Мишель Фуко

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И ВЛАСТЬ

К началу

ЗАПАД И ИСТИНА ПОЛА [1]

В конце XIX века один англичанин, имя которого до нас не дошло, написал громадный труд, отпечатанный десятком экземпляров, которые так никогда и не были пущены в продажу и, в конце концов, затерялись в редких библиотеках да у нескольких коллекционеров. Это - одна из самых безвестных книг, и называлась она "My Secret Life" - "Моя тайная жизнь". В ней автор ведёт скрупулезное повествование о жизни, по существу посвященной исключительно сексуальному удовольствию. Без выспренности и всякой риторики описывает он день за днём и ночь за ночью, не упуская из виду даже мельчайшего переживания, с единственной заботой - рассказать о том, что и как было, с какою силой и с каким качеством ощущений.

Об этом ли единственная забота? Быть может. Ведь о такой задаче, как описание своего ежедневного удовольствия, он зачастую говорит как о настоящем долге. Как будто бы всё дело было в какой-то смутной, несколько загадочной обязанности, которую он не мог не исполнить: надо сказать всё. И тем не менее здесь есть нечто совсем иное: в такой "игре-работе" для этого упорного англичанина всё дело заключалось о том, чтобы как можно более точно совместить друг с другом удовольствие, правдивое рассуждение об удовольствии и удовольствие, присущее высказыванию этой правды; дело было в том, чтобы использовать подобный дневник (то ли перечитывая его вслух, то ли по мере его написания) в ходе новых сексуальных опытов, по правилам каких-то странных удовольствий, в которых "чтение и письмо" играло какую-то особую роль.

193

Стивен Маркус [2] посвятил этому безвестному современнику королевы Виктории несколько примечательных страничек. Однако со своей стороны я был бы не слишком склонен видеть в нём персонаж из царства теней, загнанного "на другую сторону" в эпоху чрезмерной стыдливости. Ведь разве это сдержанный и насмешливый ответ на наигранную стыдливость той эпохи? Мне кажется, что он располагается в точке схождения трёх эволюционирующих направлений, вовсе не представляющих в нашем обществе никакой тайны. Самое недавнее из них - это та линия, которая ориентировала медицину и психиатрию той эпохи на почти что энтомологический интерес к практикам половой жизни, их разновидностям, ко всей их несхожести друг с другом, ибо Краффт-Эбинг [3] был уже не за горами. Второе направление - более древнее, то, что начиная с Ретифа и Сада побуждало эротическую литературу искать производимые ею впечатления не только в яркости или изысканности измышляемых ею картин, но и в настойчивом поиске какой-то определённой истины удовольствия, ибо эротика истины, соотношение истинного с наиболее интенсивным становятся характерными чертами того нового "распутства", начало которому было положено в конце XVIII века. Третье же направление - самое древнее, его линия начиная со Средних веков проходила сквозь весь христианский Запад - это строжайшая обязанность каждого через покаяние и испытание совести проникать в глубины собственного сердца за самыми неприметными следами вожделения. Полуподпольность "Моей тайной жизни" [4] не должна вводить в заблуждение, так как связь рассуждения об истине с половыми утехами способствовала проявлению одной из самых сильных тревог в обществах Запада, причем на протяжении нескольких столетий.

194

Чего только не говорили об этом буржуазном обществе, лицемерном, стыдливом, жадном до своих удовольствий, упорствующем в нежелании их признавать и называть. Чего только не говорилось о самом тяжелом наследстве, которое оно получило от христианства, - о поле в качестве греха. А также о том способе, каким XIX век воспользовался этим наследием ради своих экономических целей, провозгласив: труд прежде удовольствия, воспроизводство трудовых сил предпочтительнее чистой траты энергии.

А если суть дела была не в этом? Что, если в самом средоточии "политики пола" действовали совсем другие механизмы? Не отторжение и затемнение, а побуждение? Что, если главная задача власти была не в том, чтобы говорить "нет", запрещать и подавлять, а в том, чтобы связывать в некую бесконечную спираль принуждение, удовольствие и истину?

Подумаем лишь о том рвении, с которым уже в течение нескольких веков и до сего дня наши общества множили всевозможные институты, предназначенные для того, чтобы вымогать истину пола, и производящие тем самым своеобразное удовольствие. Подумаем о той, просто потрясающей обязанности признания и обо всех тех двусмысленных удовольствиях, которые его смущают и одновременно делают столь желанным: об исповеди, о воспитании, об отношениях между родителями и детьми, врачами и больными, психиатрами и истериками, психоаналитиками и пациентами. Иногда говорят, что Запад так никогда и не оказался способен выдумать ни одного нового удовольствия. Но сочтём ли мы за пустяк такое сладострастное копание, выслеживание, истолкование, короче говоря, подобное "удовольствие от анализа" в широком смысле слова?

Вместо того, чтобы видеть в этом обреченность нашего общества на подавление пола, я склоняюсь к тому, чтобы видеть в этом его "обреченность" на "выражение" пола. Пусть мне простят это потрёпанное словечко. Мне бросается в глаза то, как ожесточенно Запад пытается вырвать из пола истину. Разумеется, не стоит недооценивать замал-

195

чиваний, преград, увёрток, но они могли возникать и оказывать свое страшное воздействие лишь только на основе той воли к знанию, которая пронизывает всё наше отношение к полу. Той, в этом отношении неумолимой, воли к знанию, в которой мы сами погрязли настолько, что дошли до того, что не только ищем истину пола, но вопрошаем ее о нашей собственной истине. Просим у пола сообщить нам, что в нём есть от нас. И от Жерсона к Фрейду выстроилась целая логика пола, образовавшая науку о субъекте.

Мы с большой охотой воображаем себе, будто подчиняемся "викторианскому" режиму. Но мне кажется, что нашим уделом является скорее то, что в своих "Нескромных сокровищах" вообразил Дидро: некая машинка, едва различимая, которая в почти неистощимой болтовне побуждает говорить пол. Мы находимся в обществе говорящего пола.

Так что, быть может, следует расспросить общество о том, как в нём складываются отношения власти, истины и удовольствия. Тут, на мой взгляд, мы можем различить два основных строя. Один - это строй эротического искусства. Истина извлекается в нём из самого удовольствия, пожинается как переживание, разбираемое согласно его качествам, прослеживаемое на протяжении всех его преломлений в душе и теле, и такое рафинированное знание под печатью тайны передаётся через посвящение от наставника тем, кто показал себя достойным его и кто будет применять его на том самом уровне собственного удовольствия, чтобы усилить последнее, сделать его утонченнее и совершеннее.

196

Западная цивилизация на протяжении во всяком случае нескольких веков почти не знала искусства эротики, она увязывала отношения власти, удовольствия и истины совсем другим способом: в образе "науки о поле". В таком типе знания, в котором исследуется скорее желание, чем удовольствие, где задача наставника - не посвящать, а выспрашивать, выслушивать, разгадывать; и где цель всего этого долгого процесса - не интенсификация удовольствия, но изменение субъекта (который благодаря этому прощается или возвращается в лоно церкви, исцеляется или получает отпущение грехов).

Однако у такого искусства и у подобной науки чересчур много взаимосвязей, и потому нам не удается превратить их в критерий разделения между двумя типами общества. Ведь идёт ли речь о духовном руководстве или о психоаналитическом лечении, знание о поле привносит с собой императивы тайны, определённую связь с наставником и целый набор обещаний, которые еще роднят его с искусством эротики. Поверим ли мы, что без таких вот неясных связей некоторые выкупали бы себе столь дорогой ценой право дважды в неделю старательно и терпеливо излагать истину своего желания, а потом со всем возможным долготерпением ожидать его благотворной интерпретации?

Мой замысел заключается в том, чтобы создать генеалогию этой "науки о поле". Предприятие, которое само по себе вовсе не ново, ибо сегодня им занимаются многие, показывая, сколько отторжений, затемнений, страхов, систематических недопониманий уже давно закреплено за целым знанием о поле, возникшим ради всего этого. Но мне бы хотелось попытаться проследить эту генеалогию с позитивной точки зрения, отправляясь от побуждений, источников, приёмов и процедур, которые позволили сформироваться этому знанию; мне хотелось бы, начав с христианской проблемы плоти, проследить все механизмы, которые сфокусировали вокруг пола рассуждение об истине и образовали вокруг него смешанный строй власти и удовольствия. При невозможности проследить его происхождение в целом я в различных исследованиях попытаюсь определить некоторые из его важнейших стратегий, в частности, в том, что касается детей, женщин, извращений и регулирования рождаемости.

197

Вопрос, который по обыкновению задаётся, таков: отчего же Запад так долго признавал виновность пола и как на основании такого неприятия или страха мы дошли до того, что стали у него выспрашивать истину, разумеется, со всевозможными оговорками? Отчего и каким образом с конца XIX века мы отважились на то, чтобы частично приподнять покров над этой великой тайной, и, притом ещё с такими затруднениями, о которых до сих пор свидетельствует бесстрашие Фрейда?

Мне же хотелось бы поставить совсем другой вопрос: отчего Запад столь беспрестанно вопрошал себя об истине пола и требовал, чтобы каждый сформулировал её для себя? Почему же он с такой одержимостью стремился, чтобы наша связь с самими собой проходила через эту истину? Так нужно ли тогда удивляться тому, что к началу XX века мы оказались охваченными великим и новым чувством вины; тому, что мы начали испытывать своего рода исторические угрызения совести; тому, что нас заставили поверить, что уже несколько столетий мы преисполнены вины по отношению к полу!

Мне кажется, что в таком новом вменении вины, на которое мы, судя по всему, столь падки, неуклонно упускаются из виду те великие очертания знания, которое Запад при помощи различных религиозных, медицинских и общественных процедур беспрестанно организовывал вокруг пола.

Я предполагаю, что здесь со мною все согласятся. Но тут же все-таки заявят: "Вся эта грандиозная шумиха вокруг пола, все эти постоянные хлопоты имели, по крайней мере до XIX века, лишь одну цель: воспрепятствовать свободному пользованию полом". Конечно же, роль запретов была важна. Но оказывается ли пол запрещённым сразу же и прежде всего? Или же запреты являются лишь ловушками в рамках какой-то сложной и позитивной стратегии?

198

Здесь мы касаемся более общего вопроса, который придётся решать на фоне такой истории сексуальности, - вопроса о власти. Когда мы заводим речь о власти, как-то само собой получается, что мы себе её представляем как какой-то закон, запрет, как воспрещение и подавление, и поэтому тогда, когда нам приходится прослеживать её механизмы и её позитивные воздействия, мы оказываемся совершенно безоружными. Ведь на всех исследованиях власти тяжким бременем лежит правовой образец, наделяющий безусловными привилегиями форму закона. Надо написать историю сексуальности, которая не руководствовалась бы представлением о власти как подавлении или цензуре, но соотносилась с идеей власти как побуждения, власти-знания. Необходимо попытаться выявить во всей чистоте тот строй принуждения, удовольствия и рассуждения, который для такой сложной области, как сексуальность, оказывается не сдерживающим, а именно образующим и определяющим.

Я бы пожелал, чтобы такая фрагментарная история "науки о поле" смогла оказаться не менее значимой и как набросок аналитики власти.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. L' Occident et la verite du sexe // Le Monde. № 9885. 5 ноября 1976. P. 24.
2. Marcus S. The Other Victorians. A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteenth Century England. New York: Basic Books, 1966.
3. Krafft-Ebing R. von. Psychopathia Sexualis: eine klinisch-forensische Studie. Stuttgart: Ferdinand Enke, 1886. Во втором издании ещё мощнее развернется изучение "противоестественной половой чувствительности" : Psychopathia Sexualis, mit besonderer Beriicksichtigung der con-traren Sexualempf indung. Eine klinisch-forensische Studie. Stuttgart: Ferdinand Enke, 1887. Произведение, доступное на французском языке, на самом деле является переводом нового издания, переработанного и дополненного, исходя из шестого и семнадцатого немецких изданий, в 1923 году Альбертом Моллем: Psychopathia Sexualis. Etude medico-legale a l'usage des medecine et des juristes / Trad. R. Lobstein. Paris: Payot, 1969.
4. My Secret Life (anonime). Amsterdam, 1890. 11 vol. (переиздана издательством Grove Press в 1964 году). Отрывки из неё вышли на французском языке под заглавием: My Secret Life. Recit de la vie sexuelle d'un Anglais de l'epoque victorienne / Trad. С Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana, с предисловием Мишеля Фуко. Paris; Les Formes du secret, 1977.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛА [1]
Извлечение из беседы Мишеля Фуко с итальянскими журналистами.

В течение долгого времени так называемый "левый" интеллектуал брал слово и воображал, что право говорить за ним признают потому, что видят в нем учителя истины и справедливости. Его слушали, или он притязал на то, что его должны слушать как лицо, представляющее всеобщее. Быть интеллектуалом означало, в частности, быть всеобщей совестью. Я полагаю, что тут мы вновь возвращаемся к представлению, заимствованному из марксизма, причём марксизма вульгарного, будто подобно тому, как пролетариат в силу необходимости своего исторического положения является носителем всеобщего (однако носителем непосредственным, плохо осведомленным, недостаточно сознательным), так и интеллектуал благодаря своему теоретическому и политическому моральному выбору стремится быть носителем этой всеобщности, но в её сознательной и развитой форме. Интеллектуал якобы выступает отчетливым и персонифицированным выразителем той всеобщности, чьим тёмным и коллективным образом является пролетариат.

Минуло много лет с тех пор, как мы перестали требовать от интеллектуала исполнения подобного рода роли. Это изменение было обусловлено появлением нового способа "связи между теорией и практикой". Интеллектуалы привыкли к работе не внутри "всеобщего", "образцового", "справедливого и истинного для всех", а в определённых отраслях, в конкретных точках, где сосредоточены условия

201

их профессиональных занятий либо условия их жизни (квартира, больница, приют, лаборатория, университет, семейные и половые связи). От этого они, безусловно, только выиграли, обретя намного более конкретное и непосредственное осознание различных видов борьбы. Ведь они столкнулись там с вопросами, которые были особыми, "невсеобщими", зачастую отличающимися от задач пролетариата или же масс. Тем не менее в действительности они сблизились с массами и, как я полагаю, по двум причинам: потому, что речь шла о реальных видах борьбы, материальной и повседневной, и потому, что зачастую они сталкивались в каком-то ином виде с тем же противником, что и пролетариат, крестьянство или массы: с транснациональными корпорациями, с судебными и полицейскими органами, со спекуляцией недвижимостью и т.д. Эту фигуру мне хотелось бы назвать интеллектуалом-специалистом в противоположность интеллектуалу универсальному.

Эта новая фигура имеет иное политическое значение: она позволила если не спаять, то, по крайней мере, по-новому сформировать те достаточно близкие категории, которые оставались разобщенными. Ведь до этого интеллектуал был по преимуществу писателем: всеобщей совестью, свободным субъектом, и он противопоставлял себя всего лишь специалистам на службе государства или капитала, то есть инженерам, должностным лицам, преподавателям.

Но как только отправной точкой политизации становится особая деятельность каждого интеллектуала, то писательство, как сакрализующий признак интеллектуала, постепенно исчезает. Тогда стали складываться условия для горизонтальных связей от знания к знанию, от одной точки политизации к другой, и таким образом государственные служащие и психиатры, врачи и социальные работники, сотрудники лабораторий и социологи - каждый на своём собственном месте - смогли путём взаимного обмена и взаимной поддержки участвовать в общей политизации ин-

202

теллектуалов. Этот процесс выражается в том, что писатель как лицо выдающееся начинает исчезать, а возникают преподаватель и университет, может быть, не как главные составляющие, но как "пункты обмена", как исключительные точки пересечения. В этом, безусловно, и кроется причина того, что университет и преподавание становятся политически сверхчувствительными областями. А то, что называют кризисом университета, следует понимать не как утрату силы, но, наоборот, как приумножение и усиление его властных воздействий в среде многоликого сообщества интеллектуалов, которые практически все через него проходят и с ним соотносятся. [...]

Мне кажется, что такой тип интеллектуала-специалиста появился после Второй мировой войны. Возможно, им был физик-атомщик, назовём одно слово или скорее имя - Оппенгеймер, который послужил передаточным звеном между интеллектуалом-универсалом и интеллектуалом-специалистом. Как раз потому, что у него была прямая и локализованная связь с образованием и научным знанием, он выступал как физик-атомщик, однако, поскольку атомная угроза затрагивала целиком весь человеческий род и судьбы всего мира, его рассуждения в то же время имели возможность стать рассуждением о всеобщем. Опираясь на то негодование, которое охватывало весь мир, учёный-атомщик заставил служить ему своё особое положение в порядке знания. Я полагаю, что именно тогда интеллектуал впервые подвергся преследованиям со стороны политической власти не за общие рассуждения, но из-за конкретного знания, носителем которого он являлся, ибо как раз именно на этом уровне он представлял политическую опасность. [...]

Можно предположить, что "универсальный" интеллектуал в том виде, как он существовал в XIX и начале XX века, на самом деле вел свое происхождение от совершенно определенной политической фигуры: от юриста, закон-

203

ника, от того, кто власти, деспотизму, злоупотреблениям и бесцеремонности богатства противопоставляет всеобщность правосудия и справедливость идеального закона. Ведь в XVIII веке великие политические сражения велись вокруг закона, вокруг права, Конституции, вокруг того, что по природе и согласно здравому смыслу является справедливым, вокруг того, что может и должно иметь всеобщую ценность. Тот, кого сегодня мы называем "интеллектуалом" (я имею в виду интеллектуала в политическом, а не в социологическом или профессиональном смысле слова, то есть того, кто использует своё знание, свою специализацию, свою связь с истиной ради политической борьбы), появился, как я полагаю, из законодателя или, во всяком случае, из человека, который отстаивал всеобщность справедливого закона, зачастую в противовес профессионалам правосудия (прообразом таких интеллектуалов во Франции был Вольтер). Интеллектуал-универсал происходит из почтенного законодателя и находит наиболее полное выражение в писателе как носителе значений и ценностей, которые любой человек может счесть своими. Напротив, интеллектуал-специалист рождается совсем из иной фигуры, уже не "почтенного законодателя", а "учёного знатока". [...]

Однако вернёмся к более конкретным вещам. Признаем ту значимость, которую несколько десятилетий назад приобрёл интеллектуал-специалист в связи с развитием в современном обществе технологических и научных структур, а также из-за ускорения этого развития с 60-х годов XX века. Интеллектуал-специалист сталкивается с препятствиями и подвергается опасностям. А именно: опасности ограничиться конъюнктурными видами борьбы и локальными требованиями. Опасности стать объектом манипуляции со стороны политических партий или же профсоюзов, ведущих эти локальные сражения. И главным образом опасности не иметь возможности развить эти виды борьбы

204

из-за отсутствия общей стратегии и внешней поддержки. Подвергается он и риску остаться без последователей или же иметь только их ограниченное количество. Пример современной Франции у всех перед глазами. Ведь для того чтобы борьба вокруг тюрьмы, системы наказания, вокруг полицейского и судебного аппарата развивалась исключительно в среде социальных работников и бывших заключённых, она всё более отчуждалась от всего того, что могло бы способствовать ее расширению. Она прониклась примитивной и архаичной идеологией, превращающей правонарушителя одновременно и в невинную жертву, и в чистого бунтовщика одновременно, и в агнца великого социального жертвоприношения, и в молодого волка грядущих революций. Такое возвращение к анархистским темам конца XIX века оказалось возможным из-за недостаточной вовлеченности в современные стратегии. И как результат - глубокое расхождение между той монотонной лирической песенкой, что доносится лишь до совсем небольших групп людей, и массой, у которой есть веские причины не принимать её за чистую монету, но которая из-за тщательно поддерживаемого страха перед преступностью соглашается на сохранение и даже усиление юридического и полицейского аппарата.

Мне кажется, что мы живём в пору, когда функция интеллектуала-специалиста должна быть пересмотрена, но вовсе не отброшена, несмотря на ностальгию некоторых по великим интеллектуалам-универсалам. ("Мы нуждаемся, - говорят они, - в некоей философии, в некоем видении мира" [2]). Достаточно подумать о важных результатах, достигнутых в психиатрии, которые свидетельствуют, что упомянутые локальные и особенные виды борьбы не были заблуждением и не вели в тупик. Можно даже сказать, что роль интеллектуала-специалиста должна становиться всё более значимой в соответствии с той разнообразной политической ответственностью, которую ему волей-неволей

205

приходится брать на себя в качестве атомщика, генетика, программиста, фармаколога и т.д. Было бы опасно развенчивать его особую соотнесенность с отраслевым знанием под предлогом того, что это, дескать, дело специалистов, которое не интересует массы (что, однако, вдвойне неверно, поскольку массы осознают этот процесс, и в любом случае они в нём задействованы), или что интеллектуал-специалист служит интересам капитала и государства (что, конечно же, правда, но в то же время показывает занимаемое им стратегическое положение), или что ко всему прочему он является носителем сциентистской идеологии (что не всегда верно и, несомненно, имеет лишь второстепенное значение по отношению к тому, что исходно: к непосредственному воздействию рассуждений об истине).

Важно, я полагаю, то, что истина и не за пределами власти, и не без власти (ибо, несмотря на миф, историю и функции которого надо было бы еще критически проанализировать, она не служит наградой для свободных умов, плодом долгого одиночества, привилегией тех, кто сумел освободиться). Истина - дитя мира сего, она производится в нём благодаря множеству правил и ограничений. В нём она хранит упорядоченные воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою "общую политику" истины, то есть типы рассуждений, которые оно принимает и использует в качестве истинных; механизмы и органы, позволяющие отличать истинные высказывания от ложных; способ, каким те и другие подтверждаются; технологии и процедуры, считающиеся действительными для получения истины; статус тех, кому поручено говорить то, что функционирует в качестве истинного.

В обществах, подобных нашему, "политическая экономия" истины характеризуется пятью исторически важными чертами: "истина" сосредоточена в форме научного рассуждения в институтах, которые его производят; она подвергается постоянной экономической и политической сти-

206

муляции (потребность в истине существует как в нуждах экономического производства, так и ради политической власти); она является объектом бесконечного распространения и потребления в разнообразных формах (поскольку она циркулирует в органах образования или информации, пронизывающих тело общества, несмотря на определенные строгие ограничения); она производится и передаётся не под исключительным, но под господствующим контролем и управлением нескольких крупных политических и экономических институтов (университет, армия, письмо, средства массовой информации); и, наконец, она является ставкой всякого политического спора и всякого общественного противостояния ("идеологической" борьбы).

Мне представляется, что сегодня к интеллектуалу нужно относиться не как к "носителю всеобщих ценностей", а как к человеку, занимающему особое положение, но при этом иметь в виду, что это положение связано в нашем обществе с общими функциями аппарата истины. Иначе говоря, интеллектуал характеризуется тремя отличительными признаками: особенностью классового положения (мелкого буржуа на службе у капитализма, "органического" интеллектуала [3] из пролетариата); особенностью условий жизни и труда, связанных с его судьбой как интеллектуала (областью его исследований, его местом в лаборатории, экономическими или политическими требованиями, которым он подчиняется, или против которых бунтует в университете, в больнице и т.д.); и, наконец, особой политической ролью истины в нашем обществе.

Здесь-то его положение и может обрести какую-то общую значимость, и именно здесь та локальная и конкретная борьба, которую он ведёт, влечет за собой такие результаты и последствия, которые оказываются уже не просто узкопрофессиональными или внутриотраслевыми. Он действует или борется на общем уровне этого режима истины, столь существенного для структур и для функционирова-

207

ния нашего общества. Ведь всегда имеет место сражение "за истину" или, по крайней мере, "по поводу истины", если, конечно, ещё раз вспомнить о том, что под истиной я подразумеваю вовсе не "набор истинных вещей, которые необходимо открыть или с которыми надо заставить согласиться", но "совокупность правил, согласно которым мы отделяем истинное от ложного и связываем с истиной особые воздействия власти"; надо также понять, что дело идет не о сражении "за" истину, но о сражении вокруг ее статуса, а также вокруг ее политической и экономической роли. Поэтому политические задачи интеллектуалов надо осмыслять не на языке "науки и идеологии", но с точки зрения "истины и власти". И таким образом, вопрос о профессионализации интеллектуала, о разделении ручного и умственного труда может быть рассмотрен по-новому.

Всё это, должно быть, кажется очень сомнительным и туманным. Да-да, сомнительным, ведь всё, что я здесь говорю, - по преимуществу гипотеза. Для того чтобы прояснить свою позицию, я хотел бы выдвинуть несколько "положений" - не на правах неоспоримых истин, но лишь в качестве ориентиров для будущих исследований и экспериментов:

— под "истиной" следует понимать совокупность процедур, упорядоченных и согласованных с целью производства, узаконивания, распределения, введения в обращение и в действие того, что высказано;
- "истина" циклически сопряжена с производящими и защищающими ее системами власти, также с воздействиями власти, которые она вызывает и которые её возобновляют, то есть с "режимом" истины;
- этот режим - не просто идеологический или надстроечный; он выступал как условие образования и развития капитализма. И он же, с оговоркой о некоторых видоизменениях, действует в большинстве социалистических стран (я оставляю открытым вопрос о Китае, которого я не знаю);

208

— главная политическая задача интеллектуала состоит не в том, чтобы критиковать сопряженные с наукой идеологические положения или же действовать так, чтобы его научная деятельность сопровождалась правильной идеологией; она заключается в том, чтобы знать, возможно ли установление новой политики истины [4]. Надо изменять не "сознание" людей или то, что у них в голове, но политический, экономический, институциональный строй производства истины;
- речь идет не о том, чтобы освободить истину от всякой системы власти (что было бы просто химерой, поскольку истина сама есть власть), но об отделении власти истины от различных форм гегемонии (общественных, экономических, культурных), внутри которых она действует до сих пор. [...]

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. La fonction politique de l'intellectuel // Politique-Hebdo. 29 novem-bre-5 decembre 1976. P. 31-33.
2. По всей видимости, речь идет о Жане-Поле Сартре и его философской и политической позиции, высказанной в работе "Проблема метода" и представляющей собой введение к его основополагающему труду по социальной теории, озаглавленному "Критика диалектического разума". О необходимости "нового видения" Сартр пишет, в частности, в "Проблеме метода". - Прим. ред.
3. Это понятие было введено в современную социальную и политическую теорию итальянским философом-марксистом Антонио Грамши. - Прим. ред.4. Замечание, полемически направленное против концепции о соотношении философии, науки и идеологии, выдвинутой крупным философом-марксистом, учителем Фуко Луи Альтюссером. - Прим. ред.

НУЖНО ЗАЩИЩАТЬ ОБЩЕСТВО [1]

Для того чтобы изучать отношения власти, необходимо отказаться от юридической модели суверенитета. В самом деле, последняя понимает индивида как субъект естественных прав или прирожденной правоспособности; она ставит себе целью объяснение идеального происхождения государства, и, наконец, она считает закон основным проявлением власти. Надо попытаться изучить власть, исходя не из первичных условий этого отношения, а из самого отношения в той мере, в какой оно определяет те элементы, которых оно касается. Надо не столько выяснять у идеальных субъектов, от какой части своих прав и своей власти они могли бы отказаться, чтобы дать себя подчинить, сколько исследовать, как сами отношения подчинения могут изготовлять субъектов. Также, прежде чем исследовать единственный образ, центральную точку, из которой через последовательность и развитие якобы исходят все виды власти, сначала нужно дать им проявить свою значимость в их множественности, в их различиях, в их своеобразии, их обратимости, а значит, необходимо изучать их как силовые отношения, которые накладываются друг на друга, отражают друг друга, сходятся в одном направлении или, наоборот, друг другу противостоят и стремятся уничтожить друг друга. И наконец, прежде чем предоставлять исключительное преимущество закону как проявлению власти, стоит попытаться определить различные приёмы принуждения, которые она пускает в ход.

Коль скоро исследование власти не стоит сводить к схеме, подсказываемой правовым учреждением суверенитета, если необходимо мыслить власть в качестве отношения сил, то не означает ли это, что власть надо также рассматривать в перспективе общего образца войны? Может быть, как раз феномен войны и позволит наилучшим образом раскрыть природу властных отношений?

210

Этот вопрос охватывает несколько других вопросов:

— должна ли война рассматриваться как исходное и основополагающее положение вещей, по отношению к которому все общественные явления господства, различения, иерархизации следует считать производными?

— не отражают ли процессы непримиримого противоборства, столкновений и борьбы между индивидами, группами или классами в конечном счете процессов повсеместной войны?

— может ли совокупность понятий, вытекающих из стратегии или тактики, представить действенный инструмент, пригодный для исследования властных отношений?

— являются ли военные и воинские учреждения, а также общие методы ведения войны прямо или косвенно, при пристальном или поверхностном рассмотрении, ядром политических установлений?

— вопрос, который, быть может, следовало задать в самом начале, таков: как, с какого времени и каким образом мы стали воображать, что во властных отношениях продолжает идти война, что мир непрерывно подрывается каким-то сражением и что в самой своей основе гражданский порядок является боевым строем?

В курсе этого года был поставлен именно такой вопрос. Каким образом заметили войну в водяных знаках существующего мира? Кто в громе и неразберихе войны и в грязи сражений стал искать основание для постижения порядка, институтов и истории? Кто додумался прежде всех до той мысли, что политика - это война, продолжаемая другими средствами?

211

На первый взгляд в этом видится некий парадокс. Ведь как будто бы с начала Средних веков военное дело и военные установления претерпевали видимую эволюцию вместе с развитием государств. С одной стороны, имела место тенденция сосредоточения военного дела и военных установлений в руках центральной власти, которая одна только и имела право вести войну и располагала средствами для этого; и как раз благодаря этому они не без некоторого сопротивления стали исчезать из сферы межличностных и межгрупповых отношений, и такая направленность развития привела к тому, что военное дело и военные установления всё больше превращались в исключительное право государства. С другой же стороны и вследствие своей важности, война имела тенденцию становиться профессиональным и техническим занятием строго определяемого и заботливо опекаемого военного аппарата. Словом, государство, оснащённое военными учреждениями, постепенно подменило собой общество, полностью пронизанное военными отношениями.

Стоило лишь завершиться подобному превращению, как сразу же возник особый тип дискурса об отношениях общества и войны, то есть дискурс, сформировавшийся вокруг связей общества и войны. Причём дискурс этот носил историко-политический характер: этим он отличался от философско-законодательного дискурса, подчинённого вопросу о суверенитете. Он сделал войну постоянной основой всех властных установлений. Этот дискурс появился почти сразу же после окончания религиозных войн и при самом зарождении великих английских политических сражений XVII века. В соответствии с этим дискурсом, ставшим известным в Англии благодаря Коуку или Лильберну, а во Франции благодаря Булэнвилье и чуть позднее Дю Бюа-Нансэ [2], именно война предваряет рождение государств, од-

212

нако не идеальная война, что была придумана философами, рассуждавшими о природе государства, а настоящие войны и сражения, ибо законы рождались в походах, завоеваниях и в сжигаемых городах; однако подобная война также продолжает свирепствовать и внутри механизмов власти или, по крайней мере, служить тайным движителем различных установлений, законов и порядка. Так что под завесой забвения, заблуждений или обманов, которые нас вынуждают предполагать естественную надобность или житейскую потребность в порядке, вновь необходимо выявить войну, ибо она есть шифр к миру. Целиком и беспрестанно она размежевывает всё общественное тело и помещает каждого из нас в один или в другой лагерь. Эту войну недостаточно открыть вновь как принцип объяснения; её необходимо восстановить в её действии, заставить её выйти из зачаточных и негласных форм, в которых она ведётся так, что мы не осознаем этого, и подвести её к решающей битве, к которой мы обязательно должны подготовиться, если хотим выйти из неё победителями.

Через подобную тематику, пока еще весьма расплывчатую, мы можем уяснить значимость такого вида исследования.

1. Субъект, который говорит в этом рассуждении, не может занимать положения юриста или философа, то есть место универсального субъекта. В той повсеместной борьбе, о которой он говорит, он неизбежно оказывается либо на одной, либо на другой сражающейся стороне, ибо у него есть противники и он сражается за победу. Несомненно, этот субъект стремится воспользоваться правом, но речь идёт именно о его праве, о своеобычном праве, отмеченном какой-то связью с завоеванием, господством или же древностью, ибо это права расы, права победоносных вторжений или завоеваний за тысячи лет. Если же он говорит еще и об истине, то речь идет о той перспективной и стратегической истине, которая позволит ему одержать победу. Это

213

означает, что мы имеем дело с таким политическим и историческим дискурсом, который притязает на истину и право, но при этом явно и решительно исключает себя из законодательно-философской всеобщности. Ибо его роль вовсе не та, о которой от Солона до Канта грезили законодатели и философы: устроиться между противниками, в середине или над схваткой, навязать перемирие, установить примиряющий порядок. Дело в том, чтобы установить асимметричное право действующее как привилегия, которую приходится поддерживать или восстанавливать; речь идет о том, чтобы использовать истину в качестве оружия. Для субъекта, осуществляющего такое рассуждение, универсальная истина и всеобщее право представляют собой ловушки и преднамеренный обман.

2. Более того, речь идёт о дискурсе, который переворачивает традиционные ценности понимания. Ведь это объяснение снизу, которое является объяснением не через самое простое, элементарное и ясное, но через самое запутанное, туманное и беспорядочное, наиболее подверженное случайности. То, что должно считаться правилом дешифровки, - это сама суматоха насилия, страстей, ненависти и расплаты, а также ткань тех тонких обстоятельств, которые как раз и предрешают поражения и победы. Уклончивое и мрачное божество битв должно освещать долгие дни порядка, труда и мира. Неистовством следует объяснять гармонию. Именно так, в самой основе истории и права мы выявим ряд голых фактов (телесная мощь, сила, черты характера), ряд случайностей (поражения, победы, успехи или неудачи заговоров, восстаний или союзов). И лишь поверх такой неразберихи будет вырисовываться все возрастающая рациональность, рациональность расчётов и стратегий, рациональность, которая по мере нашего восхождения и по мере того, как развёртывается она сама, становится всё более хрупкой, всё более шаткой, предательской, всё более сопряженной с заблуждением, с химе-

214

рами и мистификацией. Это означает, что здесь мы сталкиваемся с полной противоположностью тем традиционным исследованиям, в которых под мнимой и поверхностной случайностью, под видимой грубостью тел и страстей пытаются отыскать какую-то основополагающую рациональность, неизменную, по сути связанную с благом и справедливостью.

3. Дискурс такого типа всецело разворачивается в историческом измерении. Он не стремится судить историю, несправедливые правительства, злоупотребления и насилия с идеальной точки зрения какого-то разума или закона, а, наоборот, под образами институтов систем законодательста вновь пробуждает забытое прошлое настоящих сражений, замаскированных побед или поражений, засохшую в кодексах кровь. И своим полем соотнесения этот дискурс делает само бесконечное движение истории. Но в то же время для него оказывается возможной опора на традиционные мифические образы (утраченная эпоха великих предков, неотвратимость наступления новых времён и расплаты через тысячу лет, приход нового царствия, что сотрёт следы прежних поражений), так что это такой дискурс, который будет способен нести в себе как тоску по прошлому вымирающей аристократии, так и страстную жажду расплаты, присущую народу.

Короче говоря, в противоположность философско-законодательному дискурсу, связанному с вопросом о суверенитете и законе, этот дискурс, раскрывающий непрерывность идущей в обществе войны, является по сути своей дискурсом историко-политическим, дискурсом, в котором истина функционирует как оружие для узкополитической победы, дискурсом угрюмо критическим и в тоже самое время явно и страстно мифическим.

215

Курс этого года был посвящен появлению исследований, того, каким образом война (и её различные аспекты: вторжение, битва, завоевание, победа, отношения победителей с побеждёнными, грабёж и захват, возмущение) использовалась как обобщенное воплощение истории и общественных отношений в целом.

1. Прежде всего, необходимо отбросить несколько ложных мнений об отеческой власти. И в особенности мнение об отеческой власти Гоббса. Ибо то, что Гоббс называет войной всех против всех, ни под каким видом не является войной настоящей и исторической, а только набором представлений, посредством коих каждый соизмеряет опасность, которую представляет для него всякий другой человек, оценивает волю, которая имеется у других, чтобы сражаться, и опасность, которой подвергся бы он сам, если бы прибег к силе. Суверенитет (идёт ли речь о "государстве, основанном на установлении" или о "государстве, основанном на приобретении ") устанавливается вовсе не через военное господство, а, наоборот, через расчёт, который помогает избежать войны. И только такая не-война становится для Гоббса основанием государства и придаёт ему его облик [3].

2. История войн как матриц государства в общем виде была очерчена, по всей видимости, в XVI столетии, к концу религиозных войн (во Франции, например, у Отмана [4]). Однако развитие этот тип исследования получил главным образом в XVII веке, прежде всего в Англии, среди парламентской оппозиции и в среде пуритан, которые были убеждены, что еще с XI века английское общество оказывается обществом завоеванным, поскольку монархия и аристократия с их собственными установлениями якобы были заимствованы из Нормандии, тогда как саксонский люд не без труда сохранял кое-какие остатки своих первоначальных свобод. На этом основании некоторые историки, такие,

216

как Коук и Селден [5], восстанавливали главные события английской истории, причём каждое из них рассматривалось либо как последствие, либо как возобновление исторически первичного состояния войны между двумя враждебными расами, разнящимися по своим установлениям и устремлениям. И та революция, современниками, свидетелями, а иногда и поборниками которой были эти историки, оказалась бы, таким образом, последней битвой и расплатой в этой старинной войне.

Исследование того же самого типа снова обнаруживается во Франции, но намного позже, главным образом в аристократических кругах конца правления Людовика XIV. Булэнвилье придаст ему наиболее строгую формулировку, однако на этот раз история излагается, а права отстаиваются от имени победителя, ибо французская аристократия, приписывая себе германское происхождение, присваивает себе право завоевателя, а значит, и исключительное право владения всеми землями королевства и безусловного господства над всеми его обитателями, будь то галльскими или римскими; но также она станет присваивать себе исключительные права по отношению к королевской власти, которая у своих истоков якобы была установлена лишь с её согласия и потому впредь должна удерживаться в закреплённых тогда пределах. Подобным образом написанная история окажется уже не историей вечного противостояния победителей и побеждённых с неизбежными для основополагающей группы населения возмущением и требованием уступок, как в Англии, но историей незаконной узурпации и предательств, совершенных королем в отношении знати, из которой он вышел, и историей его противоестественных сношений и сделок с буржуазией галло-римского происхождения. Такая схема исследования, воспроизводимая Фрерэ [6] и в особенности Дю Бюа-Нансэ, до самой революции была ставкой в долгой веренице споров и поводом для многочисленных исторических разысканий.

217

Важно то, что основу исторического исследования искали в двойственной природе и войне рас. Именно начиная отсюда и через посредство трудов Огюстена [7] и Амедея Тьерри [8] в XIX веке разовьются два типа прочтения истории, причём один будет соотноситься с классовой борьбой, а другой - с биологическим противостоянием.

Семинар этого года был посвящен изучению категории "опасного индивида" в криминалистической психиатрии. Сравнивались понятия, связанные с темой "защиты общества", и понятия, связанные с новыми теориями гражданской ответственности, в том виде, в каком они появились в конце XIX века.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. II faut def endre la societe // Annuaire du College de France, 76' annee, Histoire des systeme de pensee, annee 1975-1976. 1976. P. 361-366.
2. Coke E. Argumentum Anti-Normannicum, or an Argument Proving, from Ancient Stories and Records, that William, Duke of Normandy, Made no Absolute Conquest of England by the Word. London: Derby, 1682. Lil-burne J. English Birth Right Justified Against All Arbitrary Usurpation. London, 1645; An Anatomy of Lord's Tiranny and Injustice. London, 1646. BoulainvilHers H. de. Memoire pour la noblesse de France contre les dues et pairs. S. I., 1717; Histoire del'anciengouvernement de la France, avec XIV lettres historique sur les parlements ou etats generaux. La Haye: Gesse et Neaulne, 1727. 3 vol.; Essai sur la noblesse de France, contenant une dissertation sur son origine et son abaissement. Amsterdam, 1732. Du Buat-Nancay L. G. Les Origines ou l'Ancien Gouvernement de la France, de 1'Ita-lie, de PAllemagne. Paris: Didot, 1757. 4 vol,; Histoire ancienne des peu-ples de l'Europe. Paris: Desaint, 1772. 12 vol.
3. Hobbes T. Leviathan, or The Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. London: Andrew Crooke, 1651.
4. Hotman F. Discours simple et veritable des rages exercees par la France, des horribles et indignes meurtres commis es personnes de Gaspar de Coligny et de plusieurs grands seigneurs. Bale: Pieter Vuallemand, 1573; LaGaulefrancoise. Cologne: H. Bertulphe, 1574.
5. Selden J. England's Epinomis (1610) // Selden J. Opera omnia. London: J. Walthoe, 1726. Vol. 3; De Jure naturali et Gentium juxta discipli-nam Ebraerorum libri septem. London: Bishopius, 1640; An Historical Discourse of the Uniformity of the Government of England. London: Walbanc-ke, 1647.
6. Freret N. Recherches historique sur les moeurs et le gouvernement des Francais, dans les divers temps de la monarchic. De l'origine des Francs et leur etablissement dans les Gaules, // Freret N. Oeuvres completes. T. V-VI. Paris; Moutardier, 1796; Vues generates sur l'origine et le melange des anciennes nations et sur la maniere d'en etudier l'histoire // Ibid. T. XVIII.
7. Thierry A. J. Histoire de la conquete de l'Angleterre par les Normands, de ses causes et deses suites jusqu'anos jours. Paris: Tessier, 1825. 2 vol.; Recits des temps merovingiens, precedes de considerations sur l'histoire de France. Paris: Tessier, 1840. 2 vol.
8. Thierry A. S. Histoire des Gaulois, depuis les temps les plus recules jusqu'a l'enteire soumission de la Gaulle a la domination romaine. Paris: Sautelet, 1828. 3 vol.

219

ОКО ВЛАСТИ

Ж. П. Барру: "Паноптикум" Иеремии Бентама - произведение, изданное в конце XVIII века и остававшееся неизвестным, и тем не менее по его адресу ты употребляешь такие поразительные выражения, как: "Событие в истории человеческого духа", "своего рода колумбово яйцо в политическом строе". Что же касается его автора, английского юриста Иеремии Бентама, то его ты изображаешь не больше не меньше как "Фурье полицейского общества". Признаемся, что мы совершенно озадачены. Ну а сам-то ты каким образом открыл "Паноптикум"?

М. Фуко: Изучая истоки клинической медицины. Я намеревался провести исследование больничной архитектуры второй половины XVIII века, того времени, когда стало разворачиваться широкое движение за реформу врачебных учреждений. Мне хотелось выяснить, как вводился и закреплялся в учреждениях взгляд врача, как новый образец больницы становился сразу и следствием, и опорой для взгляда нового типа. Так, изучая различные архитектурные замыслы и планы, последовавшие за вторым пожаром Главной Богадельни в 1772 году, я вдруг ощутил, до какой степени вопрос о полной видимости тел, индивидов, вещей под неким направленным и сосредоточенным взглядом превращался тогда в одно из самых неотступно присутствовавших направляющих начал. В отношении же больниц этот вопрос порождал дополнительную трудность, ведь необходимо было избегать соприкосновений, заражения, близости и смешения больных, при этом обеспечивая проветривание и движение воздуха, нужно было разделять пространство и одновременно оставлять его открытым, обес-

220

печивать присмотр, который одновременно был бы и общим, и индивидуальным, полностью и тщательно обособлявшим наблюдаемых индивидов. Долгое время я полагал, что всё дело было в собственных задачах медицины XVIII века и в её взглядах.

Но впоследствии, изучая вопросы, связанные с карательными мерами, я заметил, что все крупные замыслы по переустройству тюрем (впрочем, они относятся к чуть более позднему времени, к первой половине XIX столетия) повторяют ту же самую тему, однако сопровождаясь на этот раз почти обязательной ссылкой на Бентама. Практически не было сочинений или планов относительно устройства тюрем, где бы не попадалась эта "штука" Бентама. А именно - паноптикум.

Правило таково: по краю расположено кругообразное здание, в середине этого круга находится башня, в башне же проделаны широкие окна, выходящие на внутреннюю сторону кольца. Строение по краю разбито на камеры, каждая из которых проходит сквозь всю толщу здания. У этих камер по два окна: одно, выходящее внутрь как раз напротив окошек башни, и другое, выходящее на внешнюю сторону и позволяющее свету освещать всю камеру. Тогда и оказывается, что вполне достаточно поместить в срединную башню одного надзирающего, а в каждую камеру запереть безумца, больного, осуждённого, рабочего или школьника. И на просвет из башни можно будет рассматривать вырисовывающиеся на свету маленькие силуэты узников, заточенных в ячейках этого кругообразного здания. Короче говоря, так мы переворачиваем правило темницы, ибо оказывается, что полная освещённость и взгляд надзирателя стерегут лучше, чем тьма, которая в конце-то концов укрывает.

221

Поражает однако же то, что подобная забота существовала задолго до Бентама. Кажется, что один из первых образцов подобной обособляющей видимости был использован в Парижском военном училище в 1751 году в отношении дортуаров воспитанников. Каждому из слушателей полагалась застеклённая клетка, где его можно было бы видеть на протяжении всей ночи, однако сам он не мог иметь никаких контактов со своими однокашниками, ни тем более с родными. Кроме того, чтобы у парикмахера была возможность причёсывать каждого из воспитанников, не соприкасаясь с ним телесно, существовал весьма сложный механизм: голова ученика просовывалась через особое окошко, а тело оставалось по другую сторону стеклянной перегородки, позволявшей видеть всё, что там происходит. Бентам рассказывал, что мысль о паноптикуме пришла в голову именно его брату, посещавшему военное училище. Во всяком случае, сам тема носилась в воздухе. Претворение в жизнь замыслов Клода-Николя Леду, в особенности та солеварня, которую он выстроил в Арк-э-Сенан, имеет целью точно такое же воздействие видимости, но с одной дополнительной чертой: с тем, что создаётся некая главная точка, которая оказывается средоточием отправления власти и в то же самое время местом записи знания. Тем не менее, даже если представление о паноптикуме существовало до Бентама, то по-настоящему изложил его именно он. И дал ему название. Ведь главным оказывается само слово: "паноптикум". Ибо обозначает оно некое совокупное начало. Так что Бентам не просто предложил архитектурный образ, предназначенный для решения какой-то конкретной задачи, какой являются, например, назначения тюрьмы, школы или больницы. Он во всеуслышанье заявил о настоящем изобретении, провозгласив, что это "яйцо Христофора Колумба". И в самом деле, решение задачи, над которым столько бились врачи, чиновники по исправлению наказаний, промышленники, воспитатели, было предложено Бентамом, ибо он нашёл технологию власти, способную решать задачи надзора. Заметим одну важную вещь: Бентам думал и говорил, что его оптический подход

222

был единственным великим новшеством, предназначенным для того, чтобы легко и должным образом осуществлять власть. И в самом деле, с конца XVIII века этот подход находит все более широкое применение. Однако технологии власти, используемые в современных обществах, гораздо более многочисленны, богаты и многообразны. Было бы неверно утверждать, что правило видимости с XVIII века определяет всю технологию власти.

М. Перро: Передаваясь через архитектуру! Впрочем, что же можно сказать об архитектуре как о способе политической организации? Ведь в конце концов в этом мышлении XVIII века всё оказывается пространственным не только умственно, но также и материально.

М. Фуко: Мне кажется, дело в том, что в конце XVIII века архитектура стала связывать себя с разрешением насущных вопросов роста населения, здравоохранения, градостроительства. Прежде искусство строить отвечало главным образом на потребности проявлять власть, божественность, силу. Главными формами здесь были дворец и церковь, к которым надо также добавить и укрепления, ибо так проявлялось могущество, так выражали суверенность, так отображали Бога. Вокруг этих требований с давних пор и развивалась архитектура. Однако в конце XVIII века у неё появляются новые задачи, ибо возникла необходимость использовать обустройство пространства в хозяйственно-политических целях.

Эта особая архитектура приобретает свой законченный вид. О том, что дом вплоть до XVIII века оставался пространством недифференцированным, много важных соображений написал Филипп Арьес. В доме есть комнаты, в них едят, спят, принимают гостей, однако где - неважно. Но затем пространство постепенно обособляется и становится функциональным. В подтверждение этому мы распола-

223

гаем свидетельствами о строительстве рабочих посёлков в 30-70-е годы XIX века. Именно в них направят и закрепят семью рабочих, там ей предпишут соответственный тип нравственности, предназначив для неё жизненное пространство с одной комнатой, которая будет служить кухней и столовой, одной комнатой для родителей, которая станет местом для продолжения рода, и одной комнатой для детей. Порой, в самых благоприятных случаях, будет отдельная комната для девочек и отдельная - для мальчиков. Стоило бы написать целую историю различных пространств (которая в то же время была бы историей различных видов власти), начиная с больших геополитических стратегий и заканчивая мельчайшими тактиками по условиям расселения, историю архитектуры учреждений, классной комнаты или больницы, проходя через способы хозяйственно-политической дифференциации. Удивительно видеть, как давно был поставлен вопрос о пространствах, представая как задача историко-политическая. Однако пространство либо сводилось к природе: к данности, к первичным обусловленностям, к физической географии, так сказать к некоему виду доисторического слоя, либо же оно рассматривалось как место пребывания или распространения какого-либо народа, культуры, языка или государства. Короче говоря, его рассматривали или как почву, или как площадь, но особенно важно, что оно было либо субстратом, либо же рубежами. Чтобы развилась история пространств сельских, или пространств морских, понадобились Марк Блок и Фернан Бродель. Надо продолжить её, только не уверяя друг друга, что пространство предопределяет историю, которая, напротив, переделывает его и на нём седиментируется. Укоренение и привязка к пространству есть хозяйственно-политический образец, который и следует подробно изучить.

224

Среди всех причин, что в течение столь долгого времени рождали определённое пренебрежение по отношению к пространствам, я упомяну лишь о той, что относится к рассуждению философов. В ту пору, когда стала развиваться продуманная политика пространств (а случилось это в конце XVIII века), новые достижения теоретической и экспериментальной физики потеснили философию в её старинном праве говорить о мире, о космосе, о конечном или бесконечном пространстве. Подобное двойное окружение пространства политической технологией и научной практикой заставило философию переориентироваться на проблематику времени. Со времён Канта то, что надлежит мыслить философу, - это время. Гегель, Бергсон, Хайдег-гер... Одновременно обесценивается пространство, которое оказывается на стороне рассудка, - всего, что есть аналитического, концептуального, мёртвого, застывшего, инертного. Я припоминаю, что лет десять назад, когда я начинал говорить речь о задачах, стоящих перед подобной политикой пространств, мне отвечали, что делать упор на пространстве сверхреакционно, что время, намерение - вот где жизнь и прогресс. Надо сказать, что этот упрек исходил из уст психолога - истины и стыда философии XIX века.

М. Перро: Мимоходом замечу, что представление о сексуальности мне кажется очень важным. Вы это отмечаете по поводу надзора в военных училищах, но и с рабочей семьёй тут опять возникают трудности, это наверняка становится основополагающим вопросом.

М. Фуко: Безусловно. Коль скоро речь идет о наблюдении, и в частности о надзоре, осуществляющемся в школе, то оказывается, что различные виды слежки за сексуальностью вписываются в архитектуру. В случае военного училища о борьбе против гомосексуальности и онанизма вопиют сами стены.

225

М. Перро: Ещё немного об архитектуре: не кажется ли Вам, что такие люди, как врачи, чьё участие в жизни общества в конце XVIII века было весьма существенным, сыграли в некотором роде роль обустраивателей пространства. Ведь в ту пору рождалась общественная гигиена, и ради опрятности, ради здоровья стали проверять, как обстоит на местах дело с состоянием и того и другого. С рождением гиппократовской медицины врачи как раз оказались среди тех, кому в наибольшей степени были не безразличны вопросы внешней среды, места, температуры, то есть те сведения, что мы обнаруживаем в изыскании Хауарда относительно тюрем [2].

М. Фуко: В ту пору специалистами по пространству по большей части являлись врачи. Они ставили перед собой четыре основные проблемы: проблему местоположения (вопросы о местном климате, о природе почв, о влажности и сухости воздуха, так как под именем "конституции" они исследовали такое сочетание местных определяющих воздействий и сезонных изменений, которое в какое-то определённое время благоприятствовало развитию того или иного вида заболевания), проблему сосуществования (либо разных людей между собой: вопрос об их тесноте и близости, либо людей и вещей: вопрос о воде, о канализации, о проветривании, либо людей и животных: вопросы о скотобойнях и стойлах, либо живых людей и умерших: вопрос о кладбищах), проблему местожительства (расселение и градостроительство), проблему перемещений (миграции людей, распространение болезней). Они же вместе с военными стали и первыми распорядителями общественного пространства. Но военные-то думали главным образом о пространстве "полей" (а следовательно, о "переходах") и крепостей, так что пространство жилищ и городов осмыслили в основном медики. Я теперь уже не знаю тех, кто пытался бы обнаружить великие этапы социологической

226

мысли у Монтескье и Огюста Канта [3]. Это означало бы полнейшее невежество. Ибо социологическое знание образуется, прежде всего, среди таких практик, как практика врачебная. И таким же образом в самом начале XIX века Гепен превосходно исследовал город Нант.

В самом деле, если в ту пору вмешательство врачей оказалось определяющим, так это потому, что оно было вызвано к жизни всей совокупностью новых политических и хозяйственных задач: значимостью различных фактов, касающихся народонаселения.

М. Перро: Между прочим, поражает возникающий в размышлениях Бентама вопрос о числе людей. Он неоднократно утверждает, что разрешил те дисциплинарные трудности, которые встают, когда в руках какого-либо малого числа людей находится их большое количество.

М. Фуко: Как и другие его современники, Вентам столкнулся с вопросом об увеличении количества людей. Однако в то время как экономисты ставили вопрос с точки зрения богатства (население как богатство, ибо оно есть рабочая сила, исток экономической активности, потребления, и население как причина обнищания, ибо оно избыточно и лениво), он ставит вопрос на языке власти: о населении как месте приложения отношений господства. Я полагаю, можно говорить о том, что те властные механизмы, что были задействованы даже в такой настолько развитой чиновничьей монархии, какой была монархия французская, давали возможность выявлять лишь достаточно крупные звенья, ибо это была система с большими пробелами, непредсказуемая, всеохватная, почти не входящая в подробности, воздействующая на стабильные группы населения и применяющая метод острастки посредством назидательного примера (что мы видим в случае взимания налогов или уголовного правосудия), так что такая власть обладала сла-

227

бой способностью к "разрешению", если использовать понятия из области фотографического дела; она была неспособна осуществлять дифференцирующе-индивидуализирующий и исчерпывающий анализ общественного тела. Ибо хозяйственные изменения XVIII века вызвали необходимость распространять воздействия власти по всё более тонким каналам, проникая до самих индивидов, до самих их тел, до их жестов, до каждого человека в его самых обыденных проявлениях. Это для того, чтобы власть даже с тем множеством людей, которым ей приходится управлять, была бы настолько же действенна, как если бы она осуществлялась над одним-единственным человеком.

М. Перро: Демографические скачки XVIII века, безусловно, способствовали развитию подобного вида власти.

Ж.-П. Барру: Тогда ведь не приходится удивляться, узнавая, что Французская революция в лице таких людей, как Лафайет, с благосклонностью приняла и одобрила замысел паноптикума? Ведь известно, что как раз благодаря его ходатайствам Бентам в 1791 году сделался "французским гражданином".

М. Фуко: Я бы сказал, что Бентам - это дополнение к Руссо. Какова, в самом деле, та руссоистская мечта, что вдохновляла стольких революционеров? Мечта о прозрачном обществе, одновременно видимом и читаемом в каждой из его частей; мечта о том, чтобы больше не оставалось каких-либо тёмных зон, зон, устроенных благодаря привилегиям королевской власти, либо исключительными преимуществами того или иного сословия, либо, пока еще, беспорядком; чтобы каждый с занимаемой им точки мог оглядеть всё общество целиком; чтобы одни сердца сообщались с другими; чтобы взгляды больше не натыкались на препятствия; чтобы царило мнение, мнение каждого о каждом. По этому поводу Старобинский написал весьма занимательные страницы в своих книгах: "Прозрачность и препятствие" и "Изобретениесвободы".

228

Бентам - это одновременно что-то вроде этого и нечто совершенно противоположное. Он ставит вопрос о видимости, но при этом думает о какой-то видимости, целиком устроенной вокруг одного господствующего и наблюдающего взгляда. Он приводит в действие замысел всеохватывающей видимости, которая разворачивалась бы на пользу строгой и дотошной власти. Так к великой руссоистской теме (которая была своего рода лирикой Французской революции) подключается техническая идея осуществления некоей "всепросматривающей" власти, которой был одержим Бентам, причём эти двое прекрасно дополняют друг друга, и всё работает: и лирическая восторженность Руссо, и одержимость Бентама.

М. Перро: В "Паноптикуме" есть такое выражение: "Каждый товарищ становится наблюдающим".

М. Фуко: Руссо наверняка сказал бы обратное: "Пусть каждый наблюдающий станет товарищем". Загляните в "Эмиля", там наставник Эмиля является наблюдающим, и потому надо, чтобы он превратился в товарища.

Ж.-П. Барру: Однако Французская революция не только не прочла здесь ничего даже похожего на то, что мы вычитываем сегодня, но и, ко всему прочему, открыла для себя в замысле Бентама и определенные гуманитарные цели.

М. Фуко: Верно, ведь когда Французская революция задавалась вопросом о новом правосудии, что же для неё должно было стать его движущей силой? - Общественное мнение. Однако его задача заключалась не в том, чтобы люди подвергались наказаниям, но в том, чтобы они не могли бы

229

даже плохо себя вести, настолько они бы чувствовали себя погружёнными, брошенными в среду полной видимости, где мнение других, взгляд других, рассуждение других удерживали бы их от того, чтобы творить зло или причинять вред. В сочинениях времён Французской революции эта тема присутствует постоянно.

М. Перро: Но в одобрении и принятии революцией "Паноптикума" также сыграли свою роль и непосредственные обстоятельства, ибо в ту пору вопрос о тюрьмах стоял на повестке дня. С начала 70-х годов XVIII века как в Англии, так и во Франции по этому поводу существовала очень большая обеспокоенность, что хорошо заметно по исследованию Хауарда о тюрьмах, в 1788 году переведённому на французский язык. Больницы и тюрьмы представляли собой две важные темы для обсуждения в парижских салонах, в просвещённых кругах. Стало вызывать возмущение то, чем являются тюрьмы: школой порока и преступления, местами, настолько лишёнными гигиены, что люди в них умирают. Врачи стали говорить о том, что общественное тело портится и бесполезно растрачивается в подобных местах. После того как грянула Французская революция, она, в свою очередь, также принялась за исследование всеевропейского масштаба. Некому Дюкэнуа было поручено сделать доклад об учреждениях по так называемой "человечности" - слово, которое объемлет собой и больницы, и тюрьмы.

М. Фуко: Вторую половину XVIII века людей преследовал страх: страх тёмного пространства, возбуждаемый завесой темноты, непонятности, препятствовавшей полной видимости вещей, людей, истин. Было необходимо рассеять остатки тьмы, противостоящие свету, сделать так, чтобы в обществе не было никакого тёмного пространства, снести те затенённые палаты, где плодятся и растут как на

230

дрожжах политический произвол, королевские прихоти, религиозные предрассудки, заговоры священников и тиранов, невежественные заблуждения и эпидемии. С самого начала революции замки, больницы, усыпальницы, исправительные дома, монастыри возбуждали недоверие или ненависть, в которых вовсе не было какой-то их чрезмерной переоценки, ибо без их устранения не мог установиться новый политический и нравственный порядок. Готические романы ужаса эпохи Французской революции разверзают целую вереницу химерических видений застенков, теней, тайников, темниц, где в какой-то знаменательной сопричастности находят себе убежище разбойники и аристократы, монахи и предатели. Пейзажи Анны Рэдклиф - это горы, леса, пещеры, разрушенные замки, монастыри, темнота и молчание которых внушают ужас. Эти воображаемые пространства являются как бы "антиобразами" по отношению ко всем тем прозрачностям и видимостям, которые стремились установить. Подобное царство "мнения", о котором в ту пору вспоминали очень часто, - это такой способ жизни, при котором власть получит возможность осуществляться благодаря тому единственному обстоятельству, что вещи станут известными и опознаваемыми, а люди - видимыми благодаря какому-то непосредственному, коллективному и безымянному взгляду. Власть, главной движущей силой которой станет общественное мнение, не сможет терпеть ни одной затенённой области. И если замысел Бентама привлек к себе внимание, то это произошло потому, что он давал применимую к большому числу различных областей формулу, так сказать, "власти через прозрачность", покорения посредством "выведения на свет". Паноптикум - это в некотором роде использование образа "замка" (каланчи, окружённой стенами) для того, чтобы парадоксальным образом сотворить пространство развёрнутой и подробной различимости.

231

Ж.-П. Барру: И столько же тёмных мест в человеке хотел бы увидеть исчезнувшими этот век Просвещения!

М. Фуко: Безусловно.

М. Перро: В то же самое время нас весьма изумляют технологии власти, существующие внутри паноптикума. По сути, это взгляд, но это также и слово, ибо в нём имеются знаменитые стальные трубы (необычайное изобретение), которые связывают главного надзирателя с каждой из тех камер, где могут находиться, как нам говорит Бентам, не только один заключённый, но и небольшие группы заключённых. Значимость подобного устрашения в конечном счете также отчетливо выражена в работе Бентама, он говорит: "Необходимо беспрестанно быть на глазах у надзирателя, что на самом деле и будет означать утрату возможностей творить зло и почти полную утрату мысли желать его", - и тут мы окунаемся в само средоточие всех забот Французской революции: воспрепятствовать людям творить зло, отнять у них самое желание его совершать, ибо этим подытоживается всё: не мочь и не хотеть.

М. Фуко: Здесь мы говорим о двух вещах: о взгляде и об интериоризации взгляда, а, по сути дела, не вопрос ли это о стоимости власти? Ведь власть, и в самом деле, никогда не осуществляется без того, чтобы она чего-то не стоила. Очевидно, что существует её экономическая цена, и Бентам говорит о ней: "сколько же надо платить надсмотрщикам?" А сколько в таком случае будет стоить машина? Но ведь есть цена и собственно политическая. Если мы ведём себя слишком необузданно, то навлекаем на себя опасность вызвать бунты, а если наше вмешательство происходит лишь от случая к случаю, то возникает опасность того, что в подобных промежутках могут развиться явления сопро-

232

тивления и непокорности, политическая цена которых будет ещё более высока. Именно так действовала монархическая власть. К примеру, в руки правосудия в ту пору попадалась лишь смехотворная доля преступников, из чего оно делало вывод: надо, чтобы наказание было ярким, дабы другим было неповадно. И эта власть носила насильственный характер потому, что обеспечивать задачи непрерывности ей приходилось силой примера. Против этого и возражали новые теоретики XVIII века, утверждая, что эта власть слишком дорога и приносит слишком мало плодов. Слишком большие расходы идут на насилие, которое в конечном счете не обладает назидательной значимостью, и потому приходится всё более умножать насильственные действия, множа тем самым бунты.

М. Перро: Именно это происходило во время беспорядков у эшафотов.

М. Фуко: Вместо всего этого мы имеем взгляд, который потребует очень мало расходов. Никакой потребности в оружии, в физическом насилии, в материальном принуждении. Просто наблюдающий взгляд. Взгляд, с которым каждый, ощущая, как он тяготеет над ним, придёт в конце концов к тому, что интериоризирует его настолько, что будет наблюдать самого себя, и, таким образом, каждый будет осуществлять подобное наблюдение над самим собой и против самого себя. Великолепная формула: непрерывная власть и в конечном счёте смехотворная цена! Когда Бентам оценивает свою находку, он думает, что это - колумбово яйцо в политическом строе, формула, точь-в-точь обратная формуле монархической власти. На самом же деле в технологиях власти, развившихся в современную эпоху, взгляд имел достаточно большое значение, но, как я уже говорил, он был далеко не единственным и даже не главным средством.

233

М. Перро: Создаётся впечатление, что Бентам задаётся вопросом о власти над малыми группами. А почему? Потому ли, что полагает: часть - это уже целое, и если преуспеть на уровне группы, то можно будет распространить это на все общество? Или же общественное целое, власть на уровне общества в целом это данности, которые в ту пору по-настоящему не осознавались? И почему?

М. Фуко: Настоящая трудность заключается в том, чтобы избежать подобных затруднений, подобных остановок, как, впрочем, и препятствий, с которыми при Старом режиме сталкивались решения власти из-за существовавших сословных установлений, а также привилегий отдельных категорий - от духовенства до ремесленных цехов и корпораций муниципальных чиновников. Буржуазия прекрасно понимает, что нового законодательства или новой конституции совершенно недостаточно для того, чтобы обеспечить её гегемонию; иными словами, она понимает, что необходимо изобрести какую-то новую технологию, которая будет обеспечивать "омовение" воздействиями власти всего общественного тела целиком, вплоть до его мельчайших пор. Именно так буржуазия не только провела политическую революцию, но и сумела установить общественную гегемонию, от которой с тех пор она так никогда и не отказывалась. Благодаря этому все упомянутые выше изобретения оказались столь значимыми, и Бентам, несомненно, является одним из самых ярких примеров среди всех этих изобретателей технологии власти.

Ж.-П. Барру: Между тем трудно понять, способно ли пространство, устроенное в соответствии с проектом Бентама, приносить кому-либо пользу: и тем, кто находится в средней башне, и тем, кто лишь посещает ее. Возникает чувство, будто мы столкнулись с каким-то адским миром, из которого никто не может вырваться, - ни те, за кем надзирают, ни те, кто надзирает.

234

М. Фуко: Именно это, вне всякого сомнения, и является самым дьявольским, как в самой идее, так и во всех её применениях, для которых она послужила поводом. Здесь нет такого могущества, которым полностью кто-то наделялся и которое он самостоятельно и безраздельно осуществлял бы над другими, ибо это машина, которая охватывает весь мир, как тех, кто осуществляет власть, так и тех, над кем эта власть осуществляется. Такова, как мне кажется, характерная черта тех обществ, которые возникают в XIX веке. Власть по своей сущности больше не отождествляется с обладающим ею индивидом, который осуществлял бы её по праву своего рождения; она превращается в какую-то машинерию, у которой нет владельца. Конечно же, в такой машине несколько человек не могут занимать одно и то же место, поскольку некоторые из мест являются решающими и позволяют оказывать превосходящие воздействия. Так что эти места становятся способными обеспечивать классовое господство в той самой мере, в какой они отделяют власть от индивидуального могущества.

М. Перро: С этой точки зрения функционирование паноптикума не лишено противоречий. Тут есть главный надзиратель, который из средней башни наблюдает за заключёнными. Однако он наблюдает и за множеством подчинённых, то есть за руководящим составом, поскольку этот главный надзиратель не питает к подчиненным ему надсмотрщикам никакого доверия. И для тех, кто призван быть ему близкими, тем не менее находятся даже довольно презрительные слова. В этом мысль Бентама аристократична!

Но в то же время по поводу этого руководящего состава я бы сделал такое замечание: ведь для индустриального общества он представлял значительную проблему. Ибо находить мастеров и инженеров, способных вербовать рабочих и наблюдать за заводами, для предпринимателей было не просто.

235

М. Фуко: Это значительная трудность, которая возникла в XVIII веке. Это ясно видно по армии, когда оказалось необходимым создание "низшего офицерства", имеющего достаточно юридически удостоверенных знаний, чтобы действенно руководить войсками во время тактических манёвров, зачастую достаточно сложных и становившихся ещё более сложными по мере совершенствования ружья. Броски, перемещения, цепи, марши требовали такого дисциплинарного состава. А затем цехи на собственный лад поставили тот же вопрос, а впоследствии - и школа с её учителями, наставниками, надзирателями. Одним из редких общественных тел, где в ту пору существовали сведущие низшие чины, была церковь. Не будучи ни слишком грамотными, ни вызывающе невежественными, служители церкви - приходской священник, викарий - вышли на поприще, когда надо было дать школьное образование сотням тысяч детей. Государство обзавелось аналогичными низшими чинами значительно позднее. То же самое касается и больниц. Ведь ещё не так давно личный персонал больниц в огромном большинстве своём состоял из служителей церкви.

М. Перро: Служители церкви сыграли значительную роль и в деле привлечения женщин к работе: речь идет о знаменитых интернатах XIX века, где размещался и работал женский персонал под присмотром монахинь, специально подобранных для того, чтобы следить за соблюдением заводской дисциплины.

Паноптикум тоже не избавлен от подобного рода хлопот, поскольку имеет место описанное выше наблюдение главного инспектора за младшим руководящим составом и на-

236

блюдение через окна башни над всеми - непрерывная последовательность взглядов, которая вынуждает думать о том, чтобы "каждый товарищ стал наблюдающим", до такой степени, что на самом деле слегка кружится голова от ощущения, что сталкиваешься с изобретением, с которым не в состоянии справиться даже её создатель. Ведь вначале сам Бентам хочет оказать доверие единственной власти: власти центральной. Но, читая его, вдруг задаешься вопросом: кого же Бентам помещает в башню? Не Божье ли это око? Но Бог почти не присутствует в его сочинении, и религии отводится лишь второстепенная роль. Тогда кто же? В конце концов, нельзя не признать, что уже сам Бентам не вполне хорошо понимает, кому доверить власть.

М. Фуко: Никому нельзя оказывать доверие в той мере, в какой никто не может и не должен быть тем, чем в прежней системе был король, то есть истоком власти и правосудия. Это предполагала теория монархии. Королю необходимо было оказывать доверие. Своим собственным угодным Богу существованием он был истоком правосудия, закона, власти. В его лице власть могла быть только благом и злой король был равнозначен историческому бедствию, либо каре безусловно благого владыки, Бога. Между тем если власть устроена как действующая благодаря сложным механизмам машина, в которой определяющим фактором является именно место каждого, а отнюдь не его природа, можно никому не оказывать доверия. Если бы машина была такой, что кто-либо оказывался вне её или же брал в ней на одного себя ответственность по её управлению, то тогда власть отождествлялась бы с конкретным человеком и от неё вернулись бы к власти монархического типа. В паноптикуме же каждый в соответствии с его местом наблюдается всеми остальными или же только некоторыми, и потому мы имеем дело с аппаратом полного и кругового недоверия, поскольку здесь отсутствует какая-либо безусловная точка зрения. Совершенство наблюдения - это итог недоброжелательства.

237

Ж.-П. Барру: Ты сказал: дьявольская машина, которая никого не щадит. Это, быть может, образ сегодняшней власти. Но как, по-твоему, мы смогли докатиться до этого? По чьей воле? По чьей вине?

М. Фуко: Мы выхолащиваем вопрос о власти, когда ставим его единственно на языке законодательства либо Конституции или же исключительно по отношению к государству либо государственному аппарату. Власть же - это нечто гораздо более сложное, гораздо более плотное и рассеянное, чем какая-либо совокупность законов или какой-то государственный аппарат. Ты не сможешь ни добиться развития свойственных капитализму производительных сил, ни представить себе их технологическое развитие, если в то же самое время в твоём распоряжении нет властных устройств. Как, к примеру, в случае разделения труда в крупных цехах XVIII века мы пришли бы к подобному разделению задач, если бы не существовало нового распределения власти на самом уровне размещения производительных сил? То же самое справедливо и для современной армии, ибо недостаточно было иметь какой-то иной тип вооружения или другой вид воинской повинности, нужно было в то же самое время создать у себя то новое распределение власти, что зовётся дисциплиной, с её рангами, с её служащими, с её ревизиями, с её упражнениями, с её психологической обработкой и муштрой. Без них армия в том виде, в каком она действовала начиная с XVIII века, не смогла бы существовать.

Ж.-П. Барру: И тем не менее некто или некоторые подтолкнули всё это или же часть этого?

238

М. Фуко: Необходимо провести одно различение. Совершенно очевидно, что в таком устройстве, как армия или цех, или в учреждении какого-то иного рода сеть власти располагается в виде пирамиды. А следовательно, имеется какая-то верхушка; тем не менее даже в таком простом случае эта "верхушка" не является "истоком" или "началом", из которого, как из источника света, будто бы исходит вся власть (именно с таким образом было принято ассоциировать монархию). Верхушка и нижестоящие уровни иерархии входят в отношения взаимной поддержки и обусловленности, они "держат" друг друга (власть как перекрёстный и бесконечный "шантаж"). Но если ты задашь мне вопрос: берет ли такая новая технология власти своё историческое начало в каком-то индивиде либо в какой-то определенной группе индивидов, которые решили применить её для того, чтобы она послужила их корыстным интересам и сделала всё общественное тело пригодным для них, то я отвечу: нет. Ибо подобные тактики изобретались и воплощались в жизнь исходя из местных условий и частных потребностей. Их части постепенно вырисовывались задолго до того, как классовая стратегия скрепила их в крупные и слаженные совокупности. Нужно, впрочем, отметить, что суть подобных совокупностей заключается не в гомогенизации, а скорее в сложном взаимодействии поддержек, которое оказывают друг другу различные властные механизмы, оставаясь притом вполне обособленными. Таким образом, сегодня взаимодействие по поводу детей между семьей, медициной, психиатрией, психоанализом, школой, правосудием вовсе не делает эти столь различные учреждения однородными, но устанавливает между ними взаимозависимости, отсылки, дополнения и ограничения, предполагающие, что каждое до определенной степени сохраняет присущие ему особенности.

239

М. Перро: Вы восстаёте против представления о власти, которая являлась бы надстройкой, но отнюдь не против представления о том, что эта власть в некотором роде присуща развитию производительных сил, поскольку она участвует в нём.

М. Фуко: Безусловно. И она непрерывно преобразуется вместе с ними. Паноптикум представлял собою программную утопию. Но ведь уже в эпоху Бентама тема распределяющей в пространстве, смотрящей, обездвиживающей, одним словом, дисциплинарной власти была фактически переполнена механизмами намного более тонкими, допускающими управление ростом народонаселения, слежение за его колебаниями, восполнение его нарушений. Поэтому, придавая важное значение взгляду, Бентам оказывается "архаичным" мыслителем, однако его же можно считать совершенно современным благодаря той значимости, которую он придаёт технологиям власти вообще.

М. Перро: Нет целостного государства, существуют только различные встраивающиеся микрообщества, микрокосмы.

Ж.-П. Барру: Надо ли тогда обвинять в развитии паноптикума индустриальное общество? Или же ответственность за него нужно возлагать на общество капиталистическое?

М. Фуко: Вы говорите: общество индустриальное или общество капиталистическое? Я мог бы ответить, напомнив, что аналогичные образы власти обнаруживаются и в обществах социалистических, ибо их перенос был совершенно непосредственным. Мне бы, однако, хотелось, чтобы по этому поводу вместо меня высказался историк.

240

М. Перро: Верно, что накопление капитала произошло благодаря промышленной технологии и благодаря внедрению целого аппарата власти. Однако не менее верно и то, что схожий процесс наблюдается и в советском социалистическом обществе. В определённых отношениях и сталинизм также соответствует эпохе накопления капитала и установления прочной власти.

Ж.-П. Барру: Между прочим, мы натыкаемся на представление о прибыли, и ведь тут-то оказывается, что нечеловеческая машина Бентама дорогого стоит, по крайней мере для некоторых.

М. Фуко: Ясное дело! Надо было иметь несколько наивный оптимизм денди XIX века, чтобы воображать, будто буржуазия глупа. Напротив, необходимо считаться с ее гениальными прозрениями и среди них как раз с тем обстоятельством, что ей удалось соорудить разнообразные машины власти, дающие основание для кругообращений прибыли, которые взамен усиливают и видоизменяют властные устройства, и всё это также происходит в движении и кругообращении. Тогда как власть феодальная, действующая главным образом на основе предварительного изъятия и последующей растраты, подрывает сама себя. Власть же буржуазии продлевается не путем сбережения и удержания, а посредством последовательных преобразований. Отсюда вытекает то обстоятельство, что распоряжение буржуазной властью не вписывается в историю так, как распоряжение властью феодальной. Отсюда вытекает сразу и шаткость, и изобретательная гибкость власти буржуазии. Отсюда же и возможность её падения и того, что почти с самого начала вместе с её историей стала обретать свои ясные черты революция.

М. Перро: Можно заметить, что Бентам уделяет большое место труду, он к этому непрестанно возвращается.

241

М. Фуко: Это связано с тем обстоятельством, что техники власти были придуманы ради того, чтобы должным образом отозваться на потребности производства. Я имею в виду "производство" в широком смысле этого слова (ведь речь может идти о том, чтобы "производить" также и разрушение, как в случае армии).

Ж.П. Барру: Когда в своих книгах ты мимоходом употребляешь слово "труд", то это редко относится к производительному труду.

М. Фуко: Это потому, что, как оказалось, я занимался людьми, которые были помещены вне кругооборота производительного труда; безумцами, больными, заключёнными, а сегодня ещё и детьми. Для них труд в том виде, в каком они должны его осуществлять, имеет главным образом дисциплинарную ценность.

Ж.-П. Барру: Труд как вид муштры, ведь это всегда верно?

М. Фуко: Разумеется! Нам всегда демонстрировали три функции труда: производительную, символическую и функцию муштры, или дисциплинарную. Производительная функция для тех разрядов населения, которыми занимаюсь я, в значительной степени равняется нулю, тогда как функции символическая и дисциплинарная представляются мне чрезвычайно важными. Но чаще всего эти три функции уживаются вмерте.

М. Перро: По-моему, Бентам во всяком случае весьма уверен в себе, весьма убеждён в проникающей мощи взгляда. Но всё-таки у нас возникает ощущение, что он очень плохо соизмеряет степень непрозрачности и сопротивляемости подвергающегося исправлению материала, который необходимо реинтегрировать в общество, - всем известных заключённых. Не является ли паноптикум Бентама в то же время в какой-то степени также иллюзией власти?

242

М. Фуко: Это иллюзия, свойственная почти всем реформаторам XVIII века, которые наделяли общественное мнение слишком большим могуществом. Общественное мнение-де может быть только благом, поскольку оно является непосредственной совестью общественного тела в целом, и они полагали, что люди станут добродетельными благодаря тому, что на них будут смотреть. Общественное мнение казалось им подобным самопроизвольному пересмотру и осовремениванию договора. Они не учитывали действительных условий существования общественного мнения, не учитывали средств массовой информации, той материальной составляющей, что включена в механизмы хозяйствования и власти в виде газет, издательств, а впоследствии кино и телевидения.

М. Перро: Когда вы говорите, что они не принимали в расчёт средства массовой информации, вы хотите сказать, что они не признавали, что им самим необходимо будет проходить через средства массовой информации.

М. Фуко: И что эти средства массовой информации обязательно будут управляться группами, руководствующимися хозяйственными и политическими интересами. Они не замечали материальных и экономических составляющих общественного мнения. Поскольку считали, что мнение справедливо по самой своей природе, что оно будет распространяться само собой, что оно является своеобразным видом демократического наблюдения. По сути дела, именно журналистика (главное изобретение XIX века) сделала очевидным для всех утопический характер всей этой политики взгляда.

243

М. Перро: Вообще мыслители, как правило, недооценивают те трудности, с которыми им придется столкнутся, когда они начнут "внедрять" свою систему, поскольку они не ведают, что в ячейках сети всегда будут лазейки и что различные виды сопротивления также сыграют свою роль. Ведь в тюремной области заключённые не были пассивными людьми, хотя Бентам как раз предлагает нам верить в обратное. Сам исправительный дискурс разворачивается так, будто перед ним нет ничего, кроме чистой доски или людей, которых надо переделать, а затем вновь отправить в оборот производства. Однако на самом-то деле имеется определенный материал, то есть заключённые, и он еще как сопротивляется. То же можно сказать и о тейлоризме. Эта система является необычайным изобретением одного инженера, который хотел бороться против безделья на рабочем месте, против всего, что замедляет производство. Но, в конце концов, можно задаться вопросом: функционировал ли тейлоризм когда-нибудь по-настоящему?

М. Фуко: И в самом деле, вот еще один элемент, точно так же показывающий нереальность замысла Бентама: действенное сопротивление людей. Всё это вещи, которые Вы, Мишель Перро, изучили. Каким образом люди в цехах, в городах сопротивлялись системе непрерывного наблюдения и регистрации? Осознавали ли они порабощающую, подчиняющую и невыносимую природу такого наблюдения? Или же они принимали его как нечто само собой разумеющееся? Короче говоря, были ли бунты против взгляда?

М. Перро: Да, бунты против взгляда происходили. Особенно бросается в глаза выказываемое рабочими нежелание жить в рабочих посёлках. Планы строительства рабочих посёлков в течение долгого времени терпели неудачу. То же касается и распределения времени, столь широко

244

представленного в паноптикуме. Завод и его распорядок долгое время вызывали пассивное сопротивление, которое выражалось просто-напросто в том обстоятельстве, что на него не приходили. Такова удивительная история Святого Понедельника в XIX веке, дня, который выдумали рабочие, чтобы каждую неделю давать себе передышку. В промышленной системе имелось множество видов сопротивления, так что в первое время хозяевам пришлось отступить. Другой пример: системы микровластей непосредственно ещё не установились. Ибо такой вид наблюдения и ограничения развился прежде всего в механизированных секторах, в большинстве своём рассчитанных на женщин или детей, то есть на людей, привыкших подчиняться: женщина - собственному мужу, а ребёнок - своей семье. Однако в других отраслях, назовём их мужскими, таких, как металлургия, положение было совсем иным. Хозяевам не удаётся здесь сразу же установить собственную систему наблюдения, и потому в течение первой половины XIX века им пришлось передавать свои полномочия. Они заключали договор с артелью рабочих в лице её главы, который чаще всего был самым старым и квалифицированным рабочим. И тут мы видим, как осуществляется настоящая альтернативная власть профессиональных рабочих, альтернативная власть, которая иногда имеет в себе две грани: одна противостоит хозяевам ради защиты рабочей общины, а другая зачастую направлена против самих рабочих, ибо маленький начальник также угнетает своих учеников-подручных или своих товарищей. В самом деле, подобные виды альтернативной рабочей власти существовали вплоть до того дня, когда хозяева сумели механизировать те задачи, которые им ранее не поддавались, и таким образом они смогли упразднить власть профессионального рабочего. Можно привести множество примеров, иллюстрирующих этот процесс: так, на прокатных станах у начальника цеха имелись средства сопротивлять-

245

ся хозяину вплоть до того дня, когда там были размещены машины-полуавтоматы. Взгляд рабочего-прокатчика, который определял, готов ли материал (заметьте, что в данном случае речь опять-таки идет о взгляде), оказался вытеснен температурным контролем, поскольку для определения степени готовности материала теперь было достаточно поглядеть на термометр.

М. Фуко: Если всё складывается подобного рода образом, то необходимо распутать совокупность сопротивлений паноптикуму с точки зрения тактики и стратегии, понимая, что каждое наступление одной стороны служит отправной точкой для контрнаступления другой. Рассмотрение механизмов власти не ставит своей целью показать, что власть и безымянна, и всегда оказывается выигрыше. Наоборот, нужно понять положения и способы действия каждого, возможности для сопротивления и контратаки как одних, так и других.

Ж.-П. Барру: Битвы, действия и противодействия, наступления и контрнаступления - ты рассуждаешь как какой-то стратег. Обладают ли различные виды сопротивления власти по своей сути физическими свойствами? Что становится содержанием различных видов борьбы и проявляющихся в них чаяний?

М. Фуко: Как раз здесь по существу вопрос о теории и о методе становится по-настоящему важным. Меня поражает одна вещь: в определённых политических рассуждениях очень часто используют словарь силовых отношений, и слово "борьба" - одно из тех, что чаще всего попадаются на глаза. Однако у меня складывается впечатление, что некоторые люди подчас не решаются извлекать из этого какие-либо следствия или даже ставить вопросы, которые подразумевается подобным словоупотреблением, а именно:

246

нужно или нет разбирать подобные виды "борьбы" как превратности некоей войны; надо ли их расшифровывать согласно некоей сетке, которая была бы сеткой стратегии и тактики? И являются ли отношения сил в порядке политики своего рода военными отношениями? Лично я в данное время не чувствую себя готовым дать исчерпывающий ответ на этот вопрос. Мне только кажется, что одно лишь утверждение о существовании какой-то "борьбы" при рассмотрении отношений власти не может служить первым и последним объяснением. Тема борьбы становится действенной лишь тогда, когда относительно каждого случая конкретно устанавливается, кто в этой борьбе участвует, по поводу чего и как разворачивается эта борьба, в каком месте, каким оружием и по каким рациональным обоснованиям. Другими словами, если мы желаем принять всерьёз утверждение, что в средоточии отношений власти лежит борьба, то нужно отдавать себе отчет, что добрая старая "логика" противоречия далеко не достаточна для того, чтобы распутать действительный ход этой борьбы.

М. Перро: Иначе говоря, а также вновь возвращаясь к паноптикуму, Бентам не только измышляет некое утопическое общество, но еще и описывает общество существующее.

М. Фуко: Он описывает в утопии общую систему различных частных механизмов, которые существуют в действительности.

М. Перро: И для узников овладение срединной башней не имеет смысла?

М. Фуко: Нет, имеет. При условии, что это не будет окончательным смыслом всей операции. Ведь не полагаете же Вы, что с узниками, вводящими в действие паноптическое устройство и заседающими в башне, было бы намного лучше иметь дело, чем с надзирателями?

247

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. L' oeil du pouvoir (беседа с Ж.-П. Барру и М. Перро) // Bentham J. Le Panoptique. Paris: Belfond, 1977. P. 9-31.
2. Джон Хауард опубликовал итоги своего обследования в своём труде "The State of the Prisons in England and Wales, with Preliminary Observations and an Account of Some Foreign Prisons and Hospitals" (1777).
3. По всей видимости, Фуко в ироническом духе говорит о работе крупнейшего теоретика французской социологии Раймона Арона "Основные этапы развития социологической мысли". - Прим. ред.

248

ЖИЗНЬ БЕССЛАВНЫХ ЛЮДЕЙ

Разыскания в архивах, касающихся заточения в Главную богадельню и Бастилию, - постоянное намерение Фуко со времен написания им "Истории безумия". Он неоднократно принимался работать над его осуществлением и привлекал к этому других людей. Однако замысел антологии, введением к которой должно было послужить это сочинение, в 1978 году превратился в подборку "Параллельные жизни" (Галлимар) ("Les vies paralleles" (Gallimard)), в которой Фуко выпустил в свет воспоминания Эркулины Барбен, а затем, в 1979 году, "Любовный кружок Анри Леграна" по шифрованным рукописям, сохранившимся в Национальной библиотеке, переписанным и представленным Жан-Полем и Полем-Юрсеном Дюмонами. Тем не менее в 1979 году Фуко предлагает исследовать рукописи, подобранные для этой антологии, историку Арлетте Фарж, только что опубликовавшей "Жизнь на улицах Парижа в XVIII веке" (Vivre dans la rue a Paris аи XVIII siecle (coll. "Archives", Julliard/Gallimard)). Из этого сотрудничества родится книга "Неурядицы в семьях" (Le Desordre des families (coll. "Archives", Julliard/Gallimard, 1982)), посвященная "lettres de cachet" - бланкетным указам, королевским повелениям с королевскою же печатью, подписанным его статс-секретарем.

Это вовсе не историческая книга. За подборкой, которую вы в ней найдете, не кроется правила более строгого, чем мой вкус, мое удовольствие, какое-то волнение, смех, изумление, ужас или совсем иное чувство, силу которого ныне, когда прошло уже первое мгновение открытия, мне, видимо, будет трудно оправдать.

249

Это антология существований. Собрание жизней в несколько строчек или страниц, бесчисленных несчастий и похождений, собранных в пригоршню слов. Жизней кратких, случайно повстречавшихся в книгах и документах. Различных "Exempla", однако (в отличие от тех назиданий, что мудрецы собирали по ходу своих занятий) это примеры, несущие в себе не столько наставления, над коими надлежит размышлять, сколько краткие воздействия, чья сила почти тотчас же угасает. И чтобы как-то их обозначить, мне вполне бы сгодилось словечко "новелла" - из-за двойной соотнесенности, которой оно характеризует и скоротечность повествования, и действительность передаваемых событий. Ибо густота событий, о которых идет речь в этих текстах, такова, что нам уже неведомо, связана ли пронизывающая их сила со сверканием тех слов или со свирепостью тех дел, что нагромождены там. Единичные жизни, из-за невесть каких случайностей превратившиеся в странные поэмы, - вот что мне захотелось собрать в своего рода гербарии.

Мысль об этом, как сейчас помню, пришла мне однажды, когда я читал в Национальной библиотеке список помещения под стражу, составленный в самом начале XVIII столетия. Мне даже кажется, что посетила она меня за чтением вот этих двух выписок, сделанных мною в то время, и теперь они здесь, перед вами.

Матюрен Милан, помещенный в богадельню Шарантон, 31 августа 1707: "его безумство всегда понуждало его бежать из собственного семейства, вести уединенную жизнь в деревне, сутяжничать, ссужать деньги в рост и отдавать безвозвратно на пожизненные выплаты, прогуливать убогий свой разум по неведомым путям и почитать себя пригодным на самые великие должности".

250

Жан Антуан Тузар, водворенный в замок Бисетр, 21 апреля 1701: "расстрига-францисканец, вероотступник, крамольник, способный на величайшие злодеяния, содомит, атеист, коли можно быть таковым, сущее исчадие всяческой мерзости, так что больше подобает подавить оного, нежели оставить на воле".

Мне трудно сказать, что же в точности я испытывал, читая эти отрывки либо другие, на них похожие. Наверное, одно из тех ощущений, о которых говорят, что они "физические", как будто вообще можно иметь какие-нибудь иные. И, признаюсь, "новеллы" эти, что возникли внезапно через два с половиной века безмолвия, потрясли во мне больше фибр души, чем то, что обычно называют литературой, хотя и сегодня я не могу пока еще сказать, что же более взволновало меня: красота ли классического слога, обрядившегося в несколько пышных речений, касающихся персонажей без сомнения презренных, либо бесчинства, смесь мрачного упрямства и коварства тех жизней, чье беспутство и остервенение мы ощущаем под гладкими, как камни, словами.

Когда-то давно для одной книги я уже использовал подобные документы. И если я это тогда делал, то, видимо, также из-за той дрожи, что я испытываю еще и сегодня, когда мне случается встретить эти ничтожные жизни, превратившиеся в прах в тех самых нескольких фразах, что их и сокрушили. Мечтой моей было восстановить их напряжение в исследовании. Однако по недостатку необходимого дарования я долго предавался одному-единственному виду исследования: брал тексты во всей их сухости, допытывался, какова же была причина их появления, с какими учреждениями или с какой политической практикой они соотносились, думая узнать, почему это вдруг в обществе таком, как наше, стало так необходимо, чтобы были "подавлены" (как подавляют, гасят крик, огонек или душат зверя) монах-греховодник или взбалмошный и бестол-

251

ковый ростовщик; я доискивался причины, отчего кто-то вдруг с таким рвением возжелал помешать убогим умам гулять по неведомым путям. Однако же те первые силы, что меня побуждали, оставались где-то вовне. И потому, что существовала опасность, что они и вовсе не перейдут в порядок причин, и от того, что мои рассуждения не были способны донести их так, как было необходимо, не лучше ли было оставить их в том самом виде, в каком мне суждено было их узнать?

Отсюда и идея этого сборника, сделанного немного наобум. Сборника, который составлялся бы без спешки и без ясно определенной цели- Уже давно я подумывал о том, как бы представить его в каком-то порядке, с начатками объяснения, и так, чтобы он мог являть собою минимум исторической значимости. Но я отказался от этого по причинам, к которым я вскоре вернусь, и решился всего-навсего собрать некоторое количество текстов из-за самой, как мне казалось, их силы; и я сопроводил их несколькими предуведомлениями, распределил их так, чтобы сохранить (по мне - наименьшее из возможных зол) воздействие каждого. Моя нехватка способностей обрекла меня на скромный лиризм цитирования.

Стало быть, эта книга не послужит историкам, а тем паче всем остальным. Какова же она? Книга настроения и вдобавок целиком субъективная? Я бы сказал скорее (хотя это, быть может, означает то же самое), что это книга условности и игры, книга маленького бреда, возведшего себя в систему. И сдается мне, что от начала и до конца образцом для нее послужили именно эта поэма о прихотливом процентщике или поэма об отшельнике-содомите. И как раз ради того, чтобы вновь явить нечто подобное этим существованиям-молниям, этим поэмам-жизням, мне пришлось повиноваться нескольким простым правилам:

— чтобы речь шла о персонажах, существовавших в действительности;

252

— чтобы жизни эти были одновременно темными и злополучными;

— чтобы о них повествовалось на нескольких страницах или, того лучше, по возможности в нескольких кратких выражениях;

— чтобы повествования эти представляли собой не просто странные или волнующие анекдоты, а чтобы так или иначе (ибо это были жалобы, доносы, приказы и сообщения) они на самом деле выступали как часть неприметной истории этих жизней, их бедствий, ярости или сомнительного безумия;

— и чтобы столкновение этих слов и этих жизней и поныне оказывало на нас определенное воздействие - смешение красоты и ужаса.

Однако необходимо, чтобы о правилах этих, что могут показаться произвольными, я объяснился чуть пространнее.

Я хотел, чтобы всякий раз речь шла о существованиях действительных, чтобы мы могли приписать им определенные дату и место, чтобы за этими уже ничего не говорящими именами, за этими резкими словами, которые, может статься, чаще всего были лживыми, клеветническими, несправедливыми, до крайности преувеличенными, стояли люди, что жили, а ныне мертвы, страдания и злодеяния, подозрения и стенания. Поэтому я изгнал все, что могло оказаться вымыслом или литературой, ибо никто из тех черных героев, которых смогли измыслить последние, не казался мне столь сильным, как все эти сапожники, беглые солдаты, торговки вразнос, письмоводители, бродячие монахи - разъяренные, греховные и жалкие, и это, несомненно, только из-за того, что мы знаем: они существовали. Точно так же я изъял все тексты, которые могли бы ока-

253

заться памятными записками, воспоминаниями, описаниями, то есть все, что излагали действительность, однако излагали ее, сохраняя по отношению к ней дистанцированность взгляда, воспоминания, любопытства или забавы. Я держался того, чтобы тексты эти всегда состояли в каком-либо отношении или, скорее, в наибольшем числе возможных отношений с действительностью; чтобы они не только с нею соотносились, но и в ней действовали, чтобы они являлись отрывками из драматургии действительного, чтобы они представляли собой орудие мщения, оружие вражды, случай в сражении, жест отчаяния или ревности, прошение или же приказ. Я стремился объединять не те тексты, что более других оставались верны действительности, что были бы достойны упоминания благодаря своей изобразительной ценности, а те тексты, что в действительности, о которой они говорят, сыграли какую-то роль и которые, взамен, независимо от неточности, выспренности или ханжества, были бы пронизаны ею: обрывки рассуждений, волочащие за собой обломки действительности, в которую они входят. И не сборник портретов вы увидите здесь - тут ловушки, доспехи, крики, поступки, отношения, уловки, интриги, орудиями коих были слова. В этих нескольких фразах "сыграны" настоящие жизни, и под этим я разумею не то, что они в них изображались, а то, что на самом деле их свобода, их несчастье, часто их смерть и в любом случае их участь были в них решены, по крайней мере отчасти. Такой дискурс действительно перечеркнул эти жизни; над этими существами на самом деле висела угроза, и они сгинули в этих словах.

Кроме того, я хотел, чтобы сами эти персонажи были темны, чтобы ничто в них не располагало к какому-либо блеску, чтобы они не были наделены ни одним из установленных и признанных достоинств: рождения, богатства, святости, героизма или таланта; чтобы они относились к тем миллиардам жизней, которым суждено пройти без следа;

254

чтобы в их несчастьях, в их страстях, в их любви и ненависти было что-то серое и обыденное по сравнению с тем, что мы обыкновенно считаем достойным повествования; и чтобы тем не менее их пронизывал какой-то жар, оживляли какая-то ярость и энергия, какая-то лихость в злобе, в сраме, в подлости, закоренелости или в незадачливости, что придавали им в глазах окружения и соразмерно самой их посредственности своего рода жуткое или жалкое величие. И я пустился на поиски такого рода частиц, наделенных тем большей энергией, чем сами они были меньше и трудноразличимее.

Однако для того, чтобы хоть что-то от них дошло до нас, требовалось, чтобы какой-то пучок света высветил их, по крайней мере на мгновение. Света, что идет от иного. Ведь то, что их вырывает из тьмы, где они могли, а возможно, и должны были остаться навеки, есть нечаянная встреча с властью, ибо без стычки этой, несомненно, не осталось бы ни единого слова, чтобы напомнить про их мимолетный след. Ведь именно власть, что подстерегла эти жизни и преследовала их, что, пусть лишь на миг, обратила внимание на их жалобы и на их мелочную возню и заклеймила их обидными выражениями, и породила несколько слов, что нам от них достались: то ли к ней хотели обратиться ради доноса, иска, ходатайства или прошения, то ли она соблаговолила вмешаться и в нескольких словах рассудила и порешила. Все эти жизни, коим суждено было пройти ниже уровня всякого дискурса и исчезнуть, так никогда и не высказавшись, смогли оставить следы (краткие, резкие, подчас загадочные) лишь в точке их мгновенного соприкосновения с властью. И выходит, что теперь, видимо, уже вовек невозможно обрести их вновь самих по себе, такими, каковы они могли быть "в свободном состоянии", ибо ныне мы можем их засечь лишь захваченными в тех тактических пристрастиях, высокопарных фразах и императивной лжи, что предполагаются играми власти и отношениями с ней.

255

Однако мне тут же заявят: " Опять вы за свое, всегда с той же неспособностью перейти черту, заступить на другую сторону, выслушать и подхватить речь, которая звучит из иных мест или снизу; каждый раз один и тот же выбор на стороне власти, со стороны того, что она говорит или внушает. Отчего бы не пуститься выслушивать эти жизни туда, где говорят они сами?" - Но ведь, прежде всего, осталось бы что-либо от того, чем были они в их буйстве или в их особенном несчастье, если бы жизни эти в какое-то мгновение не пересеклись с властью и не вызвали на себя ее силы? Ведь, в конце-то концов, не в том ли состоит одна из основополагающих черт нашего общества, что судьба принимает в нем вид отношений с властью, борьбы за нее или против нее? И впрямь, ведь самая напряженная точка жизней, место, где собирается вся их энергия, - там, где они сталкиваются с властью, бьются с ней, пытаются употребить ее силы или выскользнуть из ее ловушек. Краткие и пронзительные слова, пролетающие между властью и самыми несущественными существованиями, - вот для последних тот, наверное, единственный памятник, которым их когда-либо жаловали; вот то, что дает им, чтобы пробиться сквозь время, толику блеска, ту краткую молнию, которая доносит их до нас.

Словом, мне хотелось собрать кое-какие начатки для составления житий темных людей, исходя из тех речей, которыми в горе или в ярости люди эти обмениваются с властью.

Это "жития", потому что здесь, как и во всяких житиях, проявляется известная двойственность вымышленного и действительного. Однако же возникает она тут по противоположным причинам. Ведь житийный герой, независимо от своего действительного существа, в конце концов, есть не что иное, как свод всего, что о нем говорят. Житие безразлично по отношению к существованию или несуществованию того, чью славу оно передает. И если персонаж

256

существовал, то житие покроет это столькими чудесами, разукрасит его столькими невозможностями, что все покажется таким или почти таким, как если бы он вообще не жил. А если же он полностью выдуман, то житие донесет о нем столько убедительных повествований, что он может вдруг обрести такую историческую жизненность, словно он существовал на самом деле. Однако в текстах, что вы прочтете ниже, жизнь этих мужчин и женщин целиком и полностью сводится к тому, что о них было сказано; ибо из того, кем они были, или от того, что они делали, не сохранилось ничего, за исключением нескольких фраз. Здесь именно нехватка, а вовсе не многословие вынуждает вымысел и действительность уравняться друг с другом. В истории они были ничем, в событиях или среди важных людей они не сыграли мало-мальски заметной роли, не оставили вокруг себя следа, с которым их можно было бы соотнести, так что ныне они обладают существованием и всегда будут обладать им лишь в шатком убежище из этих слов. И только благодаря текстам, что о них говорят, им удается доходить до нас, донося нам, однако, не больше примет действительности, чем если бы они исходили из "Золотой легенды" [2] или из какого-нибудь рыцарского романа. Такому чисто словесному существованию, что превращает этих горемык или нечестивцев в полувымышленные существа, и обязаны они своим почти полным исчезновением, и тем счастьем или несчастьем, что дало сохраниться в нечаянно обнаруженных документах тем нескольким редким словам, что говорят о них, или тем, что произнесли они сами. Черная легенда, но, главное, жития безотрадные, сухие, сведенные к тому, что было однажды сказано и что лишь самые невероятные совпадения сохранили до наших дней. Такова другая черта этих черных житий. Ведь они не передавались, словно жития, позлащенные какой-то глубинной необходимостью и следовавшие непрерывными путями. По самой природе своей они существуют без переда-

257

чи - исключительно через разрывы, выскабливание, забвения, перечеркивания, новые возникновения и способны они до нас доходить. И с самого начала их обусловливает случай. Ведь прежде всего нужно было какое-то стечение обстоятельств, против всякого ожидания привлекшее к самому темному индивиду, к его непритязательной жизни, к его в конечном счете вполне заурядным недостаткам взгляд власти, и навлекло на него взрыв ее гнева: жребию было угодно, чтобы неусыпная бдительность ответственных чинов или учреждений, призванная, несомненно, к тому, чтобы устранить всяческий беспорядок, задержала свой взгляд на вот этом греховном монахе, на вот этой побитой женщине, на этом закоренелом и буйном пьянчуге, на этом сварливом торговце, а не на стольких других, что были рядом с ними и чей галдеж был не менее громким. И потом, еще требовалось, чтобы среди стольких затерянных и рассеянных документов именно эти свидетельства, а не множество других дошли до нас и были вновь найдены и прочитаны. Так что между этими ничего не значащими людишками и нами, которые значат не более, чем они, нет никакой необходимой связи. Ничто не способствовало той вероятности, чтобы именно они, а не кто-то иной возникли из тьмы вместе со своей жизнью и бедами. Так давайте же позабавимся, если угодно, и увидим в этом хоть какую-то отместку, ибо случай, допустивший, что люди эти, безусловно лишенные всяческой славы, до сих пор возникают среди стольких мертвецов и обращаются к нам, являя всякий раз свои ярость, скорбь или необоримое пристрастие к разглагольствованиям, вознаграждает, быть может, то несчастье, что навлекло на них, несмотря на их скромность и безымянность, молнию власти.

Жизни, которые будто никогда не существовали, жизни, что еще сохраняются лишь благодаря столкновению с властью, не хотевшей ничего, кроме как обратить их в ничто или, по крайней мере, сделать невидимыми; жизни, что

258

доходят до нас лишь благодаря действию множества случайностей, - вот те бесславия, малую толику которых я и хотел здесь собрать. Однако существует бесславие ложное, бесславие, идущее впрок таким вызывающим ужас или негодование людям, как Жиль де Рэц [3], Гильери [4] или Картуш [5], Сад и Ласенэр [6]. Бесславные на первый взгляд из-за отвратительных воспоминаний, которые они оставили после себя, по причине приписываемых им злодейств, внушаемого ими благоговейного ужаса, на самом-то деле эти люди попали в свою "Золотую легенду", даже если основания для подобной известности противоположны причинам, которые составляют или должны были составлять величие людей. Их бесславие - лишь видоизменение повсеместной jama [7]. Однако же этот монах-отступник и эти убогие умы, что заплутали на неведомых путях, бесславны в полном смысле, ибо ныне они существуют только посредством тех нескольких страшных слов, коим назначено было сделать их вовек недостойными людской памяти. Но судьбе было угодно распорядиться так, что сохранились именно эти слова, и только они. И нынешний возврат этих людей в реальность происходит в том же виде, в коем их изгнали из мира. Бесполезно искать иной их лик либо подозревать в них какое-то иное достоинство - теперь они лишь то, в чем их хотели уличить, ни больше ни меньше. Вот каково бесславие чистое, бесславие, что, не будучи смешанным ни с двусмысленным негодованием, ни с немым восхищением, не сочетается ни с каким видом славы.

Я вполне осознаю, что по сравнению с большим сборником о бесславии, что вобрал бы в себя его следы почти изо всех стран и эпох, подборка, представленная здесь, скудна, узка и несколько однообразна. Ведь речь идет о свидетельствах, которые помечены примерно одной сотней лет: 1660-1760

259

годами и взяты из одного источника: архивов заточения, полиции, челобитных государю и бланкетных указов за королевской печатью. Однако представим себе, что это всего лишь первый том и что "Жизнь бесславных людей" сможет растянуться и на иные страны, и на иные эпохи.

Я же выбрал эту эпоху и этот вид текстов по причине давнего знакомства. Но если пристрастие, что я питаю к ним столько лет, пока не иссякло и если даже по сей день я к ним возвращаюсь, то это потому, что я подозреваю здесь наличие некого начала, во всяком случае важного события, где пересеклись меж собою политические механизмы и результаты дискурса.

Эти тексты из XVII и XVIII столетий (а в особенности если сравнить их с теми, что впоследствии превратятся в административную и полицейскую пошлость) обладают какой-то лучезарностью, ибо в изгибе какой-нибудь фразы они раскрывают такой блеск и буйство, которые тотчас же изобличают, по крайней мере в наших глазах, ничтожность заведенного дела или весьма постыдную мелочность помыслов. Презреннейшие жизни изображаются здесь с такими проклятиями или таким пафосом, которые вроде бы более приличествуют жизням наитрагичнейшим. Впечатление, несомненно, комичное, ибо есть нечто смехотворное в том, чтобы призывать всю власть слов, а через них и все самовластье земли и неба ради столь пустячных неурядиц или столь заурядных невзгод: "Будучи задавлен гнетом непомерной скорби, Дюшен, приказчик, смеет со смиренным и благоговейным упованием припасть к стопам Вашего Величества, дабы с покорностию молить его о правосудии против самой злейшей изо всех жен... Какою же должна быть та надежда, что должен возыметь тот несчастный, что, доведенный до последней крайности, прибегает ныне к Вашему Величеству, исчерпав уже все пути ласки, увещания и снисходительности, дабы вновь привесть к долгу жену, лишенную всяческого чувства богопочитания,

260

стыда, порядочности и даже человечности? Таково, Государь, положение несчастного, что дерзает донесть свой жалобливый глас до слуха Вашего Величества". Или вот покинутая кормилица, что просит засадить под стражу собственного мужа от имени всех своих четырех детей, "которым, быть может, не приходится ничего ожидать от отца их, кроме как ужасного примера разгульной жизни. Ваша Милость, Государь, да убережет их от столь позорящего наставления, а меня, семью мою - от бесчестия и бесславия, а еще не даст дурному гражданину никакой возможности причинить какую-либо обиду обществу, ибо он способен лишь вредить ему". Быть может, вы посмеетесь, однако не надо забывать того, что на подобную риторику, столь велеречивую лишь из-за ничтожности вещей, к коим она прилагается, власть отвечает в выражениях, едва ли кажущихся более умеренными; с той только разницей, что в ее словах до адресата доходит молния ее решений, а торжественность этих слов может черпать свою силу если не от важности наказуемого, то, по крайней мере, из суровости налагаемого ими наказания. И если заточают под стражу какую-нибудь гадалку по гороскопам, так это потому, что "мало злодеяний, каковых она не совершала, и ни одного, к коему она не была способна. Так что нет большей благотворительности и справедливости, нежели незамедлительно избавить общество от женщины столь зловредной, что уже столько лет безнаказанно его обкрадывает, дурачит и вводит во грех". Или же об одном юном вертопрахе, дурном сыне и распутнике: "Это исчадие самовольства и богохульства... Привыкший ко всем порокам: плут, неслух, наглец, буян, способный умышленно посягнуть на жизнь собственного отца своего... всегда в обществе женщин легкого поведения. Всё, что растолковывают ему насчет его плутовских проделок и бесчинств, не имеет никакого впечатления на сердце его - он откликается на это лишь злодейской ухмылкой, которая изобличает его косность и дает

261

лишь основания для опасений в его полнейшей неисцелимости". Малейшая шалость - и мы тотчас оказываемся посреди мерзости или, по крайней мере, в поносящем и проклинающем дискурсе. И эти безнравственные жены, и эти несносные дети никоим образом не бледнеют рядом с Нероном или с Родогуной [8]. Дискурс власти в классическую эпоху, как и дискурс, что обращается к ней, рождает чудовищ. Так для чего же этот столь выспренний театр повседневного?

Воздействие власти на обыденную жизнь организовывалось христианством по большей части вокруг исповеди, вокруг обязанности регулярно вплетать в нить языка ничем не примечательный мир будничного: заурядные прегрешения, неприметные слабости вплоть до смутного сплетения мыслей, помыслов и желаний; вокруг ритуала признания, когда говорящий есть в то же самое время тот, о ком говорят; вокруг стирания вещи, сказанной посредством самого высказывания; но не в меньшей степени и вокруг преувеличения самого признания, которому суждено навсегда оставаться тайной, чтобы не оставить за собой иного следа, кроме раскаяния и покаянных трудов. Именно христианский Запад выдумал это странное принуждение, налагаемое им на каждого: говорить всё, чтобы все стереть, излагать всё, вплоть до малейших провинностей, в безостановочном, неистовом, утомляющем бормотании, от которого ничто не должно укрыться, но которое все-таки ни на мгновение не должно было пережить само себя. Для сотен миллионов людей и на протяжении многих столетий зло должно было изобличать себя в принудительном и мимолетном шепоте.

Однако начиная с поры, которую можно отнести к концу XVII столетия, подобный механизм оказался обрамлен и превзойден другим механизмом, действовавшим совершенно иначе. Отныне это устройство административное, а уже не церковное, механизм регистрации, а уже не проще-

262

ния. Преследуемая цель оставалась тем не менее той же. По крайней мере, отчасти: включать повседневное в рассуждение, обозревать ничтожный мир незначительных неправильностей и нарушений. Однако признание уже не играет тут той выдающейся роли, что уготовило для него христианство. Для этой классификации мы используем, причем весьма последовательно, прежние приемы, но до той поры локализованные: доносы, жалобы, расследования, уведомления, слежку или допрос. Однако все, что говорится, еще и отмечается на письме, накапливается, составляет досье и архивы. Одинокий, мимолетный и не оставляющий следа голос покаянного признания, который вымарывал зло и умолкал сам, подхватывается отныне множеством голосов, откладывающихся в непомерную груду письменных свидетельств и тем самым образующих со временем нечто вроде непрерывно возрастающей памяти обо всем зле мира. Неприметное зло человеческого убожества или прегрешения больше не отправляется на небеса посредством едва слышимой откровенности исповедания: оно накапливается на земле в форме письменных следов. Между властью, дискурсом и повседневностью устанавливается совершенно иной тип отношений, совсем другой способ управлять повседневностью и формулировать ее. Так рождается новая мизансцена для обыденной жизни.

Нам известны ее первое старинное и тем не менее уже в ту пору сложное снаряжение - это челобитные, бланкетные указы за королевской печатью или королевские повеления, различные виды заточения, полицейские уведомления и постановления. Я не буду возвращаться к этим уже знакомым вещам, а обращу внимание лишь на те немногие аспекты, что помогут осознать ту странную мощь и своего рода красоту, коими расцвечиваются порой эти небрежные картины, на которых убогие люди обретают для нас, видящих их из такой дали, лик бесславия. Бланкетные указы за королевской печатью, помещение под стражу,

263

повсеместное присутствие полиции - все это вызывает у нас обыкновенно лишь мысль о деспотизме абсолютного монарха. Но ведь надо понять, что "произвол" этот был своего рода общественной службой. Ибо "государевы указы" обрушивались нежданно-негаданно сверху вниз как знаки монаршего гнева, лишь в очень редких случаях. По большей части они возбуждались против кого-либо его окружением, его отцом или матерью, одним из его родителей, семейством, сыновьями и дочерьми, соседями, иногда местным приходским священником или какой-нибудь знатной особой; и их выклянчивали, как будто бы дело шло о каком-то величайшем злодеянии, что непременно заслуживало высочайшего гнева, из-за какой-нибудь темной семейной дрязги: осмеянные или побитые супруги, проматываемое состояние, конфликты интересов, непослушные юнцы, плутовские проделки или попойки и незначительная невоздержанность в поведении. Бланкетный указ за королевской печатью, который предъявлялся как открытая и личная воля короля заточить в кандалы одного из подданных в обход путей законного судопроизводства, был лишь ответом на подобное требование, исходящее снизу. Однако такой указ не причитался с полным правом тому, кто о нем ходатайствовал: ему должно было предшествовать следствие, коему было предназначено судить об обоснованности данного требования, следствие, призванное установить, вполне ли заслуживают подобное распутство или подобное пьянство либо такое насилие и своеволие помещения под стражу, и если заслуживают, то при каких условиях и на какое время - задача полиции, которая во исполнение этого и собирала свидетельства, доносы и всю ту подозрительную молву, что напускает туман вокруг каждого.

264

Подобная связка: бланкетный указ за королевской печатью - заточение, была лишь одним достаточно кратким явлением, которое длилось не более столетия и имело место только во Франции. И тем не менее в истории механизмов власти она была весьма значимой. Ибо обеспечивала она вовсе не самочинное вторжение королевского произвола в стихию повседневной жизни. Скорее, она обеспечивала его распределение по сложным сетям, и притом через сложное взаимодействие запросов и ответов. Так что же это - злоупотребление абсолютизма? Возможно, однако не в том смысле, будто бы монарх ни с того ни с сего злоупотребляет собственной властью, а в том, что каждый может употребить для себя, в собственных целях, и против других всю безмерность безусловной власти - своего рода передача механизмов самовластия в наем и в распоряжение, некая возможность, предоставляемая тому, кто окажется достаточно искусен для того, чтобы воспользоваться ими, и обратить к своей выгоде их воздействия. Отсюда и определенное число последствий: политическое самовластие начинает размещаться на самом простейшем уровне общественного тела; от субъекта к субъекту (и речь подчас идет о самых смиренных), между членами одной и той же семьи, в отношениях соседских, корыстных или цеховых, в отношениях соперничества, ненависти или любви мы можем помимо традиционных орудий господства и повиновения употреблять к своей выгоде средства политической власти, которая принимает форму абсолютизма; и тогда каждый, если он знает правила этой игры, может становиться для другого грозным и беззаконным монархом: homo homini rex [9]; и вся политическая цепочка начинает переплетаться с канвой повседневного. Однако эту власть надо еще хотя бы на мгновение присвоить себе, направить в нужное русло, "схватить" и отклонить в желательном направлении; для того чтобы употребить ее к своей выгоде, ее надо "соблазнить"; и она разом превращается и в предмет вожделения, и в объект обольщения, а стало быть, становится желаемой, и это в той самой мере, в какой она, безусловно, внушает страх. Вмешательство неограниченной поли-

265

тической власти в повседневные отношения становится, таким образом, не только приемлемым и привычным, но и в высшей степени желаемым, однако не без того, чтобы благодаря самому этому факту стать предметом всеобщего страха. Так что не приходится удивляться тенденции, что мало-помалу распахнула отношения принадлежности или зависимости, традиционно связанные с семьей, для различных видов политического и административного контроля. Не приходится удивляться и тому, что непомерная власть короля, действующая вот таким образом в средоточии различных страстей, озлобления, невзгод и мерзостей, умудрилась превратиться, несмотря на ее полезность, а скорее даже по причине этой полезности, в предмет отвращения. Те, кто употреблял бланкетные указы за королевской печатью, и король, который эти указы издавал, попались в ловушку как сообщники: первые все больше утрачивали свое традиционное могущество к выгоде административной власти, а король, оказавшийся каждодневно замешиваемым в такое количество ненавистей и козней, стал предметом ненависти. Как говорил о том герцог де Шолье, кажется, в "Воспоминаниях двух юных жен": "Отрубив голову королю, Французская революция обезглавила всех отцов семейства" [10].

Из всего этого мне бы хотелось на некоторое время задержать внимание на следующем: вместе с таким аппаратом челобитных, бланкетных указов за королевской печатью, помещений под стражу и полиции вскоре родится несметное количество дискурсов, которое пронижет повседневность во всех направлениях и возьмет на себя, но совершенно иначе, чем это делала исповедь, неприметное зло ниче-го не значащих жизней. По весьма запутанным окольным путям в сети власти начинают попадаться распри между соседями, раздоры между родителями и детьми, склоки между супругами, излишества вина и пола, драки в общественных местах и, разумеется, тайные страсти. Было в

266

этом нечто от чрезвычайного и повсеместного призыва ко включению в дискурс и всех этих волнений, и каждого из этих маленьких страданий. Так начинает доноситься некое бормотание, которое уже никогда не прервется, - шепот, через который индивидуальные отклонения в поведении, постыдные поступки и тайны предоставляются дискурсом для захватов их властью. Всякий, кем бы он ни был, перестает принадлежать безмолвию, преходящей молве или мимолетному признанию. И все явления, что образуют обыденное: ничего не значащие подробности, безвестность, заурядные будни, простое житье - могут и должны быть сказаны, а еще лучше - записаны. Описываемыми и переписываемыми они становятся в той самой мере, в какой пронизываются механизмами политической власти. Долгое время без издевки описывались лишь деяния великих, ибо на историю право давали исключительно кровь, рождение и подвиг. А если уж иногда и случалось так, что самые униженные достигали какой-либо славы, то всегда из-за чего-то чрезвычайного: либо благодаря сиянию святости, либо из-за чудовищности злодеяния. Какая бы тайна, которую нужно открыть, ни таилась во всегдашней череде дней, как бы ни могло оказаться значимым несущественное - все это оставалось исключенным до той поры, пока надо всей этой малоприметной сумятицей не застыло невидимое око власти.

Итак, рождение невероятной возможности дискурса. Именно здесь, по крайней мере отчасти, берет начало известное знание о повседневности, а вместе с ним и та схема понимания, которую Запад вознамерился наложить на наши поступки, на наши способы существования или действия. Но для всего этого требовалось одновременно действительное и предполагаемое всеприсутствие монарха; необходимо было воображать его достаточно близким ко всем этим бедам, достаточно внимательным к малейшему из этих беспорядков; для того чтобы люди принялись до-

267

кучать ему со своими хлопотами, требовалось, чтобы сам он представал как наделенный даром своего рода телесной вездесущности. В своем первоначальном виде этот дискурс повседневности целиком и полностью был обращен к королю, он адресовался ему, он должен был проникать в пышные церемониальные ритуалы власти, он должен был усваивать их форму и облачаться в их знаки. Заурядное могло быть сказано, записано, описано, подмечено, разлиновано и расценено лишь в соотношении с властью, неотступно связанной с образом короля, связанной через его действительную власть и через фантом его могущества. Отсюда и тот совершенно особый вид подобного дискурса, ибо он требовал языка вычурного, украшающего или умоляющего и изрыгающего проклятия. Каждой из этих маленьких бытовых историй следовало рассказываться с выразительностью, приличествующей тем редким событиям, что достойны привлечь к себе внимание монархов, и потому пышная риторика должна была облекать эти ничтожные дела. Впоследствии никогда ни мрачная полицейская администрация, ни угрюмые досье медицины или психиатрии не будут обнаруживать подобных языковых воздействий. Иной раз пышное словесное построение может рассказывать о совершении какой-то темной мерзости или мелкой проказы, иногда это могут быть несколько кратких фраз, низвергающих громы и молнии на какого-нибудь беднягу и вновь погружающих в его собственную тьму, или же это может оказаться долгая повесть о бедствиях, поведанная с мольбой и смирением, - политический дискурс об обыденности мог быть только величественным.

Но эти тексты порождают впечатление и иного несоответствия. Ибо часто случалось так, что требования о помещении под стражу делались людьми весьма скудного состояния, едва грамотными или вовсе не грамотными; сами они со своими худыми познаниями или на их месте какой-нибудь более или менее ловкий грамотей слагали, как могли,

268

формулы и обороты речи, которые потребны, как им думалось, когда мы обращаемся к королю или к вельможным особам, и они их мешали со словами неловкими и жестокими, с мужицкими выражениями, при помощи которых они, наверное, думали придать своим челобитным силу и истинность; и тогда в торжественных фразах со множеством придаточных предложений, наряду со словами, высокопарно затемненными, прорываются выражения грубые, неловкие, противные слуху; в обязательный церемониальный язык вплетаются досада, гнев, ярость, страсти, злопамятность и возмущения. Какая-то дикая дрожь и неистовая напряженность ниспровергают правила этого чопорного дискурса и пробиваются на свет с их собственными оборотами речи. Вот как говорит жена Николя Вьенфэ [11]: она "осмеливается с превеликим смирением бить челом Всемилостивейшему Государю, что упомянутый Николя Бьенфэ, наемный кучер, является мужчиной весьма разнузданным, он убивает ее своими тумаками, он все пропивает, до того умертвивши уже двух жен своих, у первой из коих он убил ребенка в ее чреве, а вторую же, промотавши и проевши все добро ее, своим дурным обхождением он вынудил умереть от хвори и даже хотел удушить ее накануне смерти ее... У третьей же он хочет сожрать сердце, зажарив его на вертеле, не считая множества других душе-губств, им учиненных; Всемилостивейший Государь, я бросаюсь в ноги Вашего Величества, дабы молить о Вашей Милости. Полагаюсь на доброту Вашу, что Вы праведно решите беду мою, ибо жизнь моя всякий час подвергается опасности, а я не перестану молить Господа за сбережение здравия Вашего..."

Свидетельства, что я здесь собрал, однородны, и есть опасность, что они могут показаться однообразными. Всё тем не менее работает на несоответствие. Несоответствие между явлениями рассказанными и тем, как о них повествуют; расхождения между теми, кто пишет жалобы и

269

прошения, и теми, что вершат над ними всю свою власть; разрыв между ничтожностью поднимаемых вопросов и безмерностью приводимой в действие власти; рознь между языком власти и церемоний и языком исступления и немощи. Это тексты, что ориентированы на Расина, на Боссюэ или на Кребильйона, но они несут в себе все народное буйство, всю нищету и жестокость, всю, как говорили тогда, "низость", что никакая литература той поры не могла бы принять. Они выставляют убогих, бедных или же просто-напросто заурядных людей в странном театре, где те совершают телодвижения, повышают голос, произносят напыщенные речи; где те обряжаются в суконные лохмотья, что им необходимы, раз уж они хотят, чтобы на них обратили внимание на сцене власти. Порой они напоминают труппу нищих фигляров, что с грехом пополам разряжалась в какую-нибудь мишуру, бывшую некогда роскошными одеждами, чтобы резвиться перед обществом богатеев, которое будет глумиться над ними. Это напоминает разыгрывание ими своей собственной жизни, причем перед могущественными людьми, которые могут ее решить. Персонажи Селина, жаждущие, чтобы их слушали в Версале... Настанет день, и вся эта разноголосица окажется стертой. Ибо та власть, что станет осуществляться на уровне повседневной жизни, больше не будет властью близкого и одновременно далекого монарха, всемогущего и взбалмошного, источника всяческого правосудия и объекта любого совращения, политического принципа и чудодейственной силы; она будет составлена из тонкой, сплошной, дифференцированной сети, в которой будут непрерывно сменять и поддерживать друг друга разнообразные установления правосудия, полиции, медицины, психиатрии. И дискурс, что будет складываться в ту пору, больше не будет обладать прежней театральностью, искусственной и неумелой: он разовьется в некий язык, который начнет притязать на то, чтобы быть языком наблюдения и беспристрастности. За-

270

урядное будет разбираться в соответствии с действенной, однако же серой и неприметной решеткой управления, журналистики и науки, так что красоты его нам придется искать чуть поодаль от всего этого, в литературе. Но в XVII и в XVIII столетиях мы еще в грубом и варварском времени, где всех эти опосредований пока не существует; тела людей окаянных почти непосредственно сталкиваются с телом короля, их волнение - с его церемониальностью, и точно так же тут нет общего языка, а есть лишь стычка между воплями и обрядами, между бесчинствами, о которых хотят сообщить, и строгостью образцов, которым необходимо следовать. Отсюда для нас, издали взирающих на этот первый выход повседневного на уровень кода политики, в этих странных предвестиях чувствуется что-то кричащее и напряженное, то, что будет утрачено впоследствии, когда мы начнем превращать и таких людей, и все эти вещи в "дела", в "происшествия" или случаи.

Важная эпоха, когда общество вдруг решило снабдить безымянную массу людей своими словами, остротами и изречениями, своими речевыми ритуалами только ради того, чтобы они могли говорить о самих себе, и говорить о себе публично, с тем лишь простым условием, чтобы речь эта, этот дискурс посылался и вводился в обращение внутри совершенно определенного аппарата власти, чтобы этот дискурс выявлял до того времени едва различимые глубины этих жизней и чтобы, отталкиваясь от этой ничтожной войны страстей и корыстных интересов, оно предоставляло власти возможность верховного вмешательства. Ухо Дионисия [12], если бы мы сравнили его со всем этим, показалось бы нам только наипростейшим маленьким устройством. Как, наверное, легко и просто было бы разломать и уничтожить власть, если бы она только надзирала, подглядывала и выслеживала, застигала врасплох, запрещала и наказывала, однако же она поощряет, возбуждает и производит; она не просто око или ухо - она заставляет действовать и говорить!

271

Для установления новых видов знания подобная машинерия, несомненно, оказалась значимой. Не чужда она также и совершенно новому строю литературы. Под этим я имею в виду вовсе не то, что бланкетный указ за королевской печатью находится в точке возникновения новых видов словесности, но то, что на рубеже XVII и XVIII столетий отношения дискурса власти, повседневной жизни и истины завязались каким-то совершенно новым и небывалым образом, куда оказалась вовлеченной еще и литература.

Сказание (fable), согласно самому смыслу это слова, - это то, что достойно быть сказанным. Издавна в западном обществе обыденная жизнь могла выходить на уровень дискурса, лишь будучи пронизанною и преображенною баснословным (fabuleux); было необходимо, чтобы она извлекалась из самой себя либо героизмом и подвигами, либо похождениями, промыслом Божьим или же благодатью, а в иных случаях еще и злодейством; было необходимо, чтобы она была отмечена прикосновением невозможного. И исключительно в таких случаях она способна была стать высказанной. То, что делало эту жизнь недосягаемой, позволяло ей функционировать в качестве наставления и образца. И чем больше повествование выбивалось из обыденного, тем больше в нем было силы, чтобы околдовывать или же убеждать. В подобном взаимодействии "баснословного и назидательного" именно неразличимость истинного и ложного оказывалась основополагающей. А если бывало так, что кто-то принимался говорить о заурядности действительного ради нее самой, то происходило это разве что для того, чтобы произвести комический эффект, ибо стоило заговорить о ней, как это вызывало хохот.

272

Однако же начиная с XVIII века на Западе родилось настоящее "сказание" о темной жизни, откуда баснословное оказалось исключено. Невозможное или смехотворное вдруг перестали быть теми условиями, при которых мы могли рассказывать об обыденном. Рождается некое речевое искусство, чья задача теперь - не воспевать невероятное, но выявлять то, что не выявляется - не может или не должно показываться, а именно - искусство выражать самые нижние и самые сокрытые уровни действительного. В пору, когда начинают создавать некий аппарат для того, чтобы вынуждать говорить "ничтожнейшее", то, что само не сказывается, то, что не удостаивается ни малейшего отблеска славы, а стало быть, "бесславное", складывается некий новый императив, который и будет составлять то, что можно назвать неотъемлемой этикой литературного дискурса Запада, ибо его обрядовые назначения будут мало-помалу изглаживаться, и останется у него лишь одна задача: уже не являть осязаемо слишком зримое сияние силы, благодати, доблести или могущества, а выискивать то, что труднее всего заметить, самое потаенное, самое неудобное для показа и речи, а потому, в конце концов, самое запретное и самое греховное. Это своего рода строжайшее предписание изгонять самую ночную и будничную часть жизни из ее логовища (даже если придется порой распознавать в ней величественные обличья судьбы) и будет обрисовывать то, что с XVII века станет направлением развития литературы, с той поры, как она начала быть литературой в современном смысле слова. Ее основные черты определяются не столько какой-либо особой ее формой или каким-либо необходимым отношением с формой, сколько именно этим принуждением, я бы даже сказал, именно этой моралью, а донес ее до нас всеобъемлющий императив: обязательство излагать самые распространенные из секретов. Конечно же, литература сама по себе не охватывает всю эту великую политику, всю эту великую этику рассуждения, она также не сводится к ней и вся целиком, однако она обнаруживает в ней свое место и условия своего существования.

273

Отсюда же ее двойная связь и с истиной, и с властью. Если баснословное может существовать и функционировать лишь в рамках некоей неразрешенности между истинным и ложным, то литература учреждается в рамках разрешения неистинности, ибо она явным образом выдает себя за искусство, однако же берясь производить действия истины, которые могут признаваться за таковые; и то значение, каковое в классическую эпоху придавали естественности и подражанию, является, по-видимому, одним из первых способов выразить это функционирование "по правде" литературы. С тех пор как баснословное заместилось вымышленным, роман избавляется от романического и будет развиваться, лишь освобождаясь от него все более полно. Выходит, что литература выступает как часть той огромной системы принуждения, посредством которой Запад заставил повседневное вкладывать себя в дискурс, однако в ней она занимает особое место: литература, ожесточенная в раскапывании под самою собой повседневного, в преодолении пределов, в насильственном или лукавом разоблачении сокровенного, в перестановке правил и установлений, в побуждении говорить то, в чем невозможно признаться, она будет стремиться помещать себя вне закона или, по крайней мере, возлагать на себя бремя греха, преступления или бунта. Больше чем всякий иной вид речи, она продолжает быть дискурсом "бесславия", ведь именно ей назначено говорить самое неизъяснимое - самое худшее, сокровенное, нестерпимое и постыдное. В этом смысле оказывается весьма знаменательной та зачарованность, в которую вот уже долгие годы вводят друг друга литература и психоанализ. Но однако же нельзя забывать, что это исключительное положение литературы является только следствием определенного устройства власти, которое на Западе проходит сквозь всю экономию дискурсов и все стратегии истинного.

274

Вначале я говорил, что мне бы хотелось, чтобы эти тексты читали точно так же, как "новеллы". Сказано, наверное, чересчур запальчиво, ведь ни один из них никогда не будет стоить самой незначительной повести Чехова, Мопассана или же Джеймса. Ни "полу-", ни "недолитература", ни даже зародыш какого-то жанра - это происходящая в сумятице, в гаме и муках обработка жизней властью и возникающий отсюда дискурс. Прислушайтесь, "Манон Лес-ко" [13] расскажет одну из своих историй.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода В, М. Скуратов.

1. La vie des hommes inf ames // Les Cahiers du chemin. № 29. 15 января 1977. С. Х2-29.
2. "Legenda aurea" - название католического сборника житий святых, составленного в середине XIII столетия доминиканцем Яковом Ворагинским, архиепископом Генуэзским (1230-1298). Приобрела беспримерную популярность и к 1500 году выдержала более 70 оригинальных переизданий и более 30 переводов на новоевропейские языки. Поделена яа четыре части, составляющих церковный год и отражающих четыре состояния человечества: совращения с пути (от Адама до Моисея), обновления (От Моисея до Р. Хр.), примирения (когда Христос примирил нас с Господом) и странствования (нашего современного состояния) - к каждому из которых приурочены особые праздники. La Legen-de doree. Paris: Gamier-Flammarion, 1967. № 132-133. 2 vol. - Прим. перев.
3. Рэц (Жиль де Лаваль), барон де Рэц (1404 -1440) - французский маршал, отличившийся в царствование Карла VII во время войны с англичанами. Сражался вместе с Жанной д'Арк под Орлеаном и был одним из ее ближайших сподвижников. В 1433 г. удалился в свой замок близ Нанта, где содержал большой двор, устраивал оргии и предавался извращенным удовольствиям. Чтобы поправить свое расстроенное мотовством состояние, занялся алхимией. Был сожжен за то, что вследствие суеверия и противоестественных пороков погубил множество мальчиков и девочек. Документы о судебном процессе над ним хранились в Нантской префектуре и были опубликованы. - Прим. перев.
4. Гильери (Guilleri или Guillery) - имя трех бретонских братьев-разбойников, орудовавших во времена Генриха IV. Это имя не является их настоящей фамилией, но история не оставила нам другого. Отличившись во времена Лиги, после заключения мира, они стали разбойниками с большой дороги. Младший - самый жестокий из троих, построил возле Эссора крепость с гарнизоном в четыреста человек, откуда совершал набеги, препятствуя торговле в Пуату, Сентонже и Гиени. Грабежи их продолжались шесть лет. Наконец, Генрих IV приказал Параберу, управителю Ниора, уничтожить братьев Гильери. Крепость их выдерживала регулярную осаду, однако младший Гильери пытался бежать, был схвачен вместе с 80 сообщниками и четвертован в Сенте вместе с ними. Затем и все остальные были также казнены или рассеяны (1608). Один из Гильери стал героем народной песни. - Прим. перев.
5. Картуш (Cartouche), Луи-Доминик (1693-1721) - известный разбойник, сын трактирщика. Был атаманом крупной шайки в Париже и окрестностях. Поддерживаемый тайными друзьями, он не боялся полиции и действовал нагло и дерзко. Выданный одним из ближайших товарищей и приговоренный к колесованию, Картуш только непосредственно перед казнью назвал своих сообщников, в том числе многих знатных дам и дворян. - Прим. перев.

6. Ласенэр (Lacenaire), Пьер-Франсуа (1800-1836) - знаменитый французский преступник. Родился близ Лиона в семье торговца, получил обширное образование. Как писали тогдашние газеты, он с самого детства показал хладнокровие и извращенные наклонности. Совершив кражу, попал в тюрьму, после освобождения (1832) стал убийцей, орудовавшим вместе с несколькими сообщниками. Будучи пойман и приговорен к смерти, он в ожидании исполнения смертного приговора написал воспоминания о своей жизни и похождениях, вызвавшие беспримерный интерес журналистов, врачей и читающей публики, а также стихи и пр., которые частично были опубликованы в книге: "Воспоминания, откровения и стихотворения Ласенэра, писанные им самим в Консьержери" (Memoires, revelations et poesies de Lacenaire, ecrits par lui-meme a la Conciergerie. Paris, 1836. 2 vol.). - Прим. перев.
7. Молва, слух, общественное мнение, слава, доброе имя (лат.). - Прим. перев.
8. Родогуна - царица Сирии. Жила во II веке до н. э. Дочь царя Пар-фии Митридата, вышедшая замуж за царя Сирии Димитрия II, после чего оказалась втянутой в борьбу с первой его женой Клеопатрой. По сохранившимся об этих событиях рассказам Корнель написал свою трагедию "Родогуна". - Прим. перев.
9. Человек человеку царь (лат.). - Прим. перев.
10. Намек на слова герцога де Шолье, приведенные в "Письме мадмуазель де Шолье к мадам де Л'Эсторад" в книге: Balzac H. de. Memoirs de deux jeunes raariees. Paris: Librairie nouvelle, 1856. P. 59: "Отрубив голову Людовику XVI, Революция отрубила голову всем отцам семейства".
11. Николая Благодетельного. - Прим. перев.
12. Сиракузский тиран. - Прим. ред.
13. Prevost A. F. Les Aventures du chevalier Des Grieux et de Manon Lescaut. Amsterdam, 1733.

277

ВЛАСТЬ И ЗНАНИЕ

— В Японии интерес общественности к Вашим трудам за последние десятилетия значительно увеличился, ибо за столь долгожданным переводом "Слов и вещей" появились вышедший в свет два года назад перевод "Надзирать и наказывать" и только что переведенная часть "Воли к знанию". И тем не менее в среде японских интеллектуалов бытуют различные мифы о Фуко, которые делают невозможным непредвзятое прочтение Ваших произведений. Подобные мифы распространяют три ошибочных мифа о Вашей личности, которые, однако, везде и всюду принимаются как вполне правдоподобные.

Первый миф - это миф о Фуко структуралисте, изничтожающем историю и человека, о чем я Вам рассказывал в нашей предыдущей беседе. Второй миф - миф о Фуко-методологе, распространившийся в Японии после перевода "Археологии знания". Именно из-за этой книги Вас стали принимать за философского вундеркинда, который, нагулявшись в сомнительной области литературы, возвращается к серьезному размышлению о методе. Третий миф - миф о Фуко ниспровергателе. Вас считают ниспровергателем потому, что вы говорите о тюрьме и о заключённых. И, стало быть, ожидают, что Ваша "История сексуальности" будет книгой протеста... Существуют ли подобные мифы также и во Франции?

— Во Франции они распространены, но еще они распространены и в Соединенных Штатах. Так, дня два назад я получил одну статью, впрочем, довольно хорошо написанную, от одного человека, который последовательно пересказывает разные мои книги в хронологическом порядке,

278

представляя их, ей-богу, с большой объективностью, начиная с "Истории безумия" и до "Истории сексуальности". И хотя образ каждой из этих книг получается вовсе не ложным, но тем не менее я был совершенно ошеломлен, когда в конце этого изложения автор заявил: "Ну вот, видите, Фуко - ученик Леви-Строса, это структуралист, и его метод полностью антиисторичен или не историчен!" Как можно представлять "Историю безумия", "Рождение клиники", "Историю сексуальности", "Надзирать и наказывать" как книги аисторические, - я не понимаю. Просто добавлю" что не было ни одного комментатора (ни одного!), который бы заметил, что в "Словах и вещах", считающихся моей самой структуралистской книгой, ни разу не было использовано слово "структура". А если оно и упоминалось в порядке цитирования, то ни единого разу оно не использовалось мною самим. Ни слово "структура", и ни одно из тех понятий, при помощи которых структуралисты определяют их собственный метод. Следовательно, это достаточно распространенный предрассудок, однако во Франции это недоразумение теперь рассеивается, но, честно признаюсь, несмотря на все это, для его существования имеются свои причины, так как многое из того, что я делал, длительное время не представлялось полностью ясным и в моих собственных глазах. Правда, я проводил свои изыскания в достаточно разных направлениях.

Разумеется, можно обнаружить какую-то путеводную нить. Ибо моей первой книгой была книга по истории безумия, то есть книга одновременно по вопросу истории медицинского знания и по истории медицинских и психиатрических учреждений. От нее я перешел к рассмотрению медицины вообще и медицинских учреждений в пору, когда появлялась медицина Нового времени, а затем к изучению таких эмпирических наук, как естественная история, политическая экономия, грамматика. Все это представляет собой подобие не то чтобы логики, но поступательного

279

движения посредством приращения, однако в глубине такого свободного развития, что, вопреки всему, довольно правдоподобно, скрывалась одна вещь, которую я сам не вполне хорошо понимал и которая таилась в самой его основе: поиски самой проблемы, что, как говорят по-французски, меня подгоняла.

Долгое время я полагал, что стремлюсь к своего рода анализу тех знаний, которые, как предполагается, существуют в таких обществах, как наше, то есть к рассмотрению того, что нам известно о безумии, о болезни, о мире, о жизни. Однако я не считаю, что настоящим моим делом было именно это. Ибо подлинную трудность для меня представляло решение вопроса, который, впрочем, нынче является вопросом для всего мира, а именно вопроса о власти. Я полагаю, что нужно вернуться в 60-е годы, к тому, что происходило в то время, скажем в году 1955-м, поскольку именно к 1955 году я начал работать. В ту пору, по существу, оставалось два великих исторических наследства XX века, которые нам не удалось усвоить и для исследования которых у нас не было никакого аналитического инструментария. Это были фашизм и сталинизм. В самом деле, главной трудностью, с которой пришлось столкнутся XIX веку, был вопрос нищеты, вопрос экономической эксплуатации, вопрос образования богатства, вопрос о накоплении капитала, основанном на нищете тех, кто производил это богатство. Это вызывало настоящий стыд и возмущение, которые и породили размышления экономистов и историков, пытавшихся разрешить эти вопросы, оправдать их по мере возможности, и в средоточии всего этого находился марксизм. Я полагаю, что, по крайней мере, в Западной Европе (а, возможно, также и в Японии), то есть в развитых странах, в странах, развитых индустриально, ставится не столько вопрос о нищете, сколько вопрос об избыточности власти. Были у нас и так называемые капиталистические режимы, как в случае фашиз-

280

ма, и социалистические либо называющие себя социалистическими, как в случае сталинизма, когда избыточность власти государственного аппарата, бюрократии, а также, я бы сказал, не в меньшей степени и одних индивидов над другими создавала что-то безусловно возмутительное, столь же отвратительное, как и нищета в XIX столетии. Концентрационные лагеря, существовавшие, как известно, во всех странах с этими режимами, стали для XX века тем, чем являлись знаменитые рабочие поселки, известные рабочие трущобы, тем, чем пресловутая рабочая смертность была для современников Маркса. Однако у нас не было никаких понятийных и теоретических инструментов, которые позволили бы как следует уловить всю сложность вопроса власти, поскольку XIX столетие, завещавшее нам эти инструменты, воспринимало эту проблему лишь посредством различных экономических схем. Ибо XIX век обещал нам, что в тот прекрасный день, когда, наконец, будут решены все экономические вопросы, разрешатся и все последствия сопутствующей им избыточной власти. И что же произошло? XX век выявил противоположное: можно разрешить сколько угодно экономических трудностей, однако излишки власти все равно останутся. И к 1955 году загадочность власти начала представать во всей своей наготе. Я бы даже сказал, что до тех пор, то есть вплоть до 1955 года, можно было считать (это нам втолковывали марксисты), что если фашизм и эксцессы его власти и возникли, то конечная причина этого - экономические трудности, потрясшие капитализм в 1929 году, да и эксцессы сталинизма возникли лишь из-за тех трудностей, с которыми столкнулся Советский Союз в течение сурового периода 1920-1940 годов. Однако в 1956 году произошла вещь, которую я считаю главной, основополагающей: в Европе во всех своих институциональных формах исчез фашизм, Сталин умер и со сталинизмом было покончено, или говорилось, что его ликвидировал

281

Хрущев в 1956 году; однако в том же году в Будапеште восстают венгры, вмешиваются русские и Советская власть, над которой уже не тяготела экономическая нужда, прореагировала так, как мы видели. В те же годы у нас во Франции, что тоже чрезвычайно важно, была алжирская война, и тут мы также увидели, что помимо всех экономических трудностей (французский капитализм показал, что он прекрасно мог обойтись и без Алжира, без колонизации Алжира) мы имеем дело с властными механизмами, которые включились в войну как бы сами собой, без оглядки на основные экономические потребности. Отсюда стали очевидными необходимость осмыслить проблему власти и отсутствие понятийного аппарата, который мог бы способствовать выполнению этой задачи. Я полагаю, что, по сути дела, каким-то бессознательным образом все люди моего поколения пытались, в конечном счете, постичь подобный феномен власти, и я был только одним из них. И теперь я оглядываюсь назад, на работу, которую я проделал, исходя, в сущности, из этого вопроса.

О чем же идет речь в "Истории безумия"? О попытке установить не столько тип познания, сложившийся у нас в связи с умственными расстройствами, сколько тип власти, которую разум начиная с XVII века и по сию пору беспрерывно осуществляет над безумием. И в том, что я делал в "Рождении клиники", также стоял тот же вопрос. Каким образом случилось так, что феномен болезни для общества, для государства, для учреждений вставшего на путь развития капитализма стал представлять собою своего рода вызов, на который необходимо было отвечать различными мерами по институционализации медицины и больниц? И какой статус закрепили за больными? И по отношению к тюрьме я хотел сделать почти то же самое. Следовательно, это было целой серией подробных исследований власти. Я бы сказал, что даже "Слова и вещи" под своей литературной внешностью, под своим, если угодно, чисто умозри-

282

тельным обличьем выполняют ту же самую задачу, а именно задачу установления различных механизмов власти, существующих внутри самого научного дискурса: какому правилу в определенную эпоху люди обязаны подчиняться, когда желают развивать научный дискурс о жизни, о естественной истории, о политической экономии? Чему необходимо подчиняться, какому принуждению повиноваться и каким образом, переходя от одного дискурса к другому, от образца к образцу, производятся различные воздействия власти? Но в таком случае вся эта связь знания и власти, коль скоро механизмы власти играют главную роль, на самом деле и составляла сущность того, что я хотел сделать; а значит, все это не имеет ничего общего со структурализмом, и речь идет всего-навсего об истории (преуспел я в ней или нет, судить не мне), об истории механизмов власти и об особенностях их функционирования.

Естественно, что у меня, как и у прочих представителей моего поколения, не было готового инструментария для проведения подобных исследований. Я пытаюсь создавать теорию, исходя из совершенно конкретных эмпирических изысканий в таких-то местах на том или ином весьма конкретном участке. У меня нет какого-то обобщенного и годного на все случаи понимания власти. Кто-нибудь придет после меня и наверняка это сделает. Но не я.

— Стало быть, начиная с вашей первой книги "Истории безумия", для Вас главный вопрос - это всегда вопрос о власти...

— Именно так.

— И тем не менее, берясь за решение такой задачи, Вы никогда не говорили или же чрезвычайно редко упоминали о том, что называют классовой борьбой или экономическим базисом. Так, значит, Вы с самого начала вполне отчетливо понимали, что анализ в марксистском духе уже не годится для явлений подобного рода.

283

— Возьмём в данном случае "Историю безумия", область, к которой я в ту пору обращался. Ясными тогда были две вещи: с одной стороны, то, что сумасшедшие не представляли собой класс, а люди разумные не составляли другого класса. И невозможно накладывать друг на друга ряды противопоставлений относительно того, что может происходить по одну и другую сторону черты, отделяющей разум от неразумия. Это, очевидно, и не требует пояснений. И все-таки это нужно сказать. С другой же стороны, ясно, что официальное узаконивание разного рода практик вроде водворения в сумасшедшие дома, устройства лечебниц для душевнобольных, той разницы, которая существует, например, между заточением в сумасшедший дом и уходом, который может быть обеспечен пациенту в какой-нибудь клинике, - все эти различия, по всей видимости, вовсе не чужды существованию классов в марксистском смысле слова, однако способ, каким подобное противостояние классов проявляется в тех областях, что я изучаю, необычайно усложнен. И как раз через все это множество совершенно разных, но взаимно переплетающихся и чрезвычайно запутанных путей мы можем выявить действительную связь, существующую между классовыми отношениями и хитросплетениями такой практики, как организация общих приютов или психиатрических лечебниц для заточения.

Скажем все это проще и яснее: в средоточии механизмов заточения, которые распространились в XVI, а в особенности в XVII столетии по всей Европе, располагается вопрос о безработице, о людях, не находящих себе работы, перемещающихся из страны в страну, циркулирующих по всему социальному пространству. Эти люди, что по окончании религиозных войн, а потом - по окончании Тридцатилетней войны оказались на воле, эти обнищавшие крестьяне

284

и образуют подвижное, беспокойное население, которому и пытались противостоять посредством повсеместного заточения, охватившего и самих сумасшедших. Все это весьма сложно, но я не думаю, что плодотворно и действенно утверждать, будто бы психиатрия оказывается психиатрией классовой, а медицина - классовой медициной и что врачи и психиатры представляют классовые интересы. Поступая таким образом, мы ни к чему не придем, но тем не менее нужно рассматривать все эти сложные явления, помещая их внутрь различных исторических процессов, которые являются экономическими, и т.д.

— По поводу Вашей "Истории безумия" я вспоминаю, что в начале 60-х годов японские исследователи французской литературы говорили о Вашей книге так, словно речь шла о "Представлении о счастье в XVIII веке" Робера Мози [2], о чем-то вроде однотемного исследования о безумии. А значит, они не предвидели значимости, которую эта книга обрела десять лет спустя. В то время в Японии, читая главу о великом заточении, мы все-таки не вполне понимали, в чем заключалась эта значимость. Мы не улавливали в Вашей мысли, всегда направленной в одном и том же направлении, однако не привязанной к определённому методу, того, что было у Вас существенным, и это вызвало недоразумения, К примеру, после выхода в свет "Археологии знания" много говорили о методе Фуко, но Вы-то как раз никогда не определяли метода...

— Не определял. "Археология знания" - не методологическая книга, и у меня не было метода, который я одинаковым образом прилагал бы к разным областям. Напротив, я бы сказал, что как раз само поле предметов, саму предметную область я и пытался вычленить, используя инструменты, которые я нахожу или изобретаю тогда, когда провожу свое исследование, вовсе не уделяя особого вни-

285

мания вопросу метода. Точно так же я вовсе не являюсь структуралистом, потому что структуралисты 50-х и 60-х годов, по сути, видели свою цель в том, чтобы определить метод, который был бы если не повсеместно пригоден, то, по крайней мере, полезен в общем для целого ряда различных предметов: для языка, литературных дискурсов, мифических повествований, для иконографии, архитектуры... Это вовсе не моя задача, ибо я пытаюсь выявить своего рода прослойку, я бы даже сказал, как говорят современные техники, интерфейс знания и власти, истины и власти. Вот в чём состоит моя задача.

Существуют различные действия истины, которые общество вроде нашего западного, а сегодня можно сказать - мирового общества, производит в каждое мгновение. Истину производят. Подобные производства истин нельзя отделить от власти и механизмов власти, как потому, что эти механизмы власти делают возможными и продуцируют эти производства истин, так и потому, что эти производства истин сами оказывают властные воздействия, которые нас связывают и сковывают. Именно эти отношения истины и власти, знания и власти меня и занимают в первую очередь. Вот этот-то слой предметов, эту-то прослойку отношений постичь труднее всего, а поскольку у нас нет общей теории для того, чтобы их воспринять, я, если угодно, являюсь слепым эмпириком, то есть нахожусь в наихудшем из возможных положений. У меня нет ни общей теории, ни надежного инструментария. И потому я двигаюсь на ощупь, я, как умею, создаю инструменты, предназначенные для выявления разных объектов. То есть объекты в известной степени предопределены тем, насколько хороши или плохи изготовляемые мною инструменты. Они надуманны, если плохи мои инструменты... И я пытаюсь подстраивать свои инструменты под объекты, которые, как я полагаю, открываю, и после этого исправленное орудие выявляет, что объект, который я прежде определил, вовсе не был тановым, и вот так я, спотыкаясь, бреду от книги к книге и говорю это из книги в книгу.

286

— Вы только что произнесли выражение, чрезвычайно значимое для определения вашего отношения к научным исследованиям: "слепой эмпирик". Как раз по поводу "Археологии знания" я написал статью, где говорю: "Самое замечательное мгновение в рассуждениях господина Фуко - то, когда он оказывается посреди незнания и признается в своей беспомощности перед лицом сложных взаимосвязей идей и событий..." Однако подобное место незнания - это не какая-то обескураживающая Вас нехватка, но, скорее, почти что жизненная необходимость, побуждающая Вас мыслить и научающая Вас устанавливать творческую связь с языком. Именно такая совершенно особая Ваша связь с мыслью и языком вызывает множество недоразумений. Как правило, мы заранее принимаем метод, который позволял бы нам распутывать нечто неведомое. Вы же не принимаете отношения "известное/ неизвестное"...

— Именно так. То есть, вообще говоря, либо у нас есть надёжный метод для предмета, которого мы не знаем, или же предмет предзадан, мы знаем, что он тут, но считаем, что он не был как следует разработан, и мы составляем себе метод для того, чтобы анализировать этот предзаданный и уже известный предмет. Именно таковы два единственно разумных способа поведения. Я же себя веду совершенно неразумно и претенциозно, выходя за рамки приличий, - из-за притязаний, из-за самонадеянности, из-за бреда самонадеянности, почти в гегелевском смысле желая говорить о неизвестном предмете сообразно неопределенному методу. Я посыпаю голову пеплом, но я такой, какой есть...

— В таком случае в Вашей книге о сексуальности...

287

— Мне бы хотелось добавить два слова. После всего, что я наговорил, меня могут спросить: "Зачем Вы вообще говорите, есть ли у Вас хоть какая-то путеводная нить?" Я вернусь к тому, что говорил перед этим о сталинизме. В настоящее время в наших обществах существует (и именно тут вмешивается политика) известное количество вопросов, трудностей, незаживающих ран, смутных беспокойств и непонятных тревог, которые движут моими решениями, что мне делать, являются тем, в чем я пытаюсь разобраться, предполагают выбор предметов, которые я пытаюсь исследовать, и способов их исследования. Это как раз то, что суть мы (проходящие сквозь нас сшибки, напряжения, тревоги), что, в конце концов, есть почва; я не смею назвать ее твердой, ибо по определению она уже подорвана, подрыта та опасная почва, по которой я перемещаюсь.

— К тому же именно по этой причине, создавая "Историю сексуальности", Вы заводите разговор о власти. Но здесь, я полагаю, также может крыться недоразумение, ведь слово "власть" всегда было связано, да и в настоящее время связывается с представлением о верховенстве государства, тогда как Вы в Вашей книге попытались определить слово "власть" как то, что не является ни институтом, ни структурой, ни государственной властью, а представляет собой стратегическое место, где встречаются все отношения сил власти и знания. У меня складывается впечатление, что Вы говорите о чем-то ином, нежели власть, что вы говорите о том, что называете истиной, однако не о той истине, которую нынешнее общество производит повсюду, но об истине, которой должны достичь Вы через превратности и ошибки Вашей работы. Быть может, я ошибаюсь, однако не приложимо ли Ваше определение ещё больше к тому, что Вы называете истиной?

288

— Нет, Вы не ошибаетесь. Думаю, что я мог бы сказать то же, хотя и чуть-чуть по-другому, подтвердив, что во Франции под властью, как правило, также подразумеваются воздействия господства, связанные с существованием государства или с функционированием органов государственной власти. При слове "власть" в голову людям сразу же приходят армия, полиция, правосудие. А если речь заходила о сексуальности, то в былые времена осуждали прелюбодейство и кровосмешение, а теперь осуждают гомосексуалистов и насильников. Ибо в том случае, когда в наших головах заложено подобное понимание власти, мы, я полагаю, локализуем ее лишь в государственных органах, тогда как отношения власти существуют (это-то, несмотря ни на что, нам известно, однако отсюда не всегда извлекаются выводы) и проходят через множество других вещей. Ведь отношения власти существуют между мужчиной и женщиной, между тем, кто знает, и тем, кто не знает, между родителями и детьми, внутри семьи. В обществе имеются тысячи и тысячи различных властных отношений, а значит, отношений силовых и, следовательно, существует множество мелких противостояний, в некотором роде микросражений. И если верно, что этими малыми отношениями власти руководят, индуцируя их, крупные органы государственной власти или великие институты классового господства, то все-таки необходимо сказать, что и в обратном смысле всякое классовое господство или государственная структура могут функционировать должным образом только если в самой их основе существуют эти малые отношения власти. Чем была бы эта государственная власть, власть, которая, к примеру, навязывает воинскую повинность, если бы вокруг каждого индивида не было бы целого пучка властных отношений, которые его связывают с его родителями, с его работодателем, с его хозяином - с тем, кто знает, с тем, кто вбил ему в голову то или иное представление?

289

Ибо государственной структуре при всем том, что есть у нее обобщенного, абстрактного, даже насильственного, не удавалось бы удерживать таким вот образом, непрерывно и мягко, всех этих индивидов, если бы у нее не было корней, если бы она не использовала, словно своего рода большую стратегию, все возможные мелкие локальные и индивидуальные тактики, охватывающие каждого из нас. В этом все дело. Ни много ни мало именно это основание властных отношений мне бы и хотелось выявить. Таков ответ на то, что Вы сказали о государстве. Помимо этого, мне бы также хотелось выявить, как эти отношения власти используют методы и техники, весьма отличающиеся друг от друга по своему уровню и от эпохи к эпохе. Например, у полиции имеются, конечно же, свои методы (все их знают), но в равной мере существует и целый метод, целый ряд процедур, посредством которых осуществляется власть отца над его детьми; целый ряд приемов, путем которых, как Вы видите, в семье завязываются отношения власти родителей над детьми, равно как и детей над родителями, мужчины над женщиной, однако еще и женщины над мужчиной и над детьми. У всего этого собственные методы, собственная технология. Наконец, необходимо также сказать, что нельзя понимать эти отношения власти как жестокое господство типа: "Делай так, иначе я тебя убью". Здесь выражаются лишь крайности власти. На самом же деле отношения власти являются отношениями силы, противостояниями, а, стало быть, они всегда обратимы. И нет отношений власти, которые восторжествовали бы целиком и полностью и господство которых было бы необратимым. Часто говорилось (и критики ставили мне это в укор), что я, располагая власть везде и всюду, исключаю всякую возможность сопротивления. Как раз наоборот!

290

Я имею в виду, что властные отношения с необходимостью вызывают сопротивление, каждое мгновение взывают к нему, открывают для него возможности, и как раз потому, что существует возможность сопротивления и сопротивления реального, власть господствующих пытается удерживаться с тем большей силой, с тем большей хитростью чем сильнее сопротивление. Так что я пытаюсь выявить здесь скорее вечную и многообразную борьбу, нежели унылое и застывшее господство какого-то обезличивающего устройства. Мы всегда и всюду в борьбе, ибо каждое мгновение происходит бунт ребенка, сующего за столом палец в свой нос, чтобы досадить своим родителям; если угодно, это тоже восстание, и каждое мгновение мы переходим от восстания к господству, от господства к восстанию, и это-то вечное брожение мне и хотелось бы попытаться явить на свет. Не знаю, точно ли я ответил на ваш вопрос. Вопрос был об истине. Если угодно, на самом деле под истиной я понимаю не общую норму и не ряд пропозиций. Под истиной я понимаю совокупность приемов, позволяющих в каждое мгновение и каждому произносить высказывания, которые будут рассматриваться как истинные. Безусловно, нет никакой высшей инстанции. Однако имеются такие области, в которых действия истины целиком и полностью закодированы, где процедуры, через которые люди могут приходить к высказыванию истин, известны заранее, упорядочены. Грубо говоря, это области науки. В случае математики это безусловно. Однако в случае наук, скажем эмпирических, всё гораздо более расплывчато. Но кроме этого и за пределами наук у вас имеются действия истины, связанные со средствами информации, ибо когда ведущий на радио или на телевидении вам что-либо объявляет, независимо от того, верите вы или не верите, все это начинает действовать в головах тысяч людей как истина исключительно потому, что это произнесено таким вот образом, таким тоном, определенным лицом и в определенное время.

291

Я был далеко не первым среди тех, кто ставил вопрос о власти, о котором я только что Вам говорил. Его изучала целая группа весьма интересных людей и задолго до 1956 года. Это все, кто, исходя из марксистской точки зрения, пытались исследовать то, что они называли феноменом бюрократии, а затем, в конечном счете, бюрократизацией партии. Это началось очень рано, с 30-х годов, в кругах троцкистских или околотроцкистских. Они проделали огромную работу. Они выявили множество важных вещей, но безусловно верно и то, что способ, каким я ставлю этот вопрос, отличается от их способа, ибо я не пытаюсь разглядеть, каким оказалось искажение, произошедшее внутри государственных органов и приведшее к такому приращению власти. Наоборот, я пытаюсь увидеть, каким образом в повседневной жизни, в таких отношениях, как отношения между полами, отношения внутри семей, отношения между душевнобольными и людьми разумными, между больными и врачами, в конце концов, повсюду, имеет место инфляция власти. Иначе говоря, в обществе таком, как наше, инфляция власти не имеет одного-единственного источника, будь то государство или государственная бюрократия. Так как имеет место непрестанная инфляция, ползучая инфляция, как сказали бы экономисты, и порождается она ежеминутно, почти с каждым нашим шагом, можно задать себе вопрос: "Для чего я здесь осуществляю власть? Не только по какому праву, но и какой от этого толк?" Возьмем, к примеру, то, что произошло с душевнобольными. В течение столетий мы жили, основываясь на представлении, что если мы не закуем их в кандалы, то, во-первых, это будет опасно для общества, а, во-вторых, это будет опасно и для них самих. Мы говорили, помещая их в сумасшедшие дома, что нужно, защищать их от них же самих, иначе возникнет опасность подрыва общественного порядка. Однако сегодня мы оказываемся очевидцами повсеместного открытия психиатрических лечебниц (что стало теперь достаточно систематическим, не знаю как в Японии, однако в Европе дело обстоит именно так), и за-

292

мечаем, что все это никоим образом не повысило уровень опасности для разумных людей. Конечно же, будут упоминать о случаях, когда люди, освобожденные из какой-нибудь психиатрической больницы, кого-то убили, однако если Вы заглянете в данные статистики, если вы посмотрите, как это происходило раньше и чего уже нет, то я скажу, что это происходит скорее гораздо реже, нежели во времена, когда мы пытались всех людей посадить под замок и когда, даже исключая случаи побегов, оставалась целая куча людей, которые так и не подверглись заключению...

— Возвращаясь к вашему понятию истории, мне бы хотелось знать, думаете ли Вы о Гастоне Башляре, когда употребляете слова эпистемологический "разрыв" или эпистемологический "перелом"?

— В каком-то смысле, да. На самом деле я тут исхожу пока еще из эмпирической констатации. Однако не думаю, что употреблял слово "перелом" в "Истории безумия". Но, наверняка, я употреблял его или сходные с ним понятия в " Рождении клиники " и в " Словах и вещах ", потому что на самом деле в этих-то областях, которые представляют собою сферы науки, и исключительно в них мы являемся либо являлись свидетелями (по крайней мере, между XVI и XIX столетиями) множества внезапных изменений, принадлежащих к разряду наблюдаемых фактов. Я могу поспорить с кем угодно, пусть посмотрит книги по медицине, например, периода, длящегося с 1750 по 1820 год, и он в какой-то определенный момент, то есть на определенном отрезке времени (на одном временном промежутке, чрезвычайно сжатом: пятнадцать или двадцать лет), заметит перемену не только в теориях, в понятиях, в словоупотреблении, но и в предметах, о которых идет речь (в отношении к вещам), коренную перемену, благодаря которой про-

293

исходит так (и это доказательство эпистемологического узнавания, которое не может обмануть), что, когда вы читаете книгу по медицине (какого-нибудь приличного врача 1820-1830 годов), то с вашими современными познаниями в медицине прекрасно понимаете, о чем он вам говорит. И вы начинаете думать: "А-а! Он ошибся в причинах. А-а! А тут он не увидел той или иной вещи. А вот тут микробиология впоследствии внесла свою лепту". И все-таки вы знаете, о чем он говорит. Но когда вы читаете медицинскую книгу и даже книгу именитого медика, вышедшую в свет до 1750 года, в половине случаев вам приходится задумываться: "Однако о какой же болезни он говорит? Что же это такое? Чему оно соответствует?" И вот, когда мы сталкиваемся с описаниями эпидемий, сделанными весьма хорошо, со множеством уточнений и относящимися к началу XVIII века, нам приходится догадываться: "Ну вот, должно быть, это такая-то болезнь, но уверенности в этом у нас нет", - что и доказывает, что поменялся взгляд, отношение к вещам. Повторим ещё раз: совершилось это в виде разрыва.

Когда вы читаете "Естественную историю" Бюффона [3], вы очень хорошо понимаете, о чём говорит Бюффон. Но тем не менее способ, каким он обращается с вещами и каким ставит вопросы, будет полностью перевернут, начиная приблизительно с Кювье, то есть сорок лет спустя, когда со своей "Сравнительной анатомией" [4] Кювье проделает расшифровку различных структур, сможет проводить сличения, классификации, упорядочивания совершенно иного типа. Здесь тоже непосредственно проявляется разрыв. Однако когда я говорю о разрыве, то вовсе не полагаю его объяснительным принципом, а, наоборот, пытаюсь поставить проблему и сказать: давайте снимать мерку со всех этих различий, не будем пытаться стереть эти разрывы, заявляя: "Имела место непрерывность". Наоборот, давайте замерим все эти различия, подсчитаем их, не будем тря-

294

стись над существующими различиями, а постараемся узнать, что же произошло, что видоизменилось, что ослабло, что было замещено и какова совокупность видоизменений, позволяющих переходить от одного состояния научного дискурса к другому. Однако это касается дискурсов науки и имеет силу исключительно по отношению к ним. Особенность истории научного дискурса как раз и заключается в таких внезапных мутациях. В других сферах таких внезапных мутаций вы не обнаружите. Например, для своей "Истории сексуальности" я как раз сейчас просматриваю все христианские пастырские сочинения и сочинения по духовному руководству, и я вас уверяю, что со времен святого Бенедикта, со святого Иеронима, а в особенности со времен греческих Отцов церкви и монахов Сирии и Египта, вплоть до XVII века перед вами предстает непрерывность развития, безусловно, необычайная и примечательная, очевидно, то с ускорениями, то с замедлениями, периодами неподвижности, целая внутренняя жизнь, но о переломах нет и речи. И потому для меня перелом не является основополагающим понятием, это просто устанавливаемый факт. Впрочем, я уже отмечал, что люди, знакомые с научной литературой, вовсе не были потрясены, когда я заводил разговор о переломе, ни один историк медицины не отрицает этого разрыва.

— Когда Вы говорите о разрыве, это потрясает историков, вдохновляемых марксизмом, потому что Вы не заводите речь о Французской революции...

- Чудаки они... Безусловно очевидно, почему я не говорю о ней по поводу образования сравнительной анатомии, хотя, разумеется, вполне можно найти определённое число воздействий Французской революции на профессиональный путь того или иного знатока в Музее или на каких-то личностей, но настоящая проблема состоит не в этом. Зато

295

я заводил речь о Французской революции, - а я был обязан непременно говорить о ней, и мне грех было бы не говорить о ней, - по поводу разнообразных психиатрических учреждений, поскольку структура заточения, сам институт заточения в годы Французской революции были полностью перевернуты. А марксистские историки все время забывают сказать, что я говорил о Французской революции по этому поводу. Они также забывают упомянуть, что я говорил о ней и в связи с медициной, потому что в медицине, видит Бог, насколько важным было и разрушение корпоративных структур врачебного цеха во время самой Революции, и все замыслы, которые имели в виду нечто вроде всеобщей медицины, медицины гигиенической, прежде всего медицины здоровья, нежели болезни, в 1790-1793 годы, и то важное значение, которое революционные или Наполеоновские войны имели для образования нового врачебного сословия - обо всем этом я говорил. К несчастью, марксисты вовсе не упоминают о том, что я об этом говорил. Зато, когда в связи с патологической анатомией я не упоминаю о Французской революции (что мне всё-таки представляется необычайным насилием над правом людей), они говорят: "А-а! Посмотрите, он никогда не говорит о Французской революции".

— В "Истории сексуальности" Вы проводите весьма углубленное исследование роли признания на Западе. Полагаете ли Вы, что в мире, где подобной науки о сексуальности не существует, признание пока не играет какой-либо роли?

- Это нужно посмотреть. У вас в буддизме имеются процедуры признания, которые весьма строго определены и кодифицированы - на монашеский лад - для монахов. Стало быть в буддизме есть структуры признания. Однако же они не играют в нем такой огромной роли, как на хрис-

296

тианском Западе, где все люди подвергались процедуре признания, где предполагалось, что всему миру следует признаваться в своих грехах и где миллионы людей, сотни миллионов людей действительно принуждались признавать свои грехи. Когда вы смотрите на устав буддистского монашества и на правила христианской исповеди, вы обнаруживаете множество формальных аналогий, однако в действительности все это действовало далеко не одинаковым образом.

— Признание всегда принимает форму повествования об истине преступления или греха. Следовательно, оно, возможно, имело формальные связи с другими видами повествований, например, с рыцарскими романами, с повествованиями о завоеваниях и т.д. Существует ли, на ваш взгляд, в современном обществе какая-то особая повествовательная форма признания?

— Христианство если не изобрело, то, по крайней мере, стало повсеместно применять совершенно особую в истории цивилизаций процедуру признания - принуждение, длившееся из века в век. Однако, начиная с Реформации, дискурс признания вместо того, чтобы по-прежнему оставаться локализованным в ритуале покаяния, вышел, так сказать, наружу, превратился в разновидность поведения, у которого могли быть задачи, скажем, просто психологические: лучшего познания самого себя, лучшего самообладания, проявления чьих-либо склонностей, возможности распоряжаться собственной жизнью - упражнения по испытанию совести, которые протестантизм стал активно поощрять как раз вне рамок самого покаяния и признания, признания пастырю. А еще мы видим, как в ту же эпоху развивается литература от первого лица, когда люди начинают вести дневник, излагают то, что они сделали, пересказывают свой день - занятие, которое развилось преиму-

297

щественно в протестантских странах, даже если тому находятся разные примеры и в странах католических. А затем настало время той литературы, в которой признание имело невероятно важное значение (во Франции это была "Принцесса Клевская" [5]), и в такой литературе авторы стали рассказывать о своих похождениях в едва прикрытом, слегка романическом виде. Чудовищное распространение и проникновение повсюду механизма признания, которое ныне доходит до тех передач, которые бывают у нас во Франции (а я предполагаю, что то же самое есть и у вас в Японии), до таких радиопередач, а потом и телепередач, когда люди доходят до того, что говорят: "Ну вот, послушайте меня, вот у меня проблемы с женой, я больше не могу заниматься с ней любовью, и в постели с ней у меня больше нет эрекции, я в большом затруднении, что же мне делать..." Но этим не завершается история признания, будут и другие неожиданные повороты... Ибо все это представляет собою явление чрезвычайно значительное и весьма свойственное христианскому Западу с самых его истоков. В настоящее время у вас в Японии также наблюдается подобное явление, однако пришло оно с Запада. В традиционной японской цивилизации не было этой потребности в признаниях, такого требования признаний, столь крепко укорененных христианством в западной душе. И все это следовало бы изучить.

— В Японии к 1900 годам имела место попытка модернизации романного жанра, приверженцы которой заявляли претензию на некую исповедальную литературу...

— Да? Неужели?..

298

— Подобная исповедальная романтическая литература по образцу "Исповеди" Жан-Жака Руссо даже превратилась в традицию современных японских романов, но любопытно, что называют ее "натурализмом"! Существует целая литература добровольной исповеди. Однако странно, что она затронула тех, кто никогда не учился читать или писать. Например, один осуждённый на смерть написал в тюрьме несколько романов такого рода, это был своего рода Фиески, требовавший, что бы все, что он писал, публиковали без всякого изменения орфографии. Итак, тюрьма, писательство, воля к признанию...

— Вот перед Вами явление, о котором можно сказать, что это и есть феномен перелома. Ведь повествований закоренелых правонарушителей, повествований колодников, повествований людей, которых как раз в это время приговаривают к смерти, до начала XIX века почти не существовало, за исключением очень редких свидетельств. Однако потом, начиная с 1820 года, мы имеем тысячи свидетельств об узниках, которые пишут, и о людях, умолявших заключенных со словами: "Ну запишите же ваши воспоминания, ваши мемуары, предоставьте нам различные свидетельства". Журналисты бросаются в ноги преступникам, чтобы последние соблаговолили сделать им различные признания. Это чрезвычайно значимое и весьма любопытное явление произошло необычайно стремительно, но оно связано и со старой традицией, согласно которой преступники должны были, по сути дела, подвергаться наказанию на основании их собственных признаний. Преступника надо было заставлять признаваться. Даже когда против него имелись доказательства, несмотря на это общество жаждало получить признание, как своего рода изобличение преступления самим преступником. Кроме того, в начале XIX века господствовала идея, что наказание преступления должно быть, по существу, смирением преступника без всякого его исправления, тогда как преображение его души подразумевало, что этот человек должен быть познан и явить себя. С тех пор как наказание перестало быть просто отве-

299

том на преступление, а превратилось в операцию, преображающую преступника, то дискурс преступника, его признания, освещение всего, что он есть, что он думает, чего желает, становится необходимым. Если угодно, это своего рода механизм взывания к нему.

— Я подумал о таком писателе, как, например, Селин. С поры его возвращения во Францию, все, что он написал, оказывается слегка подделанной исповедью, рассказывающей все, что с ним произошло, все, что он натворил. И Га-стон Галлимар очень хорошо почувствовал склонность публики к подобным признаниям, к исповеди...

— Несомненно. Ведь на Западе вина является одним из основополагающих переживаний, в которых задействована скорее речь, чем деяние. Возьмем, к примеру, греческих героев "Илиады" и "Одиссеи". Ведь ни Ахилл, ни Агамемнон, ни Одиссей не говорят, исходя из вины. Вина вклинивается время от времени, однако она вовсе не играет роль пускового механизма. А в настоящее время можно говорить, что, напротив, именно на основании вины и запускается механизм апелляции к дискурсу, и к дискурсу литературному.

— Я обращаю внимание на слово "литература", которое Вы только что произнесли. В прежние времена Вы говорили о ней охотно и много.

— Ох! Много-много... даже слишком!

— Но все-таки...

— Причина очень проста. В ту пору я не вполне хорошо знал, о чем я говорю, я искал правила или принципы моего дискурса. Теперь я знаю это лучше.

300

— Но право, можно подумать, что то, что Вы делаете теперь, ближе к литературе, и что именно поэтому Вы больше не испытываете потребности говорить о ней? Ибо, далеко не являясь дискурсом об истине, Ваши сочинения нацелены на то, чтобы раздвинуть пределы мышления и выявить то, что можно было бы назвать самой плотью языка.

— Мне бы хотелось ответить, что это так: меня занимает вовсе не истина. Я говорю об истине, пытаюсь увидеть, как вокруг дискурсов, считающихся истинными, завязываются особые воздействия власти, однако моя подлинная задача состоит в том, чтобы выковать орудия анализа, политического действия и политического вмешательства в современную нам действительность, которая нас окружает и которая встроена в нас самих.

Возьмем очень простой пример: Вы говорили мне, что "Историю безумия" люди прочли, словно монографию на какую-то тему. Это, конечно же, так, но ведь было не только это, и что же случилось? Весьма любопытно (и с этим я не силах ничего поделать), что тот факт, что кто-то пишет историю психиатрического учреждения, что кто-то показывает, к какому механизму власти оно было подключено, буквально ранил совесть психиатров, разбередил сознание людей по поводу того, что творится в психиатрических лечебницах, так что книга эта, которая является лишь историей психиатрического учреждения, не важно, верной или не верной, правдоподобной или нет, рассматривается, по существу, как книга антипсихиатрическая, и меня даже теперь, в настоящее время, то есть спустя шестнадцать лет после опубликования этой книги, осыпают упреками как одного из злостных провокаторов, которые, не ведая чувства опасности и страха, которым они подвергаются и подвергают других, превозносили безумие и антипсихиатрию.

301

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. Kenryoku to chi("Власть и знание", беседа с Ш. Хашуми, записанный в Париже 13 октября 1977 года) // Уми. 1977, декабрь. С. 240- 256.
2. Mauzi R. L'ldee du bonheur dans la litterature et la pencee francaise au XVIII siecle. Paris: Armand Colin, 1960.
3. Buff on G. L. Leclerc de. Histoire naturelle generate et particuliere, avec la discription du cabinet du Roi (en collaboration avec Daubenton, Gueneau de Montbeliard, I'abbeBexon.Lacepede). Paris: Imprimerie royale, 1749- 1803.44 vol.
4. Cuvier G. Lecon d'anatomie comparee. Paris: Crochard, an VIII. 2 vol.
5. La Fayette M.-M. Pioche de La Vergne de. La Princesse de Cleve. Paris: Barbin, 1678.

302

ВЛАСТЬ И СТРАТЕГИИ

— He имеет ли место какой-то кульбит, превращающий критику заточения в волшебное слово всяческих неолиберализмов или неопопулизмов?

— Я на самом деле боюсь определенного способа сопоставления ГУЛАГа и заточения. Например, когда говорят: у всех нас свой ГУЛАГ, ведь он тут у наших дверей, в наших городах, в наших больницах, в наших тюрьмах и, конечно же, тут, в наших головах, я опасаюсь, как бы под предлогом "систематических разоблачений" не водворился благодушный эклектизм. И как бы тут не нашли себе прибежища различного рода происки. Ведь широким возмущением, тяжелым "вздохом Ламурета" [2] мы охватываем все политические преследования в мире и таким образом позволяем Французской коммунистической партии участвовать в митинге, на котором должен выступать Плющ [3]. Что позволяет вышеупомянутой ФКП придерживаться трех видов дискурса:

— вовне: итак, мы с вами, все вместе, несчастны, ведь проблемы в СССР те же, что и во всех странах мира, не меньше и не хуже, верно и обратное утверждение. Давайте же разделим нашу борьбу, то есть поделим ее между собой;

— партнерам по выборам: смотрите, как мы свободны, то есть и мы тоже по сравнению с СССР. Подобно вам, мы изобличаем ГУЛАГ: так дайте нам свободу действий;

— внутри коммунистической партии: посмотрите, как искусно мы уклоняемся от вопроса о советском ГУЛАГе. Теперь его растворяют в мутной воде обобщенно взятых политзаклгочений.

303

Мне кажется, что необходимо различать ГУЛАГ как учреждение и вопрос о ГУЛАГе. Подобно всем политическим технологиям, ГУЛАГу как учреждению присуща своя история, свои преобразования и переходные явления, свой способ функционирования и воздействия. И, весьма вероятно, заключение в классическую эпоху является частью его археологии.

Однако же вопрос о ГУЛАГе знаменует собой политический выбор. Ибо существуют те, кто ставит вопрос о ГУЛАГе, и те, кто его не ставит. Его постановка означает четыре вещи.

а) Это означает отказаться от вопрошания ГУЛАГа, исходя из текстов Маркса или Ленина; от поисков того, из-за какой же ошибки, из-за какого отклонения, какой недооценки, какого умозрительного или же исполнительского искажения до такой степени была нарушена верность теории.

Совсем напротив: это значит вопрошать все эти дискурсы, сколь бы устарелыми они бы ни были, исходя из реальности ГУЛАГа. Прежде чем искать в этих текстах то, что могло бы заранее осудить ГУЛАГ, стоит спросить себя о том, что же в них его допустило, что в них продолжает его оправдывать, что позволяет сегодня каждый раз принимать его нестерпимую правду. Вопрос о ГУЛАГе должен ставиться не в отношении заблуждений (теоретических "загибов"), но в отношении действительности.

б) Это означает отказываться от того, чтобы задавать вопросы исключительно по поводу причин. Если мы сразу же спрашиваем: какова "причина" ГУЛАГа (отставание России в развитии, превращение партии в бюрократию, экономические трудности, свойственные СССР), мы превращаем ГУЛАГ в своего рода заболевание, в гнойник, заразу, в злокачественную опухоль, в вырождение. Мы мыслим его не иначе как отрицательно, как помеху, которую необходимо удалить, как функциональное расстройство, которое надо исправить. Так что ГУЛАГ - нечто вроде болезни беременности в стране, которая в муках рождает социализм.

304

Вопрос о ГУЛАГе должен ставиться в позитивных терминах. И проблема причин не может быть отделена от проблемы функционирования: для чего он, какую жизнедеятельность обеспечивает, в какие стратегии он включается?

ГУЛАГ следует анализировать как экономико-политический оператор в социалистическом государстве. И никаких историзирующих загибов. ГУЛАГ - это не атавизм и не какое-то следствие. Он - настоящее во всей его полноте.

в) Это означает отказаться приписывать себе для того, чтобы критиковать ГУЛАГ, какое-то правило процеживания, некий закон, который якобы внутренне присущ нашим собственным рассуждениям или сновидениям. Под этим я имею в виду следующее: отвергнуть политику кавычек, не выкручиваться, помечая советский социализм бесчестящими и ироническими кавычками, которые прикрывают хороший и истинный социализм (без кавычек), ведь лишь один он обеспечит легитимную точку зрения, чтобы проводить политически приемлемую критику ГУЛАГа. На самом же деле единственный социализм, заслуживающий осмеивающих кавычек, это тот социализм, что сопряжен в наших умах с грезами об идеальности. Но ведь, наоборот, нужно, чтобы мы открыли глаза на то, что позволяет сопротивляться ГУЛАГу там, на местах, открыли глаза на все, в силу чего он становится непереносимым, и на все, что может придавать его противникам мужество восставать и умирать за возможность сказать какое-то слово или стихотворение. Нужно знать, что заставляет Михаила Штерна сказать: "Я не сдамся", а также знать, каким образом те "почти безграмотные" мужчины и женщины, которые были собраны (под какими угрозами?) для того, чтобы его обвинить, нашли в себе силы оправдать его публично. Их-то и надо слушать, а не наш вековой пошлый любовный роман с "социализмом". На что они опираются,

305

что придает им силы, что движет их сопротивлением, что заставляет их выступать против? И тем более не следует их спрашивать, являются ли они по-прежнему и несмотря ни на что "коммунистами", как если бы тут заключается условие для того, чтобы "наш брат" согласился их слушать [4]. Оружие против ГУЛАГа не у нас в головах, но у них в телах, в их силе, в том, что они делают, говорят и думают.

г) Это значит отказаться от универсалистского растворения всех возможных видов заключения в "разоблачении". Вопрос о ГУЛАГе не тот, который следует ставить единообразно перед всяким обществом, каким бы то ни было. Перед любым социалистическим обществом он должен ставиться по-особому в той мере, что ни одному из них, начиная с 1917 года, на самом деле не удалось действовать без. более и менее развитой системы ГУЛАГа.

Короче говоря, мне представляется, что необходимо настаивать на исключительной особенности вопроса о ГУЛАГе против любой его теоретической недооценки (что превращает его в ошибку, которую можно вычитать в текстах), против всякого историзирующего низведения (что превращает его в следствие стечения обстоятельств, которое можно выделить, исходя из его причин), против всякого его утопического размывания (которое наряду с псевдо-"социализмом" противопоставляло бы его "самому" социализму) и против всякого его универсализирующего растворения внутри общего образа заключения. Все эти ухищрения играют одну и ту же роль - впрочем, не чересчур ли всех их много, чтобы обеспечить выполнение столь трудного дела: продолжать невзирая на ГУЛАГ распространять среди нас левацкий дискурс, организующие принципы которого оставались бы теми же самыми? Мне кажется, что анализу Глюксмана удается избегать всех этих "загибов", которыми мы подчас столь охотно занимаемся [5].

306

Учитывая вышесказанное об исключительности вопроса о ГУЛАГе, мы все-таки задаем еще два вопроса:

— каким образом и при анализе, и на практике можно конкретно увязать критику технологий нормализации, которые исторически происходят из классического заточения, с борьбой против советского ГУЛАГа как возрастающей исторической угрозы? В чем состоят первоочередные задачи? Какие постоянные связи можно установить между этими двумя направлениями?

— другой вопрос, связанный с предыдущим (и ответ на этот последний отчасти обусловливает ответ на первый вопрос), касается существования "черни", простонародья, непременной и никогда не упоминаемой мишени аппаратов власти. Мне представляется, что в данное время на первый вопрос невозможно дать категорический и не обобщенный ответ. Надо попытаться выработать на него ответ сквозь стечения тех политических обстоятельств, через которые нам приходится теперь проходить. Зато на второй вопрос, мне кажется, можно было бы, по крайней мере, представить хотя бы некий набросок ответа. Наверное, не стоит воспринимать "чернь" как непременную подоснову истории, как конечную цель всякого порабощения или как никогда полностью не угасающий очаг всяческих возмущений. Ведь, судя по всему, нет такой социологической категории, как "чернь". Однако же всегда в общественном теле, в классах, в группах, в самих индивидах есть нечто такое, что некоторым образом ускользает от отношений власти, что-то вовсе не являющееся более или менее податливым или непослушным первичным материалом, а представляющее собой центробежное движение, противоположную силу, просвет.

Чернь как таковая, судя по всему, не существует, однако существует что-то от черни. Потому что чернь есть в телах и в душах, есть чернь в индивидах, в пролетариате, что-то от нее есть и в буржуазии, однако же в расширительном смысле имеются самые разные ее формы, энергии, несводимости. Эта часть черни - в меньшей степени внеш-

307

нее по сравнению с отношениями власти, нежели их предел, их изнанка, их рикошет; это то, что на всякое наступление власти откликается движением, направленным на то, чтобы от нее освободиться, а следовательно, это то, что мотивирует совершенно новое развитие сетей власти. Ослабление черни может осуществляться тремя способами: либо через действительное подчинение, либо посредством ее использования в качестве черни (см. пример об использовании преступности в XIX столетии), либо же еще и тем, что она сама прикрепляется к какой-то одной стратегии сопротивления. А, стало быть, с этой точки зрения, чтобы проводить исследование порядков власти, совершенно необходимо брать ту чернь, которая по отношению к власти является ее изнанкой и пределом; лишь исходя из этого, может пониматься и ее функционирование, и ее развитие. И я совсем не думаю, что это каким-то образом может смешиваться с неопопулизмом, который представлял бы чернь в качестве сущности, или неолиберализмом, который воспевал бы ее основные права.

— Вопрос об осуществлении власти охотно осмысляется сегодня с точки зрения любви (к господину) или же с точки зрения желания (масс по отношению к фашизму). Можно ли проделать генеалогию подобной субъективации? И можно ли обозначить те образы согласия, те "причины повиноваться", в которые она облекает действия власти?

Ведь согласно одним - неустранимость господина, а согласно другим - самое решительное ниспровержение устанавливаются именно вокруг пола. И в таком случае власть представляется как запрещение, закон - как форма, а пол - как материал для запрещения. Связано ли такое расположение (которое признает законным два этих противоречащих друг другу рассуждения) со "случайностью" фрейдовского открытия или же отсылает к некому особому назначению сексуальности в экономии власти?

308

— Мне кажется невозможным, что мы одним и тем же образом могли бы подойти к этим двум представлениям: любви к господину и желанию массами фашизма. Разумеется, в обоих случаях мы обнаруживаем определенную "субъективацию" отношений власти, однако же и там и здесь она вовсе не порождается одинаковым образом.

Что беспокоит в утверждении о желании массами фашизма, так это то, что подобное уверение прикрывает собою отсутствие четкого исторического анализа. Я вижу тут преимущественно следствие какого-то общего умысла, связанного с отказом разбираться в том, чем действительно был фашизм (отказ, который выражается либо через обобщение: "фашизм повсюду, в особенности же - у нас в головах", либо посредством марксистской схематизации). Отказ от исследования фашизма выступает как одно из самых значительных политических обстоятельств этого последнего тридцатилетия. Что и позволяет делать из него некое плавающее означающее, назначением которого, по существу, оказывается изобличение: подозрение, что приемы всякой власти являются фашистскими, распространяется аналогично тому, как предполагается, что массы являются фашистскими в своих стремлениях. Под утверждением о желании массами фашизма таится какая-то историческая проблема, средств для разрешения которой мы пока еще не нашли.

Представление же о "любви к господину" [6] ставит, я полагаю, совершенно иные вопросы. Суть его заключается в том, чтобы не ставить вопрос о власти или же, скорее, ставить его так, чтобы его невозможно было исследовать. И все это через несостоятельность понятия господина, которого беспрестанно преследуют лишь разнообразные фантазии о хозяине и его рабе, о наставнике и его ученике, о мастере и его рабочем, об адвокате, который провозглашает закон и изрекает истину, о распорядителе, который обличает и возбраняет [7].

309

Дело в том, что с подобным низведением инстанции власти к образу господина связана и совсем иная недооценка, а именно сведение различных властных процедур к запрещающему закону. У подобного сведения к закону три главные роли:

— оно позволяет подчеркивать и использовать схему власти, однородную по отношению к уровню, на котором мы находимся, в какой бы то ни было сфере: семьи или государства, отношений воспитания или производства;

— оно допускает осмысление власти лишь в негативных терминах: отказа, размежевания, преграды, цензуры. Дескать, власть - это то, что говорит "нет", И подобным образом понятое столкновение с властью представляется исключительно лишь как нарушение закона;

— оно позволяет осмысливать основополагающее воздействие власти как речевой акт: как провозглашение закона, как запрещающий дискурс. И проявление власти облекается в форму явственного высказывания: "ты не должен".

Подобное понимание дает известное количество эпистемологических преимуществ. И все это благодаря возможности связать его с этнологией, обращенной к анализу основных брачных запретов, или же с психоанализом, зациклившемся на механизмах вытеснения. Таким образом, одна и та же "формула" власти (запрещение) прилагается ко всем видам обществ и ко всем уровням подчинения. Однако же, превращая власть в некую инстанцию, состоящую в безусловном "нет", мы приходим к двоякой "субъективации", ибо с той стороны, где власть осуществляется, она понимается как своего рода великий абсолютный субъект (действительный, воображаемый или же исключительно правовой - неважно), который выражает запрещение, будь он самовластием отца, монарха или же общей воли.

310

А на стороне, где власть претерпевается, ее не в меньшей степени стремятся "субъективировать", определяя точку, где совершается принятие запрета, точку, где говорят "да" или "нет" власти; так что, например, для того, чтобы осознать осуществление верховной власти, предполагают либо отказ от естественных прав, либо общественный договор, либо же любовь к господину. Мне кажется, что от постройки, воздвигнутой классическими правоведами, и вплоть до современных концепций вопрос всегда ставился в одном и том же смысле - в смысле власти по своей сущности негативной, которая предполагает, с одной стороны, владыку, чья роль - запрещать, и другого, подданного, которому положено известным образом отвечать на этот запрет согласием. Так что современный анализ власти в терминах либидо всегда артикулируется с помощью этого ветхого юридического представления.

Почему же на протяжении столетий предпочтение отдается подобному анализу? Отчего же столь последовательно власть истолковывается во всецело негативном смысле запрещающего закона? Отчего власть сразу же начинает осмысляться в качестве правовой системы? Наверняка нам скажут, что в западных обществах право всегда служило личиной власти. Однако, по-моему, такое объяснение совершенно недостаточно. Право явилось эффективным орудием установления монархических видов власти в Европе, и политическая мысль в течение столетий была подчинена вопросу о самовластии и о его правах. С другой же стороны, и в особенности в XVII столетии, право служило оружием в борьбе против самой этой монархической власти, которая прежде воспользовалась им для того, чтобы утвердиться. И наконец, оно было основным способом репрезентации власти (и под репрезентацией надо понимать не ширму или иллюзию, а действительный тип поведения).

311

Право не является ни истиной, ни оправданием власти. Это ее орудие, сразу и сложное и частичное. Форма закона и выражаемые им запретительные последствия должны помещаться среди множества других, не правовых, механизмов. Так что уголовную систему не следует анализировать просто-напросто как устройство по запрету и подавлению одного класса другим, а также как некое оправдание, за которым укрываются беззаконные насильственные действия господствующего класса; ибо оно дает возможность для политического и хозяйственного управления посредством различения между законностью и беззакониями. Точно так же и с сексуальностью: несомненно, запрещение отнюдь не представляет собой основную форму, в которой ее использует власть.

— Анализ техник власти противопоставляет себя дискурсу о любви к господину или о желании фашизма. Однако разве он также не оставляет им свободного места, абсолютизируя власть, предполагая ее как всегда уже существующую, постоянную в своем бытии перед лицом столь же упорно продолжающейся партизанской войны масс и упуская вопрос, кому и чему она служит? Не имеется ли позади всего этого двойственной связи политической анатомии с марксизмом, ибо борьба классов, будучи отброшенной как основание осуществления функционирующей власти, выступает тем не менее в качестве последней гарантии понимания муштры тел и умов (как производства рабочей силы, способной к выполнению задач, каковые ей предписывает капиталистическая эксплуатация и т.д.)?

— Верно, мне и в самом деле кажется, что власть "всегда уже здесь", что мы никогда не "снаружи", что не существует никаких " обочин", где бы могли резвиться те, кто порвал с ней. Однако это не означает, что нужно признавать образ неустранимого господства или абсолютное преимущество закона. То, что мы никогда не можем быть "за пределами власти", не означает, что мы в любом случае ею схвачены.

312

Я бы даже скорее предложил (впрочем, все это только гипотезы, ожидающие исследования):

— что власть имманентна общественному телу, ибо между ячейками ее сети не существует мест изначальных свобод;
- что отношения власти впутаны в другие типы отношений (производственные, брачные, семейные, половые), где они играют одновременно определяющую и обусловленную роль;
- что они не следуют единственной модели запрета или наказания, но существуют во множестве форм;
- что их взаимное пересечение обрисовывает общие факты господства, что это господство выстраивается в более или менее слаженную и единородную стратегию и что рассеянные, разнородные и локальные процедуры власти подстраиваются, подкрепляются и преобразуются этими глобальными стратегиями, и все это наряду с многочисленными явлениями косности, неувязок, сопротивлений; а значит, нельзя позволять себе хвататься за самый первый и заметный факт господства (какую-то бинарную структуру: с одной стороны "господствующие", а с другой стороны "подвластные"), но, скорее, надо учитывать многообразное производство отношений господства, которые частично могут включаться и в совместные стратегии;
- что отношения власти на самом деле "служат", однако, вовсе не потому, что они "на службе" какой-то изначально данной экономической корысти, но потому, что они могут использоваться в различных стратегиях;
- что не существует отношений власти без сопротивлений, что последние тем более действительны и действенны, что они образуются как раз там, где осуществляются отношения власти; так что, чтобы стать действительным, сопротивлению власти не приходится проникать из иного мес-

313

та, оно не ловится в ее сети как раз от того, что оно сопутствует власти. Оно существует в тем большей степени, что оно там, где есть власть, и, следовательно, оно, подобно власти, множественно и включаемо в различные общие стратегии.

В таком случае борьба классов может не являться "основанием осуществления власти", но тем не менее выступать в качестве "гарантии понимания" определенных глобальных стратегий.

— Может ли анализ партизанской войны между массами и властью не поддаться тем реформистским осмыслениям, что превращают восстание в сигнал опасности, который обязывает верхи к новым адаптациям или же в ловушку, посредством чего устанавливается новый вид господства? Можно ли мыслить отказ за пределами дилеммы: или реформизм, или же благодушие? Ваш диалог с Делезом в журнале "L'Arc" [8] придал теории значение какого-то ящика с инструментами на службе у новых политических субъектов, на основании опытов, подобных опыту Группы по сбору сведений о тюрьмах. Сегодня же, когда традиционные партии восстановили свое превосходство над левыми, как можно сделать из коробки с инструментами нечто иное, нежели просто оснащение для исследований прошлого?

— Надо отличать критику реформизма как политической практики от критики какой-либо политической практики, подозреваемой, в том, что она может дать повод для реформы. И этот второй вид критики часто встречается среди групп крайне левых, а его использование служит частью механизмов микротерроризма, с помощью которых те зачастую действовали. Состоит она в том, что говорят: "Осторожно! Какова бы ни была идеальная радикальность ваших помыслов, ваша деятельность настолько локальна, а

314

цели настолько обособлены, что как раз в этой точке противник сможет выправить ситуацию, уступить, если нужно, ничего не уступая в общем положении, скорее, исходя из этого, он станет нащупывать точки необходимого преобразования, и вот тут-то с вас и взыщется". Итак, анафема провозглашена. Однако мне представляется, что подобная критика "через" реформизм зиждется на двух заблуждениях:

— недооценка той стратегической формы, в которую облекаются все превратности борьбы. Если мы признаем, что сразу и общим и конкретным образом борьбы выступает противоречие, то, без всякого сомнения, все, что может локализовать его, все, что позволяет входить с ним в сделку, будет иметь значение препятствия. Однако проблема как раз и заключается в том, может ли логика противоречия служить в политической борьбе основой для понимания и руководством к действию. И здесь мы касаемся важнейшего исторического вопроса: как случилось, что, начиная с XIX столетия, мы столь упорно и неизменно пытались разрешать конкретные вопросы борьбы и ее стратегии с помощью убогой логики противоречия? На это есть целый ряд причин, которые когда-нибудь надо будет попытаться проанализировать. Во всяком случае, надо постараться осмыслить борьбу, ее образы, цели, средства и превратности в логике, которая будет избавлена от иссушающих ограничений диалектики. Для того чтобы осмыслить общественную связь, "буржуазная" политическая мысль XVIII столетия придала себе правовую форму договора. Для того чтобы мыслить борьбу, "революционная" мысль XIX столетия приобрела логическую форму противоречия, и это, несомненно, не означает, что одна лучше другой. Зато в ответ крупные государства XIX столетия обрели для себя мысль стратегическую, тогда как все революционные виды борьбы осмысляли свою стратегию лишь весьма случайным образом, по стечению обстоятельств, и притом всякий раз пытаясь вписать ее в пределы противоречия;

315

— навязчивый страх реформистского возражения со стороны противника связан еще и с иным заблуждением. А именно с той первостепенной значимостью, которой мы наделяем то, что вполне серьезно называют "теорией" самого слабого звена: локальное наступление якобы должно иметь смысл и законность, лишь если оно нацелено на ту составляющую, что, будучи выбита, даст возможность полного разрыва цепи - итак действие локальное, но которое благодаря выбору его места будет воздействовать, и причем радикально, на все в целом. Тут опять-таки надо усомниться, отчего это предложение имело такой успех в XX столетии и почему его возвели в теорию. Разумеется, оно позволяло осмыслить то, что было для марксизма непредсказуемым: революцию в России. Однако, вообще-то говоря, следует признать, что речь здесь идет о положении не диалектическом, а стратегическом и, впрочем, совершенно азбучном. Для мышления, находящегося в зависимости от диалектического образца, это положение было стратегически приемлемым минимумом, и оно пока еще остается весьма близким к диалектике, потому что оно способствует возможности для какой-либо локальной ситуации расцениваться как противоречие целого. Отсюда и та торжественность, с которой мы возносим до "теории" это "ленинское" положение, в котором содержатся ни больше ни меньше как начатки знаний младшего лейтенанта запаса. Но ведь как раз во имя этого положения мы запугиваем всякую локальную деятельность следующей дилеммой: или же вы нападаете на местном уровне и в таком случае необходимо быть уверенным, что это и есть то слабое звено, от разрыва которого будет взорвано все, или же, если все не взорвалось, значит, звено не было самым слабым, и тогда противнику остается лишь перестроить свой фронт, и вашу атаку вновь поглотит реформа.

316

Мне кажется, что все это запугивание реформой связано с неполнотой стратегического анализа, свойственного политической борьбе, а именно борьбе в поле политической власти. И сегодня роль теории, мне представляется, состоит как раз вот в этом: не излагать глобальную систематичность, которая все расставит вновь по своим местам, но анализировать властные механизмы в их особенности, засекать их связи, их протяженность и мало-помалу строить стратегическое знание. И если "традиционные партии вновь восстановили свое превосходство над левыми ", а также и над разными способами борьбы, которые те не контролировали, то одной из причин этого (среди множества других) было то, что для того чтобы анализировать их развертывание и воздействия, мы обзавелись крайне неудовлетворительной логикой.

А теория как ящик с инструментами означает следующее:

— что надо не строить какую-то систему, а создавать оснастку: некую логику, свойственную отношениям власти и тем видам борьбы, которые разворачиваются вокруг них;

— что эти исследования могут совершаться лишь мало-помалу, исходя из некоего размышления (в некоторых его измерениях с необходимостью исторического) над различными ситуациями.

N. В.: Эти вопросы мне были заданы письменно. И я ответил на них точно так же, хотя и безо всякого приготовления, и на деле ничего не меняя в самом первом написании. Но не из-за веры в достоинства непринужденности, а ради того, чтобы оставить за выдвигаемыми утверждениями свойство предположения и намеренной неопределенности. И то, что я здесь сказал, является не "тем, что я думаю", но подчас тем, насчет чего меня терзают сомнения, можем ли мы это не мыслить.

317

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. Pouvoirs et strategies (беседа с Ж. Рансьером) // Les Revoltes logi-ques. 1977, зима. № 4. С. 89-97.
2. Ламурет (Lamourette) Адриен (1742-1794) - французский прелат и государственный деятель, был членом конгрегации лазаристов и главным викарием в Аррасе. Был близок Мирабо и в 1791 году был избран конституционным епископом, затем депутатом законодательного собрания, где прославился так называемым baiser lamourette - братским поцелуем, которым он предлагал закончить все партийные распри. Это предложение, сделанное им с необычайной горячностью 7 июля 1792 года, произвело на собрание сильное впечатление, депутаты наиболее враждебных партий бросились друг другу в объятия, но на другой же день братский поцелуй был забыт. Ламурет протестовал против сентябрьских дней (1792), принимал участие в контрреволюционных событиях в Лионе (1793) и был казнен во время террора. - Прим. перев.
3. Леонид Плющ - советский диссидент, в 70-е годы был выслан из СССР. - Прим. ред.
4. Заметим, что во Франции, в отличие от других стран, мы не найдем этого регулярного издания советской контркультуры. Там-то, а не в текстах Маркса, мы и должны искать материал для размышлений.
5. Glucksmann A. La Cuisiniere et le Mangeur d'hommes. Essai sur les rapports entre 1'Etat, le marxisme et les camps de concentration. Paris: Seuil, 1975. (Coll. "Combat").
6. Намек на работы Пьера Лежандра: I-egendre P. L'Amourducenseur. Essai sur 1'ordre dogmatique. Paris: Seuil, 1974; Jouir du pouvoir. Traite de la bureaucratie patriote. Paris: Minuit, 1976.
7. Французское слово maitre переводится на русский язык как: 1) господин; 2) хозяин; 3) поставщик; 4) знаток, маэстро; 5) хозяин мастерской, мастер; 6) адвокат; 7) распорядитель, смотритель. - Прим. перев.
8. Les intellectuelles et pouvoir (беседа с Ж. Делезом, 4 марта 1972 года) // L'Arc, 49: Gilles Deleuze. 1972, 2-е trimestre. С. 3-10. См. выше беседу М. Фуко и Ж. Делеза "Интеллектуалы и власть". - Прим. перев.

318

ДИСЦИПЛИНАРНОЕ ОБЩЕСТВО В КРИЗИСЕ [1]

— Каковы отношения между Вашей теорией власти и классическим пониманием власти? И что же нового содержится в Вашей теории?

— Отличается вовсе не теория власти, отличается сам ее предмет и точка зрения на неё. Ведь в общем теория власти говорит о власти на языке права и ставит вопрос о её законности, границах и происхождении. Мои же исследования обращаются к техникам и технологии власти. Они сосредоточены на изучении того, как власть властвует и заставляет себе повиноваться. Начиная с XVII и XVIII столетий подобная технология развилась необычайно, но все-таки вообще не исследовалась. А ведь современное общество породило разнообразные способы сопротивления власти, такие, как феминизм, студенческие движения, и отношения между подобными видами сопротивления и техниками власти создают интересный объект исследования.

— Предметом Вашего рассмотрения является именно французское общество. До какой же степени результаты Ваших исследований могли бы притязать на всеобщность? Приложимы ли они непосредственно, например, к обществу японскому?

— Это вопрос очень важный. Предмет исследования всегда определяется временем и пространством, как бы мы ни пытались придать ему общезначимость. Моя цель заключается в том, чтобы исследовать технику власти, которая

319

постоянно ищет новые средства и возможности, а предмет моих исследований - это общество, подчиняющееся уголовному законодательству. И это общество устроено по-разному во Франции, Германии и Италии. Ибо имеет место отличие систем. Однако способ организации, что делает власть столь действенной, напротив, один и тот же. Поэтому я и выбрал Францию как тип европейского общества, подчиняющегося определенной системе уголовного права. И исследовал, как внутри него развилась дисциплина, как в ходе развития индустриального общества и увеличения численности населения она изменялась. И эта дисциплина, которая в деле удержания власти показала себя столь действенной, теперь утратила солидную долю собственной эффективности. Теперь в индустриально развитых странах подобные виды дисциплины входят в состояние кризиса.

— Вы только что сказали про "кризис дисциплины". Что же произойдёт после такого кризиса? Таятся ли здесь возможности для нового общества?

— С IV-V столетий считалось, что развитие западного общества зависит от того, насколько действенно власть выполняет свои задачи. Например, как много значения придавалось тому, как отцовская или родительская власть блюла поведение детей внутри семьи. И если подобный механизм ломался, то и общество разваливалось. То, как повинуется индивид, всегда было важным делом. Но за последние годы общество изменилось, да и индивиды тоже. Ибо они становятся все более непохожими друг на друга, отличными и независимыми. Появляется все больше различных категорий людей, которые дисциплине не поддаются, и потому мы вынуждены задумываться над развитием общества без дисциплины. Правящий класс все еще пронизывает старая техника власти. Однако ясно, что в будущем нам придется расстаться с нынешним дисциплинарным обществом.

320

— Вы настаиваете на существовании микровластей, тогда как в современном мире главной темой пока еще остается государственная власть. Какое место занимает общественная власть в вашей теории власти?

— Обыкновенно мы придаем государственной власти особую значимость. И многие полагают, что другие формы власти проистекают из нее. Однако я думаю, что даже если и рано говорить, что государственная власть проистекает из других видов власти, то, по крайней мере, она на них основана и как раз они позволяют государственной власти существовать. Как же можно заявлять, что вся совокупность властных отношений, существующих между двумя полами, между детьми и взрослыми, в семье, на работе, между больными и людьми в добром здравии, между нормальными и ненормальными проистекает из государственной власти? Если мы хотим изменить государственную власть, нужно перестроить те разнообразные отношения власти, которые действуют внутри общества. А если этого не сделать, то общество не переменится. В СССР, к примеру, правящий класс поменялся, однако прежние властные отношения остались. Так что важны как раз сами эти властные отношения, действующие независимо от индивидов, в руках которых сосредоточена государственная власть.

— В "Надзирать и наказывать" Вы пишете, что если меняется власть, то меняется и знание. Не пессимистична ли эта позиция по отношению к знанию?

321

— Я не говорил, что власть и знание жестко подчиняются друг другу. Ведь еще со времен Платона известно, что знание не может существовать в полной независимости от власти. Но это не означает, что знание подчинено политической власти, ибо никакое качественное знание просто не может рождаться в таких условиях. Однако развитие научного знания не возможно понять, не принимая во внимание перемен, происходящих в механизмах власти. В данном случае типичным примером оказывается экономическая наука. Но и создание такой науки, как биология, зависело от таких сложных составляющих, как развитие земледелия, связи с другими странами или же господство над колониями. Невозможно осмыслить успехи научного знания, не думая о механизмах власти.

— Я боюсь, как бы мой вопрос относительно знания и власти в качестве частного случая не прозвучал бы нескромно, ведь Вы, занимаясь радикальным и критическим исследованием власти, тем не менее приехали в Японию как эмиссар французского правительства по культуре... [2] В Японии это бы так легко не прошло.

— У Франции есть страсть к экспорту собственной культуры, и она продаст на экспорт любой ядовитый состав, лишь бы это был французский продукт. Япония - относительно свободная страна, и мои работы здесь свободно переводятся, а, стало быть, ныне совершенно бесполезно запрещать мне сюда приезжать. Во всем мире культурные обмены стали достаточно частыми и весьма значимыми, так что теперь невозможно запретить выход какой-либо мысли за пределы своей страны, по крайней мере, если в ней нет режима абсолютной диктатуры. Я вовсе не думаю, что французское правительство полностью либерально, но можно сказать, что оно всего-навсего признаёт действительность такой, как она есть, и не воспрещает ей быть таковой.

322

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. La societe disciplinaire en crise // Asahi Jaanaru. 20 anne, n 19, 12 mai 1978 (Лекция bq франко-японском институте Кансай в Киото 18 апреля 1978 года).
2. Второе пребывание М. Фуко в Японии в апреле 1978 года было задумано и устроено посольством Франции. Советник по культуре Тьерри Де Босе организовал несколько бесед между М. Фуко и представителями политической и культурной жизни Японии. - Прим. фр. изд.

323

ПОЛИТИКА И ЭТИКА: ИНТЕРВЬЮ [1]

— В Америке в последнее время большое внимание приобрело сравнение вашей работы с тем, над чем работает Юрген Хабермас. Говорили даже, что Вы больше занимаетесь этикой, а он - политикой. К примеру, Хабермас с самого начала своих занятий видит в Хайдеггере политически опасного наследника Ницше. Он увязывает Хайдеггера с немецким неоконсерватизмом. Ведь для него неоконсерваторы - это охранительные наследники Ницше, тогда как Вы - его анархистский наследник. Но Вы-то интерпретируете эту философскую традицию иначе, не правда ли?

— Вы правы. Когда Хабермас был в Париже, мы долго спорили, и я, в самом деле, был поражен, когда понял, до меня дошло, насколько вопрос о Хайдеггере и о различных политических последствиях и скрытых значениях хайдеггеровской мысли является для него животрепещущим и весьма значимым. Среди того, что он мне сказал, была одна вещь, которая меня озадачила и над которой мне бы очень хотелось задуматься вновь, ибо, объяснив, почему мысль Хайдеггера представляет политическую опасность, он стал рассказывать об одном из своих учителей, который был крупным кантианцем, весьма известным в 30-40-е годы XX века, и поведал мне, насколько он был удивлен и разочарован, когда, просматривая библиотечные каталоги, натолкнулся на тексты этого прославленного кантианца, написанные до 1934 года и оказавшиеся сплошь нацистскими.

324

Я же буквально на днях испытал нечто подобное с Максом Поленцем, который всю свою жизнь был глашатаем универсальных ценностей стоицизма. Я же наткнулся на его текст 1934 года, посвященный Fuhrertum [2] в стоицизме [3]. Перечитайте страницу вступления и последние замечания книги о Fuhrersideal [4] и об истинном гуманизме, который воплощает Volk [5], воодушевляемый водительством вождя... Хайдеггер не писал ничего более опасного. Но ничто из всего этого, разумеется, не компрометирует ни стоицизм, ни кантианство.

Однако я думаю, что необходимо осознать несколько обстоятельств: "аналитическая" связь между какой-либо философской концепцией и конкретной политической установкой того, кто на неё ссылается, ничтожно мала; самые "наилучшие" теории не способствуют действенной защите от гибельных политических предпочтений; определённые значительные течения, вроде "гуманизма", могут служить невесть чему, как показывает то, с какой признательностью Поленц приветствовал Гитлера.

Однако отсюда я вовсе не делаю вывода, что коль скоро речь касается теории, то можно говорить что угодно, а, напротив, утверждаю, что необходимо иметь установку взыскательную, осторожную, "экспериментаторскую", что нужно каждый миг шаг за шагом сопоставлять то, что мы мыслим, и то, что мы говорим, с тем, что мы делаем, и с тем, что мы собой представляем. Мне нет дела до тех, кто говорит: "Вы заимствуете идеи у Ницше, а Ницше использовали нацисты: следовательно...", - но зато я всегда придавал большое значение тому, чтобы увязать настолько тесно, насколько возможно, историческое и теоретическое исследование отношений власти, институтов и форм познания с теми движениями, критиками и видами опыта, которые подвергают сомнению само их существование. И коль скоро я дорожу всей этой "практикой", так это не для того, чтобы "применять" идеи, а чтобы проверять и изменять их. Ключ к личной политической установке какого-нибудь философа надобно выспрашивать вовсе не у его идей, как если бы ее можно было из этих идей вывести, а у его философии как жизни, у его философской жизни, у его этоса.

325

Среди французских философов, которые во время войны участвовали в сопротивлении, был Кавайес, историк математики, уделявший большое внимание развитию ее внутренних структур. А вот никто же из философов, втянутых в политику, - ни Сартр, ни Симона де Бовуар, ни Мерло-Понти, - не сделали ничего серьезного.

— Есть ли в этом то, что могло бы также относиться к вашей исторической работе? Мне кажется, что те, кто Вас читает, видят в Вас, в большей степени, чем бы Вы того желали, политического мыслителя? Или же смотреть так - значит заходить слишком далеко? Делать же из Вас анархистского наследника Ницше, по-моему, совершенно неправильно, ибо это значит помещать вашу работу в дурное окружение.

— Я бы вполне согласился с Вами, подтвердив, что на самом деле меня намного больше занимает мораль, нежели политика, или, во всяком случае, меня занимает политика как этика.

— Однако можно ли сказать подобное о вашей работе пяти- или десятилетней давности? Иначе говоря, о той поре, когда Вы больше изображали из себя философа или историка власти, нежели историка самости или субъекта? Несомненно, именно это стало причиной того, что Вас охотнее воспринимают в качестве кого-то, кто выступает за какой-то новый взгляд на политику, чем как того, кто не проповедует каких-либо взглядов. Вот причина, по которой марксисты, последователи Хабермаса и прочие усмотрели в Вас деятеля, с которым необходимо вести войну.

326

— Меня поражало как раз то, что с самого начала марксисты считали меня врагом, правые делали то же самое, да и центристы занимали по отношению ко мне такую же позицию. Я думаю, что если бы моя работа была бы по сути своей политической, то мне бы удалось найти где-нибудь своё место.

— Где же?

- Не знаю... Если бы это был бы политик, нужно, чтобы он хотя бы обрел свое место в политическом поле. Мне же, на самом деле, прежде всего хотелось поставить перед политикой те вопросы и выявить в политическом поле, как и в историческом и философском вопрошении, те задачи, которые не имели там прав гражданства. Вопросы, которые я пытаюсь поставить, не обусловлены предзаданной политической концепцией и не связаны с реализацией определенных политических проектов.

По-видимому, как раз это люди имеют в виду, когда укоряют меня за то, что я не разработал общей теории. Но я-то именно полагаю, что те виды тотализации в целом, каковые предоставляет политика, на самом деле всегда очень ограничены. Я ведь пытаюсь, наоборот, помимо всякой тотализации, одновременно отвлеченной и ограничивающей, обнаруживать задачи по возможности конкретные и всеохватные, задачи, которые подступают к политике с тыла, пронизывая всё общество по диагонали, и все являются сразу и конституирующими для нашей истории и конституированными ею - таков вопрос об отношении разума и безумия, таковы же вопросы о болезни, о преступлении, о сексуальности. И надо было постараться их доставить как злободневные и исторические задачи, как вопросы моральные, эпистемологические и политические.

327

— И всё это трудно расположить внутри борьбы, которая уже разразилась, так как границы установлены другими...

— Трудно сводить подобные многомерные вопросы, существующие в нескольких плоскостях, на личное политическое пространство. Были марксисты, заявлявшие, что я представляю собой угрозу западной демократии (так написали), а один социалист утверждал, что самым близким мне мыслителем является Адольф Гитлер и его "Mein Kampf". Либералы считали меня технократом и агентом голлистского правительства; правые же, голлисты и их союзники, видели во мне опасного анархиста-левака, а один американский профессор недоуменно вопрошал, почему в американские университеты пригласили такого скрытого марксиста, как я, который к тому же явно является агентом КГБ и т.д. Но это не имеет ни малейшего значения; все мы подвергаемся подобного рода нападкам. Может быть, приходилось сталкиваться с ними и Вам. Поэтому вовсе не стоит делать из моего положения какой-то из ряда вон выходящий случай, однако, если угодно, я думаю, что для того, чтобы задавать подобного рода этико-эпистемологико-политичес-кий вопрос не ищут себе места на шахматной доске.

— Прилагать к Вам ярлык этического мыслителя представляется мне весьма занимательным делом, однако необходимо уточнить, что Вы не являетесь чистым созерцателем. Ведь уже многие годы Вы проводите свою деятельность в совершенно определённых областях французского общества, и что примечательно, а также, быть может, представляет собой важный вызов политическим партиям, - так это способ, каким Вы её проводите, связывая исследование с теми видами деятельности, что сами по себе идеологическими и не назовешь, и которые из-за этого трудно охарактеризовать... К тому же Вы помо-

328

гаете другим людям вести их борьбу в конкретных областях, и тут, безусловно, присутствует определенная этика, если можно так выразится, взаимодействия теории и практики, этика, которая состоит в том, чтобы увязывать их друг с другом. Мысль и действие увязываются этически, но такой способ сочленения приносит плоды, которые все равно приходится называть политическими.

— Да, и все-таки я думаю, что этика и есть практика и этос, то есть способ существования. Возьмем пример, который затрагивает всех нас, Польшу [6]. Если ли мы поставим вопрос о Польше в чисто политических терминах, то, очевидно, быстро придём к выводу, что ничего невозможно сделать. Мы не можем отправить десант парашютистов и послать танки для того, чтобы освободить Варшаву. Я полагаю, что политически надо отдавать себе в этом отчёт, но я полагаю также, что мы вполне согласны с тем, что по этическим соображениям вопрос о Польше необходимо поставить в виде неприятия того, что там происходит, и неприятия бездействия наших правительств, и я считаю, что в этом как раз и заключается этическое, а также политическое отношение и состоит оно в том, чтобы не только говорить: "я протестую", но по возможности превращать подобное отношение в политически обусловленный факт, с которым будут вынуждены считаться и те, кто правит здесь, и те, кто правит там.

— Существует определенный способ рассмотрения политики (в Соединённых Штатах его связывают с Ханной Арендт, а теперь ещё и с Юргеном Хабермасом), в рамках которого, прежде чем обращать внимание на власть, как на отношения господства, усматривают возможность власти в каком-то согласованном действии, в общем деле. Подобное представление, что власть может быть результатом согласия, какой-то сферой интерсубъ-

329

ективности, общим делом, является тем самым представлением, которое вроде бы и стремится поколебать вся Ваша работа. Однако в Ваших трудах едва ли удастся обнаружить какое-то новое видение политики. Быть может, в этом смысле Вы воспринимаетесь как мыслитель антиполитический.

— Я приведу очень простые примеры которые, по-моему, не отклоняются от избранной Вами темы: если мы возьмем систему уголовного наказания, вопросы, которые возникают в связи с ней в настоящее время, то хорошо известно, что во многих демократических странах пытаются заставить работать уголовное правосудие в ином виде, в форме того, что в Соединённых Штатах называют informal justice [7], а во Франции - социетальной формой. Это значит, что некоторые группы и некоторые лидеры этих групп наделяются определёнными полномочиями, которые подчиняются иным правилам и управляются иными способами, но которые при этом также оказывают властные воздействия, причем последние не получают неизбежную законную силу лишь из-за того обстоятельства, что они предстают как негосударственные, что они не проходят через государственную сеть полномочий. Возвращаясь к Вашему вопросу, скажу, что представление о политике, продиктованной согласием, может, в самом деле, в тот или иной момент служить либо регулятивным принципом, либо главным образом принципом критики других политических форм, однако я не верю, что это упраздняет отношения власти.

— Могу ли я на этот счет задать Вам один вопрос, отправляясь от Ханны Арендт? Арендт сохраняла употребление слова "власть" за одной из двух её крайностей, но давайте использовать его в более широком смысле, скажем, что она с трудом различала две возможные направ-

330

ленности власти. Ведь между людьми существуют отношения, которые позволяют им делать то, чего они не смогли бы сделать иначе, ведь люди связаны отношениями власти в том смысле, что совместно они обладают способностью, каковой они бы не располагали поодиночке; и это предполагает, помимо прочего, общность взглядов, кото рая может также примешивать отношения повиновения, оттого что одним из необходимых условий этой общей деятельности может быть наличие лидеров или вождей, однако, согласно Ханне Арендт, это не в состоянии создать отношений господства. Кроме того, существует другая сторона власти, сторона, которая в некотором роде подразумевается этими самыми отношениями, сторона, недвусмысленно пускающая в ход отношения господства определённых индивидов над остальными. Признаёте ли Вы эти две стороны власти? Или же власть определяется для Вас прежде всего в терминах второй ее стороны?

— Вы совершенно правы в том, что ставите вопрос об отношениях господства, потому что и в самом деле мне кажется, что во многих исследованиях, проведенных Ханной Арендт или, во всяком случае, сделанных в ее духе, отношения господства с постоянно отделяются от отношений власти. Однако я спрашиваю себя: не производится ли подобное отделение только на словах? Ведь на самом деле вполне можно догадаться, что некоторые отношения власти действуют так, что повсеместно создают эффект господства, однако ткань, сотканная властными отношениями, почти не допускает однозначного разделения. По-моему, как только начинаешь касаться этой общей темы, необходимо быть одновременно чрезвычайно осторожным и действовать в строго эмпирическом духе. Ведь ничто не доказывает, что в педагогических отношениях (я хочу сказать, в отношении преподавания, в переходе от того,

331

кто знает больше, к тому, кто знает меньше) именно самоуправление приносит наилучшие плоды; ничто не свидетельствует о том, что это, наоборот, не препятствует многому. Так что я бы, в общем-то, сказал "да", с той, правда, оговоркой, что необходимо вникнуть во все подробности.

— Если мы полагаем, что модель консенсуса является, быть может, лишь вымышленной возможностью, тем не менее люди могут действовать, сообразуясь с подобным вымыслом таким образом, что полученные результаты оказываются более существенными, чем действие, которое бы вытекало из, по моему мнению, более уничижительного представления о политике как господстве и подавлении. Так что если эмпирически Вы и правы и если прагматически утопия никогда не может осуществиться, то в известном смысле было бы лучшим, более здравым, более освобождающим (увязывайте с этим какие Вам угодно положительные ценности), если бы согласие оставалось бы для нас целью, к которой надо стремиться, а не целью, которую мы отвергаем и о которой говорим, что она для нас недостижима.

— Да, это как раз то, что я считаю, скажем, критическим принципом...

— Регулятивным принципом?

— Я бы, возможно, не стал бы говорить о регулятивном принципе, поскольку в этом случае мы зашли бы слишком далеко. Дело в том, что как только Вы начинаете говорить о регулятивном принципе, Вы признаёте, что именно в зависимости от него должен устраиваться факт в пределах, которые могут определяться опытом или обстановкой. Я бы скорее сказал, что, быть может, это просто критическая

332

мысль, которая постоянно должна быть при нас: необходимо поставить вопрос о той мере несогласия, которая имеет место в том или ином властном отношении, и носит ли она обязательный характер, а уже затем в зависимости от ответов на эти вопросы можно вопрошать о всяком отношении власти. В крайнем случае, я бы сказал: не стоит, наверное, ратовать за согласие, но необходимо быть против его отсутствия.

— Вопрос о подчинении отличается от вопроса об упорядочивании. В настоящее время мы очень часто оказываемся свидетелями того, как во имя согласия, освобождения, самовыражения личности и прочего задействуются совершенно иные, отличные поля власти, которые не являются господством в строгом смысле, однако все-таки оказываются также не слишком привлекательными. На мой взгляд, прорыв, совершенный в исследованиях власти, заключался в том, что в них было показано, что определенные концепции подчинения, которые не являлись приведением к порядку в строгом смысле этого слова, тем не менее могли оказываться весьма опасными.

— Власть дисциплинарного типа в том виде, как она осуществляется (или, по крайней мере, осуществлялась) в определённом количестве институтов, в сущности, немногих, которые Гоффман называл всеобъемлющими институтами, является, безусловно, локализованной; это решение, придуманное в какой-то определенный момент, которое повлекло за собой определенные последствия, ощущалось либо как целиком и полностью, либо как только частично невыносимое, однако ясно, что совсем не это адекватным образом представляет все отношения власти и возможности властных отношений. Власть - это не дисциплина, дисциплина - это возможная методика власти.

333

— Но не существует ли отношений дисциплины, которые не являлись бы непременно отношениями господства?

— Конечно же, существуют дисциплины, установленные по взаимному согласию. Я пытался показать пределы того, чем я хотел заниматься, то есть исследования конкретного облика истории, конкретной технологии управления индивидами. А, следовательно, подобные исследования, по-моему, ни в коем случае не следует считать какой-то общей аналитикой любого возможного отношения власти.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. Politics and Ethics: An Interview ("Политика и этика: интервью", беседа с М. Джэем, Л. Лёвенталем, П. Рабиновым, Р. Рорти и Ч. Тэйло-ром, университет Беркли, апрель 1983 года), ответы переведены на английский в: Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 373-380.
2. Понятию вождя (нем.). - Прим. перев.
3. Polenz М. Antikes Ftihrertum. Cicero de Officiis und das Lebensideal des Panaitios. Leipzig: Teubner, 1934.
4. Идеале вождя (нем.). - Прим. перев.
5. Народ (нем.). - Прим. перев.
6. Напомним, что беседа с Фуко происходила после того, как в декабре 1981 года в Польше было введено военное положение и запрещена деятельность профсоюзного объединения "Солидарность" - главного политического оппонента тогдашних коммунистических властей Польской Народной Республики, а многие его лидеры были либо интернированы и находились под стражей, либо скрывались в подполье. - Прим. ред.
7. Неформальным правосудием (англ.). - Прим. перев.

334

ЧТО ТАКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ? [1]

В наши дни, когда какая-нибудь газета задает своим читателям какой-либо вопрос, то делается это для того, чтобы узнать их мнение относительно какого-нибудь предмета, по которому у каждого своя точка зрения уже имеется; узнать что-либо значительное и новое при этом практически нельзя. Однако в восемнадцатом веке читателям предпочитали задавать как раз те вопросы, на которые еще не было ответа. Не знаю, было ли это более полезно, но зато было более занимательно.

Как-то раз, следуя подобной установке, немецкое периодическое издание "Berlinische Monatschrift" опубликовало в декабре 1784 года ответ на вопрос: "Was ist Aufklarung?" [2] И ответ этот был ответом Канта.

Текст, может быть, малозначительный. Однако мне кажется, что заодно с ним в историю мысли незаметно входит вопрос, на который философия нового времени не была способна ответить, но от которого ей так никогда и не удалось избавиться. И теперь, вот уж как два столетия, она его повторяет в различных формах. Ведь от Гегеля до Хоркхаймера или Хабермаса, включая Ницше или Макса Вебера, почти не встречается философии, которая прямо или косвенно не сталкивалась бы с этим вопросом: что за событие мы называем Просвещением (Aufklarung), по крайней мере, в какой-то части предопределившее то, что мы сегодня думаем и делаем? Представим себе, что газета "Berlinische Monatschrift" существовала бы еще в наши дни и что перед своими читателями она поставила бы вопрос: "Что такое современная философия?", и, может статься, мы смогли бы ответить на него: современная философия - это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный ей еще два столетия тому назад: "Что такое Просвещение?"

335

Так давайте же обратим наше внимание на это сочинение Канта. Он заслуживает того по многим причинам.

1. На тот же самый вопрос, в той же самой газете двумя месяцами ранее отвечал и Моисей Мендельсон. Однако в то время, когда Кант писал свой ответ на вопрос, он не знал об этом тексте. Безусловно, вовсе не к этой поре относится встреча немецкого философского движения с новыми фазами еврейской культуры. Ведь почти за тридцать лет до этого Мендельсон вместе с Лессингом уже стояли на этом перепутье. Однако тогда речь шла о том, чтобы дать еврейской культуре права гражданства в немецкой мысли (что Лессинг попытался сделать в своей работе "Евреи" [3] или даже выявить вопросы общие и для еврейской мысли, и для немецкой философии - что проделал Мендельсон в своих "Разговорах о бессмертии души" [4]. В этих двух сочинениях, появившихся в "Berlinische Monatschrift", немецкое Aufkldrung и еврейская Haskala как движения мысли признавали, что принадлежат одной и той же истории, стремясь определить, какое общее движение они образуют. Это, быть может, было неким жестом согласия на принятие общей судьбы, и теперь известно, к какой драме это должно было привести.

2. Однако этого мало. И само по себе, и в рамках христианской традиции это сочинение ставит новую проблему.

Разумеется, не впервые философская мысль пытается размышлять над своим собственным настоящим. Однако можно сказать, что до той поры подобное размышление выражалось в трех главных формах:

336

— можно представлять настоящее как принадлежащее какой-то определенной мировой эпохе, выделяющейся из других эпох благодаря некоторым характерным чертам и отделенной от них каким-либо драматическим событием. Так, в "Политике" Платона собеседники признают, что они принадлежат к одной из тех эпох мира, когда он вращается обратным ходом со всеми отрицательными последствиями, которые это может иметь;

— можно также вопрошать настоящее, чтобы пытаться распознавать в нем знаки-провозвестники какого-то грядущего события. И тут мы имеем начало исторической герменевтики особого рода, примером которой мог бы служить Августин;

— и равным образом можно анализировать настоящее как точку перехода к заре какого-то нового мира. Именно это описывает Вико в последней главе "Начал философии истории" [5] и "сегодня" "самая совершенная цивилизация развивается среди народов, большей частью подчиненных нескольким великим монархам", " Европа блистает несравненной цивилизованностью", изобилуя "всеми благами, кои составляют благоденствие жизни людей".

Однако же Кант ставит этот вопрос совершенно по-другому: ни о какой мировой эпохе, к которой мы принадлежим, ни о каком-либо событии, знамения которого мы предугадываем, ни о какой заре конечного свершения и речи нет. Кант определяет Просвещение почти целиком отрицательным образом как некий "выход", как "исход". Бывает, что в других своих сочинениях об истории Кант задает вопросы об истоке или определяет внутреннюю целенаправленность исторического процесса. Однако в сочинении о Просвещении вопрос касается лишь происходящего. Кант не стремится понять настоящее, исходя из какой-то грядущей полноты или какого-то будущего завершения. Он ставит вопрос: какое различие вводит сегодня по отношению ко вчера?

337

3. Я не стану вникать в подробности сочинения, которое, несмотря на свою краткость, не всегда представляется достаточно ясным. Мне хотелось бы только остановиться на его трех или четырех чертах, представляющиеся мне важными для понимания того, каким же образом Кант ставил философский вопрос о настоящем.

С самого начала Кант указывает, что "выход", определяющий Просвещение, есть некое последовательное движение, вырывающее нас из состояния " несовершеннолетия". И под "несовершеннолетием" он подразумевает определенное состояние нашей воли, которое заставляет нас принимать авторитет кого-то другого, чтобы руководить нами там, где пристало пользоваться разумом. Кант дает три примера: мы находимся в состоянии несовершеннолетия, когда вместо разума мы руководствуемся книгой, когда духовный наставник замещает совесть, а врач за нас принимает решения о нашем образе жизни (заметим, что тут легко узнается перечень трех критик, хотя явно в тексте об этом и не говорится). Как бы то ни было, Просвещение определяется как усовершенствование предсуществующего отношения между волей, авторитетом и употреблением разума.

Нужно отметить, что подобный выход представляется Кантом довольно двусмысленным образом. Ибо он его определяет, как некое движение, которое сейчас развертывается, однако он также представляет его и как задачу, и как обязанность. С первого параграфа он дает понять, что человек сам ответствен за состояние своего несовершеннолетия. А в таком случае необходимо понять, что и выйти из него он может лишь через изменение, которое он сам совершит над собой. Знаменательно, что Кант говорит, что у подобного Просвещения есть свой "девиз" (Wahlspruch), ведь девиз - это и тот отличительный знак, по которому мы даем себя знать, и еще наказ, который мы даем сами себе и который предлагаем другим. Так в чем же состоит этот наказ? Aude saper - "имей отвагу, смелость знать". И в таком случае следует считать, что Просвещение есть од-

338

новременно и некое поступательное движение, в котором люди участвуют совместно, и отважный поступок, надлежащий совершить лично. Люди выступают здесь и как стихия, и как действующие лица одного и того же процесса. Так что в той мере, в какой они в нем участвуют, они могут выступать в нем в качестве действующих лиц, а сам процесс осуществляется в той мере, в какой люди решают быть его добровольными участниками.

И здесь в сочинении Канта появляется третья трудность. Кроется она в употреблении слова Menschheit [6]. Нам известна его значимость для кантовского понимания истории. Однако следует ли понимать, что в последовательное движение Просвещения включается именно вся совокупность человеческого вида? Но в таком случае нужно представить себе, что Просвещение есть какое-то историческое изменение, касающееся политического и общественного существования всех людей на Земле. Или все же надо полагать, что речь идет о неком изменении, затрагивающем человечность человека? Но тогда все дело в том, чтобы узнать, что же представляет собою это изменение. И тут ответ Канта не лишен определенной двусмысленности. Во всяком случае, за кажущейся его простотой скрывается достаточная сложность.

Кант определяет два важнейших условия для выхода человека из своего несовершеннолетия. И оба эти условия являются одновременно духовными и институциональными, этическими и политическими.

Первое из них состоит в требовании различать то, что предполагается послушанием, и то, что относится к употреблению разума. Чтобы кратко охарактеризовать пример состояния несовершеннолетия, Кант приводит расхожее выражение: "Не умничайте, а повинуйтесь". Таков, по Канту, образец, согласно которому обыкновенно осуществляются воинская дисциплина, политическая власть и религиозный авторитет. Однако человечество станет совер-

339

шеннолетним не тогда, когда оно больше не должно будет повиноваться, а когда ему скажут: "Повинуйтесь, и Вы сможете рассуждать сколько угодно". Также необходимо заметить, что здесь употребляется немецкое слово rdzonierеп, и слово это, употребляемое также и в "Критиках", оказывается соотносится не с каким угодно употреблением разума, а с таким, при котором последний не имеет иной цели, кроме себя самого: razonieren - это резонерствовать ради того, чтобы резонерствовать. И Кант приводит различные примеры, которые также на первый взгляд весьма тривиальны: платить положенные тебе подати, но быть способным сколь угодно размышлять о системе налогообложения - вот что характеризует состояние совершеннолетия; или же, если ты священник, то должен обеспечивать службу в приходе сообразно правилам той церкви, к которой принадлежишь, однако можешь при этом сколько угодно размышлять о содержании догматов веры.

Можно было бы подумать, что ничто здесь вроде бы сильно не отличается от того, что, начиная с XVI века, понималось под свободой совести - права думать, что хочешь при условии положенного послушания. Тем не менее именно тут Кант вводит иное различение и делает это весьма неожиданным образом. Речь идет о различении между частным использованием разума и общественным его употреблением. Однако он тотчас добавляет, что разум должен быть свободен в своем общественном употреблении, а в частном своем использовании он должен подчиняться. И это в точности противоположно тому, что мы обычно называем свободой совести.

Однако нужно внести несколько уточнений. Каково же, согласно Канту, это частное использование разума? Какова область, в пределах которой оно осуществляется? Так вот, Кант говорит, что человек осуществляет частное применение своего разума, когда является "частью некой машины", то есть когда у него есть роль, которую ему прихо-

340

дится играть в обществе, и обязанности, которые нужно исполнять, например, быть солдатом, налогоплательщиком, совершать службы в каком-нибудь приходе или быть чиновником правительства. Все это делает человеческое существо каким-то особым сегментом общества, посредством чего он оказывается поставленным в определенное положение, в котором он должен применять различные правила и преследовать определенные цели. Кант вовсе не требует, чтобы мы предавались слепому и тупому повиновению, однако он настаивает, чтобы мы предоставляли своему разуму такое применение, которое вполне приспособлено к этим определенным обстоятельствам, и в таком случае сам разум должен подчиняться всем этим особенным целям. Так что тут и речи быть не может о каком-либо свободном употреблении разума.

Но зато, когда мы размышляем лишь для того, чтобы применить собственный разум, когда мы рассуждаем, поскольку мы разумные существа (а не детали какой-то машины), когда мы размышляем, как члены разумного человечества, тогда употребление разума должно быть и свободным и публичным. Следовательно, Просвещение оказывается не только движением, посредством которого обнаруживается для индивидов гарантированность их личной свободы мышления. Просвещение существует тогда, когда имеется взаимоналожение всеобщего и свободного употребления разума и публичного его употребления.

И все это подводит нас к четвертому вопросу, который необходимо поставить в связи с этим сочинением Канта. Мы вполне понимаем, что всеобщее употребление разума (вне всякой частной цели) - это дело самого субъекта как индивида, мы также понимаем, что свобода этого употребления может быть обеспечена всецело отрицательным образом лишь отсутствием какого-либо преследования, направленного против него. Но каким же образом обеспечить

341

общественное или публичное его применение? Мы видим, что Просвещение не должно пониматься просто как какое-то общее движение, затрагивающее все человечество, не должно оно пониматься и лишь как некое долженствование, предписываемое индивидам, - теперь оно обнаруживается как некий политический вопрос. Вопрос этот состоит в том, чтобы узнать, каким образом применение разума может принять публичный характер, каковой для него обязателен, каким образом смелость познания может проявлять себя открыто, между тем как индивиды будут повиноваться со всем тщанием, насколько это возможно. И заключая свой ответ, в едва прикрытых выражениях, Кант предлагает Фридриху II своего рода договор, который можно было бы назвать соглашением рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму.

Однако отложим пока этот текст. Я вовсе не намереваюсь рассматривать его как нечто, что может представлять собою какое-то подлинное описание Просвещения, и, я думаю, никакой историк не мог бы удовлетвориться им при разборе общественных, политических и культурных преобразований, происходивших в конце XVIII столетия.

Тем не менее, несмотря на то что эта короткая статья написана как ответ на конкретный вопрос и не желая придавать ей слишком важное значение в творчестве Канта, я полагаю, что все-таки нужно подчеркнуть связь, которая существует между нею и тремя "Критиками". И в самом деле, Кант описывает Просвещение как момент истории, когда человечество начинает применять свой собственный

342

разум, не подчиняясь никакому авторитету, так что в эту самую пору как раз и становится необходимой Критика. Действительно, ее роль состоит в том, чтобы определять условия, при которых применение разума является легитимным, устанавливая, что мы можем знать, что нам нужно делать и на что нам позволено надеяться. Беззаконное использование разума вместе с заблуждением порождает догматизм и гетерономию, зато в том случае, когда в своих началах ясно определено законное применение разума, его автономия может быть обеспечена. Критика - это в некотором роде вахтенный журнал разума, вошедшего в свое совершеннолетие в эпоху Просвещения, и, наоборот, Просвещение - это эпоха Критики.

Я полагаю, что необходимо также подчеркнуть связь между этим сочинением Канта и другими его работами, посвященными истории. Последние, в большинстве своем пытаются определить внутреннюю целенаправленность времени и точку, к которой направляется история человечества. Однако анализ Просвещения, определяя последнее как переход человечества к состоянию его совершеннолетия, определяет современность по отношению к этому совокупному движению и его основным направлениям. Но в то же самое время он показывает, каким образом в этот текущий момент каждый становится в определенной мере ответственным за весь этот процесс в целом.

Мне бы хотелось высказать предположение, состоящее в том, что эта небольшая работа располагается на стыке критической рефлексии и размышления над историей. Это - размышление Канта об актуальности своего философского дела. Несомненно, это не первый случай того, что философ объясняет, почему ему следовало взяться за свой труд в то или иное время. Однако мне кажется, что здесь впервые философ, столь строго и изнутри, связывает значение своего творчества по отношению к познанию, раз-

343

мышление над историей и конкретный анализ того неповторимого момента времени, когда он пишет и ради которого он пишет. Новшеством этого текста мне представляется размышление о "сегодняшнем дне", как об отклонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела. И если мы станем рассматривать его таким образом, то, мне кажется, его можно будет признать за некую исходную точку - эскиз того, что мы могли бы назвать установкой на современность (modernite).

Я знаю, насколько часто мы говорим о современности как о некой эпохе или, во всяком случае, как о совокупности определяющих ее характерных черт. Мы располагаем ее в календаре, где ей предшествует некая досовременность, более или менее наивная или же архаическая эпоха, а за ней следует загадочная и тревожащая "постсовременностьо эпоха "постмодерна". И тогда мы задаемся вопросом, представляет ли собою современность продолжение Просвещения и его развитие или же в ней следует усматривать какой-либо разрыв или уклонение по отношению к исходным началам XVIII века.

Обращаясь к этому сочинению Канта, я задаю себе вопрос, нельзя ли представить современность скорее как некую установку, нежели как какой-то исторический период. Под установкой я понимаю некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность текущему моменту и представляется как некое задание. Наверное, это несколько похоже на то, что греки называли словом этос (ethos). Следовательно, скорее чем пытаться различить "период современный" от эпох "до" или "постсовременных", я полагаю, стоило бы попытаться посмотреть, каким образом установка на современность с тех самых пор, как она образовалась, оказалась противостоящей по отношению к этим установкам на "анти-современность".

344

Для того чтобы вкратце описать основные черты подобной установки на современность, я приведу один пример, который почти обязателен: речь идет о Бодлере, потому что именно в нем мы признаем одно из самых обостренных сознаний современности в XIX столетии.

1. Часто пытаются характеризовать современность через сознание дисконтинуальности времени: через прерывание традиции, чувство новизны, головокружение от происходящего. И это как раз то, что, как кажется, говорит Бодлер, когда он определяет современность как "время переходное, ускользающее, случайное" [7]. Однако быть современным для него отнюдь не означает признавать и соглашаться на это вечное движение; наоборот, это значит занять определенное положение по отношению к нему; и эта добровольно принятая установка состоит в том, чтобы ухватывать нечто вечное, но такое, которое таится не по ту сторону настоящего мгновения, не позади него, а в нем самом. Современность отличается от того обыкновения, когда мы только и делаем, что следуем бегу времени; это установка, которая позволяет схватить то, что является "героическим" в настоящей минуте. Современность - не в том, что мы чувствуем убегающее настоящее, это - воля "героизировать" настоящее.

Сошлюсь на то, что Бодлер говорит о живописи современных художников. Бодлер глумится над теми живописцами, которые, находя слишком невзрачными одежды людей XIX века, желали бы изображать лишь античные тоги. Но и современность живописи будет состоять для него не в том, чтобы вводить на полотно черные костюмы его эпохи. Современным живописцем станет тот, кто представит мрачный редингот как "непременное одеяние нашей эпохи", кто покажет в этой сегодняшней моде существенную, постоянную, неразрывную связь, которую наше время поддержи-

345

вает со смертью. "Черное платье и редингот обладают не только своею поэтической красой, которая является выражением всеобщего равенства, но к тому же еще и собственной поэтичностью, которая является выражением общественной души; бесконечное церемониальное шествие похоронщиков, политиков, влюбленных, обывателей. Мы все совершаем какое-либо погребение" [8]. Чтобы обозначить эту установку на современность, Бодлер иногда использует умаление, которое весьма знаменательно, ибо представляется оно в виде предписания: "У Вас нет права гнушаться настоящим".

2. Подобная героизация, разумеется, иронична. В установке на современность речь ни в коем случае не идет о том, чтобы освятить уходящее мгновение, для того чтобы попытаться его удержать или увековечить. И тем более речь не идет о том, чтобы видеть в нем мимолетную и занимательную достопримечательность, ибо это было бы тем, что Бодлер называет установкой "зеваки". Праздношатающийся зевака довольствуется тем, что глазеет на все, коллекционируя впечатления в памяти. Этому фланирующему зеваке Бодлер противопоставляет человека нынешнего времени: "Он идет, он бежит, он ищет. Наверняка подобный человек, этот одиночка, наделенный деятельным воображением, странствующий все время по великой людской пустыне, обладает целью более возвышенной, нежели просто зевака, целью более общей и другой, чем ускользающее и случайное удовольствие. Он ищет то, что нам хотелось бы назвать современностью. Для него речь идет о том, чтобы выявить в моде поэзию исторического момента". И в качестве примера современности Бодлер ссылается на рисовальщика Константина Ги. На первый взгляд это - фланирующий зевака, собиратель диковин. Но он "задерживается повсюду, где может блистать свет, звучать поэзия, буйствовать жизнь, раздаваться музыка, повсюду, где страсть может остановить свой взгляд, повсюду, где естественный че-

346

ловек и человек условный обнаруживают свою странную красоту, повсюду, где солнце высвечивает скоротечные утехи испорченного животного" [9].

Однако тут нельзя впадать в заблуждение. Константин Ги - не зевака. В глазах Бодлера современным художником par excellence является тот, кто в час, когда весь мир погружается в сон, принимается за работу его преображения. И это преображение - не отмена реальности, но трудное взаимодействие между истиной реальности и проявлением свободы. При этом вещи "естественные" становятся здесь "более чем естественными", вещи "прекрасные" - "более чем прекрасными", а вещи необыкновенные предстают "одаренными упоительной жизнью, как и душа творца" [10]. Для установки на современность высокая ценность настоящего не отторжима от жажды вообразить его, вообразить его не таким, как оно есть, и преобразить его, не разрушая его, а схватывая его в том, чем оно является. Бодлеровская современность - это активное осуществление, в котором крайнее внимание к реальному сталкивается с практикой свободы, которая и уважает это реальное, и нарушает его.

3. Тем не менее для Бодлера современность - не просто форма отношения к настоящему, это также определенное отношение, которое следует установить с самим собой. Добровольно принятая установка на современность связана с неизбежной аскезой. Быть современным - это не значит принимать себя таким, какой ты есть в потоке преходящих мгновений, это значит рассматривать себя как предмет сложной и длительной работы: то, что, согласно словоупотреблению той поры, Бодлер называет "дендизм". Я не буду приводить здесь те страницы, которые слишком известны, - о природе "грубой, земной, нечистой", о неминуемом бунте человека по отношению к самому себе, об "учении об элегантности", налагающем на "своих честолюбивых и смиренных приверженцев" дисциплину более деспо-

347

тичную, чем самые грозные из религий, наконец, об аскетизме денди, превращающего свое тело, свои поступки, свои чувства и страсти, свое существование в произведение искусства. Для Бодлера человек современный - не тот, кто пускается на открытие самого себя, своих тайн и своей скрытой истины, это - тот, кто старается изобрести самого себя. И подобная современность не освобождает человека в его собственной сути, она понуждает к выработке самого себя.

4. И наконец, добавлю еще одно слово. Эту ироническую героизацию настоящего, игру свободы с реальностью ради ее преображения, эту аскетическую выработку себя Бодлер понимает совсем не так, что эти моменты могут встречаться в самом обществе или в политической системе. Они могут совершаться лишь в том пространстве, которое Бодлер называет искусством.

Я не претендую на то, чтобы в этих немногих чертах изложить такое сложное историческое событие, как Просвещение в конце XVIII столетия, ни тем более установку на современность под всеми теми ее самыми разными обликами, какие она смогла принять в ходе двух последних столетий.

Мне просто хотелось, с одной стороны, подчеркнуть укорененность в Просвещении философского вопрошания особого рода, проблематизирующего как отношение к настоящему, способ историчности, так и формирование самого себя как автономного субъекта. С другой стороны, мне хотелось подчеркнуть, что нить, которая таким образом может нас связать с Просвещением, это не верность началам его учения, а, скорее, постоянное воссоздание некой установки, то есть определенного философского этоса, который можно было бы определить как постоянную критику нашего исторического бытия. Основные черты этого этоса мне бы и хотелось кратко определить.

348

А. Негативная формулировка. 1. Этот этос подразумевает, прежде всего, отказ от того, что я бы назвал "шантажом" Просвещения. Я думаю, что Просвещение как совокупность политических, экономических, общественных, институциональных, культурных событий, от которых мы до сих пор в огромной степени зависим, составляет привилегированную сферу анализа. Я также думаю, что как предприятие, направленное на то, чтобы связать непосредственной связью прогресс истины с историей свободы, оно сформулировало философский вопрос, который стоит и перед нами. И наконец, я полагаю (это я и пытался показать на примере кантовского сочинения), что Просвещение определило и особый способ философствования.

Однако все это отнюдь не означает, что следует быть за или против Просвещения. Все это лишь означает, что необходимо отказаться от упрощенной и навязчивой альтернативы: или вы принимаете Просвещение и остаетесь в традиции его рационализма (что некоторые считают положительным, а другие - наоборот), или вы критикуете Просвещение и в этом случае пытаетесь вырваться из-под гнета принципов его рациональности (что точно так же может восприниматься как с хорошей, так и плохой стороны). И нельзя преодолеть этот шантаж, вводя "диалектические" нюансы в поисках определения того, что могло иметься хорошего и плохого в Просвещении.

Надо попытаться проанализировать нас самих в качестве существ, в некоторой части исторически определенных Просвещением. Это означает проведение ряда конкретных исторических исследований. И эти исследования не должны направляться ретроспективно к "сущности рациональности", которую можно найти в Просвещении и которую нужно было бы спасти в случае любых нападок. Они будут направлены на "современные пределы необходимого", то есть на то, что не является неизбежным для конституиро-вания нас самих как автономных субъектов.

349

2. Подобная постоянная критика нас самих должна избегать всегда слишком легких смешений между Просвещением и гуманизмом. Никогда нельзя забывать, что Просвещение - это событие или совокупность исторических событий и сложных процессов, относящихся к определенной фазе развития европейских обществ. Эта совокупность заключает в себе начала общественных преобразований, типы политических учреждений, формы знания, проекты рационализации познания и практики, технологические изменения, что очень трудно определить каким-то одним словом, даже если многие из этих явлений и в настоящее время остаются еще значимыми. То, что я раскрыл, и что, как мне представляется, было основополагающим для целого типа философского размышления, относится лишь к определенному способу рефлексивного отношения к настоящему.

Гуманизм же - нечто совсем другое: это тема или, скорее, совокупность тем, которые несколько раз в истории возникали в европейских обществах; каждый раз эти темы, всегда связанные с ценностными суждениями, различались как по своему содержанию, так и по ценностям, которые они отстаивали. Сверх того, они служили критерием для его дифференциации: существовал гуманизм, представлявшийся критикой христианства или религии вообще, и был христианский гуманизм в противоположность гуманизму аскетическому и намного более теоцентрическому (это характерно для XVII века). В XIX веке существовал гуманизм, не доверяющий науке, настроенный по отношению к ней враждебно и критически, и был другой гуманизм, который, напротив, возлагал на эту самую науку все свои упования. И марксизм был гуманизмом; экзистенциализм, персонализм также были гуманизмами; и было время, когда поддерживались гуманистические ценности, представляемые национал-социализмом, и когда сталинисты заявляли, что они являются гуманистами.

350

Из этого нельзя заключать, что все то, что смогло обозначить себя как гуманизм, должно отбросить, но что гуманистическая тематика сама по себе слишком податлива, изменчива, размыта, чтобы служить осью для размышления. Известно, что, по крайней мере, начиная с XVII века то, что мы называем гуманизмом, всегда было вынуждено опираться на определенные концепции человека, перенимаемые у религии, науки, политики. Гуманизм годен лишь для того, чтобы приукрашивать и оправдывать те представления о человеке, к помощи которых он вынужден прибегать.

Однако же я полагаю, что подобной тематике, столь часто повторяющейся и всякий раз зависящей от гуманизма, мы можем в качестве исходного начала противопоставить критику и постоянное созидание нас самих в нашей автономности, то есть как раз то самое начало, что лежит в основе того исторического сознания, которое имелось у Просвещения по поводу его самого. С этой точки зрения между Просвещением и гуманизмом мне видится, скорее, напряженное отталкивание, чем тождество.

Во всяком случае, смешивать их мне представляется опасным и к тому же исторически неточным. Даже если вопрос о человеке, человеческом роде и гуманизме был значим на протяжении всего XVIII столетия, то, я полагаю, чрезвычайно редко Просвещение рассматривало себя как некий гуманизм. Стоит также заметить, что в ходе XIX века историография гуманизма XVI века, столь значимая в работе таких деятелей, как Сент-Бев или Буркхардт, всегда четко отличалась, а иногда и явственно противопоставлялась Просвещению и XVIII столетию. У XIX же столетия была склонность их противопоставлять, по крайней мере, настолько же, насколько и смешивать.

351

Во всяком случае, я полагаю, что точно так же, как надо избегать интеллектуального и политического шантажа "быть за или против Просвещения", необходимо не поддаваться историческому и нравственному запутыванию, которое намеренно соединяет тему гуманизма с вопросом о Просвещении. Выяснение их сложных отношений в ходе двух последних столетий было бы той работой, которую необходимо было бы проделать и которая была бы важна для того, чтобы привести в большую ясность сознание, какое мы имеем о нас самих и нашем прошлом.

Б. Позитивная формулировка. Однако, принимая во внимание все эти моменты, надо, конечно, дать более положительное содержание того, что может быть неким философским этосом, заключающимся в критике того, что мы говорим, мыслим и делаем исходя из исторической онтологии нас самих.

1. Этот философский этос может определяться в его основных чертах как предельная установка. Но речь не идет о том, чтобы отталкивать что-то. Мы должны избегать выбора: либо внешнее, либо внутреннее; надо быть на границах. Ведь критика - это анализ пределов и размышление над ними. Но если кантовский вопрос касался знания границ, которые познание должно отказаться переходить, то, как мне кажется, сегодня критический вопрос должен быть превращен в вопрос положительный: в том, что нам дано как всеобщее и необходимое, каково участие единичного и случайного, зависимого от произвольных принуждений. Одним словом, речь идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществлявшуюся в виде необходимого ограничения, в практическую критику в форме возможного преодоления.

И следствием этого, как мы видим, станет то, что критика будет осуществляться уже не в поиске формальных структур, обладающих всеобщей значимостью, но как проведение исторического исследования событий, которые привели нас к тому, чтобы конституировать собственное признание нас самих в качестве субъектов того, что мы де-

352

лаем, думаем, говорим. В этом смысле подобная критика не является трансцендентальной и перед нею не стоит цель сделать возможной какую-либо метафизику: она является генеалогической по своему предназначению и археологической по своему методу. Археологической (а не трансцендентальной) она является в том смысле, что она не будет стараться выявить всеобщие структуры возможного познания или нравственного поступка, но будет иметь дело как с дискурсами, артикулирующими то, что мы думаем, говорим и делаем, так и с историческими событиями. А генеалогической критика эта станет в том смысле, что она не будет из образа того, чем мы являемся, делать вывод о том, что нам невозможно сделать или познать, но она в случайности, которая заставила нас быть тем, что мы есть, раскроет возможность больше не быть тем, что мы есть, не делать то, что мы делаем, или не мыслить то, что мы мыслим. Она не пытается сделать возможной метафизику, наконец ставшую наукой; она стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы.

2. Однако для того, чтобы речь не шла просто о заверениях или пустых мечтах о свободе, мне кажется, эта историко-критическая установка должна также быть установкой экспериментальной. Я хочу сказать, что эта работа, совершаемая в предельной зоне нас самих, должна, с одной стороны, открыть область исторических изысканий, а с другой же - подвергнуться испытанию реальностью и актуальным моментом для того, чтобы улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению. Это значит, что такая историческая онтология нас самих должна отвернуться от всех проектов, притязающих на то, чтобы быть радикальными и глобальными. Ведь мы по опыту знаем, что стремление ускользнуть от системы текущих событий ради универсальных программ иного общества, иного способа мыслить, иной культуры, другого видения мира, на самом деле уже приводило лишь к возобновлению самых опасных традиций.

353

Я предпочитаю четко определенные преобразования, которые вот уж как двадцать лет смогли произойти в ряде областей, затрагивающих наш; образ жизни и мысли, властные отношения, отношения полов, то, как мы воспринимаем безумие или болезнь, проектам создания нового человека, которые наихудшие романтические системы XX века только повторяли и повторяли, я предпочитаю те, пусть частичные, преобразования, которые были проделаны в сфере корреляции исторического анализа и практической установки.

Таким образом, я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих, как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь, и, следовательно, как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ.

3. Но, конечно, было бы совершенно законным выдвинуть следующее возражение: не кроется ли в том, что мы ограничиваемся такого рода изысканиями или местными и частичными испытаниями, опасность допустить детерминацию более общими структурами, относительно которых мы рискуем не сознавать их и не управлять ими?

На это есть два ответа. Верно, что нужно отречься от упования когда-либо достичь такой точки зрения, которая сможет нам открыть доступ к полному и окончательному познанию того, что могло бы составить наши исторические пределы. Ибо с этой точки зрения тот теоретический и жизненный опыт, наших пределов и их возможного преодоления, сам всегда ограничен, определен, а стало быть, всякий раз должен начинаться заново.

Но это отнюдь не означает, что любая работа может совершаться лишь в неразберихе и в непредсказуемой случайности. Эта работа имеет свою универсальность, свою системность, свою гомогенность и свою ставку.

354

Ее ставка. Она обозначается тем, что можно было бы назвать "парадоксом (отношений) способности и власти". Известно, что великое обещание или великое упование XVIII столетия, или же его части, заключалось в одновременном и соразмерном росте технической способности воздействовать на вещи и свободы индивидов по отношению друг к другу. Впрочем, можно видеть, как на протяжении всей истории западных обществ (и, быть может, именно здесь таится корень их своеобразной исторической судьбы, столь особенной, столь отличающейся по своему пути и столь универсализирующей, столь доминирующей над другими) приобретение способностей и борьба за свободу никогда не прерывались. Ведь отношения между ростом способностей и возрастанием автономии субъекта не являются столь уж простыми, как это могло воображать себе XVIII столетие. Мы ведь могли видеть, какие формы властных отношений могли возникать благодаря разнообразным технологиям (идет ли речь о различных видах производства в экономических целях, об учреждениях, предназначенных осуществлять социальное регулирование, о техниках сообщения). Их примерами служат групповые и одновременно индивидуальные дисциплины, процедуры нормализации, осуществляемые от имени государственной власти, различные требования, предъявляемые к населению обществом в целом или отдельными регионами. Стало быть, ставка здесь такая: как развести возрастание способностей и интенсификацию властных отношений?

Гомогенность. Это ведет к изучению того, что можно было бы назвать "совокупностями практик". Речь идет о том, чтобы брать в качестве однородной области референции, не представления людей о самих себе, не условия, детерминация их которыми ими не осознается, но то, что они делают, и то, как они это делают. То есть формы рациональности, организующие образы действий (что можно было бы назвать их технологическим аспектом), и свобо-

355

ду, с которой люди действуют в этих системах жизнедеятельности, откликаясь на то, что делают другие, и до определенной степени видоизменяя правила игры (что можно было бы назвать стратегической компонентой этой деятельности). Однородность таких историко-критических исследований, таким образом, обеспечена самой этой сферой деятельности с ее технологической и стратегической компонентами.

Системность. Эти совокупности практик образуют три крупные области: область отношений с вещами, область взаимодействия с другими людьми и область отношений с самим собой. Это отнюдь не означает, что это - три совершенно чуждые друг другу области. Хорошо известно, что управление вещами проходит через отношение к другим людям, а последнее всегда подразумевает какие-то отношения с самим собой, и наоборот. Однако речь идет именно о трех осях, специфику и взаимопроникновение которых надо анализировать: ось знания, ось власти и ось этики. Другими словами, историческая онтология нас самих должна отвечать на неограниченный ряд вопросов, она имеет дело с неопределенным объемом исследований, которые можно множить и уточнять, как заблагорассудится, однако все они будут соответствовать следующей систематизации: каким образом мы сами были конституированы как субъекты нашего знания, как субъекты, осуществляющие властные отношения с той или другой их стороны, и как нравственные субъекты наших действий.

Универсальность. Наконец, эти историко-критические разыскания являются вполне локальными в том смысле, что каждый раз они затрагивают какой-то ограниченный материал, отдельную эпоху, определенную совокупность практик и дискурсов. Однако, по крайней мере, на уровне западных обществ, из которых мы происходим, они обладают универсальностью в том смысле, что вплоть до наших дней они повторялись и возобновлялись снова и снова; такова проблема отношений между разумом и безумием, здоровьем и болезнью, законом и преступлением, таков же вопрос об отношениях между полами и т.д.

356

Однако если я упоминаю об этой универсальности, то вовсе не ради того, чтобы сказать, что ее нужно прочертить сквозь время в ее метаисторической непрерывности, ни проследить ее различные вариации. Что необходимо понять, так это то, в какой мере то, что мы знаем об этом, формы власти, которые здесь осуществляются, и наш опыт самих себя, образуют лишь исторические фигуры, детерминируемые некоторой формой проблематизации, определяющей объекты, правила действия, способы отношения к себе. А потому изучение различных (видов) проблематизаций (то есть того, что не является ни антропологической константой, ни хронологической вариацией) есть способ анализа вопросов, имеющих универсальное значение, но рассматриваемых в их исторически уникальной форме.

Итак, подведем итог и возвратимся к Канту. Я не знаю, станем ли мы когда-нибудь совершеннолетними. Ибо в нашем опыте многие вещи убеждают нас, что историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и что мы ими до сих пор не являемся. Тем не менее, мне кажется, что можно придать какой-то смысл тому критическому вопрошанию о настоящем и о нас самих, которое было сформулировано Кантом в его размышлениях относительно Просвещения. Мне кажется, что как раз здесь кроется некий способ философствовать, который в течение двух последних столетий был достаточно важным и действенным. И критическую онтологию нас самих, разумеется, надо рассматривать не как какую-то теорию, не как некое учение, ни даже как постоянную и важную часть накапли-

357

вающегося знания, ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления.

Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разнообразных исследований. Эти исследования обладают собственным методологическим единством в археологическом и генеалогическом изучении практик, рассматриваемых одновременно и как технологический тип рациональности, и как стратегические игры свобод. Они наделены своим теоретическим единством в определении исторически своеобразных форм, в которых были проблематизированы общие моменты нашего отношения к вещам, к другим людям и к нам самим. Они имеют свое практическое единство в старании подвергнуть исто-рико-критическую рефлексию испытанию в конкретной практике. Я не знаю, стоит ли сегодня говорить, что критическая работа еще подразумевает веру в Просвещение и, я полагаю, всегда взывает к необходимости работы над нашими практиками, то есть терпеливого труда, оформляющего нетерпение свободы.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. What is Enlightenment? (Qu'est-ce que les Lumieres?) // Rabinow P. (ed.). The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984. P. 32-50.
2. Berlinische Monatschrift. 1784, decembre. Vol. IV. P. 481-491.
3. LessingG. Die Juden. 1749.
4. Mendelssohn M. Phadon oder iiber die Unsterblichkeit der Seele. Berlin, 1767,1768,1769.
5. Vico G. Pricipli di una scienza nuova d'interno alia comune natura delle nazioni. 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire / Trad. Michelet. Paris, 1835; reed, Paris: A. Colin, 1963).
6. Человечество (нем.). - Прим. перев.
7. Baudelaire С. Le Peintre de la vie moderne // Baudelaire C. Oeuvres completes. Paris: Gallimard. 1976. T. 2. P. 695. (Coll. "Bibliotheque de la Pleiade").
8. Id. De l'heroisme de la vie moderne // Op. cit. P. 494.
9. Baudelaire С Le Peintre de la vie moderne // Op. cit. P. 693-694,
10. Ibid. P. 694.

359

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕХНОЛОГИЯ ИНДИВИДОВ [1]

Общие рамки того, что я называю "техниками самости", определяет один вопрос, который возник в конце XVIII века. Этот вопрос стал одним из полюсов современной философии. Он открыто порывает с так называемыми традиционными философскими вопросами: Что такое мир? Что такое человек? Что есть его истина? Что есть его познание? Как возможно знание? И т.д. Но в конце XVIII столетия, на мой взгляд, появляется следующий вопрос: "Что же мы представляем собой вот в это наше время?" Вы найдете вопрос этот в одном кантовском сочинении. И не потому, что тогда надо было отодвинуть в сторону вышеупомянутые вопросы относительно истины или познания и т.д. Совсем наоборот, они и теперь ещё продолжают конституировать поле для анализа, основательно надёжное, которое я охотно назвал бы формальной онтологией истины. Однако я полагаю, что вместе с ним философская деятельность получила новый полюс, определенный постоянным и вечно возобновляемым вопросом: "Кто же мы такие сегодня?" И таково, по-моему, поле исторического размышления о нас самих. Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Макс Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа пытались ответить на этот вопрос. Итак, следуя в русле этой традиции, моя задача сводится к тому, чтобы дать всего лишь частные и предварительные ответы на этот вопрос, обращаясь к истории мысли, а ещё точнее - к историческому анализу отношений между нашей рефлексией и нашими практиками в западном обществе.

360

Кратко уточним, что через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания я пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других - преступников, сумасшедших и т.д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу, а именно каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определённые этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? Таков был предмет семинара.

Однако сегодня имеется иная область вопросов, которую мне бы хотелось исследовать, а именно тот способ, благодаря которому при помощи определенной политической технологии индивидов, мы были приведены к тому, чтобы признать себя обществом, элементом какой-то общественной сущности, частью какой-либо нации или государства. Мне бы хотелось здесь представить вам краткое обозрение не различных техник самости, но политической технологии индивидов.

Конечно же, я опасаюсь, как бы используемые мной материалы не оказались для публичной лекции слишком техническими и историческими. Я вовсе не лектор, однако сознаю, что подобные материалы гораздо лучше подошли бы для какого-нибудь семинара. Хотя, несмотря на их, может быть, избыточную техничность, у меня имеются две веские причины для того, чтобы представить их вам. Во-первых, я полагаю, что несколько самонадеянно в более или менее пророческой манере излагать то, что люди должны мыслить. Я предпочитаю позволить им делать собственные умозаключения или же выводить какие-то общие представления из различных вопросов, которые я пытаюсь ставить посредством анализа совершенно конкретных исторических материалов. Я полагаю, что в этом гораздо больше уважения к свободе каждого, - таков мой подход. Второй причиной того, чтобы предложить вашему вниманию материалы достаточно технического характера, является то, что я не вижу, почему люди, пришедшие на лекцию, считались бы менее сведущими или образованными, чем слушатели какого-нибудь курса. Итак, давайте теперь приступим к этому вопросу о политической технологии индивидов.

361

В 1779 году в Германии появился первый том труда Й. П. Франка под заглавием "System einer vollstandigen Medicinischen Polizei ", за ним должны были последовать пять остальных. А когда же в 1790 году был напечатан последний том, уже началась Французская революция [2]. Однако зачем сближать событие столь знаменитое как Французская революция и это малоизвестное сочинение? Причина проста. Сочинение Франка явилось первой крупной систематической программой общественного здоровья для современного государства. Она с избыточными подробностями указывает на то, что должно делать руководство, чтобы обеспечивать общее снабжение съестными припасами, приличное жильё, общественное здоровье, не забывая и о медицинских учреждениях, необходимых для хорошего здоровья населения, одним словом, чтобы обеспечить жизнь индивидов. Благодаря этой книге мы можем увидеть, как обеспечение индивидуальной жизни в эту эпоху становится долгом для государства.

В то же самое время Французская революция даёт начало большим национальным войнам нашего времени, приводящим в действие народные армии и достигающим своего наивысшего размаха в грандиозных коллективных побоищах. Подобное явление, я полагаю, можно было наблюдать в ходе Второй мировой войны. Во всей мировой истории едва ли сыщется резня, сравнимая с бойней Второй мировой войны, однако как раз в этот период была начата разработка крупных программ социальной защиты, общественного здравоохранения и медицинской помощи. И в эту же самую эпоху был, если не задуман, то, по крайней мере, обнародован, план Бевериджа. Подобное совпадение можно было бы кратко выразить лозунгом: Так идите истреблять себя, а мы обещаем вам долгую и благополучную жизнь. Обеспечение жизни идёт рука об руку с приказом умирать.

362

Сосуществование в недрах политических структур громадных машин уничтожения и учреждений, предназначенных для защиты индивидуальной жизни, сбивает с толку и заслуживает какого-то исследования. Это одна из главных антиномий нашего политического разума. И как раз этим противоречием нашей политической рациональности мне и хотелось бы заняться. Но не потому, что коллективные бойни представляют собой плод, результат или логическое следствие нашей рациональности, и не из-за того, что у государства имеется обязанность брать на себя попечение об индивидах, потому что оно имеет право убивать миллионы людей. Тем более я не намерен отрицать, что у коллективных побоищ или у социальной защиты имеются свои экономические объяснения либо свои эмоциональные мотивации.

Пусть извинят меня за то, что я возвращаюсь к одному и тому же: мы существа мыслящие. Иными словами, убиваем ли мы или гибнем сами, ведём ли войну или хлопочем о получении помощи в качестве безработных, голосуем ли за или против какого-либо правительства, урезывающего бюджет на социальное обеспечение и увеличивающего военные расходы, мы тем не менее являемся существами мыслящими и делаем всё это во имя, конечно же, универсальных правил поведения, но так же и в силу конкретной исторической рациональности. И как раз такую рациональность, так же как и ту взаимосвязь смерти и жизни, рамки которой она определяет, мне хотелось бы исследовать в исторической перспективе. Этот тип рациональности, представляющий собой одну из самых существенных черт современной политической рациональности, развился в XVII и XVIII веках на основе общего представления о "государственном разуме", а также и из своеобразной совокупности техник управления, которую в ту пору, в совершенно особом смысле, называли полицией.

363

Итак, начнём с "государственного разума". Вкратце я напомню небольшое число определений, позаимствованных у итальянских и немецких авторов. В конце XVII века один итальянский законовед, некий Ботеро, дал следующее определение государственного разума: "Совершенное познание средств, с помощью которых образуются, укрепляются, держатся и возрастают государства" [3]. Другой итальянец, Палаццо, в начале XVII века писал ("Рассуждение об управлении и истинном разуме государства", 1606) [4]: "Разум государства есть путь, или искусство, позволяющее нам открывать то, каким образом сделать так, чтобы мир или порядок воцарились в лоне Республики". А Хемниц, немецкий сочинитель середины XVII столетия ("О разуме государства", 1647) [5], даёт такое определение: "Определённое политическое соображение, необходимое для всех общественных дел, советов и проектов, единственной целью которого является предохранение, расширение и благоденствие государства", - обратите внимание на эти слова: предохранение государства, расширение государства и благоденствие государства - " ради чего употребляются средства самые скорые и наиболее удобные".

Остановимся на некоторых общих чертах этих определений. Разум государства, прежде всего, рассматривается как некое "искусство", то есть как некая техника, сообразующаяся с определёнными правилами. Эти правила касаются не просто обычаев или традиций, они касаются также и определенного разумного познания. Вы знаете, что в наши дни выражение "разум государства" навевает больше мысли о произволе или насилии. Но в ту пору под ним понимали разумность, свойственную искусству управлять государствами. И откуда же подобное искусство управления государствами черпало смысл своего существования? На заре XVII века ответ на этот вопрос вызывал стыд и возмущение рождающейся политической мысли. И тем не менее, согласно процитированным мною авторам, он совершенно прост. Искусство управлять является разумным при условии, что оно соблюдает природу того, что управляется, иначе говоря, самого государства.

364

Однако же произнести подобную очевидность, подобную пошлость означает одновременно порвать с двумя противостоящими друг другу традициями: с традицией христианской и с теорией Макиавелли. Первая из них утверждала, что для того, чтобы по сути своей быть правильным, управление должно уважать целую систему законов: человеческих, естественных и божественных.

По этому поводу существует один раскрывающий суть этой традиции текст святого Фомы, в котором он поясняет, что в управлении собственным королевством король должен подражать правлению природой Богом. Король должен основывать города точно так же, как Бог сотворил мир, должен вести человека к его высшему предназначению точно так же, как Бог ведёт природных тварей. Так каково же высшее предназначение человека? Телесное здоровье? Нет, отвечает святой Фома. Если бы здоровье тела было бы предназначением человека, он нуждался бы только в одном лишь враче, а не в царе. Богатство? Также нет. Достаточно было бы какого-нибудь управляющего. Истина? Нет, отвечает святой Фома. Ибо для того, чтобы найти истину, в короле никакой нужды нет, есть надобность только в наставнике, который был бы пригоден для этого. Так что человек нуждается в ком-то, кто был бы способен открыть ему путь к блаженству на небесах, блюдя здесь, в земной юдоли, то, что есть honestum [6]. Царская доля вести человека к honestum, как к его естественному и божественному предназначению.

365

Образец разумного правления, что дорог святому Фоме, ни в коей мере не является политическим, тогда как в XVI и XVII столетиях люди пускаются на поиск других обозначений государственного разума, других начал, годящихся для того, чтобы действительно осуществлять руководство. Их будут занимать уже не естественные или божественные предназначения человека, а то, что такое государство.

Разум государства оказывается противостоящим и анализу иного рода. В "Государе" главная проблема Макиавелли состоит в том, чтобы понять, каким же образом мы можем удерживать и защищать от своих противников внутри и вовне какую-нибудь провинцию или территорию, получена ли она по наследству или посредством завоевания. Анализ Макиавелли покушается на определение того, что же крепит связь между Государем и государством, между тем как основной вопрос, который, используя понятие "разума государства", ставили в начале XVII века, - это вопрос о существовании и о самом природе той новой сущности, каковой и является государство. Вот почему теоретики государственного разума старались держаться от Макиавелли как можно дальше: последний пользовался в ту эпоху слишком дурной репутацией, и его проблему те не могли признать своей, ибо то был вопрос не о государстве, а об отношениях между Государем и подвластной ему территорией, а также её народом. Несмотря на все эти прения, разворачивавшиеся вокруг Государя и сочинения Макиавелли, государственный разум знаменует собою важное звено в появлении нового типа рациональности, чрезвычайно отличающегося от того, что было свойственно пониманию Макиавелли. Ибо главный смысл этого нового искусства управлять заключается как раз в том, как бы не усиливать власть Государя. Речь идет о том, чтобы укреплять само государство.

Итак, подводя итог всему вышесказанному, можно сказать, что разум государства не отсылает ни к мудрости Бога, ни к разуму или к стратегиям Государя. Он соотносится с государством, с его собственной природой и соб-

366

ственной рациональностью. Этот тезис (что назначение управления состоит в том, чтобы усиливать государство) предполагает разного рода идеи, на которые я считаю важным обратить внимание для того, чтобы проследить подъём и развитие нашей современной политической рациональности.

Первая из этих идей касается скрытой связи, которая устанавливается между политикой как практикой и политикой как знанием. Она затрагивает возможность особого политического знания. Согласно святому Фоме, для правления достаточно, чтобы оказался добродетельным царь. В платоновском "Государстве" правитель полиса должен быть философом. Однако теперь впервые человеку, которому в рамках государства предназначено управлять другими, надлежит быть политиком; он должен быть способен опираться на компетентность и на особое политическое знание.

Государство - это нечто такое, что существует для самого себя. Это своего рода естественный предмет, даже если законоведы тщатся познать, как же оно может учреждаться каким-либо легитимным образом. Государство само по себе есть некий порядок вещей, и политическое знание отличает его от юридической рефлексии. Политическое знание имеет дело не с правами народа и не с человеческими или божественными законами, а с природой государства, которое должно быть управляемо. Управление же возможно лишь в том случае, когда известна сила государства и поддерживаться она может как раз посредством такого знания. Так что необходимо знать как возможности своего государства и средства их увеличить, так и силу и возможности других государств, соперничающих с моим. Государство с надлежащим правлением должно давать отпор другим государствам. А стало быть, государственное управление не может ограничиваться единственно лишь применением всеобщих начал разума, мудрости и благоразумия.

367

Необходимо какое-то особое знание: знание конкретное, точное, мера которого соотносится с мощью государства. Искусство править, отличительная черта государственного разума, внутренне связана с развитием того, что в ту эпоху называлось политической арифметикой, то есть с познанием, дававшим политическую компетентность. Другим названием этой политической арифметики, и оно вам хорошо известно, была статистика, не та статистика, что связана с вероятностью, а та, которая приспособлена к познанию государства и соотносительных сил различных государств.

Второй важный момент, вытекающий из подобной идеи о государственном разуме, есть ничто иное, как появление невиданных прежде отношений между политикой и историей. В свете этого истинная природа государства понимается теперь уже не как некое равновесие между многими составляющими, которые мог бы удерживать вместе лишь хороший закон. Эта природа проявляется теперь как некая совокупность сил и возможностей, которые могут возрастать или уменьшаться в соответствии с той политикой, которую проводят правительства. Важно увеличивать эти силы, потому что каждое государство оказывается в состоянии постоянного соперничества с другими странами, народами и государствами, так что каждое государство не имеет перед собой никакой иной будущности, кроме безграничной борьбы либо, по меньшей мере, соревнований с другими подобными государствами. На протяжении всего Средневековья господствовало представление, что все царства земные однажды объединятся в последней Империи в канун второго пришествия Христа. Однако с начала XVII века эта привычная идея представляется уже только несбыточной мечтой, которая на протяжении Средних веков была одной из главных черт политической или историко-политической мысли. И замысел восстановления Римской империи исчезает навсегда. Политика же отныне должна иметь дело с неустранимой множественностью государств, что борются и соперничают друг с другом на ограниченном пространстве истории.

368

Третьей идеей, которую можно извлечь из понятия государственного разума, является следующая: поскольку государство есть цель в самом себе и поскольку исключительным помыслом правительств должно быть не только сохранение, но также постоянное усиление и развитие сил государства, очевидно, что правительства не должны брать на себя попечение об индивидах или, скорее, они должны ими заниматься исключительно лишь в той мере, в какой те представляют хоть какое-то средство на пути к подобной цели, а именно то, что они делают, их жизнь, смерть, занятия, их индивидуальное поведение, труд и т.д. Я бы сказал, что при таком подходе к отношениям между индивидом и государством индивид интересует государство лишь в той мере, в какой он хоть что-то может сделать ради его могущества. Однако в такой перспективе проявляется нечто, что мы могли бы определить как своего рода политическую маргинальность, так как вопрос здесь ставится исключительно лишь о политической полезности. Ведь с точки зрения государства индивид существует лишь постольку, поскольку он способен внести некое изменение, пускай ничтожное, в мощь государства, будь то в положительном или отрицательном направлении. И, следовательно, государство должно заботиться об индивиде только в той мере, в какой последний может внести такое изменение. И государство то требует от него жить, работать, производить или потреблять, а то требует и умереть.

Подобные представления явно сродни другой совокупности идей, которую мы можем обнаружить в греческой философии. По правде сказать, в политической литературе начала XVII века на греческие полисы ссылаются весьма часто. Однако я полагаю, что некое незначительное число схожих тем скрывает под собою что-то совершенно отлич-

369

ное в разработке новой политической теории. Ведь на самом деле внутри современного государства включение индивидов в осуществление государственно полезного не приобретает вид этической общности, каковая была основной чертой греческого полиса. В этой новой политической рациональности оно прибегает к помощи совершенно особой техники, которую в ту пору называли полицией.

Мы не касаемся здесь вопроса, который мне бы хотелось разобрать в какой-нибудь будущей работе. Вопрос этот следующий: какого рода политические техники, какая технология управления были задействованы, использованы и разработаны в общих рамках государственного разума для того, чтобы превратить индивида в нечто значимое для государства? Чаще всего, когда мы разбираем роль государства в нашем обществе, мы или сосредоточиваемся на его учреждениях (армии, социальной службе, бюрократии и т.д.) и на типе личностей, которые ими руководят, или же исследуем теории или идеологии, выработанные для того, чтобы оправдать или легитимировать существование государства.

Я же, напротив, исследую те техники и практики, которые придают совершенно определённый вид этой новой политической рациональности и этому новому типу отношений между социальной структурой и индивидом. И весьма неожиданно, что по крайней мере в таких странах, как Германия и Франция, где по самым разным причинам вопрос о государстве считался главным, нашлись различные лица для того, чтобы признать необходимость определить, описать и весьма недвусмысленным образом организовать эту новую технологию власти и новые техники, позволяющие включить индивида в социальную структуру. Лица эти восхищались подобной необходимостью и дали ей имя: police на французском и Polizei на немецком. (Однако я полагаю, что в английском языке слово police имеет весьма отличный смысл.) Теперь нам как раз надлежит попытаться дать наилучшие определения того, что же понимали под этими французским и немецким словами: police и Polizei.

370

Их смысл, по меньшей мере, сбивает с толку, потому что начиная с XIX века и вплоть до сегодняшнего дня их употребляли для того, чтобы обозначить совсем другую вещь, некое совершенно конкретное учреждение, которое, по крайней мере, во Франции и в Германии (я не знаю, так ли это в Соединённых Штатах) не всегда пользовалось доброй славой. Однако с конца XVI века и до конца XVIII века понятия police и Polizei имели широкий и одновременно весьма определённый смысл. Ибо когда в ту пору речь заходила о полиции, то разговор шёл об особых техниках, которые в рамках государства позволяли правительству управлять народом, не теряя из виду великую пользу индивидов для общества.

Для того чтобы немного более подробно проанализировать эту новую технологию управления, лучше всего стоило бы выявить её, я полагаю, в трёх её главных формах, которые всякая технология принимает на протяжении своей истории и своего развития: мечты или, ещё точнее, утопии, потом некой практики, при которой различные правила правят действительными учреждениями, и, наконец, академической дисциплины.

В начале XVII века Луи Тюрке де Мейерн преподносит хороший пример общего мнения той поры по отношению к утопическому или универсальному мастерству управления. В своём труде "Аристо-демократическая монархия" (1611) [7] он предложил распределение задач исполнительной власти и власти полиции, причём задачей последней было следить за гражданским благочинием и общественной моралью.

Тюрке предлагал создать в каждой провинции по четыре полицейских совета, призванных поддерживать общественный порядок. Два из них наблюдали бы за лицами, а два других - за имуществами. Первый совет должен был

371

надзирать за положительными, деятельными и производительными сторонами жизни. Иначе говоря, он заботился бы о воспитании, с большой точностью определяя вкусы и способности каждого. Он испытывал бы способности детей с самого начала их жизни, так что всякое лицо старше двадцати пяти лет должно было быть занесено в список, где бы указывались его способности и его занятия, остальные же расценивались бы как подонки общества.

Второй совет должен был заниматься отрицательными сторонами жизни: нищими, вдовыми, сиротами, стариками, которые нуждаются в какой-то помощи, так же он должен был разбирать случаи лиц, определённых к труду, но проявивших строптивость, тех, чьи дела требовали какой-то денежной помощи, и он должен был заведовать кассой денежных пожертвований или ссуд для неимущих. Он должен был также надзирать за общественным здоровьем (болезни, эпидемии) и за несчастными случаями, такими, как пожары и наводнения, а также создавать своего рода систему страхования для лиц, которых следовало защищать от подобных злоключений.

Третий совет должен был специализироваться на товарах и производимых продуктах. Он должен был указывать, что следовало бы производить и как надо было это делать, а также проверять рынки и торговлю, что было самым обычным назначением полиции. Четвёртый совет наблюдал бы за округой, то есть за территорией и пространством, за частными владениями и завещанным имуществом, за передачей имущества в дар и продажами, не упуская из виду права сеньоров, дороги, речные пути, общественные здания и т.д.

Во многих отношениях это сочинение имеет много общего с политическими утопиями, столь многочисленными в ту эпоху, особенно с начала XVI века. Но оно также сопоставимо с великими теоретическими спорами о государственном разуме и административном устроении монархий. В целом оно в высшей степени показательно в отношении того, каким, в духе той эпохи, должно быть хорошо управляемое государство.

372

И что же показывает это сочинение? Прежде всего, оно показывает, что "полиция" появляется как управление государством наряду с правосудием, армией и финансами. Однако на самом деле она охватывает все эти иные виды управления, и как объясняет Тюрке, расширяет эти виды деятельности на все ситуации, на всё то, что люди делают или предпринимают. Её область охватывает и правосудие, и финансы, и армию [8].

Таким образом, если угодно, в этой утопии полиция объемлет всё, но с какой-то необычайно особенной точки зрения. Люди и вещи здесь рассматриваются в их отношениях. Что занимает полицию - так это сосуществование людей на одной территории, их отношения собственности, то, что они цроизводят, то, чем обмениваются на рынке и т.д. Она обращает внимание на то, как они живут, на болезни и несчастные случаи, которые их подстерегают. Одним словом, за человеком живущим, действующим и производящим и надзирает полиция. Тюрке употребляет одно весьма примечательное выражение: "Человек есть настоящий объект полиции", - лаконично утверждает он [9].

Конечно же, я немного опасаюсь, что вы вообразите, будто я сфабриковал подобное выражение с единственной целью дать одно из тех вызывающих изречений, перед которыми, как говорят, нельзя устоять, но ведь речь на самом деле идёт о цитате. Не думайте, что я утверждаю, будто человек является лишь побочным продуктом полиции. В этом представлении о человеке как настоящем объекте полиции важна как раз историческая перемена в отношениях между властью и индивидами. В общих чертах я бы сказал, что феодальная власть была составлена из отношений между правовыми субъектами, поскольку они оказывались включёнными в правовые отношения фактом соб-

373

ственного рождения, их социального ранга или их личной ангажированности, тогда как вместе с этим новым полицейским государством правительство начинает заниматься индивидами, конечно же, в зависимости от их правового статуса, но также и как просто людьми - живыми существами, которые работают и осуществляют обмен товаров.

Перейдём же теперь от мечты к действительности, к практикам управления. Есть одно французское руководство начала XVIII века, которое в систематическом порядке представляет нам великие полицейские уставы французского королевства. Речь идёт об учебнике или о своего рода систематической энциклопедии для государственных чиновников. Автор его, Н. де Ламар, составил эту энциклопедию полиции ("Трактат о полиции", 1705) в одиннадцати главах [10]. В первой речь идет о религии, во второй - о нравственности, в третьей - о здоровье, в четвёртой - о продовольствии, в пятой - о дорогах, мостах, шоссе и общественных строениях, в шестой - об общественной безопасности, в седьмой - о свободных искусствах (в общем, об искусствах и науках), в восьмой - о торговле, в девятой - о заводах, в десятой - о слугах и работных людях, в одиннадцатой - о бедняках. Таковой была для де Ламара, как и для его последователей, управленческая практика Франции. Таковой и была, следовательно, область полиции, простиравшейся от религии до надзора за бедными, проходя через нравственность, здоровье, свободные искусства. Ту же самую классификацию вы обнаруживаете в большинстве трактатов или компендиумов, касающихся полиции. Как и в случае утопии Тюрке, за исключением, сделанным для армии, для правосудия в собственном смысле и прямых податей, полиция, очевидно, печётся обо всём.

374

Однако в чём же заключается с этой точки зрения французская управленческая практика в действии? Каковой была логика, стоящая за вмешательством в религиозные обряды, в детали производственной технологии, в интеллектуальную жизнь и в дорожную сеть? Ответ де Ламара кажется чуточку неуверенным. То он уточняет, что "полиция надзирает за всем, что касается счастья людей" [11], то указывает, что "полиция надзирает за всем, что задаёт для общества правила" [12], причем под обществом он понимает общественные отношения, "которые доминируют в связях людей" [13]. А ещё он утверждает, что полиция надзирает за живущим. И именно на этом определении мне бы хотелось задержать ваше внимание, поскольку оно оказывается наиболее своеобразным и, я полагаю, проливает свет на два других. К тому же именно на этом определении настаивает и де Ламар. Вот, стало быть, каковы его замечания об одиннадцати предметах полиции. Полиция занимается верой, однако, разумеется, не с точки зрения её догматической истины, а с точки зрения морального достоинства жизни. Наблюдая за здоровьем и пропитанием, она берёт на себя заботу об охранении самой жизни, а если заходит речь о торговле, заводах, работных людях, о бедных или об общественном порядке, она заботится об удобствах и радостях жизни. Коль скоро речь идет о надзоре за театром, словесностью, зрелищами, её объектом оказывается не что иное, как удовольствия жизни. Короче говоря, цель и предмет полиции - это жизнь. Необходимое, полезное и избыточное - таковы три типа вещей, в которых мы нуждаемся или же можем использовать в нашей жизни. Чтобы люди выживали, жили и занимались чем-то большим, чем просто выживанием или проживанием, - для этого и существует полиция, в этом ее назначение.

Подобная систематизация французской управленческой практики мне представляется важной по разным причинам. Во-первых, как вы уже могли убедиться, она пытается упорядочить потребности по разрядам, что представляет собой, конечно же, старую философскую традицию, однако осуществляет это с техническим замыслом определить

375

корреляцию между масштабами их полезности для индивидов и для государства. Основное положение труда де Ламара состоит, в сущности, в том, что то, что является избыточным для индивидов, может быть необходимым для государства, и наоборот. Второй важный момент - де Ламар делает человеческое счастье предметом политики. Мне хорошо известно, что с тех самых пор, как над странами Запада взошла заря политической философии, все знали и говорили, что неизменной задачей правительств должно быть счастье людей, однако счастье, о котором идёт речь, представлялось тогда как следствие или плод подлинно благого управления. Отныне же счастье уже не только простое его следствие. Счастье индивидов становится необходимым для выживания и развития государства. Это некое условие, орудие, а не просто какой-то итог или последствие. Счастье людей становится одной из составляющих государственной мощи. И, наконец, в-третьих, де Ламар утверждает, что государство должно заниматься не только людьми или какой-то массой живущих вместе людей, а обществом. Общество и люди в качестве общественных существ, индивиды, сильные всеми их общественными отношениями, - таков отныне истинный предмет полиции.

Именно тогда last but not least "полиция" становится дисциплиной. И речь шла не просто о какой-то конкретной управленческой практике или какой-то мечте, но именно об определенной дисциплине в академическом смысле слова. Её преподавали под названием Polizeiwissenschaft в разных немецких университетах и, в частности, в Гёттинге-не. И университет Гёттингена должен был иметь первостепенное значение в политической истории Европы, потому что именно там были вышколены прусские, австрийские и русские чиновники - те, кто должен был проводить реформы Иосифа II или Екатерины Великой. И множество французов, особенно в окружении Наполеона, знало наставления Polizeiwissenschaft.

376

Что же касается преподавания полиции, то самым важным свидетельством, которым мы располагаем, является своего рода руководство по Polizeiwissenschaft. Речь идёт о "Началах полиции" Юсти [14]. В данном труде, в этом учебнике для студентов, назначение полиции по-прежнему определяется, как и у де Ламара: надзирать за индивидами, живущими в обществе. Тем не менее Юсти строит свой труд совсем по-иному. Он начинает с изучения того, что он называет "недвижимыми имениями государства", то есть его территории. И представляет он её с двух сторон: как она населяется (города и сёла), каковы её обитатели (каковы их количество, рост народонаселения, его здоровье, смертность, перемещения и т.д.). Затем фон Юсти разбирает "добро и пожитки", то есть товары, изготовление благ, так же как и их обращение, поднимающее вопросы относительно их цены, а также ссуд и денег. И наконец, последняя часть его изыскания посвящена поведению индивидов: их смертности, профессиональным способностям, их честности и уважению закона.

На мой взгляд, труд Юсти является намного более основательным наглядным доказательством эволюции вопроса о полиции, чем введение, написанное де Ламаром для его компендиума. И тому есть разные причины. Во-первых, фон Юсти устанавливает важное различие между тем, что он называет полицией {die Polizei), и тем, что он называет политикой (die Politik). На его взгляд, die Politik по своей сути есть отрицательная задача государства. Ибо для государства она состоит в том, чтобы бороться против его врагов как внутри, так и вовне, применяя закон против первых и армию против вторых. Зато у Polizei положительное предназначение, и её орудиями являются уже не столько армии, сколько законы и запреты. Цель полиции в том, чтобы постоянно наращивать производство чего-то нового, почитаемого за то, что сплачивает гражданскую жизнь и мощь государства. Так что полиция управляет не посред-

377

ством закона, а беспрерывно, по-особому и позитивно вмешиваясь в поведение индивидов. И если даже смысловое различение между Politik, принимающей на себя положительные задачи, и Polizei, обеспечивающей задачи отрицательные, исчезло из политического рассуждения и политического словаря довольно рано, то вопрос о постоянном вмешательстве государства в общественную жизнь, даже не принимающем форму закона, является отличительной чертой нашей современной политики и нашей политической проблематики. Спор, который с конца XVIII столетия тянется по поводу либерализма, Polizeistaat, Rechtstaat, или правового государства и т.д., берет своё начало в этом вопросе о положительных и отрицательных задачах государства, в возможности того, чтобы государство брало на себя лишь отрицательные задачи и, исключив всякое положительное назначение, не могло бы вмешиваться в поведение людей.

В концепции фон Юсти существует и другой важный момент, который должен был глубоко повлиять на весь политический и управленческий кадровый состав чиновников европейских стран в конце XVIII - начале XIX столетия. В труде фон Юсти в качестве одного из самых главных понятий на самом деле выступает понятие населения, и, я полагаю, что тщетно искать подобное понятие во всяком ином трактате о полиции. Мне хорошо известно, что фон Юсти не выдумал ни самого этого понятия, ни даже соответствующего слова, но стоило бы заметить, что под термином "население" фон Юсти учитывает то, что в ту эпоху только еще открывали демографы. В его концепции физические или экономические начала государства, взятые в их полноте, составляют определенную среду, от которой зависит население и которая сама зависит от него. Конечно же, Тюрке и утописты вроде него также говорили о речных путях, о лесах и полях и т.д., однако воспринимали они их, по сути дела, как различные составляющие, способные оп-

378

ределять подати и доходы. Для фон Юсти же, совершенно наоборот, население и среда постоянно сохраняют обоюдную живую связь и государству надлежит править этими взаимными и живыми связями между двумя этими видами живых существ. И впредь мы можем говорить, что в конце XVIII века население превращается в настоящий объект полиции или, другими словами, что государство прежде всего должно надзирать за людьми как за населением. Оно осуществляет свою власть над живыми существами, потому что они - живые существа, и вследствие этого его политика необходимо превращается в биополитику. Население всегда оказывается лишь тем, о чем государство печётся ради своего собственного блага, и потому, в случае нужды, разумеется, государство может его и истребить. Таким образом, изнанкой биополитики выступает танатополитика.

Понятно, что это только наброски неких проектов и руководящих идей. Однако от Ботеро к фон Юсти, с конца XVI по конец XVIII столетия, мы можем, по крайней мере, предполагать развитие определенной политической рациональности, связанной с политической технологией. От представления о том, что государство обладает своей природой и своим собственным предназначением, к представлению о человеке, понимаемом как живущий индивид или как элемент некоего населения, находящегося в отношении со средой, мы можем проследить всё возрастающее вмешательство государства в жизнь индивидов, возрастающее значение для политической власти вопросов о жизни, а также развитие возможных исследовательских полей для общественных и гуманитарных наук, поскольку они принимают во внимание проблемы индивидуального поведения внутри населения и связи между ним и его окружением.

379

Позвольте мне теперь кратко подвести итоги моего доклада. Прежде всего, ясно, что мы можем анализировать политическую рациональность точно таким же образом, каким можно анализировать и любую научную рациональность. И, конечно же, эта политическая рациональность связана с другими видами рациональности. Её развитие в огромной степени зависит от экономических, социальных, культурных и технологических процессов. Всякий раз она воплощается в различных социальных институтах и стратегиях, обладая при этом собственным своеобразием. Поскольку политическая рациональность служит основой для многих основоположений, всякого рода очевидностей, социальных институтов и представлений, которые считаются у нас общепризнанными, постольку с точки зрения теоретической и практической вдвойне важно продолжить эту историческую критику, этот исторический анализ собственной нашей политической рациональности, несколько отличающийся от обсуждений политических теорий и политических предпочтений. Крах больших политических теорий должен сегодня открывать выход не на какой-то способ мыслить неполитически, а на исследование того, чем же в течение этого столетия был наш способ мыслить политически.

Я бы сказал, что внутри повседневной политической рациональности за крах различных политических теорий, вероятно, отвечает не политика, не различные теории, а тот тип рациональности, в котором все они коренятся. В свете этого определяющая черта нашей современной рациональности состоит не в конституировании государства - самого холодного из всех постылых монстров, - и не в расцвете буржуазного индивидуализма. И я не сказал бы даже, что этой чертой является постоянное усилие, направленное на то, чтобы включить индивидов в политическую целостность. Главная, определяющая черта нашей политической рациональности, по моему мнению, связана со следующим обстоятельством: такое включение различных индивидов в какую-либо общность или целостность связано с посто-

380

янной корреляцией между всё более и более развивающейся индивидуализацией и консолидацией этой целостности. С этой точки зрения мы можем понять, почему антиномия права и порядка лежит в основе современной политической рациональности.

По определению, право всегда отсылает к какой-то законодательной системе, тогда как порядок соотносится с системой управления, совершенно определённым государственным строем, что точь-в-точь отвечало идеям как всех утопистов начала XVII столетия, так и действующих чиновников-управленцев XVIII века. Мечта о согласии права и порядка, которая была мечтой этих людей, должна, я полагаю, и впредь оставаться мечтой. Невозможно примирить право и порядок, потому что когда мы пытаемся это сделать, мы делаем это исключительно в виде включения права в порядок государства.

Моё последнее замечание будет следующим: мы не сможем изолировать, и вы это хорошо видите, появление общественной науки от подъема этой новой политической рациональности и новой политической технологии. Всякому известно, что этнология родилась благодаря колонизации (что, конечно же, не означает, что она является наукой империалистической), и точно таким же образом я полагаю, что если человек (мы - существа жизни, слова и труда) превратился в предмет для разных наук, причину этого надо искать не в какой-то идеологии, но в существовании той политической технологии, которая в лоне наших обществ образовала нас.

ПРИМЕЧАНИЯ
Редактор перевода Б. М. Скуратов.

1. The Political Technology of Individuals ("La technologie politique des individus"; universite du Vermont, octobre 1982; trad. P.-E. Dauzat) // Hutton P. H., Gutman H. and Martin L. H. (eds.). Technologies of The Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst: The University of Massachusetts, 1988. P. 145-162.
2. Frank J. P. System einer vollstfindigen Medicinischen Polizei. Mannheim: C. F. Schwann, 1780-1790. 4 vol.
3. Botero G. Della ragione di Stato dieci libri. Roma: V. Pellagallo, 1590 (Raison et Gouvernement d'Etat en dix livres / Trad. G. Chappuys. Paris: Chaudiere, 1599).
4. Palazzo G. A Discorso del governo e della ragione vera di Stato. Vene-tia: Franceschi, 1606 (Discours du gouvernement et de la raison vraie d'Etat / Trad. A. De Vallieres. Douay: B. Bellere, 1611).
5. Chemnitz B. P. von. Dissertatio de ratione Status in imperio nostro romano-germanico. Freistadii, 1647.
6. Добродетель (лат.). - Прим. пер.
7. Turquet de Mayerne L, La Monarchie aristo-democratique, ou le gouvernement compose des trois formes de legitimes republiques. Paris, 1611.
8. Ibid. Livrel. P. 19.
9. Ibid.
10. T. 1, livre 1, chap. 1. P. 4.
11. Ibid. Preface. P. 11.
12. Ibid. Livre 1, chap. 1. P. 2.
13. Ibid. P. 4.
14. Justi J. H. von. Grundsatze der Polizey-Wissenschaft. Gottingen: Van den Hoecks, 1756.

Научное издание
Мишель Фуко
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И ВЛАСТЬ
ИЗБРАННЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ СТАТЬИ, ВЫСТУПЛЕНИЯ И ИНТЕРВЬЮ
Перевод с французского С. Ч. Офертас
Редакторы В. П. Визгин, Б. М. Скуратов
Оформление обложки А. Кулагин
Оригинал-макет А. В. Иванченко
Издательская группа "Праксис"
ИД № 02945 от 03.10.2000
Подписано в печать 09.10.2002. Формат 60 х 90/16
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,0
Тираж 2000 экз. Заказ 4538
ООО "Издательская и консалтинговая группа "ПРАКСИС""
127486, Москва, Коровинское шоссе, д. 9, корп. 2
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ОАО "Типография "Новости""
107005, Москва, ул. Фр. Энгельса, д. 46