанные с вопросом канонизации Саровского старца[8].

Однако проблема эта была вновь поставлена на повестку дня в начале XX столетия. Характерно, что официальная Церковь (то есть Святейший Правительствующий Синод) равно как и глава ведомства православного исповедания равнодушно отнеслись вначале к идее прославления Серафима. Победоносцев был поставлен царем перед фактом: старец должен быть причислен к лику святых. Рассказ об этом сообщил С. Ю. Витте сам обер-прокурор Св. Синода, видимо, обескураженный действиями царя. Скорее всего весной 1902 г., Победоносцев был приглашен на завтрак к императорской чете, где ему и было предложено буквально через несколько дней предоставить указ о провозглашении Серафима Саровского святым. На замечание Победоносцева, что святыми провозглашает Святейший Синод после ряда исследований, императрица заметила, что «государь все может»[9].

В этом рассказе удивления достойно очень многое. Во-первых, – характерная ошибка царя, «слегка перепутавшего» инстанции и обратившегося к своему чиновнику с требованием предоставить указ о канонизации. Во-вторых, – царь почему-то не вызвал первоприсутствующего члена Св. Синода для передачи своего пожелания членам высшего церковного правительства, не приказал созвать комиссию для проверки сведений, показывавших в пользу святости Серафима (на что как главный «блюститель веры» в стране имел полное право).

Николай II поступил как самодержец – духовный наследник Петра Великого (которого, кстати сказать, не любил), а не как православный московский царь, на которого ему так хотелось походить. Замечательные слова императрицы Александры Федоровны о том, что «государь все может», доказывают это со всей очевидностью.

О том, кем было поднято «дело Серафима Саровского» в начале XX столетия, существует мнение С. Ю. Витте, полагавшего, что мысль о провозглашении Саровского старца святым «родилась» в кружке Великого князя Петра Николаевича[10]. Однако логика Витте для нас в данном случае непонятна. Более вероятным кажется предположение самого Победоносцева, винившего архимандрита Серафима (Чичагова, будущего митрополита Ленинградского и священномученника), в то время настоятеля Спасо-Евфимиевского монастыря в том, что именно он подал императору «первую мысль о сем предмете»[11]. Подобный рассказ мы находим и в дневниковых записях неославянофила генерала А. А. Киреева, также указывавшего, что обер-прокурор Св. Синода считал архимандрита Серафима (Чичагова) «великим пролазом и плутом». Генерал отмечал в дневнике, что тот «как-то пролез к Государю, а затем Государь уж распорядился самовольно. Год тому назад – пояснял Киреев свою мысль, делая запись 13 июля 1903 г., – он приказал Победоносцеву, чтобы через год было торжество причисления к лику святых Серафима Саровского. Положим Сер[афим] действительно святой, но едва ли такое “распоряжение” соответствует не только верно понятому чувству религиозности, но и канонам (даже русским)»[12] (выделено мной – С.Ф.). Но император не подумал об этом, для него важнее «канона» было выполнение (причем буквальное) его требования. Дело здесь, поэтому, не столько в самом факте канонизации Серафима Саровского, сколько в методах достижения поставленной задачи.

11 января 1903 г. комиссия под председательством митрополита Московского Владимира (Богоявленского) в составе 8 человек (в том числе и включая о. Серафима /Чичагова/) освидетельствовала мощи саровского старца, о чем был составлен секретный рапорт[13]. Однако вскоре результаты работы комиссии стали известны в широких кругах российского общества, весьма далеких и от религии, и от Церкви. В результате, церковные власти вынуждены были предпринять не предусмотренные ими заранее шаги. Во-первых, – опубликовать «секретный рапорт» в официальном синодальном журнале. И, во-вторых, – в газете «Новое Время» поместить заявление митрополита С.-Петербургского Антония (Вадковского) о сохранности мощей Саровского старца. Опубликовано все это было в один день – 21 июня[14].

Примечателен повод, выдвинутый столичным митрополитом для объяснения своего печатного выступления. Это произошло, по его словам в связи с усиленным распространением в С.-Петербурге, «недели три назад», гектографированных листков «Союза борьбы с православием», который, якобы, «принял на себя, во исполнение долга своего пред русским народом, расследование дела о мощах Серафима Саровского»[15]. К сожалению, никаких сведений о названном союзе, а также копий гектографированных листков мне обнаружить не удалось. Скорее всего, такой организации не было вовсе, – возможно, что было лишь сообщество людей, поднявших шум из-за сознательного обмана (как им казалось) церковными властями общественности по поводу сохранности мощей святого. Митрополит Антоний в связи со скандалом констатировал факт сохранности «остова» Саровского старца, заявив, что для разговора о святости наличие мощей не обязательно – это только дополнительное чудо ко всем прочим[16]. Выступление столичного архипастыря лишний раз доказывало полную внутреннюю несвободу Церкви, иерархи которой вынуждены были публично оправдываться перед неверующими людьми, чье мнение для Церкви по большому счету не имело никакого значения[17].

К тому времени, когда комиссия митрополита Владимира уже составила свой «секретный» рапорт, Св. Синод официально объявил о готовящейся канонизации Серафима Саровского и о роли императора в этом деле. В «Деяниях Святейшего Синода» от 29 января 1903 г. говорилось, что 19 июля 1902 г., «в день рождения отца Серафима, Его Императорскому Величеству благоугодно было воспомянуть и молитвенные подвиги почившего и всенародное к памяти его усердие, и выразить желание, дабы доведено было до конца начатое уже в Св. Синоде дело о прославлении благоговейного старца»[18].

По словам американского исследователя Р. Уортмана, для Николая II и Александры Федоровны «поклонение Серафиму Саровскому стало символом их неизменной преданности Богу и народу»[19]. Для императора не было никаких сомнений в святости этого православного подвижника, так как, по его же собственным словам, он имел к тому неоспоримые доказательства[20].

Необычайная популярность св. Серафима среди православного населения России привела к тому, что в Саров пришло до 150-ти тысяч богомольцев[21]. Царь имел возможность убедиться в искренности чувств «простого народа» по отношению к своей особе, а также лишний раз уверить себя в том, что «его собственные идеалы гармонируют с национальной традицией»[22]. Трудно не согласиться с мнением философа и богослова Н. М. Зернова, писавшего, что император, как и интеллигенция стремился «к установлению политической системы, основанной на широкой народной поддержке»[23]. С другой стороны, необходимо учитывать и тот факт, что царь не был для народа «живой личностью или политической идеей. Он был Помазанником Божиим, земным богом, носителем божественной силы и правды. По отношению к нему не могло быть и речи о каком-либо своем праве или своей чести. Перед царем, как перед Богом, нет унижения»[24].

Саровские торжества стали для Николая II доказательством этой поддержки, базисом которой служила православная вера. «Царь был убежден, – писал генерал А. А. Мосолов, – что народ его искренне любит, а что вся крамола, – наносное явление, являвшееся следствием пропаганды властолюбивой интеллигенции. Именно после Сарова все чаще в нередких разговорах слышалось из уст Государя слово “царь” и непосредственно за ним “народ”. Средостение император ощущал, но в душе отрицал его. Взгляд на подданных как на подрастающих юношей все больше укоренялся в Его Величестве»[25] (выделено мной – С. Ф.).

«Встреча с народом» летом 1903 г., по всей видимости, глубоко потрясла царя: Николай II в последний, как мне представляется, раз мог воочию наблюдать абсолютно преданных себе подданных. – Русский писатель В. Г. Короленко, присутствовавший на торжествах, заметил, что «толпа была настроена фанатично и с особой преданностью царю». По его убеждению, разговаривать о разъяснениях митрополита Антония по поводу сохранности мощей, «можно было лишь с большой осторожностью и не со всяким, а иначе можно было нажить большие неприятности»[26]. Тогда же, в июле 1903 г., А. А. Киреев отметил в дневнике как очевидный фатк, что торжества, конечно же, «возбудили религиозное чувство масс, но не мало и суеверий»[27]. Впрочем, победоносцевская Церковь никогда и не обращала внимания на разделение «веры» и «суеверия» в православии («Народ чует душой», написал однажды сам Победоносцев).

Показательно и отношение к св. Серафиму Саровскому богоискательски настроенной интеллигенции. Д. С. Мережковский выразил его в двух словах: «последний святой». Для него Саровский старец – совершенная христианская святость, в нем, писал он, «мы узнаем почти наше лицо, может быть, самое родное, самое русское из русских, во всяком случае, не менее, чем лицо Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого»[28]. Для Мережковского, однако, было важно через св. Серафима понять взаимосвязь и взаимозависимость православия и самодержавия, но эту дилемму он так до конца и не разрешил, только означив ее. – «Христианство и свобода – вода и огонь: если огонь сильнее, то от воды остается лишь теплый пар –церковная реформация; если вода сильнее, то от огня остается лишь мокрый пепел – политическая реставрация. Для Серафима конец самодержавия есть конец православия, а конец православия – конец мира, пришествие Антихриста»[29].

Как бы то ни было, думается, нельзя согласиться с выводом Г. Л. Фриза, отмечавшего, что «канонизация 1903 г. не вызвала воодушевления верующих, а потому не способствовала подтверждению божественной легитимности царской власти». – Измерять «воодушевление» числом приходивших на богомолье в Саров (после 1903 г.) людей, видимо нельзя, так как сам акт канонизации всегда собирает большее число верующих; что же касается подтверждения «божественной легитимности царской власти», то судить об этом можно двояко – для царя эта «легитимность», по свидетельству очевидцев, была подтверждена присутствовавшим на торжествах народом, восторженно выражавшим свои монархические чувства; для богоискателей типа Д. С. Мережковского «легитимность самодержавия» с православием святого не связывалась вовсе. Соединять же вопрос о сакрализации самодержавия с «процессом канонизаций» – в целом, представляется не совсем верным. По крайней мере, я не располагаю материалами, в которых содержались бы данные о том, что для Николая II этот вопрос был актуален.

Желание царя преодолеть «средостение», разумеется, могло быть использовано теми политическими силами, которые стояли тогда у руля российской внутренней политики. По свидетельству земца А. А. Савельева, «не последнюю роль в этом деле, несомненно, играли соображения хитреца Плеве [тогдашнего министра внутренних дел – С. Ф.], поставившего целью показать, что простой народ доволен самодержавием, предан ему, и что стремление к свободе и к участию общественных сил в государственном управлении есть измышления небольшой кучки интеллигенции и не имеют опоры в простом народе»[30]. О том, что Саровские торжества имели большое влияние на укрепление расположения царя к министру внутренних дел, указывает в своих воспоминаниях и С. Ю. Витте[31]. Примечательно, что согласно распоряжению министра внутренних дел (видимо, «устному»), редакциям газет было «внушено», чтобы они «сочувственно» отнеслись к Саровским торжествам и ничего не писали бы против них[32]. Так искренние чаяния царя понимались его министрами. Как и сам Николай II, МВД меньше всего заботилось собственно о церковных интересах, которые воспринимались только в контексте государственных нужд. В. К. Плеве использовал сложившиеся обстоятельства в своих целях, а вовсе не был «инициатором» канонизации, на этом, по моему убеждению, стоит ударение. «Инициатором», конечно же стоит назвать самого самодержца, для которого участие в Саровских торжествах и было одним из путей преодоления «средостения». В этом смысле можно говорить о том, что канонизация св. Серафима Саровского – есть «личное дело» Николая II. То, что его искреннее желание поскорее прославить великого и давно почитавшегося в народе старца на первых порах встретило скепсис ведомства православного исповедания во главе с К. П. Победоносцевым, можно рассматривать не только (и даже не столько) как недальновидность, нерасторопность или «злоеволие» помощников государя «по духовной части», сколько как результат сложившихся за Синодальный период правил церковно-государственной жизни. Императоры, по букве закона являвшиеся Верховными Ктиторами Православной Церкви в России, в течение XVIII – XIX столетий разучились смотреть на Церковь иначе, чем через ведомственное «окно», т. е. обер-прокуратуру. Иерархия в этой связи, как, впрочем, и вообще все, «по принадлежности» относящиеся к клиру, воспринимались ведомственно, в первую очередь как подданные. Отсюда, полагаю, и фраза императрицы о всемогуществе ее царственного супруга во всех (в том числе и церковных) делах. Психологически на этом стоит делать акцент. Особого удивления подобное обстоятельство вызывать не должно, – как справедливо заметил протоиерей Георгий Флоровский, еще с петровских времен «благочестие» было отодвинуто в социальные низы, а разрыв между «интеллигенцией» и «народом» прошел именно в области веры. Вера сохранялась, чаще в суеверно-бытовом обрамлении, на низах. Православие, таким образом, осталось верой только «простого народа», купцов, мещан и крестьян[33].

Если принять сказанное в качестве схематической (и потому не во всех деталях точной) русской религиозно-нравственной картины начала XX столетия, то можно понять смысл, вкладывавшийся в термин «средостение» императором Николаем II. Св. Серафим Саровский воспринимался им в первую очередь как народный святой, истинность которого доказывается в том числе и глубоким почитанием старца «простым народом». Круг, как видим, замыкается. Странно ли это? Полагаю, что нет. Надежда на чудо для верующего человека также естественна, как для политика – упование на здравый смысл и стремление всё происходящее повернуть к политической (и какой-либо еще) выгоде. Император Николай II был и глубоко верующим человеком, и политиком. Саровские торжества 1903 г. укрепили у него убеждение в неизменной связи «простого народа» и православия в России как такой системы ценностей, без которой невозможно существование народной власти (конечно же, понимаемой им как власть самодержавная) в принципе. От этого принципа он не хотел отступать и в дальнейшем, сумев пронести свою веру в Бога и в «простой народ» через всю жизнь и доказать своей смертью, что его вера – не конъюнктурна.

*

«Обновление» Русской церкви в конце ХIX — начале XX веков.

К постановке проблемы

Оп.: Религия и гражданское общество: проблема толерантности. Материалы Круглого стола (16 ноября 2002). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 54-58.

[54]

Эпоха рубежа XIX и XX столетий и, особенно, XX век для всех христианских конфессий стали временем сложных испытаний, когда Церкви необходимо было найти свое место в стремительно менявшемся христианском обществе, религиозно осмыслить новое время и попытаться разрешить многочисленные вопросы, связанные с отходом светского мира от Церкви. И для Католической, и для Православной Российской Церкви принципиально важным было найти диалог с гражданским обществом. А это, в свою очередь, требовало «обновления» Церкви, нового взгляда на решение старых задач. И если на Западе ответом на требования нового времени явилась политика «разрешения и связывания» Папы Льва XIII, то для русской Церкви таким ответом можно условно считать так и не увенчавшуюся успехом попытку восстановления канонических начал православного церковного управления, нарушенных еще в начале XVIII столетия императором Петром I, ликвидировавшим власть Патриарха и учредившим Свя-

[55]

тейший Правительствующий Синод. Искаженная Петром «симфония» церковной и светской властей с течением лет привела к тому, что и de jure, и de facto русский царь — Верховный Ктитор Православной Церкви — стал представлять собой главный источник церковной власти и авторитета. Кроме того, заменивший Патриаха Синод являлся не только духовным, но и правительственным учреждением, что было очевидно неканонично. Соборы в русской Церкви со времен Петра I также перестали созываться, голос церковного народа с течением временем стал почти не слышен. По существу, в течение имперского периода русской истории русская Церковь находилась в положении одного из государственных министерств — «ведомства православного исповедания». Стоит сказать, что с XVIII столетия русское духовенство постепенно превратилось в замкнутую касту со своими традициями, интересами и пристрастиями. Все это, а также сложное экономическое положение большинства православных священников, которые, как и крестьяне, часто зарабатывали себе на жизнь земледельческим трудом, думается, сыграло свою роль в том, что процесс постепенного отчуждения духовенства от остальных сословий Российской империи к концу XIX столетия стал серьезно волновать всех, кто внимательно наблюдал за православной церковной жизнью в России. Не могло не волновать также и то обстоятельство, что духовные семинарии — центры подготовки православных пастырей — во второй половине XIX столетия стали превращаться в центры по распространению либеральных, а иногда и атеистических идей. Однако то, как «обновлять» Церковь единого мнения у официальных властей и церковной общественности не было. Если главный руководитель русской церковной политики, известный ученый-юрист и богослов, учитель императоров Александра III и Николая II — Константин Победоносцев считал важным проведение лишь таких изменений, которые не требовали бы коренной реформы Синодальной системы (реформа духовных семинарий, например); то некоторые православные иерархи, свя-

[56]

щенники и миряне поднимали вопрос о необходимости — для оздоровления Церкви — полностью прекратить на нее государственное давление, восстановив институт патриаршества и созвав Собор. Об этом писала еще в 1882 г. славянофильская газета Ивана Аксакова «Русь». Однако тогда подобные заявления официальные власти, направляемые в этом вопросе Победоносцевым, решили просто не замечать. В течение всех 13 лет царствования Александра III вопрос о церковных реформах практического осуществления так и не получил.

Вновь полемика о необходимости проведения реформ в русской Церкви возобновилась уже в конце 1890-х гг., когда на троне был Николай II. Однако и тогда никаких практических результатов эта полемика не дала. К проведению реформ православной конфессии империи официальные власти вынужденно приступили лишь в годы Первой российской революции, когда на политическую повестку дня был поставлен вопрос «об укреплении начал веротерпимости». В условиях разгоравшейся революции, когда власти вынуждены были дать некоторые права русским старообрядцам и сектантам, а также ослабить давление на Католическую Церковь в России, необходимость реформирования государственной Церкви стала очевидной и для правительства. Примечательно, что вопрос о насущности церковных преобразований был первоначально затронут не духовными властями, а властями светскими. То, что Константин Победоносцев, старавшийся доказать Николаю II опасность для православной (de jure) империи церковной независимости, потерпел политическое поражение и 19 октября 1905 г. вынужден был уйти в отставку, знаменовало собой не столько победу сторонников реформы, сколько являлось следствием все более разгоравшегося революционного пожара. Это, как мне кажется, нельзя недоучитывать: попытка разрешить старые церковные проблемы на фоне антимонархической и антиклерикальной революции и поражения этой последней неизбежно должна была негативно сказаться и на деле церковного «обновления».

[57]

Кроме того, и сама революция стала для Православной Церкви, оказавшейся перед политическим выбором, серьезным испытанием. С одной стороны, внутри Церкви образовалось либерально-обновленческое течение, представители которого (преимущественно городские священники-немонахи), требуя восстановления соборности, покушались на церковно-государственный союз (на «симфонию властей»), хотя и не говорили прямо об отделении Церкви от государства; с другой стороны, часть духовенства (в том числе и некоторые епископы) стали открыто поддерживать реакционное черносотенное движение, включаясь в политическую борьбу под знаменами антисемитского Союза русского народа. Все это свидетельствовало о том, что Православная Российская Церковь переживала острейший внутренний кризис, который, в случае созыва Собора, мог привести к совершенно непредсказуемым последствиям (вплоть до раскола). 1905–1906 годы, в течение которых вероятность проведения реформ была достаточно высока, доказали, что самостоятельно, без поддержки государства, осуществить какую-либо конструктивную программу реформ Церковь не в состоянии, — во-первых, являясь государственной конфессией (ведомством православного исповедания) и, во-вторых, не будучи внутренне единой.

В принципе, восстановление сильной власти Патриарха могло произойти лишь при условии отказа государства от идеи «симфонии властей» и принятия закона «о свободе совести». В любом ином случае, Патриарх и венчаемое им православное церковное управление становились бы декорациями, а церковные реформы не имели бы никакого практического смысла, так как сама идеология «церковного государства» встала бы на пути их претворения в жизнь. Взаимообусловленность созыва Собора, избрания Патриарха и решения вопроса «о свободе совести», как мне кажется, к концу 1906 г. была понята светской (но все-таки «православной») властью, — ведь до конца осуществленная «свобода совести» совершенно закономерно вела к необходимости рано или поздно отделить Церковь от госу-

[58]

дарства: в условиях равенства всех религиозных конфессий перед законом «симфония» не имела бы уже никакого права на существование в многонациональной Российской империи.

С другой стороны, ликвидация симфонии духовной и светской властей означала бы подрыв того «идеологического» основания, на котором была основана империя, — отделение Церкви от государства вело, таким образом, к разрушению религиозной опоры власти. Для Российского государства оставался лишь один выход — пытаться «изнутри» укрепить Церковь, например, используя «старообрядческий фактор», не пытаясь принципиально решить «церковный вопрос».

В этом, думается, был свой смысл: Церковь (как институт духовной власти) и государство в России являлись «сиамскими близнецами». Реформа духовного ведомства напрямую была связана с реформой государственных институтов власти: по мере усиления реакции (на революционные рецидивы) во внутриполитическом курсе страны планы церковного реформаторства естественно отодвигались на второй план. В условиях общего кризиса самодержавия Собор не мог стать панацеей от всех бед огосударствленной Православной Церкви.

Как мне кажется, в последние перед большевистским переворотом годы, «гордиев узел» церковно-государственных проблем соборно «развязать» было уже невозможно — время «терапевтического» воздействия навсегда ушло в прошлое. Как показала история, в условиях старой самодержавной системы осуществить реальное «обновление» русской Церкви мешало именно государственное покровительство и поддержка. Это обстоятельство опосредованно сказалось и на том, что православная конфессия должна была привыкать к самостоятельному существованию уже в условиях новой богоборческой власти, стремившейся полностью искоренить всякую религию.

УРОКИ РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО ОБНОВЛЕНИЯ

В русской церковной иcтории XX столетия понятие "религиозное обновление", пожалуй, одно из самых пререкаемых. С этим никто не будет спорить. В самом деле, нужно ли доказывать, какой вред нанесли церковному единству "реформаторы" 1920-х годов, действовавшие при поддержке и под контролем ОГПУ? Нужно ли по-новому оценивать лидеров обновленчества тех лет, даже согласившись с весьма спорным доводом, что идеи у них были хорошие, а их реализация порочна? Вопросы эти явно риторичны. Добро не делается с помощью зла, не рождается им. И все же правомочно ли осуждать сам принцип религиозного обновления, негативно аттестуя любые попытки церковно осмыслить "дух времени" на основе церковных канонов и традиций? В данном случае, думается, однозначное осуждение невозможно. Правильнее будет разобраться с понятиями, отказавшись от стереотипного их восприятия (как pro, так и conrta).

Если говорить кратко, то история обновленческого движения в Русской Православной Церкви советского периода - это время становления и развития тоталитарного общества, по преимуществу эпоха Сталина. Возникнув весной 1922 г., обновленческое движение пережило несколько этапов, бесславно и незаметно сойдя с исторической сцены во второй половине 1940-х годов.

Советское обновленчество: краткая история событий

Первые страницы его писались тогда, когда истощенную Гражданской войной страну постиг страшный голод, особенно свирепствовавший в Поволжье. Именно тогда большевики раскрутили на полную мощность антирелигиозную машину, стремясь как можно более дискредитировать священноначалие Русской Церкви и ее первосвятителя - Патриарха Тихона. Старый проверенный принцип "разделять и властвовать" они прекрасно использовали, противопоставив "демократическое" крыло Церкви ее "реакционному" крылу, представители которого якобы не хотели "поделиться" с бедствующим народом накопленными за столетия церковными богатствами. Не случайно тогда (в марте 1922 г.) В.И. Ленин в секретном письме, адресованном членам Политбюро, откровенно предлагал использовать сложившиеся обстоятельства для изъятия ценностей.

Разумеется, Церковь не отказывалась помогать голодающим, но считаться с ее предложениями большевики не хотели: цели были другие. Патриарх был арестован, и с помощью подлога и хитрости ОГПУ добилось концентрации власти в руках зачинателей обновленческого движения: протоиереев А.Введенского и В.Красницкого, священника Е.Белкова и некоторых других. Буквально с первых дней к движению пристал и заштатный епископ Антонин (Грановский). Этими деятелями было организовано Высшее церковное управление, которому к июлю 1922 г. подчинилось 37 из 73 епархиальных архиереев, а к августу 1922 г. в большинстве епархий власть перешла к "Живой Церкви" - обновленческой организации, откровенно враждебно настроенной и к епископату, и к монашеству, и лично к Патриарху Тихону. Впрочем, вскоре у "реформаторов" появились новые группировки, движение мельчало, обрекаясь на неудачу. Однако поддержка властей была залогом существования обновленчества, лидеры которого все-таки сумели соорганизоваться и в конце апреля 1923 г. провели "собор", громко названный ими "Вторым Поместным".

На "соборе" было принято выгодное советским властям постановление о лишении Патриарха Тихона сана и даже монашества как "предателя Церкви" и "отступника от подлинных заветов Христа". Тогда же был создан Высший церковный совет, просуществовавший правда недолго: 27 июля 1923 г. Патриарх Тихон вынужденно "раскаялся" в своей антисоветской деятельности и был освобожден. Это послужило сигналом к объединению всех антиобновленчески настроенных сил (большевики продолжали свою игру, стравливая противоборствовавшие стороны). К примеру, уже в начале 1924 г. в колыбели обновленчества Петрограде из 115 храмов 83 перешли в юрисдикцию Патриарха. С целью избежать краха в начале августа 1923 г. ВСЦ ликвидировали, создав Священный Синод и возвратив Церкви прежнее наименование - Православная Российская. Реформированные "реформаторы" сняли с себя ответственность за действия и распоряжения ВЦУ и ВЦС, заявив о том, что впредь будут свято блюсти чистоту православного учения, Таинства и догматы Церкви. Обновленцы сосредоточились на разоблачении "церковной контрреволюции" сторонников Патриарха, стремясь доказать, что подлинными наследниками всего лучшего в русской церковной традиции являются именно они. Правда, обновленцы внесли достаточно много нового в эти традиции (например, реализовали идею о создании института женатого епископата в РПЦ наравне с безбрачным), но на фоне существовавшего раскола на подобное можно было "закрыть глаза".

В октябре 1925 г. состоялся второй обновленческий "собор", на котором вновь прозвучали политические заявления о верности собравшихся "великому делу социализма", резкая критика "тихоновцев", называвшихся антисоветчиками. Соборяне разрешили духовенству второбрачие; стало одобряться и использование старого стиля (ранее отмененного) в богослужении. В то время большевики хотели получить контроль над всей Церковью, добиваясь объединения "тихоновцев" и обновленцев под руководством лояльного к советской власти священноначалия. Однако на это "собор" 1925 г. не пошел: его лидеры прекрасно понимали невозможность быть церковными лидерами в случае нахождения компромисса. В 1927 г. "тихоновцы", возглавлявшиеся митрополитом Сергием (Страгородским), ценой огромных уступок получили легализацию, что существенно осложнило внутрицерковную ситуацию - возникли так называемые "расколы справа". Впрочем, на фоне разворачивавшихся в СССР антирелигиозных гонений это уже не могло серьезно повлиять на церковную жизнь. Сторонники митрополита Сергия, как и обновленцы в начале 1930-х годов, были для властей совершенно неопасны и политически не нужны. Не случайно обновленцам уже с конца 1920-х гг. запретили проповедовать, их пробольшевистские пассажи, в которых Христос часто назывался первым коммунистом, были признаны вредными. "Реформаторы", по слову современного исследователя, постепенно превращались в "охранителей". В 1932 г. пленум обновленческого Синода решил ввести всюду богослужебное единообразие, отказавшись от использования русского языка; "творчество" в церковной жизни ограничивалось.

Государственная борьба против "мракобесия" не спасла лояльных обновленцев от массовых репрессий второй половины 1930-х годов. Тогда уничтожались все: и левые, и правые, обновленцы и "тихоновцы".В епархиях к началу Великой Отечественной войны оставалось от 1 до 3 обновленческих храмов. Судьбу обновленчества по существу и решила война: И.В. Сталин был прагматиком и, согласившись на частичное возрождение православия в СССР, справедливо сделал ставку на "тихоновцев", или, как их тогда называли, "староцерковников" (подчинявшихся власти митрополита Сергия), за которыми шло большинство православных верующих. 1943 год оказался для обновленчества переломным: после встречи И.В. Сталина с "тихоновскими" митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем) бывшие церковные "реформаторы" в глазах светских властей перестали иметь какую-либо политическую привлекательность. С конца 1943 г. и до начала 1945 г. при поддержке светских властей в Патриаршую Церковь перешло большинство некогда обновленческих храмов. О своем покаянии заявили и почти все обновленческие архиереи и иереи. В июне 1945 г. тогдашний обновленческий "первоиерарх" А.Введенский сам попытался перейти в юрисдикцию некогда проклинавшейся им Патриаршей Церкви. Но переговоры закончились ничем - ему предложили прощение без сохранения сана, лишь как простому мирянину и работу - рядовым сотрудником "Журнала Московской Патриархии". Он отказался. 26 июля 1946 г. Введенский умер обновленческим "митрополитом", а единственная московская церковь, в которой он служил, перешла в ведение РПЦ. Фактически с его смертью обновленчество и прекратило свое существование.

Идеология и генеалогия

Краткое перечисление основных вех и событий обновленческой истории, как видим, не слишком помогает нам разобраться в сути того, за что, собственно, столь нелюбим сам термин. Если считать "обновленчество" синонимом предательства, совершенного кучкой церковных проходимцев, тогда все ясно и говорить больше не о чем. Но в обновленческой среде были разные люди, карьеристы и романтики, по-своему честные пастыри и беспринципные циники. Назвать всех их "обнагленцами" (так называли их противники - "тихоновцы") значит все упростить до схемы. Поэтому, думается, для того, чтобы понять феномен обновленчества и не отделываться наклейкой церковно-политических ярлыков, следует хотя бы кратко разобрать основные моменты идеологии обновленчества, проследив, насколько возможно в небольшой статье, их генеалогию.

Итак, по порядку. Еще Л.Д. Троцкий в начале 1920-х годов утверждал, что Церковь желает приспособиться к советскому государству, но обновленчество есть лишь запоздалая форма такого приспособленчества. Даже делая поправку на декларативность этого заявления относительно всей Русской Церкви, хотелось бы отметить, что помимо "формы" уместно говорить и о некотором "содержании". М.С. Агурский, советский диссидент и исследователь идеологии национал-большевизма, полагал, по-моему, вполне здраво, что в основе взглядов всех обновленцев лежал религиозный мистицизм, правда, добавлю, мистицизм весьма специфический. Испытания, постигшие русское православие в годину революции и Гражданской войны, мыслились как промыслительные, посланные Богом для необходимого очищения от скверны прошлого, затронувшей и Церковь. Новое государство, констатировали обновленцы, враждебно старой религиозной "служанке самодержавия", но в этом виновата она сама, до 1917 г. поддерживавшая угнетение и насилие.

Таким образом, получалось, будто большевики, сознательно богоборствуя, на деле выполняют заветы Божии, являясь неким вместилищем Божией Благодати и строителями Царства Божия на земле. "Великие начала" Октября обновленцы объявляли по сути христианскими, провозглашая здравицы в честь народной советской власти. Заявления о том, что "мир должен через авторитет Церкви принять правду коммунистической революции", звучали в начальный период обновленческого движения из уст его лидеров достаточно часто. Но были ли все эти выступления и заявления искренними, не навязали ли их извне? Мощь репрессивной машины, разумеется, нельзя недоучитывать, но все сводить только к насилию нельзя. В среде Русской Православной Церкви были люди различных политических взглядов и направлений, в том числе и христианские социалисты, мечтавшие о соединении в этом мире правды Божией и правды человеческой. Не все они поддерживали большевистские методы "строительства царствия рабочих и крестьян", но ведь тогда, после введения нэпа, была сильна надежда на смену вех, на изменение самой природы большевистской диктатуры образца первых лет революции и Гражданской войны! Не будем забывать про это.

Конечно, вера в перерождение власти, уже показавшей себя "в деле", наивна, но преодолен ли даже сегодня старый соблазн очаровываться государством?.. Пословицу об увязшем коготке, губящем всю птичку, в переломные времена мечтатели и романтики вспоминают с неохотой, а циники и сиюминутные прагматики не вспоминают и вовсе, получить бы искомое! А вдруг, пусть и с помощью атеистического государства, удастся разрешить прежние церковные нестроения, сделать Церковь истинно народной! Оправдания таким мечтам нет и быть не может, но логику действий некоторых обновленческих деятелей (к примеру, протоиерея Александра Боярского, клирика, горячо любимого питерскими рабочими) они (эти мечты) проясняют.

Теперь о "генеалогии", но не обновленчества (об этом говорить если и не бессмысленно, то безрезультатно), а "обновленческих идей". Известный знаток русской церковной истории профессор Д.В. Поспеловский, начиная анализировать предпосылки, симптомы и причины обновленческого раскола, отметил две постоянно действовавшие в послепетровскую эпоху причины внутренней напряженности и даже конфликтности в Православной Церкви - травматические последствия собственно петровской церковной реформы и распространение так называемого "ученого монашества". Петровская реформа окончательно превратила духовенство в замкнутую касту со своими специфическими интересами и традициями. Многие десятилетия эти традиции мешали не желавшим служить в Церкви представителям "духовного корня" находить себе достойное применение в миру. Что касается "ученого монашества", то это была уже внутрицерковная проблема. Как правило, "учеными монахами" называли выпускников духовных академий, принимавших монашеский постриг в целях епископской карьеры.

"Ученое монашество" часто противопоставлялось белому, неженатому духовенству, которое полностью зависело от своих архиереев. В среде "бельцов", особенно академических (т.е. выпускников духовных академий), были сильны антимонашеские настроения и скептическое отношение к всевластию (во внутрицерковных делах) епископата. И хотя гласное недовольство "церковными нестроениями" в названной среде можно было наблюдать уже в эпоху императора Александра II, наибольшее распространение взгляды реформаторски настроенного белого духовенства получили в начале XX века, в годы первой российской революции. Именно тогда, 17 марта 1905 г., в печати появилась записка группы петербургских священников (в дальнейшем получивших наименование группы тридцати двух), называвшаяся "О необходимости перемен в русском церковном управлении". Среди ее авторов (или подписантов) были совершенно разные люди: священник Г.С. Петров, называемый иногда "пионером либерально-обновленческого движения", вскоре лишенный за свою деятельность сана, профессор-протоиерей М.И. Горчаков, священники К.М. Аггеев, И.Ф. Егоров, В.Я. Калачев и др. В большинстве своем это были искренние люди, во многом разделявшие христианско-социалистические идеалы, но вовсе не стремившиеся к разрушению подлинных церковных традиций.

Указание известного богослова и философа русского зарубежья протоиерея Георгия Флоровского на то, что записка столичных священников "была составлена в духе довольно расплывчатого церковного либерализма, без достаточной духовной сосредоточенности", мне представляется не вполне корректным, но, увы, давно ставшим хрестоматийным. Достаточно перечитать эту записку, чтобы понять: ее авторы под обновлением предполагали восстановление, приведение в исправный вид (кстати, именно так толкует В.И. Даль слово "обновлять") церковного строя России. Свободный строй церковной жизнедеятельности, полагали эти обновленцы, "точно определен восходящим к апостольским временам преданием, увековечен строем изначальных канонических определений, сохраняющим в этой части своей обязательную во все времена силу и значение, но представляющим необходимый простор для согласных с ним приспособлений к условиям места и времени". Вот здесь весь либерализм авторов дан в концентрированной форме!

Записка призывала восстановить строй церковного самоуправления, упорядочив и развив епархиальное управление в соответствии с канонами, узаконяющими простор соборности в Церкви. Авторы писали о необходимости широкого развития жизни приходов, повременных соборах, созываемых под председательством архиепископа царствующего града, о том, что он как представитель соборов и Синода может носить наименование Патриарха. Чтобы достигнуть поставленной цели, предлагалось созвать Поместный собор. В дальнейшем в других статьях "32 священника" конкретизировали некоторые свои тезисы, резко выступив против "связывания судьбы вечно вселенской Церкви с временной частной формой государства, в том, что на деле она доводит даже до презренной связи с полицейским участком" (как не вспомнить здесь судьбы "наследников" этих обновленцев, связавших свою судьбу с ОГПУ!).

Церковь выше и шире всякого государства, всякой национальности, всякой партийности, не забывали повторять обновленцы тех лет. "Церковь - совесть народная, мировая", - подчеркивали они (и забывая при этом указывать, что Церковь для верующего - Дом Божий). Писали они и о своем отношении к епископату, не соглашаясь как с прямым подчинением епископов и митрополитов Патриарху (в случае восстановления патриаршества), так и ни с каким бы то ни было умалением и ограничением прав и обязанностей, присущих архиереям изначально. Вскоре группа стала называться "Союзом церковного обновления", затем "Братством ревнителей церковного обновления", положив, таким образом, начало истории этого понятия.

Заявляя о своем стремлении сохранять чистоту догматов, о желании организовать церковный строй "на началах первых времен христианства", отцы-обновленцы демонстрировали и наивное непонимание политических реалий своего времени, природу российской "симфонической" монархии, и идеалистический подход к решению сугубо практических задач восстановления канонического строя русского церковного управления (одно упоминание "первых времен" чего стоит!). Кстати сказать, члены "Союза церковного обновления" считали, что на соборе миряне и белое духовенство должны принимать равное с епископами участие. В тех условиях не мог не вызывать подозрений и плохо замаскированный антимонархизм обновленцев. После Февральской революции 1917 г. обновленческое движение, сошедшее с исторической сцены после 1907 г., вновь ожило, но ненадолго: Гражданская война в конце концов положила конец новым-старым мечтаниям обновленцев, хотя их социал-демократические взгляды вполне успели тогда проявиться (равно как и симпатии некоторых обновленцев к власти трудящихся)...

Итоги и результаты

Все это так. Но можем ли мы сегодня безоглядно критиковать все, что связано с идеями церковного обновления начала века? Представляется, что в этом случае мы будем копировать худшие образцы поведения "обнагленцев" 1920-х годов, без зазрения совести решавших свои задачи ценой обмана и насилия. Впрочем, необходимо подчеркнуть: дело не в реабилитации идей обновленцев начала XX века (они давно принадлежат истории, в отношении них, увы, излишне пристрастной). Речь идет о необходимости всегда помнить банальную истину: вовремя не проведенные церковные реформы грозят опасностью быть со временем неправильно перетолкованными некоторыми из их (реформ) сторонников.

Чем дольше реформы откладываются ("до лучших времен"), тем большее влияние на саму идею церковного реформаторства начинает оказывать "политическая составляющая". Любой уклон опасен тогда, когда его адепты находят моральную санкцию у времени, в котором живут. Пример обновленцев XX века - тому доказательство. Каков же может быть итог? Думается, он весьма простой. Во-первых, необходимо избегать стереотипного восприятия сложных явлений. Во-вторых, понимать, что проблему важно рассматривать во всей совокупности, конечно же, не забывая о евангельских "плодах", которые для христианина всегда критерий истины.

И, наконец, последнее, касающееся заявленного в заглавии статьи. Думается, что лучше всего идея обновления выражается в старой русской пословице, напоминающей известное признание Экклезиаста: "Нового не бывает на земле, а только старое, обновленное".

*

Письмо профессора философского факультета Санкт-Петербургского Государственного Университета С. Л. Фирсова священнику Русской Православной Церкви Заграницей

Профессор Санкт-Петербургского Государственного Университета С.Л. Фирсов
Глубокочтимый отец А…!

Недавно получил Ваше письмо и спешу ответить на него. Вопрос, вновь поднятый Вами, – о том, возможно ли (и если возможно, то на каких основаниях) осуществить объединение Церкви, действительно, непрост. Однако, я полагаю, что сложность эта заключается не в том, в чем видите ее Вы, – не в позиции священноначалия Московской Патриархии, отказывающейся принести покаяние «за многолетнюю ложь и поддержку богоборцев» и за «апологетику безбожной Советской власти». По существу, прозвучавшее обвинение – обвинение не только «советских» иерархов, но и простого верующего народа, считавшего (и считающего ныне) этих иерархов своими пастырями. Не забудем: верующие принимали «сергианских» епископов, ходили в «сергианские» храмы, причащались и исповедовались у «сергианских» священников. Им, этим верующим, (равно как и потомкам их) тоже следует покаяться в церковной своей «близорукости» или все-таки, в целях икономии, они достойны прощения? Вопрос разумеется, риторический, но, несомненно, принципиальный: ведь Церковь – это не только иерархия. Конечно, обвинять кормчих за то, что корабль сбился с правильного курса и плывет «не так» и «не туда» возможно, но ошибкою будет воспринимать команду лишь как собрание «молчаливых исполнителей», безгласных и слепых. Или следовать логике старообрядцев, некогда говоривших, что «по нужде и облегчение бывает»? Нет, если уж говорить о вине, то – всех. Место икономиии должна заместить акривия. Что из этого следует – Вы, убежден, прекрасно понимаете. Но это – к слову. Не менее важно найти ответ на иное вопрошание: а судьи кто? Кто им дал право оценивать правильность поведения живших в Вавилонском плену советской богоборческой системы?

Впрочем, не стоит спешить с упреками. Необходимо спокойно и, по возможности, здраво разобраться с основным: что нам мешает объединиться? На мой взгляд, основная проблема заключается в социально-психологических стереотипах, в том, что мы продолжаем мыслить схемами прошлого, выдавая за принципиальность собственную косность и желание казаться принципиальными. Часто мы не хотим понять, что жить только ностальгией по разбившейся в 1917 г. великой Империи и чаять ее восстановления – хотя и красиво, но, увы, наивно; что былое требует дум, наконец, что необходимо осознание своей личной ответственности за настоящее. Именно эта ответственность и должна заставлять нас, преодолевая всевозможные препятствия, стремиться к излечению старых болезней непонимания и отчуждения друг от друга и к преодолению разобщения, ставшего одним из трагических итогов Русской Смуты XX столетия.

Вернемся теперь к нашим разногласиям.

Я вынужден вновь вспомнить о «сергианстве», ибо Вы, отче, подчеркнули, что оно не преодолено в Московской Патриархии до сих пор. В свое время я писал на эту тему, выпустив книгу «Время в судьбе» («о генезисе “сергианства” в русской церковной традиции XX века»). Вы знаете, что, увидевшая свет в русском церковном издательстве, она была с интересом принята и Первоиерархом Русской Зарубежной Церкви – Владыкой Лавром. В этой книге, объясняя, что вкладывается в понятие «сергианства», я отметил: это «своего рода извращенный атеизмом “византийский грех”, стремление Православной Церкви найти себе место в политической структуре государства и, одновременно, стремление государства оказывать влияние на ход внутрицерковных дел». Не вдаваясь в объяснение приведенного определения (тому посвящена книга) и вовсе не считая его единственно правильным и все объясняющим, я хотел бы задаться и другим вопросом: чем (и когда) вызывалось подобное стремление, как в Церкви, так и в государстве? На вторую часть вопроса ответ найти не сложно: Советское государство желало оказывать влияние на ход внутрицерковных дел, исходя прежде всего из главной своей цели: полного уничтожения религии и Церкви в стране. Проще говоря, – разделяя, властвовать. Пример «обновленчества» тому яркое доказательство. Контроль не предполагал прекращения репрессий против православных – и епископов, и священников, и мирян.

Теперь о Церкви. Эта часть вопроса – гораздо сложнее. Митрополит Сергий (Страгородский), как я теперь думаю, опасался превращения Церкви в сугубо подпольную структуру, в которой оппозиционность безбожной власти могла бы со временем стать для антибольшевистски настроенных верующих главной жизненной установкой. Вообще, уход в подполье исключительно опасен для духовного здоровья, ибо, чем дальше, тем больше способствует потере духовной трезвости. Поколениями жить в подполье нельзя. Впрочем, сильные духом люди и из таких испытаний могут выйдут достойно. Но что будет с большинством? Этот вопрос нельзя считать праздным.

…Еще в начале XX столетия, в разгар Первой русской революции генерал А. А. Киреев, человек, близкий к Царской Фамилии, пересказал в дневнике свою беседу с Ф. Самариным (которого Государь одно время хотел видеть на посту обер-прокурора Св. Синода.). «Самарин говорит, – писал Киреев летом 1906 г., – пусть начнется эра гонений на Церковь, она очистится. Да, верно! – продолжал далее генерал. – Но остаток будет небольшой, но людей закаленных, идущих на мученичество. Но можно ли не заботиться о тех средних людях, ни “холодных, ни жарких”, которые всегда составляют большинство в каждом обществе; они совсем будут затерты, а стало быть и их дети и внуки…». Не нужно обладать глубокими познаниями в истории Русской Церкви XX столетия, чтобы понять всю истинность этих горьких слов. Не будем забывать: в годину революции народ оказался расколот, а победа в гражданской войне («историческое чудо», по словам Ленина) привела к власти «всерьез и надолго» идейных богоборцев. Налаживать церковную жизнь в разрушенной (прежде всего духовно) стране предстояло пастырям, выросшим и сформировавшимся в принципиально других условиях, в другой стране, где Православная Церковь была первенствующей и господствующей. В новых условиях вряд ли кто-либо мог сказать: только я знаю как и что надлежит делать. Но искать возможный компромисс было необходимо. Его искал и Св. Патриарх Тихон, и его ближайшие соратники. Искал его и митрополит Сергий. Все это хорошо известно, как известно и то, что за легализацию Церкви митрополит Сергий заплатил слишком жестокую, даже непомерную плату: согласился на издание пресловутой «Декларации» 1927 г. О «Декларации» столько написано и сказано, что не хочется снова затевать об этом разговор. Отмечу лишь одно: то была петля на шее Церкви, и как только Советская власть «канула в лету», от «Декларации» отказались. Однако не будем забывать и другое обстоятельство: митрополит Сергий стремился восстановить нормальную церковную жизнь (если это прилагательное вообще возможно использовать применительно к тому времени), т. е. жизнь канонически правильную. Да, история показала, что договариваться с большевиками – бессмысленно (к концу 1930-х гг. на свободе осталось всего 4 архиерея), да, никакой «правильной» жизни не получилось и не могло в 1930-е гг. получиться. И все-таки. Смешно обвинять митрополита Сергия в этом неуспехе, и его жизнь в 1930-е гг. висела, что называется, «на волоске».

Но не об этом я хотел бы сейчас сказать. Вы, конечно, помните, историю с изданием книги «Правда о религии в России», увидевшей свет с разрешения Сталина (выпустили 50-т тысяч экземпляров) в 1942 г. Часть экземпляров отпечатали в типографии бывшего (на тот момент) издательства «Безбожник». Книга явно тенденциозная и лживая, правильнее ее было бы назвать: «Неправда о религии в России». И все-таки в ней есть несомненная правда – это фотографии молящихся. Их, этих фотографий, немного. Но они – доказательство той непреложной истины, что «сергианская» Церковь была нужна людям. Они, очевидно, в большинстве своем не слишком разбирались в вопросах церковной политики «блаженнейшего митрополита», но они заполнили те храмы, в которых служили «его» (т. е., выражаясь Вашим языком, «проверенные властью») клирики. Конечно, храмы открывались (в гораздо больших масштабах и по почину – в большинстве случаев – не немцев, а верующего народа) и на оккупированной территории. Но, убежден, дело не только и, вероятно, не столько в том, где они открывались, а в том, кто в них молился. В них молились те же православные люди, что были изображены на фотографиях в книге «Правда о религии в России». Неужели кто-либо сможет обвинить всех этих людей в том, что они ранее не противились богоборческой политике большевиков, были пассивны? Они не могли быть мучениками, но они не хотели оставаться вне Церкви. Я не знаю, можно ли этим оправдывать митрополита Сергия (да и нуждается ли он в этом вообще?), но указать на данное обстоятельство посчитал необходимым.

И еще одним момент, который я считаю важным. Необходимо учитывать, в каких условиях приходилось жить в Советском Союзе – после Второй мировой войны – и верующим мирянам, и клирикам, и епископам. Они находились в странной, двусмысленной ситуации париев советского общества. Однако, убежден, – ни один здравый человек не будет считать, что все они «испорчены» жизнью в СССР как неким «первородным грехом», в котором необходимо покаяться. Объяснить при желании можно все, в том числе и необходимость покаяния всем людям старшего возраста, жившим в «государстве победившего социализма». Но нельзя не задуматься и над тем, что требование покаяния может исходить от людей, переживших аналогичные испытания и не сломавшихся. Нельзя обвинять Русскую Церковь в грехе «государепоклонства» тем, кто не жил в этом государстве, кто не чувствовал на себе все «прелести» (во всех смыслах этого слова) советской жизни. «Сергианство», безусловно, болезнь, хотя и не сводимая сугубо к личности Патриарха Сергия, но болезнь преодолимая. Участвуйте вместе с нами в лечении! Не будьте лицемерами! Ведь еще в 1991 г. в брошюре «Русская Зарубежная Церковь», собранной архиепископом Иоанном (Максимовичем) и дополненной Владимиром Русаком (Jordanville, NY, 1991) заявлялось: «С Московской Патриархией, несмотря на то, что она мыслит себя частью Русской Православной Церкви, Зарубежная Церковь не может иметь здоровых и церковно-полнокровных отношений до тех пор, пока она, Патриархия, не освободится от нескольких тяжелейших пороков, тяготеющих над ней с 1927 года. Это:

1. Декларация митрополита Сергия о духовной солидарности Церкви с безбожной советской властью.

2. Непризнание Новомученников Российских.

3. Активное участие в экуменическом движении.

4. Отступление от норм церковной жизни, выработанных на Всероссийском Поместном Соборе 1917 – 1918 годов.

5. Подчинение во всех церковных вопросах антихристианской советской власти» (С. 39).

Итак, мы видим сегодня, что даже с формальной точки зрения возможность полнокровных церковных отношений существует. Декларация давно осуждена, новомученики в 2000 г. – прославлены (в лике святых страстотерпцев прославлена и Царская Семья), активного участия в экуменическом движении (в духе 1970-х гг.) Русская Церковь ныне не принимает. Нормы церковной жизни, выработанные Поместным Собором в годы революции, правда, сегодня полностью не восстановлены. Но восстановить их во всем объеме столь быстро, полагаю, и невозможно. Для этого необходимо воссоздать не только утраченные «формы» (на что очень часто в наше время обращается внимание). Необходимо воспитать то, что условно можно назвать «церковным сознанием». Сейчас выражение «православная общественность» (которая, собственно, и должна быть носителем этого сознания), увы, часто звучит либо уничижительно, либо комично. Даже клейма «левый» и «правый» не помогают разобраться в вопросе. А без «церковной общественности», воссоздать которую мы должны сообща и вместе – ничего не выйдет. Не отказывайтесь от решения этой задачи!

Секулярность стала нормой современного западного общества. Россия также является по сути секулярной страной. Русская Церковь, самая большая и влиятельная религиозная конфессия России в подобных условиях должна быть не только носителем традиционных ценностных установок, но и умелым полемистом, грамотно отстаивающим свою позицию. Зарубежная Церковь в этих условиях может оказать неоценимую помощь православным христианам России. Нельзя замыкаться в прошлом, воспринимая настоящее только через его призму. В конце концов, добро не рождается от зла – оно от добра рождается. Не доверяя Русской Православной Церкви, подозревая ее иерархию – в неискренности и корысти, постоянно подчеркивая прошлую зависимость Церкви от «компетентных органов», тем самым Вы не доверяете и миллионам православных, считающих Московскую Патриархию – своей и истинной Церковью. При этом разговоры об «альтернативном православии» в России (в журналистской среде не столь давно вошел в обиход и такой странный термин), по меньшей мере, наивны. Где они, эти «альтернативщики», откуда вышли и имеют ли право говорить о себе как о представителях «истинного» православия? Слухи об их многочисленной пастве сильно преувеличены, как во второй половине XIX столетия были преувеличены слухи о численности русских старообрядцев. Разумеется, дело не в числе. Но и речь сейчас идет о другом. «Альтернативное православие» – вовсе не доказательство того, что Русская Церковь – «в параличе» (хотя нынешние времена для нее – и нелегки и опасны). Она живет, пытается находить и находит ответы на вызовы времени. Среди тех, кто считает ее своей, есть люди разных политических взглядов и убеждений. Не будем оценивать настоящее обстоятельство, лишь отметим, что и это – показатель жизненности Церкви, стремящейся не разъединять, но объединять. Конечно, не всегда получается осуществить все задуманное, но из этого никаких далеко идущих выводов делать не стоит. Давайте же вместе строить церковную жизнь, отвечающую высоким принципам Русского Православия, которые с такой любовью на протяжении десятилетий пыталась сохранять Зарубежная Церковь, и которые всегда разделяли все честные христиане бывшего СССР.

Мой призыв прост: «Обымем друг друга».

С самыми добрыми пожеланиями,
Испрашивая Ваших молитв,
Искренне Ваш
С. Л. Фирсов