Мишель Фуко и Россия

К оглавлению - Номер страницы после текста.

РАЗДЕЛ 1. ФУКО И ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ

Робер Кастель. «ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ» КАК СПОСОБ ПРОЧТЕНИЯ ИСТОРИИ

В РАБОТЕ Мишеля Фуко понятию проблематизации не отводится эксплицитно центральное место. Тем не менее я хотел бы показать, что с помощью этого понятия можно охарактеризовать одну из его важнейших заслуг как методолога. Говоря об этом, я не рассматриваю себя как ортодоксального последователи Фуко. Моя цель — не столько в том, чтобы определить место этого понятия во внутренней экономии работы Фуко, сколько в том, чтобы обсудить, как использовать историю для объяснения настоящего, как Фуко пользовался историей и как можно пользоваться ею с тем, чтобы «проблематизировать» тот или иной современный вопрос. Более того, я не намерен абсолютизировать идею проблематизации, а, скорее, хочу подчеркнуть ее неоднозначность и показать на ее примере сложность отношений Фуко с историей, а также тех не-историков, включая меня, которые придают истории важную роль в своих исследованиях. Это такое обращение к истории, с которым сами историки могут не согласиться. Итак, моя цель — в том, чтобы побудить практикующих ремесло истории поразмышлять о легитимности этой попытки создать «историю настоящего», а также в том, чтобы рассмотреть связанные с ней опасности и пределы ее применимости, соотнеся ее с требованиями исторической методологии.

Проблематизация: проблематичное понятие

Примем за отправной пункт если не определение, то описание этого понятия как оно было предложено Фуко в одном из его интервью незадолго до смерти: «Проблематизация — это не репрезентация некоего предсуществующего объекта или создание с помощью дискурса несуществующего объекта. Это совокупность дискурсивных или недискурсивных практик, которая вводит ту или иную вещь в игру истинного и ложного и конституирует ее в качестве объекта для мысли»².

Следовательно, это анализ «систем объектов» или, как Фуко иначе называет их в работе «Порядок дискурса», «позитивностей», которые и не даны раз и навсегда, и не являются чисто дискурсивными творениями. Иначе говоря, эти «дискурсивные и недискурсивные практики» отсылают к административным учреждениям, правилам внутреннего распорядка или практическим мерам. Или к архитектурным решениям пространства, или же к научным, философским и моральным пропозициям. Психиатрия — система именно такого типа; она предполагает определенный научный (или претендующий на научность) аппарат, специфические учреждения, специально обученный персонал, профессиональную мифологию, специальные законы и правила внутреннего распорядка. Такого рода система не может быть ни истинной, ни ложной, но в определенный момент она может стать частью дискуссии об истинности и ложности, имеющей явно выраженные теоретические претензии и практические последствия. Эта система, кроме того, представляет собой определенную технологию воздействия на индивидов, определенный тип управления — иными словами, способ, каким формируется поведение других людей. «Моя проблема, — говорит Фуко в другом месте, — в том, чтобы выяснить, как люди управляют (собой и другими) посредством производства истины (повторю еще раз, под производством истины я имею в виду не производство истинных утверждений, а регулирующий контроль над областями, где практика истинного и ложного одновременно может быть подчинена определенным правилам и обладать релевантностью)... Короче говоря, я хотел бы поместить проблему специфики производства истинного и ложного в центр исторического анализа и политических дискуссий»³.

Следует обратить внимание на одну сущностную особенность, которая отличает такую историческую проблематизацию соответствующих систем. Отправной пункт такого анализа и доминирующее в нем направление — это сегодняшняя ситуация, то, как вопрос поставлен сегодня. В выше цитированной статье в «Magazine littéraire», где Фуко вводит понятие проблематизации, он далее говорит: «Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня, и пытаюсь написать ее генеалогию; генеалогия означает, что я веду анализ, опираясь на сегодняшнюю ситуацию». И, говоря о тюрьме в «Надзирать и наказывать», он упоминает о написании «истории настоящего»⁴.

Написание «истории настоящего» означает рассмотрение истории какой-либо проблемы в терминах, соответствующих тому, как эта проблема видится сегодня. Я хотел бы сделать несколько комментариев как о достоинствах, так и об опасностях этой перспективы. Ее отправной пункт — это убеждение (которое я разделяю) в том, что настоящее представляет собой соединение, с одной стороны, элементов, наследуемых из прошлого, с другой — текущих инноваций. Иными словами, настоящее несет на себе бремя, груз прошлого, и задача настоящего в том, чтобы сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия. Анализ той или иной современной практики означает рассмотрение ее с позиций исторического базиса, на котором она возникла. Это означает, что наше понимание существующей в настоящем структуры должно основываться на серии ее предшествующих трансформаций. Прошлое не повторяется в настоящем, но настоящее разыгрывается и порождает инновации с использованием наследия прошлого.

Какие проблемы несет с собой такой подход, с точки зрения «классических» способов написания истории и требований ремесла историка? По меньшей мере пять затруднений приходят на ум.

1. Можно ли писать историю настоящего, требующую прочтения истории в контексте вопросов, сформулированных сегодня, не проецируя сегодняшние заботы на прошлое? Такого рода проецирование иногда называют «презентизмом». Оно также является разновидностью этноцентризма — выискиванием в прошлом проблем, действительных только (или главным образом) для нашего времени. Существует множество примеров подобного манипулирования историей, и историки имеют основания для осторожного отношения к соблазну переписать историю в свете современных интересов.

2. Если мы говорим о проблематизации, это значит, что изучаемый феномен имел какое-то начало. Реконструкция истории какого-либо вопроса не означает бесконечное путешествие в прошлое — вплоть до римлян, египтян или потопа. Проблематизация возникает в определенный момент. Как можно датировать ее появление? Что дает основания для того, чтобы прервать движение в сторону неразведанного прошлого, утверждая, что нынешний вопрос начал формулироваться именно в такой-то момент в прошлом? (И, напротив, существуют вопросы, когда-то имевшие

ключевую значимость, а ныне ее совершенно потерявшие: например, различные теологические, философские, политические, научные и практические проблемы, касающиеся места Земли как центра Творения, во многом были забыты после коперниканской революции.)

3. Хотя мы признаем, что проблематизация появилась в прошлом, она не повторяется. Она трансформируется. Происходят значительные изменения, но на фоне непрерывности, позволяющей нам говорить об одной и той же проблематизации. Как можно описать ключевые трансформации в диалектике «Того-Же-Самого» и Другого? Иными словами, как можно говорить об исторических периодах? Хорошо известно, что практика деления прошлого на относительно гомогенные единицы (средние века, Ренессанс и т. д.) ставит непростые проблемы перед историком. Но в случае проблематизации ситуация становится еще более острой, ибо принцип, объединяющий элементы проблематизации вместе, может состоять не в сосуществовании ее элементов в прошлом, а в их общем отношении к вопросу, задаваемому сегодня.

4. Проблематизация хотя бы отчасти сконструирована с использованием исторических данных или материалов. Поэтому она предполагает «выбор» значимых элементов какого-либо отрезка прошлого. Но очевидно, что речь не идет о реконструкции некоторой эпохи в ее целостности — с ее социальными институтами, множественностью индивидов и групп, бесчисленными проблемами. Как можно избежать произвольного или неосторожного отбора? Вопрос далеко не маловажный, поскольку то, что «выбрано» в рамках данной проблематизации, может оказаться относительно несущественным в сравнении с проблемами, характерными для данного специфичного исторического периода. Например, техники тюремного заключения в XVII в. или ритуалы исповеди в христианских пасторских наставлениях, которые интересовали Фуко, вероятно, не привлекали большого внимания в период их установления.

5. Предыдущие трудности принимают и более техническую форму: изучающий проблематизацию — не историк, и возможно даже, что историки не работают с проблематизациями⁵. Неспециалист может показаться наивным, самоучкой. История — не то ремесло, которому можно научиться быстро и без всякого труда. При всем том речь не идет о какой-то абсо-

лютной невозможности. Фуко, в частности, был прилежнейшим читателем архивных материалов. Однако трудность остается. Как правило, определенная проблематизация охватывает большой отрезок времени. Она не может быть полностью сконструирована на основе первоисточников, неопубликованных находок или исторических «сенсационных открытий». В большой степени она основывается на работах историков, которые, однако, специфически интерпретируются. Проблематизация — это историческое описание, отличающееся от написанного историком, пусть даже часто оно и основано на том же самом материале — материале, иной раз описанном самими историками. Каким образом возможно гарантировать, что описание такого рода не представится «реальному историку» в лучшем случае чем-то приблизительным, а в худшем — выдумкой? Как можно обосновать иной способ прочтения исторических источников, когда правила обращения с ними — предмет исторической методологии?

Поскольку подход, названный проблематизацией, должен быть строгим, необходимо согласовать друг с другом два на первый взгляд противоречивых требования. С одной стороны, смирение перед трудом историка и историей как профессией. Тот, кто не работал с первоисточниками и не следовал правилам исторической методологии, не имеет никакого права претендовать на «лучшую» интерпретацию материалов, изученных историками. С другой стороны, предложенная интерпретация должна быть иной. При потенциальной возможности воспроизведения работы историка путь вопрошания, открытый проблематизацией (вопросы для «истории настоящего»), должен продемонстрировать собственное понимание проблемы. Фуко, например, не писал социальной истории сумасшедшего дома или тюрьмы — он делал нечто иное. Но если его описание отличается от сделанного историком (а это так), оно с очевидностью должно быть последовательным и строгим. Нереалистично думать, что проблематизация могла бы привести к полной переоценке первоисточников. Поэтому вопрос должен быть поставлен самым жестким образом: по какому праву некто может предложить отличное прочтение исторического материала (включая тот, что был описан историками), если он не изучил источники самостоятельно, если он знает «не больше» (а в большинстве случаев меньше) о данном периоде, чем историк?

Таковы несколько вопросов (несомненно, можно сформулировать и другие), которые возникают при соотнесении проблематизации с требованиями научной истории. Непреодолимы ли указанные различия? Было бы соблазнительно обойти их, говоря, к примеру, о том, что сами историки при выборе их объекта движимы собственной современной ситуацией; или что историки не воссоздают какой-либо период прошлого в его целостности, а только выбирают некоторые из числа почти бесконечной массы исторических материалов и возможных источников. Это так. Но этих банальностей, с которыми сегодня согласится почти каждый, недостаточно для того, чтобы разрешить трудности, порожденные понятием «проблематизация».

Во-первых, касательно влияния настоящего на прочтение прошлого: формулирование ряда вопросов не может быть сведено к заявлению о том, что какая-либо современная проблема может воздействовать на историка и вызвать у него/нее определенный интерес к тому или иному аспекту прошлого. В проблематизации диагностика, обращенная к настоящему, направляет прочтение прошлого и побуждает расшифровывать историю именно в этом ключе. Например, Фуко представляет «Надзирать и наказывать» как попытку понять «современный научно-юридический комплекс, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои правила, замыкает и усиливает результаты своего действия и маскирует свое непомерно гипертрофированное своеобразие»⁶. Сходным образом, в «Истории сексуальности» он задается вопросом о значении столь распространенных в современном обществе разговоров на тему пола и переадресует его истории; ни одна из предшествующих эпох не задавалась этим вопросом именно потому, что это современный вопрос.

Во-вторых, проблематизация заключается не только в том, чтобы вырвать какой-либо вопрос из контекста определенного периода прошлого. Действительно, историки иногда так поступают, но лишь для достижения первоначального понимания значения последовательности событий, выделенных из определенной эпохи в прошлом. Фуко же действует так с целью поиска предшественников вопроса в его теперешней формулировке. Так, в вышеприведенном примере он верно отмечает, что исповедь уже является способом облечь пол в слова, что этот способ впервые появляется в монастырской традиции, а более широкое распро-

странение получает в XVII в., когда он становится общим требованием для всех христиан. Как говорит Фуко: «Христианское пасторство установило в качестве основной обязанности задачу пропускать все, что имеет отношение к полу, через бесконечную мельницу речи»⁷. Но это — не реконструкция истории исповеди и не оценка ее важности и функций в аскетической культуре общества XVII в. Здесь достигается иная цель: понимание технологий исповеди как важных компонентов сегодняшнего осуществления власти. Монастырская исповедь и ее «демократизация» в XVII в. фигурируют в обсуждении только в той мере, в какой эти исторически датированные системы помогли становлению механизмов системы, существующей сегодня. Безусловно, в этом случае наблюдается ключевое различие, если не противоречие, между «историей настоящего» и тем, как делают свое ремесло историки, — даже если речь идет о современной, открытой к новшествам истории, которая рассталась с мифами об абсолютной исторической объективности и/или полного воссоздания прошлого.

Различие в специфике между историей и подходом, который применяет Фуко, иллюстрируется в работе, содержащей ряд дискуссий между Фуко и группой историков, — дискуссий, часто превращающихся в разговор глухих⁸. Например, неуместна претензия историков к тому, как Фуко рассматривает Паноптикон Бентама. Ему вменяют в вину то, что он уделил недостаточно внимания «реальной жизни» в XIX в. Однако целью Фуко является не описание «реальной жизни», а обнаружение некоторой программы контроля над людьми в закрытом пространстве. Значение этой программы не исчерпывается только знанием того, работала ли она в действительности или нет. В более общем плане можно сказать, что частая критика «абстрактного» характера анализа Фуко, его отрыва от того, что «реально происходило», не достигает цели. Как говорит Фуко, «если я говорю о „дисциплинарном обществе", то не следует понимать это как „дисциплинированное общество". Если я говорю о диффузии дисциплинарных методов, то не для того, чтобы сказать, что „французы послушны"»⁹.

Тем не менее в той степени, в какой этот подход обращается за подтверждением своей правоты к истории, он не может манипулировать историей ради собственных целей. Фуко, обрисовав вначале два правила исторической методологии (которые я готов оставить на обсуждение историков) — а именно: «исчерпываю-

щую проработку всего материала» и «равное внимание ко всем аспектам изучаемого хронологического отрезка», — затем отделывается от них, возможно, слишком легко, заявляя:

«С другой стороны, любой, кто пожелает изучить некоторую проблему [курсив Фуко, — Р. К.], возникшую в данное время, должен следовать другим правилам: выбор материала с точки зрения исходных данных проблемы; сосредоточение анализа на тех элементах, которые могут помочь ее разрешению; установление соотношений, которые позволят это разрешение. Отсюда — безразличное отношение к обязанности сказать все и даже удовлетворить собравшееся жюри специалистов»¹⁰.

Прекрасно, но дело не столько в том, чтобы «сказать все» (сомнительно, чтобы это действительно являлось для историка требованием), сколько в осторожном выборе того, что из всего набора фактов историк должен сохранить в своем анализе. Другими словами, отказ от требования или мифа об исчерпывающем рассмотрении не отменяет неизбежности размышлений о критериях выбора источникового материала. А это исключительно трудная задача, поскольку критерии эти не являются критериями исторической методологии, считающейся, как правило, их основой.

На уровне общей презентации методологических ориентаций этот вопрос остается абстрактным. Попытаемся проиллюстрировать его путем последовательного анализа того, как обрабатывается исторический материал в рамках особого проблематизационного подхода. Я воспользуюсь двумя примерами: примером самого Фуко в «Истории безумия» и моим собственным текущим проектом, в котором я пытаюсь понять наблюдаемый сегодня рост уровня социальной нестабильности (безработица, ослабление реляционных систем поддержки, риски социального исключения и т. п.) на основе трансформаций нестабильных условий существования рабочего и обездоленных классов на протяжении долгого периода времени.

История и проблематизация в «Истории безумия»

(1) «История безумия в классическую эпоху» стала важным вкладом в наше знание истории и социальных функций психиатрии. Хорошо написанные истории лечения психических болезней появлялись и до и после ее публикации. Но в общем эти работы пытаются следовать за развитием дисциплины — либо из

внутренней перспективы (центрированной на развитии психиатрического знания и учреждений или на интересах профессионалов этой сферы и их клиентуры), либо в отношении к внешним трансформациям морального, социального или политического порядка (например, знаменитый эпизод с Пинелем, снимающим цепи с душевнобольного, традиционно описывают в контексте Французской революции). Подход Фуко знаменует разрыв с этими тактиками, хотя и не отрицает их методологической ценности (стремление улучшить качество лечения, несомненно, было одной из причин эволюции медицинских практик лечения душевных болезней). Но история той или иной социальной системы — это не только история прогресса, поступательного развития познания или корпуса практик, стремящихся к зрелости и достигающих ее пусть даже через кризисы. Во всех этих последовательно возникающих новшествах сохраняются элементы, которые можно назвать архаичными. Так, несмотря на три революции, провозглашенные в свое время профессионалами, — в эпоху Пинеля, в эпоху Фрейда и в социальной психиатрии после второй мировой войны, — в тот момент, когда Фуко писал «Историю безумия», в лечении душевных болезней в целом еще господствовал принцип изоляции больного от общества. Эта опора на практики сегрегации — не случайно сохранившийся пережиток давно забытого прошлого. Соответствующие практики продолжают оказывать известное влияние на повседневные решения, блокировать инициативу и иной раз выхолащивать наиболее смелые новшества — даже в претендующих на современность психиатрических службах. Рассматривая сменявшие друг друга слои, наследниками которых, после эпохи средневековых лепрозориев стали психиатрические учреждения, данный тип анализа предлагает интерпретативную схему, способную выявить механизмы функционирования современной практики. Если это и не единственно возможная история психиатрии, то по меньшей мере это мощное лекарство от обольщения теми историями, которые исходят из необходимости описать развитие сферы лечения душевных заболеваний как этапы единого пути, ведущего к научной зрелости и максимальной эффективности. Этот «эпистемологический разрыв» представляет собой необходимое условие для выделения и исследования уровня рациональности, ускользающего от точечного анализа настоящего в синхронном измерении. Идя совершенно другой дорогой, Фуко смещает акценты, подобно Ирвингу

Гоффману в «Приютах» (Asylums) ¹¹. Каждый из них открывает исследовательское направление, позволяющее рассматривать в совокупности институциональные практики и профессиональные идеологии, ориентированные на терапевтические цели медицинского лечения душевных болезней. Конечно, это не «полное» объяснение терапевтико-практического блока, известного как душевная болезнь, но, в моем представлении, это фундаментальный вклад в его объективное познание.

Эта «история настоящего» позволяет истории овладеть эффектом двойного видения прошлого. Она проясняет, как функционируют современные практики, показывая, что они продолжают испытывать структурное влияние того, что ими унаследовано. Но она также проясняет и все развитие лечения душевных расстройств, показывая, что история этого развития началась до его официального рождения. Хотя врачи, стоявшие у истоков психиатрической больницы как специализированного медицинского учреждения ясно высказывались против доминировавшей в свое время концепции изоляции (возмущение, вызванное тем фактом, что с безумными обращались как с преступниками и изолировали вместе с последними, было определяющим для признания в начале XIX в. необходимости основания «особых учреждений» с определенной терапевтической целью), они не уничтожили это наследие, а сохранили и трансформировали его. Так, Эскироль* считал, что «терапевтическая изоляция» оправдывается «необходимостью отвлечения от бреда» путем отрыва больного от его социального и семейного окружения¹². Принудительная изоляция больных более не является чем-то случайным — она стала необходимым условием лечения. Когда-то она являлась базовой практикой для лепрозория, а затем — для hôpital général; с появлением психиатрической больницы она никуда не исчезает, но обновляется и видоизменяется под давлением новых требований филантропии и нарождающейся медицинской науки. Недифференцированное пространство заключения расслоилось, порождая учреждения различного назначения: психиатрическую больницу, приют для бедных и тюрьму. Однако каждое из них продолжает также выполнять сегрегативные функции.

* Эскироль, Жан Этьенн Доминик (1772-1840) - французский психиатр, один из основоположников научной психиатрии (прим. ред.).

Мог ли «чистый» историк проделать подобный анализ? Такая постановка вопроса уже означает подчинение требованиям традиционных академических форм анализа. Очевидно, что к полученным результатам Фуко смог прийти только благодаря методу проблематизации — т. е. вследствие пристального внимания к внутренним противоречиям современной психиатрии. Ясно также, что этот метод обогатил наше знание как настоящего, так и прошлого в лечении душевных болезней.

(2) И все же обращение Фуко с историческим материалом оставляет место и для критических замечаний. В данном случае я намерен ограничиться рассмотрением темы «великой изоляции», место коей в «Истории безумия» хорошо известно. Фуко обращается к эдикту, изданному Людовиком XIV в 1657 г., «касательно основания hôpital général для помещения в него бедняков и нищих города и окрестностей Парижа»¹³, и рассматривает его как учредительный акт, вновь придающий значение замкнутому пространству как социальному институту власти. В средневековье практика изоляции применялась по отношению к прокаженным, и, очевидно, именно она стала основой для различных техник контроля за «проблемным населением» в рамках того, что Ирвинг Гоффман назвал «тотальным институтом». Некоторые сомнения могут быть высказаны в адрес того, как Фуко интерпретирует hôpital général, — в отношении даты его основания, типов населения, которые он обслуживал, и способов обращения с соответствующими категориями населения.

Прежде всего, дата. Екатерина Медичи основала учреждение аналогичного типа в 1612 году*. Начиная с 1614 г. «Госпиталь Сен-Лоран» открыт в Лионе для размещения в нем «неисправимых попрошаек». Его устав совмещал труд и обязательную молитву. Это все, что есть в этот момент во Франции. Но в Англии Брайдвелл был основан в 1554 г. в Лондоне. Вскоре после этого появился Распхёйс (Rasphuis) в Амстердаме. В короткие сроки подобные учреждения возникают еще в ряде голландских городов¹⁴. Все они де-факто являлись hôpitaux généraux. Конечно, парижское учреждение hôpital général в 1657 г. было результатом королевского эдикта, что сразу выделяло его из ряда аналогичных

* Здесь в тексте английского оригинала, по-видимому, допущена ошибка: французская королева Екатерина Медичи умерла в 1589 г. (прим. ред.).

заведений. А эдикт 1662 г. уже распространялся на «все города и крупные поселения королевства». И все же, hôpital général не был порожден неким исключительным выражением королевской власти: эдикт 1662 г. предписывал городам основывать hôpital général под собственной юрисдикцией и на местные средства. В частности, большую роль в основании сети hôpital général сыграло Общество Святого Причастия — организация католических подвижников.

В такого рода делегировании центральной власти местным властям и в «частную» юрисдикцию не было ничего уникального. Так делалось уже при закладке основ «муниципальной политики» в XVI в. Новшества, привнесенные в 1530-х гг. в систему социальной поддержки населения в различных французских городах, в 1566 г. были воспроизведены на национальном уровне муленским королевским указом. Ту же схему можно наблюдать во Фландрии, где указом, изданным в 1531 г. Карлом V, центральная власть брала на себя ответственность за муниципальную деятельность фламандских и голландских городов и ее координацию.

Таким образом, не было очевидного разрыва между новой стратегией социальной изоляции и более ранними формами контроля за «бедными и попрошайками». В XVI в. система социальной помощи характеризовалась развитием местных инициатив, опиравшихся на муниципалитеты, которые пытались взять на себя груз поддержки всех малоудачливых подданных при условии, что эти люди находились под юрисдикцией местных властей¹⁵. Система социальной помощи пыталась взять на себя функцию защиты населения по принципу местожительства, пытаясь тем самым сохранить общинные связи между обитателями, ослабевавшие вследствие бедности, отсутствия работы, болезней или нетрудоспособности местных жителей. Согласно Фуко, в XVII в. социальная изоляция играла большей частью противоположную роль — сегрегирующую: нищие и другие категории населения, считавшиеся склонными к нарушению общественного порядка, отделялись от городской общины и помещались в закрытое пространство. Их лишали территориальности и исключали из жизни общества.

Однако это спорная интерпретация. Обитатели hôpital général были не столько отсечены от своей общины, сколько перемещены, т. е. переведены в специально отведенное место, где о них по-прежнему можно было заботиться. На самом деле, предпола-

галось, что ресоциализация этих людей произойдет посредством воспитательных мер в виде молитвы и принудительного труда. Поэтому изоляция рассматривалась как своего рода перерыв между периодом неупорядоченной жизни, когда общинные связи ослабли, но не порвались, и восстановительным периодом, когда, едва только эти связи восстановятся благодаря молитве и труду, затворник снова обретет место среди членов общины. Таким образом, социальная изоляция может рассматриваться скорее как часть некоего непрерывного процесса, нежели как радикальный разрыв (с учетом общинной политики, направленной на сохранение социальных связей), и такое понимание, на мой взгляд, является более предпочтительным. Обеспечивать непосредственную защиту стало труднее именно потому, что в XVI—XVII вв. городская сеть расширилась и усложнилась. Изоляция была новым, отмеченным большей активностью (и большей жестокостью) явлением, но за этой практикой скрывалась прежняя цель: не исключать, а, насколько возможно, включать, интегрировать. Однако поскольку группы населения, представлявшие известный риск, демонстрировали нараставшую угрозу полной десоциализации, потребовались и более радикальный формы помощи. И изоляция была просто более длинным и извилистым путем назад, в общину, временным разрывом, а не целью в себе.

Это соображение подкрепляется тем фактом, что группы населения, на которые первоначально была нацелена практика изоляции, не включали в себя индивидов, рассматривавшихся, как наименее социализованные, наименее желательные или наиболее опасные, — бродяг. Вначале среди заключенных в hôpital général были только дееспособные попрошайки и инвалиды с постоянным местом жительства, которые еще оставались «живой плотью церкви Иисуса Христа»¹⁶ в противоположность «бесполезным членам государственного тела» (куда относили бродяг). Тексты той эпохи утверждают, что только тот пригоден к помещению в hôpital général, кого можно рассматривать, как часть общины. Население, не подпадавшее под меры изоляции (именно не подпадавшее под эти меры, а не исключенное ими), мыслилось, согласно стандартам эпохи, в парадигме асоциальности и угрозы. То были бродяги без определенного местожительства и общинных уз. Им предписывалось покинуть город в течение трех дней. На них распространялись жестокие полицейские меры, которые были определены специально для них. Они были «недостойны»

гг

изоляции, поскольку находились целиком за пределами территориальных границ общины¹⁷.

Без сомнения, реформаторская утопия изоляции в итоге свелась на нет (но то же самое можно было бы сказать обо всем, что мы обычно называем социальной политикой во всех обществах Старого Режима). Hôpital général вскоре стал общим домом для различных нежелательных категорий населения — положение, которое было ярко описано Фуко. Сумасшедшие, подобно бродягам, оказались здесь в компании попрошаек, больных и недееспособных, безымянных обездоленных, распутников, женщин легкого поведения, государственных преступников и т. п. Тем не менее собственно политика изоляции не была сегрегативной, с точки зрения конечной цели. Сегрегация от мира путем помещения в hôpital général не была максимально жесткой формой исключения из социальной жизни. Иное дело — ситуация с бродягами, нигде не имевшими собственного места — даже в hôpital général. Их вытесняли, отправляли в изгнание, приговаривали к галерам и т. д. Изоляция, напротив, была предельным случаем защиты — настолько предельным, что вошла в противоречие со стремлением организовать систему социальной поддержки.

Таким образом, видно, что дискуссия о дате основания hôpital général — это не только вопрос исторической хронологии. Фуко настаивает на 1657 г. потому, что желает выделить изменение в стратегиях контроля за проблемными группами населения. Смещение этой хронологии (на основе исторических документов), напротив, означает открытие преемственности в этой политике. Тогда великая изоляция XVII в. предстает в контексте более ранних стратегий контроля за попрошайками, жившими в общине. Будучи крайней и сугубо репрессивной разновидностью муниципальной политики, она все же не противоречит гражданскому намерению сохранить в пределах общины некоторые, если не все, категории населения, представлявшие угрозу социальному порядку.

Ослабляют ли эти частности позицию Фуко? Нет. Остается верным то, что hôpital général быстро стал местом, где содержали нежелательных индивидов разного рода, включая сумасшедших, отделив их от общества. И это не было чем-то случайным: сокрушительная сила «тотального института» превратила практики ресоциализации (труд и молитву, которыми нужно было там заниматься) в фикцию. Также верно и то, что в конце XVIII в. эта

структура разрушилась (хотя она никогда специально не была запрещена), породив среди прочих социальных институтов психиатрическую больницу, унаследовавшую у нее функцию социального исключения. Но психиатрическая больница — это не просто место, наследующее функцию социальной изоляции. Можно было бы добавить, что это учреждение также унаследовало цель ресоциализации, лежавшую в основании hôpital général, которая в этом случае отражает стремление к интеграции населения, лежавшей в основе муниципальной политики. Вышеупомянутая «терапевтическая изоляция» возникает как необходимая мера, обеспечивающая осуществление двух неотделимых друг от друга операций: изоляцию больного, для того чтобы «отвлечь его от бреда», и лечение пациента путем создания терапевтического пространства, основанного на этом разрыве с внешним миром. Это «счастливое сочетание»¹⁸ (а в реальности— тщательно выстроенный комплекс) примиряет интересы пациента с необходимостью сохранения общественного порядка при наличии индивидов, воспринимаемых как опасные. В этом контексте можно понять фундаментальную важность «морального лечения» в психиатрической больнице (и с ее помощью как особого социального института) — терапевтического эквивалента труда и молитвы, практиковавшихся в hôpital général. Фуко не фокусирует внимания на этих техниках интеграции, поскольку, как в случае психиатрической больницы, так и в случае hôpital général, он интересуется их сегрегирующими функциями. В этом он прав, если учесть его цель: установить радикальную инаковость безумия относительно порядка разума. Исходя из этого, он должен был настаивать на тех аспектах психиатрии, которые в период возникновения ее как отдельной дисциплины вели к этой инаковости, — на сегрегирующем характере социальных институтов и практик. Тем не менее он полностью раскрыл только одну из целей hôpital général и психиатрической больницы, в то время как интерпретация исторических данных указывает, что в этом случае цель сегрегации не может быть отделена от стремления к интеграции.

Опасности проблематизации

Я предлагаю эти комментарии к «Истории безумия» по трем причинам. Во-первых, они иллюстрируют некоторые из тех трудностей, которые я вначале определил в абстрактных терминах: от-

бор исторического материала, датирование начал и уточнение периодов с тем, чтобы сконструировать проблематизацию. Предприятие Фуко принимает на себя основную тяжесть подобного рода критики, и это показательно, поскольку в данной области он — непревзойденный мастер. Я не беру на себя смелость претендовать на исправление его работы, а просто намерен показать, насколько трудно реализовывать его подход.

Во-вторых, эти уточнения также отражают степень, в какой проблематизация зависит от исторических данных. В этом случае более точная историческая интерпретация «великого заточения» — во всяком случае, если моя собственная интерпретация этого феномена правильна, — позволила бы Фуко расширить его собственную проблематизацию с тем, чтобы уделить более значительное внимание другой функции социальной изоляции. (Эта поправка, однако, не должна рассматриваться как критика всего проекта проблематизации как такового или общих выводов из подхода, предложенного Фуко: исходя из сегрегационной функции тотальных социальных институтов, он вычленил исключительно эффективную интерпретативную сетку — даже если она не единственная, валидную как для истории этих институтов, так и для анализа их современной структуры.)

В-третьих, — и в теоретическом плане это, возможно, наиболее интересное наблюдение — настоящие комментарии сами по себе являются результатом попытки, моей собственной, сконструировать проблематизацию. Я не пытался играть роль историка, роль, на которую я не могу претендовать в дискуссиях о Фуко; я также попытался заново прочесть соответствующий исторический материал в свете современных проблем.

Я вновь обратился к вопросу о группах населения, затронутых «великим заточением», поскольку мне казалось, что важно различать две категории нищих и соответственно способы обращения с этими двумя группами. Первые, имеющие постоянное местожительство, могли рассчитывать на социальную поддержку. Вторые, отмеченные стигмой бродяжничества, рассматривались как «бесполезные для мира»¹⁹ и были вдвойне исключенными — из общины и из сферы труда. Но это различение применимо не только к XVII в. Если рассматривать в целом то, что на современном языке можно было бы назвать социальной политикой в доиндустриальных обществах христианского Запада — регулирование попрошайничества и бродяжничества, условия в приютах и благотво-

рительных учреждениях, усилия по принуждению нищих к труду и т. п., — нетрудно заметить, что повсюду обнаруживается противопоставление двух типов населения. В первом случае встает вопрос о социальной поддержке индивидов на основе их связей с общиной, а во втором речь идет об области сугубо полицейских мер, поскольку эта группа состоит из индивидов, не имеющих постоянного жилища и, как считается, не желающих трудиться. Возникновение этой проблемы также может быть датировано. Она приняла зримые очертания в середине XIV в., с появлением мобильного населения, уже не являвшегося частью традиционной рабочей силы. «Рабочее законодательство», закрепленное в Англии в 1349 г. указом Эдуарда III, было ответом на это положение. Оно представляло собой попытку прикрепить к определенному местожительству как городских, так и деревенских рабочих ручного труда и среди прочего осуждало раздачу милостыни дееспособным нищим. «Рабочее законодательство» знаменовало начало запретов на бродяжничество, которые просуществуют в течение нескольких столетий²⁰. Но эти его статьи не были сугубо английским явлением. В последующие годы Франция, королевства Португалии, Кастилии и Арагона, Бавария и многие итальянские и фламандские города — обширная часть «развитой» Европы того времени — институционализировали политику социальной поддержки, основанной на принципе постоянного местожительства, попытались лишить рабочую силу возможности перемещаться и осудили передвижения дееспособных нищих как бродяжничество.

Зачем касаться этих исторических данных и реорганизовывать их вдоль двойной оси социальной поддержки населения и обязанности трудиться? Дело в том, что в сегодняшней Западной Европе мы наблюдаем появление таких групп населения — например безработные в течение долгого времени или молодые люди, которые не могут найти работу и вступить в ряды «рабочей силы», — которые занимают в обществе позицию, сходную с положением «бесполезных для мира» в доиндустриальных обществах. Они «избыточны» в том смысле, что непригодны к наемному труду, не способны найти соответствующее место в социальной организации из-за текущих экономических и социальных перемен. В то же время они представляют собой проблему для классических систем социального обеспечения: они не подпадают под традиционные формы социальной поддержки, поскольку они в

состоянии трудиться; в то же время на них не распространяется система социального страхования и другие программы, связанные с занятостью, поскольку они не работают.

Эта проблема одновременно новая и старая. Новая потому, что на протяжении 1960-х гг. западноевропейские общества полагали, что риски, связанные с нестабильностью рабочей силы, в основном искоренены благодаря почти повсеместному упрочению условий существования наемного работника с его правами и гарантиями; были предусмотрены меры социальной поддержки для тех, кто не мог работать. Но этот успех опирался на продолжительный экономический рост и почти полную занятость трудящихся. Сегодня наши общества столкнулись с проблемой, которая на первый взгляд показалась совершенно новой: что делать с нуждающимся населением, которое не работает, хотя и трудоспособно? Например, должны ли эти люди получать минимальную помощь, гарантирующую выживание? Либо следует прибегнуть к новой политике, которую во Франции определили как «политика включения», — политике, пытающейся изобрести социально признанные формы деятельности за рамками классических схем создания рабочих мест?

Но эта проблема также непосредственно связана со старыми историческими константами. Социальная нестабильность, факт существования в условиях «сведения концов с концами» и случайные взаимоотношения с работой почти всегда были обычной долей «народа». Таким образом, сегодняшний опыт социальной нестабильности парадоксален. Отчасти он нов, поскольку рассматривается на фоне системы социальной защиты населения, образовавшей мощные сети социальных гарантий, которые развивались начиная с XIX в. Этот новый опыт — результат ослабления гарантий, которые раньше постепенно укреплялись с развитием государства всеобщего благоденствия. Но сегодняшнее отсутствие безопасности — также и эхо еще более ранних структурных компонентов существования обездоленных классов: неустойчивости в сфере занятости, уязвимости, проистекающей из всегдашней неуверенности в будущем. Можно ли четко сформулировать, что есть нового в сегодняшней социальной нестабильности и что было унаследовано от прошлого? И сам тип этой нестабильности, и отношение к ней изменились. Но они изменились в пределах одной и той же проблематизации. Можно попытаться написать историю этого нестабильного настоящего, рекон-

струируя принципы исторической трансформации, приведшей к современной ситуации. Я уже сказал о том, что эта история началась в середине XIV в., или, точнее, в этот момент историческая документация стала достаточно детальной для того, чтобы сделать возможным вычленение этого начала. Я также предложил отдельно исследовать обращение с нищими, получавшими помощь, и обращение с исключенными бродягами. На самом деле, получающие помощь попрошайки и бродяги представляют только крайние проявления уязвимости масс. Вначале это были группы населения, сложившиеся на базе различных фрагментарных и нестабильных форм оплачиваемой рабочей силы в доиндустриальных обществах, затем — низшие страты рабочего класса в начале индустриализации, а сегодня — те, кто был вытеснен индустриализацией на социальную обочину, кого недавно определили как «четвертый мир». Нестабильность не является инвариантом постоянной, чем-то исторически неизменным по своему типу. Ей подвержены различные группы. С ней справляются разными способами. Но она обнаруживает общие черты: положение в связи с наличием или отсутствием работы, положение в связи с так или иначе определенной социальной помощью или ее отсутствием.

Если настоящее — это, несомненно, соединение наследия прошлого и результатов инноваций, то мы должны быть в состоянии выявить основу из «дискурсивных и недискурсивных практик», его сформировавших. В таком случае речь идет о попытке вернуть память о том, что структурирует сегодняшнее видение данной социальной проблемы. Это последнее основано на осознании, сравнительно недавнем, в какой степени умножились риски социального исключения и ослабли формы защиты тех индивидов и групп, которые оказались за внешней границей сферы «рабочей силы» и на обочине социально признанных форм обмена. Что отличает эти ситуации от тех периодов в прошлом, когда условия существования масс также влекли за собой уязвимость и неуверенность в завтрашнем дне? Что у них общего с ними? Разумеется, здесь мы остаемся в пределах той же проблематизации, если, конечно, верно, что различные ответы формулировались и продолжают формулироваться на основе отдельных констант — случайной природы отношений со сферой занятости и трудностей с нахождением стабильного места в сетях социальной защиты.

Я рискнул кратко изложить здесь еще не законченную работу²¹. Несмотря на мое восхищение Фуко, я знаю, что самое малое, чем я рискую, ссылаясь на тот или иной аспект его творчества, — это подставить себя самого под огонь критики. «Опасности проблематизации»: любая проблематизация связана с риском, и этот риск можно теперь полнее детализировать. Проблематизируя, мы пытаемся перечитать исторический материал, опираясь на ряд категорий — в данном случае таких социальных категорий, как нестабильность, уязвимость, защита, исключение, включение и т. д., которые историки для организации собственного корпуса знаний обычно не используют. Иными словами, проблематизируя, мы конструируем из исторических данных другое описание. Но оно все же должно быть совместимым с описаниями историков. Таким образом, проблематизация должна одновременно удовлетворять двум в чем-то противоречащим друг другу требованиям, и это сосуществование само по себе может быть проблемой.

Во-первых, она должна что-то добавлять к тому, что уже достигнуто с помощью классического исторического подхода. Это заявление может показаться тавтологией: если, проблематизируя, мы приходим к тому же пониманию, что и при историческом подходе, то у нас нет оснований разделять эти методы и вообще говорить о проблематизации как о чем-то особенном. Но каковы стандарты, необходимые для оценки этого требуемого «прироста в знании»? Ясно, что эти критерии не могут апеллировать только к строгости исторического метода. Если оригинальная цель написания «истории настоящего» состоит в том, чтобы увеличить наши знания о текущей ситуации, она должна проверяться путем использования других подходов к анализу настоящего. Например, в какой степени подход Фуко к изучению лечения психических болезней обогащает области знания (или делает возможной критику в этих областях или сравнение одних областей с другими), открытые сегодня благодаря другим современным подходам — таким как эмпирическая социология, этнография психиатрических практик или анализ административной либо профессиональной литературы по психиатрии и т.д.? Или иначе: каким образом предложенная здесь интерпретация факторов социального расслоения, затрагивающих современные общества, что-то добавляет к тем объяснениям, авторы которых видят в этом явлении только следствия текущего экономического кризиса или недавнего

ослабления регулирующих функций государства всеобщего благоденствия?

Однако существует еще один критерий для оценки проблематизации — по меньшей мере такой же важный, как и первый. То, что данная проблематизация добавляет к нашему знанию о настоящем (если она что-нибудь добавляет), не должно быть достигнуто ценой искажения нашего знания о прошлом. Другими словами, в той степени, в какой она основана на истории, проблематизация может быть отвергнута, если она противоречит историческому знанию. И историки здесь — единственные судьи. Право выбирать чьи-либо материалы и пересматривать их в свете той или иной современной проблемы, обрабатывать их с помощью новых категорий — социологических, например, — не есть право переписывать историю. Это — не право на исторические ошибки, кои в данном случае можно понять как высказывания об истории, которые мог бы отвергнуть историк. Иными словами, это перечитывание истории запрещает даже малейшее искажение данных, произведенных благодаря исторической технике. Не потому, что эти данные неприкосновенны, а потому, что изменения в них должны опираться на процедуры, относящиеся к ремеслу историка.

Совместимость двух этих требований не самоочевидна и должна быть предметом дискуссии. И в данном случае мое главное намерение заключается в том, чтобы предложить несколько вопросов, обсуждение которых могло бы стать началом этих дебатов, касающихся как историков, так и тех, кто формулирует проблематизации.

Примечания

¹ Первоначальная французская версия текста недоступна. Перевод выполнен по: Castel R. «Problematization» as a Mode of Reading History // Foucault and the Writing of History / Ed. by J. Goldstein. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1994.

² Foucault M. Le Souci de la vérité // Magazine littéraire. 1984. Vol. 207. P. 18.

³ L'Impossible Prison: Recherches sur le sistème pénitentiaire au XIX siècle / Ed. by M. Perrot. Paris: Seuil, 1980. P. 47.

⁴ Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 35, -цит. по: Discipline and Punish: The Birth

of the Prison / Ed. by A. Sheridan. New York: Panthéon, 1977. P. 31.

⁵ То, что историки не оперируют проблематизациями, не означает того, что они удовлетворяются только описанием и не строят никаких теорий. Особенно у великих историков — таких как Фернан Бродель — есть определенная теория истории и смысла настоящего, но это не проблематизация. Возможно писать историю для настоящего (и, может быть, это то, что делает каждый историк) без написания истории настоящего.

⁴ Foucault M. Surveiller et punir... P. 27, — цит. по: Discipline and Punish... P. 23.

⁷ Foucault M. Histoire de la sexualité. Vol. 1: La Volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30, — цит. по: The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction / Ed. by R. Hurley. New York: Vintage, 1980. P. 21.

⁸ L'Impossible Prison... ⁹ Ibid. P. 35.

¹⁰ Ibid. P. 32.

¹¹ Goffman E. Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates. New York: Anchor Books, 1961.

¹² Esquirol J.-E.-D. Mémoire sur l'isolement des aliénés // Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal. Paris: Baillière, 1838. Vol. 2. P. 413.

¹³ Цит. в прилож. к 1-му изд.: Foucault M. L'Histoire de la folie a l'âge classique. Paris: Plon, 1961.

¹⁴ См.: Lis C., Soly H. Poverty and Capitalism in Pre-Industrial Europe. Hassocks: Harvester Press, 1979.

¹⁵ См., например: Geremek B. La Potence ou la pitié. Paris: Gallimard, 1987. (Франц. пер.)

¹⁶ Преамбула к королевскому эдикту 1657 г., перепечатанная в первом издании: Foucault M. L'Histoire de la folie... P. 644.

¹⁷ Так, следующий эдикт, предписывающий основать hôpital général «во всех городах и крупных поселениях королевства» (1662 г.), механически воспроизводит утверждения о необходимости изолировать попрошаек с постоянным местожительством, а бродяг предписывает осуждать на галеры после первого же ареста, т. е. после того, как они дважды отвергли «милостивое» предложение изоляции в hôpital général. См.: Jourdan A.-J.-L. Decrusy, Isambert F. Recueil général des anciennes lois de la France depuis l'an 420 jusqu'à la révolution de 1789: 29 vols. Paris: Berlin-le-Prieur, 1821-33. Vol. 18. P. 18.

¹⁸ Фраза из доклада Палате пэров, посвященного закону 1838 г., о душевнобольных: «Наряду с тем что изоляция душевнобольных защищает общественность от правонарушений и эксцессов с их стороны, она также являет собой наиболее мощное целительное средство в глазах Науки. Счастливое сочетание, которое объединяет интересы пациента с общим благом посредством применения строгих мер» (См.: Législation sur les aliénés et les enfants assistés. Paris: Ministère de l'intérieur et des cultes. 1880. Vol. 2. P. 316.)

¹⁹ Цитируется приговор бродяге (XV в.): «Он заслужил смерть как бесполезный для мира, т. е. чтобы его повесили как вора», — цит. по: Geremek В. Les Marginaux Parisiens aux XlVe et XVe siècles. Paris: Flammarion, 1976. P. 310.

²⁰ Текст из указа Эдуарда III, цит. по: Ribton-Turner C.J. History of Vagrants and Vagrancy, and Beggars and Begging. 1887,— перепеч. из: Montclair, NJ: Patterson Smith, 1972. P. 43—44.

²¹ Castel R. Les Metamorphoses de la question sociale. (В печати). Идея «метаморфоз» — это метафора, которая должна передать эти взаимоотношения между «Тем-Же-Самым» и «Другим», между тем, что было, и новшеством — взаимоотношения, которые характеризуют проблематизацию. «Социальный вопрос» — это совокупность ситуаций, в которых общество переживает риск фрагментации и пытается воспрепятствовать этому процессу, отсюда — вопросы о бродяжничестве в доиндустриальных обществах, о нищете на заре индустриализации; отсюда — нынешняя тематика исключения.

МИШЕЛЬ ФУКО И СОЦИОЛОГИЯ: К «ИСТОРИИ НАСТОЯЩЕГО». Робер Кастель

Я ОЧЕНЬ благодарен за предоставленную мне почетную возможность выступить на этой конференции, хотя и не совсем уверен, что сказанное мною здесь удовлетворительно впишется в ее тематику: «Фуко и Россия». Конечно, я отношусь к Фуко как к автору, во многом мне близкому. Прежде всего в теоретическом отношении; я даже имел честь лично сотрудничать с ним в период, когда мы в составе группы из нескольких человек готовили к изданию книгу «Moi, Pierre Rivière...» (Paris: Gallimard, 1973). Но Фуко, кроме того, близок мне и в практическом отношении, а также в политическом — очень многое сближало нас в годы, последовавшие за 1968, в том числе и участие в ряде совместных инициатив. В то же время я никогда не был «фукианцем» (как не являюсь им и сейчас) — т. е. я не старался работать на основе понятий, предложенных Мишелем Фуко, и не задавался вопросом, вписывается ли то, что я пытаюсь делать, в рамки фукианской ортодоксии. Это связано с моим убеждением — с которым, естественно, можно спорить, — что следует остерегаться школ и ортодоксий и что каждый отвечает за то, что он делает, а не за свою большую или меньшую близость к чьему-либо творчеству — идет ли речь о Мишеле Фуко, Пьере Бурдьё или любом другом «выдающемся человеке». В то же время можно вдохновляться их творчеством, ссылаться на них, признавать свой долг перед ними, пытаясь вырабатывать свои собственные подходы, и такую практику можно было бы назвать «правильным использованием выдающихся людей».

Именно с этого мне, очевидно, следовало начать, потому что на этом принципе основываются соображения, которые я хочу здесь высказать. Я постараюсь показать, в чем, с моей точки зрения, апелляция к творчеству Мишеля Фуко может помочь в выработке определенной концепции социологии — такого типа прочтения современной социальной реальности, который кажется мне в высшей степени плодотворным, хотя речь при этом не идет о том,

чтобы пустить в ход в качестве тяжелого оружия набор предложенных Фуко концептов, применяя их для анализа той или иной конкретной социальной ситуации. Речь идет о том, чтобы попытаться оправдать определенный исследовательский подход, отвечающий требованию, которое социология зачастую игнорирует — изучать историю настоящего (une histoire du présent), или проблематизацию современного (une problématisation du contemporain). Прежде всего, я попытаюсь показать (или напомнить в самых общих чертах), в чем эта концепция «истории настоящего» может опереться на работы Мишеля Фуко. Затем, во многом на свой собственный страх и риск, я попытаюсь проиллюстрировать этот исследовательский демарш на примере одной современной проблемы, которой М. Фуко не занимался и заниматься не мог, поскольку при его жизни эта проблема не успела проявиться в сколько-нибудь явной форме. Я был бы рад, если бы это могло послужить свидетельством тому, что творчество Фуко по-прежнему способно быть источником реальных исследовательских подходов в социологии, хотя, конечно, то, что я собираюсь сказать, потребует дальнейшего обсуждения.

1

Начну с предварительного замечания. Насколько мне известно, вопрос об отношениях между творчеством Фуко и современной социологией никогда всерьез не обсуждался, по крайней мере во Франции. Во всяком случае, налицо явственный контраст с тем, что происходило и продолжает происходить с творчеством Фуко в отношении исторической науки. Дискуссия между Фуко и историками была в свое время ярким общественным явлением, даже если иногда она основывалась на недоразумениях. И мне кажется, что после паузы в несколько лет эта дискуссия снова набирает силу. Во всяком случае, в целом ряде стран в последние годы были организованы многочисленные встречи и конференции, тематика которых во многом тяготела в вопросу об отношениях Фуко и истории. В социологии дело обстоит иначе. Здесь, естественно, нет возможности подробно анализировать причины такой ситуации; я ограничусь двумя гипотезами.

Отношения между творчеством Фуко и социологией развивались главным образом в очень сильно политизированном контексте. Работы Фуко, посвященные психиатрии, системе уголовных наказаний, исследованию механизмов власти, часто использова-

лись в рамках, как говорили в то время, «анти-репрессивной борьбы», т. е. в рамках протестного движения против различных форм власти. В Западной Европе, и уж во всяком случае во Франции, критический демарш Фуко часто пересекался с марксистской критикой, даже если их истоки и направленность были очень разными. Понятно, что общее изменение ситуации в обществе должно было затронуть аудиторию Фуко, как, впрочем, и марксистскую аудиторию. Социальные науки — и в частности социология — постепенно становились все более эмпирическими и объективистски ориентированными, или более прагматическими, в то время как их обличительная сила параллельно ослабевала.

Вторая причина, о которой мне хотелось бы упомянуть, вполне согласуется с первой. Фуко воспринимали главным образом — по крайней мере в семидесятых годах — как выдающегося представителя так называемого генеалогического подхода, т. е. подхода, чувствительного к историческим трансформациям. Между тем уже упомянутая выше эволюция социальных наук в целом и социологии в частности в направлении объективизма характеризуется, среди прочего, тенденцией к антиисторизму. Доминирует тенденция к анализу того, что называют «интеракциями между социальными акторами», т. е. социальных отношений, взятых в их современности, в их сиюминутной динамике.

Эти замечания позволяют понять, что Фуко не мог стать источником новых идей для исследовательских направлений, имеющих, с одной стороны, объективистский, позитивистский, а с другой стороны, локальный и количественный и зачастую формальный характер; такие подходы во многом противоположны фукианскому типу анализа. Фукианский подход не может, очевидно, затронуть всю совокупность социологии. Но есть вполне определенный тип социологии — и к нему я лично себя отношу — который можно охарактеризовать и, более того, развивать, опираясь на М. Фуко.

Ниже я попытаюсь кратко обозначить некоторые основные предпосылки и предпочтения этого типа социологии, который, повторяю, не является единственно возможным.

Во-первых, настоящее (le présent) не есть только современное (le contemporain). Конечно, социология — это не история, она по сути своей имеет дело с настоящим, она пытается понять, что происходит в обществе сегодня. Но настоящее — это не только то, что появляется в современном. Безусловно, мы постоянно сталкиваемся с инновациями, с новшествами, но часть того, что мы видим

перед собой, есть результат наследования, присутствие прошлого, которое никуда не ушло, и настоящее может рассматриваться как определенное сочетание, как соединение нового и фактов или структур, унаследованных из прошлого.

Во-вторых, социальная реальность не сводится к совокупности статистических данных, которые следует описать и проанализировать в их сиюминутной конфигурации, как того требуют эмпиризм и объективизм. Скорее, существует то, что я бы назвал «проблематичными конфигурациями» — социальные ситуации, представляющие собой определенную проблему. Они представляют собой проблему, потому что нам трудно их понять. В них есть нечто необычное, нечто загадочное; они выделяются на фоне привычного порядка вещей, и когда мы принимаем их во внимание, мы тем самым волей-неволей занимаем критическую позицию по отношению к так называемому простому описанию социальной реальности и к привычным способам делать на основе такого описания соответствующие выводы.

В-третьих, как я сказал, эти проблематичные конфигурации не свалились с неба. Они есть предшествующее по отношению к настоящему, поскольку их существование началось в прошлом и они трансформировались в ходе истории. Они содержат то, что можно было бы назвать дифференциалом нового (différentiel de nouveauté) по отношению к прошлому, приращение, которое может быть понято и оценено в сопоставлении с предыдущими состояниями того или иного вопроса. Отсюда возникает проблема: каков дифференциал нового в сегодняшних проблематичных конфигурациях по отношению к прошлым конфигурациям?

Таким образом, можно попытаться определить нечто вроде общей программы для социологии (подчеркну еще раз, для определенного типа социологии). Поскольку сегодня в обществе — будь то во Франции, в России или в других странах — имеется определенный набор «проблематичных конфигураций», вопросов, представляющих собой проблему, социология должна посвятить себя их изучению. Я не претендую на то, чтобы представить подробный перечень всех соответствующих проблем, и ниже попытаюсь сформулировать лишь некоторые из них. Но число таких проблем не бесконечно, и можно сказать, что в задачу социологии входит попытка прояснить эти проблемы, выявляя их историческую значимость, и понять их, анализируя их отличия по сравнению с предыдущими конфигурациями того же вопроса, выстраивая то, что Фуко называет их проблематизацией.

2

Я хотел бы теперь указать на то, что позволяет такой концепции социологии связывать себя с именем М. Фуко. Я вынужден быть кратким и опускать подробности — тем более что вы, очевидно, хорошо знакомы с творчеством Фуко, и кое-кто, полагаю, гораздо лучше меня.

Прежде всего, я думаю, что именно проблематичный — и даже загадочный — характер некоторых вопросов и некоторых «позитивностей», или, как говорит Фуко, «систем объектов», был для него основным дискриминантом выбора его теоретических интересов. Так было с проблемой безумия и с психиатрией, с преступлением и системой уголовных наказаний, с проблемой пола, возможно, с понятием болезни — в любом случае перечень далеко не полон. Вот каким образом сам Фуко представляет свою книгу «Surveiller et punir». Цитирую: «Генеалогия современного научно-юридического комплекса, в котором власть как возможность наказывать находит свою опору, свои обоснования и свои правила, замыкает и усиливает результаты своего действия и маскирует свое непомерно гипертрофированное своеобразие» (Paris: Gallimard, 1975. P. 27). Аналогичным образом, подход современной психиатрии к феномену безумия скрывает в себе провал в научной рациональности и в гуманистических обоснованиях, на которые она опирается, апеллируя к понятиям лечения и выздоровления. В шестидесятые годы, в эпоху прославления социального и научного прогресса и осуществляющейся демократии, психиатрия резко контрастирует с этим социальным фоном. Она по-прежнему практикует инкарцерацию и воспроизводит жесточайшего типа отношения власти между лечащими и подвергающимися лечению, которые напоминают скорее архаические формы господства, нежели отношения, основанные на просвещенном разуме и медицинской филантропии. В этом есть нечто загадочное, нечто удивительное и шокирующее, и именно от этого отталкивается рефлексия Фуко. Продолжая тот же демарш, Фуко с удивлением останавливается перед тем, что он называет «этой суровой монархией пола», которая сегодня принуждает нас снова и снова до бесконечности исследовать тайны сексуальности и которая сделала из нас — если воспользоваться очень ярким выражением Фуко — «увлеченно исповедующихся животных» («des bêtes d'aveu») (La volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. P. 30).

Таким образом, первый тезис, который я предлагаю к обсуждению, звучит так: в своих исследованиях в качестве объектов анализа Фуко выбирает (если не исключительно, то как минимум в очень значительной мере) то, что я назвал актуальными «проблематичными конфигурациями», которые приковывают к себе внимание благодаря своему загадочному, непривычному характеру и которые имеют место сегодня, в настоящем. Впрочем, Фуко сам почти открыто говорит об этом. В частности, в интервью, данном Франсуа Эвальду незадолго до смерти и напечатанном под названием «Le souci de vérité»: «Я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня» (Magazine littéraire. 1984. P. 207).

Второй тезис, который я предлагаю к обсуждению, таков: для анализа этой существующей в настоящем проблемы необходимо восстановить ее историю, которая, следовательно, является историей настоящего. Фуко говорит об этом вполне однозначно. Например, в «Surveiller et punir», где речь идет об институте тюрьмы, он говорит о «создании истории настоящего». Или в интервью, которое я только что процитировал, где он после фразы «я отталкиваюсь от проблемы в тех терминах, в которых эта проблема ставится сегодня» добавляет: «и я пытаюсь осуществить ее генеалогию; слово „генеалогия" означает, что я строю свой анализ на основе ситуации в настоящем». Трудно выразиться яснее: понимание настоящего — в его историчности. Именно с помощью определенного использования истории, особого типа обращения с историческим материалом, который Фуко называет генеалогией, или еще проблематизированием, можно понять и объяснить актуальные сегодня проблематичные конфигурации.

Если бы у нас было больше времени, мы могли бы обсудить трудности и опасности, ожидающие того, кто разрабатывает такого рода подход. Ибо такой тип отношения к истории, который отличается от истории историков, несет с собой очень сложные проблемы, в частности проблему совместимости с традиционным историческим методом. На эту тему продолжаются споры и существует обширная литература, но, к сожалению, здесь нет возможности остановиться на этом подробнее. Ряд соображений на эту тему я высказал несколько лет назад на конференции в Чикаго, организованной совместно с историками, в своем выступлении «Проблематизация как тип прочтения истории», в котором поднимались проблемы, возникающие при сопоставлении такого

подхода с историей историков (см.: Foucault and the Writing of History today / Ed. by J. Goldstein. Cambridge: Blackwell, 1994). Можно было бы также — в более социологической перспективе — вернуться к тому, каким образом сам Фуко разрабатывал или намечал подходы к тем или иным современным проблематичным конфигурациям, и в частности к тем трем конфигурациям, о которых я уже упоминал: отношение к безумию в современной клинической психиатрии, осуществление власти в системе наказаний, основанной на институте тюрьмы, вопрос сексуальности.

Мне кажется, что Фуко, не будучи социологом, сделал с помощью своих работ значительный вклад (которому многие социологи могли бы только позавидовать) в анализ многих важнейших форм социального исключения, по-прежнему присутствующих в современных обществах. Этим Фуко способствовал неоспоримому приращению ценности знания по отношению к более эмпирическим подходам к анализу практик и к самооправдательным дискурсам специалистов, непосредственно связанных с психиатрией и институтом тюрьмы. Воля к излечиванию, как и право наказывать, сегодня все еще опираются на дошедшие до нас из далекого прошлого разграничения между безумием и разумом, преступлением и наказанием, которые эмпиристское прочтение социальной реальности не способно обнаруживать. Осуществляя историю настоящего, Фуко возвращает истоки этих разграничений в сферу «позитивностей», которые не являются позитивностями позитивизма, но представляют собой сегодняшние проблематичные конфигурации.

Таким образом, я полагаю, что вклад Фуко в познание целого ряда важнейших особенностей современных обществ трудно переоценить. Это, конечно, не означает, что с тезисами Фуко в принципе нельзя спорить, что нельзя пытаться уточнять и модифицировать тот или иной их аспект. Например, я полагаю, что интерпретация, которую он дал «Великому заточению» («Grand renfermement»), имевшему место в XVII в., осталась в итоге несколько схематичной и что ее следовало бы уточнить. Иными словами, я считаю, что нужно не только спорить о Фуко, но и пытаться говорить с самим Фуко как с автором и учителем в исследовательской работе, признавая свой долг перед ним и одновременно, возможно, в чем-то уточняя предлагаемую им траекторию. Это то, что я назвал выше «правильным использованием выдающихся людей», которое заключается в том, чтобы учиться у них эвристической силе мысли и искать вместе с ними, вместо

того чтобы относиться к ним как к представителям той или иной ортодоксии, которую необходимо принять или отвергнуть как некое монолитное целое.

В то же время мне хотелось бы представить здесь еще один — параллельный — путь в дискуссии о вкладе Фуко в историю настоящего или в социологию современных проблематичных конфигураций. Речь идет о том, чтобы применить предложенный им подход к объектам, которые он сам не рассматривал — либо потому, что они его не интересовали в принципе, либо потому, что он не успел проявить к ним интерес, либо потому, что та или иная проблема еще не проявилась при жизни Фуко, поскольку «проблематичные конфигурации» не есть нечто данное раз и навсегда, и сегодня существуют такие конфигурации, которые не существовали или не были видны двадцать лет назад. Я хотел бы указать в качестве примера на один из тех загадочных вопросов, которые возникают сегодня в рамках интересовавших Фуко проблем, связанных с социальным исключением; но я имею в виду новую форму социального исключения, которая двадцать лет назад еще не существовала, по крайней мере в сколько-нибудь явной форме. Фуко всегда был в высшей степени чувствителен к загадке, которую представляют собой феномены исключения в современных демократических обществах, т. е. в обществах, которые постулируют в качестве ценности социальный прогресс, научное отношение к проблемам и, по крайней мере в принципе, достоинство человеческой личности. Его удивляло и возмущало постоянство зазора между формальными декларациями и прямо противоречащими им реальными институтами и практиками, ведущими к сегрегации определенных категорий индивидов внутри замкнутых пространств и к применению по отношению к ним жесточайших форм осуществления власти. Иными словами, Фуко возмущало устойчивое существование total institutions, если воспользоваться формулой Гоффмана, некоего эквивалента гулагов в западных демократических обществах. И было отмечено, что «Histoire de la folie» и «Surveiller et punir» могут, по крайне мере частично, прочитываться как попытки проблематизации такого типа загадок.

Между тем возникла, как мне кажется, настоятельная необходимость поставить эти вопросы в фундаментально обновленной форме в связи с появлением и развитием в последние двадцать лет новой фигуры современных индивидов, которых можно было бы определить как индивиды по недостатку (individus par défaut).

Они индивидуализированы и призваны реагировать как индивиды, но на основе негативных характеристик. Их отличает недостаток социальных ресурсов; они зачастую социально изолированы; их считают в большей или меньшей степени бесполезными и находящимися на общественном обеспечении. С моей точки зрения, в этом явлении есть нечто загадочное, поскольку речь идет о современных западных обществах, которые являются, по словам Норберта Элиаса, «обществами индивидов»; это означает, что они сделали из индивида свою основную ценность, как в политическом (принцип индивида-гражданина), так и в моральном и антропологическом отношении. Этот образцовый индивид обладает чувством ответственности; он способен обеспечивать свою автономию и развивать свои личные стратегии. Можно было бы добавить, что неолиберальная идеология, которая сегодня, судя по всему, торжествует победу в Западном мире, доводит до крайнего предела это прославление индивида. Она возвеличивает предпринимателя, освободившегося от государственного принуждения и бюрократических препон, который, с одной стороны, является образцом процветания и одновременно, с другой стороны, представляет собой главный вектор создания общественного богатства.

Между тем эта апология индивида резко контрастирует с фигурой «негативного» индивида, примером которой могут служить, например, безработный, который не может найти работу в течение долгого промежутка времени, или молодой человек, перебивающийся более или менее случайными заработками и вынужденный думать только о том, как обеспечить себе пропитание на ближайшие дни. Как можно проанализировать эту аномалию? Мне кажется, это возможно с помощью подхода, который, с моей точки зрения, соответствует общему духу творчества Фуко и который предполагает, что необходимо попытаться проблематизировать эту загадочную реальность, показать, что она представляет собой сегодняшнее следствие целой серии исторических трансформаций концепции современного индивида и является, таким образом, дифференциалом нового, возникшим в течение двадцати последних лет на фундаменте этого исторически сложившегося понятия современного индивида. К сожалению, из-за нехватки времени я не смогу подробно развить этот пример. Ограничусь попыткой сформулировать общую идею.

Я буду отталкиваться от того факта (или гипотезы), что быть индивидом позитивно можно, только обладая необходимыми для

жизни средствами поддержки (supports). Идея в определенном смысле достаточно банальная. Индивид не есть субстанция, он не спустился на землю с небес, будучи наделенным изначальной свободой и автономией. Степень его автономии, способность к относительной независимости зависят от ресурсов, от средств поддержки, которыми он располагает в тот или иной момент, и если он не располагает такими средствами, то не является индивидом позитивно. Например, бродяга в доиндустриальных обществах является индивидом. Он обладает подвижностью, он ничем не связан — в определенном смысле, можно сказать, свободен; в доиндустриальных обществах бродяги относились к тем достаточно немногочисленным социальным субъектам, которых можно было бы квалифицировать как индивиды. Они не были охвачены сетью территориальных переписей и не зависели от ранговой и статусной системы. Но их свобода означала полное отсутствие какой бы то ни было социальной защиты и даже вообще отсутствие места в обществе — до такой степени, что социальные практики по отношению к бродягам сводились в большинстве своем к политике искоренения. Их пытались уничтожить, иногда просто вешали, часто отправляли на галеры или приговаривали к принудительному труду; их преследовали и заключали в соответствующие приюты. Бродяги, таким образом, очень дорого платили за право быть индивидами. Они могут служить иллюстрацией сформулированного выше утверждения, которое оказывается не столь тривиальным, как кажется на первый взгляд: недостаточно просто быть индивидом, чтобы быть индивидом позитивно; необходимо, кроме того, иметь, как я сказал, ресурсы и средства поддержки. Вторая гипотеза, дополняющая первую: средства, необходимые для того, чтобы быть индивидом позитивно, не остаются неизменными и не даются раз и навсегда. Они менялись на протяжении истории, и можно осуществить проблематизацию трансформации этих средств. Если быть предельно кратким (мне приходится смириться с тем, что мое изложение может показаться несколько карикатурным): можно было бы показать, что в начале периода современности (modernité) в момент ослабления того рангово-статусного общества, о котором я только что упоминал, основным средством поддержки, необходимым, чтобы позитивно быть индивидом, является частная собственность. Это тот исторический момент, который очень хорошо выразил Джон Локк, и традиция мысли, которую Макферсон назвал «облада-

тельским индивидуализмом» (l'individualisme possessif), — крайняя форма либеральной идеологии, связанная с прославлением индивида на основе фигуры индивида-собственника. Но обратной стороной этого явления — на которую либеральная идеология в целом всячески пыталась не обращать внимания, но которая тем не менее быстро стала очевидностью, с исторической и социологической точки зрения, — является тот факт, что несобственники, вообще говоря, не являются индивидами в позитивном смысле слова. Например — те занятые тяжелым трудом бедняки, которые вынуждены изо дня в день бороться за элементарное выживание и которых аббат Сийес — великий вдохновитель Декларации прав человека и гражданина 1789 года — называет «двуногими инструментами». Или — пролетарии начала периода индустриализации, индивидуализованные, надо признать, на рынке труда благодаря контракту о сдаче в наем рабочей силы, но живущие в ужасающих условиях одновременно материальной нищеты и социального унижения (Маркс был далеко не единственным, кто разоблачил эту горькую правду). Все они — индивиды негативно. Между тем социальная история начиная с конца XIX в. показывает, что эти «индивиды по недостатку» («individus par défaut») смогли в конечном итоге стать индивидами в полном смысле слова благодаря участию в распределении собственности — естественно, не частной, но общественной; я имею в виду коллективные гарантии, социальные права — то, что помогает таким индивидам избежать состояния беззащитности при поддержке «социального государства» (Etat social) или государства всеобщего благосостояния (Etat Providence). Речь идет о форме организации общества, активно развивавшейся в Западной Европе после второй мировой войны; это — общественная собственность, которая не является ни социалистической, ни коллективной, которая не уничтожила частную собственность, но осуществила социальную реабилитацию несобственников и дала им социальное гражданство. Она демократизировала и сделала общедоступной возможность быть индивидом позитивно, учредив новое средство поддержки, позволяющее стать таковым. В конце этого процесса, шедшего на протяжении 50—70-х гг., одной из основных фигур современного индивида стал наемный работник (le salarié), располагающий не только относительно удовлетворительным доходом, но также — и это, очевидно, еще важнее — гарантиями и правами, положившими конец состоянию постоянной социальной незащищенности,

которое от века было уделом подавляющего большинства несобственников.

На этой основе социально защищенный наемный работник может развивать свои личные стратегии, инвестировать не только в массовое потребление, но и в образование и культуру. Он может освободиться от жесткой зависимости и управлять собственным будущим. Понятно, что в этой ситуации ослабление системы социальной защиты и, в предельном случае, ее полное исчезновение лишает определенные категории современных индивидов тех средств поддержки, которые были им необходимы, для того чтобы они могли позитивно располагать собственной индивидуальностью. Именно таково одно из основных последствий кризиса, разразившегося в Западной Европе начиная с середины 70-х гг.: ревизия системы коллективных гарантий, ряда социальных прав и права на труд. Обратной стороной этого предприятия по деколлективизации стала усиленная индивидуализация — одновременно в организации труда и в жизненных траекториях работающих. Немецкий социолог Ульрих Бек назвал это усилением «биографической модели» — biographical pattern — в ущерб коллективным формам организации. Но парадокс заключается в том, что этот процесс индивидуализации, широко охвативший современное общество, ведет к возникновению непреодолимого зазора между двумя формами индивидов. Одни имеют возможность действовать в этой ситуации с пользой для себя, поскольку они располагают ресурсами, необходимыми, чтобы играть позитивно свою роль индивида (например, чтобы выгодно продать себя на рынке труда, который отличается все более и более жесткой конкуренцией и требует от наемных работников все более высокой и «индивидуализированной» квалификации). Но очень многие оказываются «индивидами по недостатку», индивидами, лишенными ресурсов, подвергаясь в этой ситуации ничем не ограниченному социальному риску, будучи обязанными постоянно расплачиваться собственной человеческой личностью, без необходимых средств поддержки и социальной защиты — в чем-то напоминая бродяг в доиндустриальном обществе, о которых я упоминал выше, или пролетариев начального периода индустриализации, также являющихся индивидами по недостатку. Но речь идет об определенной форме подобия, а не о воспроизведении ситуации. Проблематизация не может повторяться; проблематизация трансформируется. Эта незащищенность определенных категорий

современного индивида есть незащищенность после социальных гарантий и в обществе, где такие гарантии еще существуют. Она не есть результат отсутствия гарантий, как это было в XIX в., но следствие выпадения из системы социальных гарантий, созданной государством всеобщего благосостояния.

Именно таков, с моей точки зрения, современный «дифференциал нового», и именно его должна рассматривать история настоящего: новый раскол в структуре современного индивида, возникший на основе трансформации его средств поддержки. Эту задачу не способна решить либеральная мысль, которая основывается на а-исторической и, следовательно, статической и односторонней концепции индивида. Неспособна решить ее и та социология, которая ограничивает себя анализом исключительно современных конфигураций. С моей точки зрения, загадка современной фигуры индивида, которая не укладывается в доминирующие концепции индивидуализма, может быть понята только с помощью проблематизирования, сходного по типу с тем проблематизированием, которое Фуко попытался осуществить в отношении современных методов лечения безумия и современной системы наказаний.

Я говорю «сходного по типу...», имея в виду, что нужно попытаться соответствовать общей направленности творчества Фуко, а не стараться осуществить точное воспроизведение проделанной им работы — уже хотя бы потому, что Фуко не занимался анализом таких ситуаций. Я понимаю, что сказанное мной может вызвать споры, но именно этот небесспорный тезис я хотел бы предложить в качестве предмета для дискуссии: к социологии настоящего на основе проблематизации прошлого. Я полагаю, что М. Фуко задал магистральное направление для такого подхода, и в этом направлении за ним можно следовать, не думая о необходимости во всем ему подражать.

Но это я хочу предложить для обсуждения и прошу вас извинить меня за схематичность изложения, связанную с неизбежными ограничениями, которые налагает формат выступления на конференции. Для тех, кто хотел бы более глубоко обсудить предлагаемый подход, я могу лишь добавить, что дал гораздо более обстоятельные разъяснения по этому поводу (пятьсот страниц!), попытавшись осуществить проблематизацию современного отношения к труду (см.: Les métamorphoses de la question social. Paris: Fayard, 1995).

ФУКО И ИССЛЕДОВАНИЕ ФОНОВЫХ ПРАКТИК. Олег Хархордин

В СТАТЬЕ предпринята попытка описать англо-американское восприятие работ Мишеля Фуко, точнее, обсудить интерпретацию его метода, предложенную Хьюбертом Дрейфусом и Полом Рабиноу — двумя его коллегами из Калифорнийского университета в Беркли, где Фуко часто преподавал в конце 70—начале 80-х гг. Эти англоязычные рефлексии по поводу метода полезны для нас еще и потому, что они — продукт ситуации, подобной той, в которой часто оказывается российский читатель Фуко. Дело в том, что многие аналитические выводы Фуко, сделанные им на материале французской истории, трудно применимы даже к американской ситуации, не говоря уже о незападных культурах, и требуется проводить кросскультурные параллели, чтобы увидеть значимость работ Фуко вне контекста западноевропейской (а часто и еще более узко — вне чисто французской) культуры. Калифорнийские авторы не искали в работах Фуко некий набор специфических тезисов о дисциплинарной или пасторской власти в Новое время и не пытались найти в его книгах набор теоретических положений, описывающих становление западноевропейского индивида, — все эти тезисы могли бы оказаться нерелевантными в контексте других культур. Вместо этого Дрейфус и Рабиноу попытались описать особый метод Фуко, который потенциально применим к анализу любой культуры и который поэтому могут использовать, например, и российские исследователи.

Дискурс о методе

Книга Дрейфуса и Рабиноу «Мишель Фуко: за пределами структурализма и герменевтики» (первое издание вышло в 1982 г., второе — дополненное последним интервью с Фуко — в 1983 г.) стала первой серьезной попыткой описать общую методологию, лежащую в основе разных работ Фуко¹. Авторы предположили,

что Фуко пытался избежать как недостатков теоретического объяснения, которое характерно, например, для позитивистских и структуралистских описаний вещей, «как они есть на самом деле», так и недостатков эмпатического понимания интерсубъективных значений, которое представлено в герменевтических и феноменологических подходах. Таким образом, метод Фуко лучше рассматривать как пример «интерпретирующей аналитики»: во-первых, он занимается аналитикой, так как вслед за Кантом и Хайдеггером исследует условия возможности выступающих в качестве реальности феноменов, а не «саму реальность». Во-вторых, метод Фуко — все же интерпретация, так как указанная аналитика укоренена в смыслах и значениях изучаемой культуры и не предполагает внешнего описания этой культуры. Тем не менее искомая интерпретация — это не просто описание разделяемых всеми в данной культуре ценностей и смыслов, а «прагматически ориентированное прочтение связности практик» данной культуры².

Для того чтобы предыдущий параграф не производил впечатления труднодоступного мистического текста, необходимо сразу же сделать несколько пояснений. То, что Дрейфус и Рабиноу называют вслед за Кантом условиями возможности явления нам реальности, можно также достаточно просто описать как «фон». Это понятие, первоначально пришедшее из гештальт-психологии, теперь используется в некоторых версиях феноменологии и в теории речевых актов Джона Сёрля. Идея фона так или иначе представлена в тех работах XX в. по философии и социологии знания, которые пытались сформулировать обычно неартикулируемые предпосылки речи и интенциональной коммуникации. Возможными примерами являются «языковые игры» и «формы жизни» у Витгенштейна, «неявное знание» в концепции Майкла Поланьи, «знание-как» в противоположность «знанию-о» у Гилберта Райла, Гоффмановские «рамки» повседневной интерпретации³. Сёрль, таким образом, всего лишь предложил еще одну интересную попытку рассмотреть подобный круг вопросов⁴.

Основываясь на принципе гештальт-психологии, гласящем, что зрительное восприятие любой фигуры возможно лишь только на фоне, когда композиция фигура—фон воспринимается как целое, Сёрль утверждает, что сходный «фон» функционирует и в вербальной коммуникации, делая возможным понимание высказывания. Фон, или задний план, любого графического изобра-

жения очерчивает фигуру, но сам остается незаметным, если только не происходит переключение гештальта и фон сам не становится фигурой, в то время как прежняя фигура уходит на задний план. Очевидным примером, известным читателю, является переключение гештальта при рассматривании картин М. С. Эшера — рыбы, плывущие в одном направлении, оказываются после смены гештальта птицами, летящими в другом направлении. Сходным образом дело обстоит и с фоном вербальной коммуникации — по Сёрлю, он представляет собой некоторый набор непроговариваемых представлений об обычном обращении со словами и их референтами, разделяемых членами данной культуры. Конечно, между фонами в изображении и в вербальной коммуникации есть разница· никто не может полностью вывести фон вербальной коммуникации на передний план, т. е. полностью описать—артикулировать этот фон⁵. Мы можем «увидеть» дискурсивный фон, только когда он сдвигается, т. е. когда наши нерефлексируемые представления неожиданно оказываются неадекватными.

Как пример к своей концепции дискурсивного фона Сёрль предлагает целую серию экстравагантных историй, в которых фигурирует высказывание «кошка сидит на коврике»: от истории к истории фон представлений об обращении с кошками и ковриками варьирует от наиболее привычного для американцев до наиболее непривычного, в результате чего значение рассматриваемого высказывания также радикально меняется⁶. Смущение читателя, возникающее, когда фоновое ожидание, которое сформировалось в результате предыдущей истории, ставится под вопрос последующей историей, является признаком сдвига в дискурсивном фоне. Не пересказывая эти истории, можно предложить собственный приземленный пример: удивление, которое российский турист испытывает в туалете «Боинга», когда надпись на стене предлагает ему или ей вытереть салфеткой раковину умывальника после ее использования в знак вежливости по отношению к следующему пассажиру. Дело в том, что привычно неартикулируемый фон обращения с умывальниками в России отличается от англо-американского. Русские моются под струей воды, текущей из крана, и не касаются раковины, которая к тому же и не имеет затычки, в то время как англичане обычно наполняют раковину водой (хотя теперь многие англо-американцы делают это только при бритье). В результате понимание дискурсивного

требования к пассажирам «Боинга» для многих россиян затруднено. Без фонового знания о типичном обращении с умывальниками в другой культуре русский человек, возможно, будет потом долго размышлять о преувеличенных стандартах вежливости или о странных гигиенических стандартах в США⁷.

Хьюберт Дрейфус — коллега и частый оппонент Сёрля по многим философским дискуссиям — предложил рассматривать дискурсивный фон не как набор неартикулируемых интернализованных представлений, а как набор практик, которые разделяют члены определенной культуры. Эти практики воплощают в себе обычные для данной культуры навыки обращения с объектами и людьми⁸. Фоновые практики, как он их называет, не имеют эксплицитных правил, и им не обучают явным образом. Те, кто воспроизводят эти практики, могут даже не осознавать, что есть некоторая упорядоченность в том, что они делают (например, когда они при общении поддерживают нормальную дистанцию между собой и собеседником, ходят нормальной походкой, сохраняют нормальное выражение лица и т. п.), и иногда могут даже не осознавать, что они вообще что-то в данный момент делают. Дети, подражая взрослым, просто перенимают эту упорядоченность. Культуры, однако, отличаются друг от друга не только спецификой — достаточно очевидной — перемещения и расположения тел и объектов в физическом пространстве, которую легко заметить при встрече разных культур (как в приведенном выше примере с умывальником)⁹, но и другими, более тонкими аспектами культуры, такими как употребление абстрактных понятий, как фоновые практики обращения с общественными институтами и т. п.

Говоря терминами интерпретирующей аналитики Фуко, фоновые практики задают «условия возможности» для правильного восприятия конкретных высказываний. По Дрейфусу и Рабиноу, Фуко исследует эти практики, чтобы выявить их внутреннюю логику и связность и тем самым привлечь внимание к общему фону, который и создает возможности понимания смысла слов¹⁰. Фуко, конечно, использует слово «фон» достаточно часто, но не всегда в смысле термина Дрейфуса. В английских переводах его трудов слово background чаще всего встречается в идиоматической конструкции «на фоне...» (against the background of, аналог французского sur fond de), которую легко можно заменить сходными оборотами¹¹. Так, Фуко пишет, что рефлексия по поводу первоначала феномена всегда начинается «на фоне уже начавшегося»; и он

также утверждает необходимость писать историю наказания на фоне истории тел¹². Книга «Забота о себе» обещала показать, что «именно на фоне этого культивирования себя, его тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмыслялась мораль удовольствий»¹³. Похоже, Фуко только один раз использовал понятие фона вне этого идиоматического оборота, когда закончил книгу «Надзирать и наказывать» утверждением, что она «должна служить историческим фоном для различных исследований о власти нормализации»¹⁴. Другими словами, Фуко описал конфигурацию дисциплинарных практик, на фоне которой могут быть написаны будущие, лучше документированные и более специфические истории.

Было бы неверным утверждать, что Фуко всегда отдавал предпочтение термину «фон» по сравнению с другими метафорами отношений между практиками и содержанием дискурса. В его ранних работах, которые находились еще под сильным влиянием хайдеггеровского использования пространственных метафор, Фуко употребляет для обозначения условий возможности дискурса такие термины, как «окружение», «периферия», «поле» и «домен операций/осуществления». Так, например, в «Археологии знания» он пишет, что все описания всегда окружены «полем высказываний» со всех сторон и что фраза всегда появляется «в области осуществления функции высказывания»¹⁵. Эти пространственные метафоры дали Жилю Делёзу возможность интерпретировать — на его ницшеанском жаргоне— аналитику Фуко как поверхностно-привязанное исследование «занавеса», на котором записаны высказывания данного дискурса и за которым не спрятано никакой скрытой сущности, хотя сам «занавес» является необходимым условием возможности появления высказываний: «Любая эпоха говорит все, что может сказать, в зависимости от своих условий построения высказываний. Все всегда, в любую эпоху проговаривается... за занавесом нет ничего интересного. Вот почему важно всякий раз описывать занавес или цоколь, коль скоро ни за занавесом, ни под цоколем ничего нет... Короче говоря, высказывания становятся читабельными или выразимыми только в зависимости от условий... конституирующих их уникальную запись на "цоколе высказываний"»¹⁶.

Даже если Фуко нечасто использовал понятие фоновых практик, он точно исследовал практики очень специфического толка, и здесь интерпретация Дрейфуса и Рабиноу поддержива-

ется текстами Фуко. Фуко открыто заявляет, что целью его поисков являются «практики... понимаемые здесь как место, где сказанное и сделанное, применяемые правила и приведенные оправдания, спланированное и принятое за данность плавятся или переплетаются»¹⁷. Здесь его описание практик очень напоминает описание языковых игр у Витгенштейна как переплетения слов и дел. Комментаторы давно заметили это сходство: «Как и витгенштейновская „игра", практика является допонятийным, анонимным, социально санкционированным набором правил, который управляет манерой восприятия, суждения, воображения и действий индивида... Не являясь ни предрасположенностью (к действию), ни индивидуальным происшествием, практика формирует интеллигибельный фон для действий» благодаря своей двойной функции устанавливать стандарты нормального поведения и проводить различия между истинным и ложным¹⁸.

Методологическая процедура исследования этого фона, которую Дрейфус и Рабиноу называют интерпретирующей аналитикой, начинается с диагноза той или иной насущной проблемы в культуре самого аналитика. Идентифицировав эту проблему, аналитик затем рассматривает условия, которые сделали возможным появление этой проблемы, т. е. исследует фоновые практики, которые задали основные возможности ее формирования и артикуляции в дискурсе. Изучив внутреннюю логику связки этих фоновых практик посредством того, что Дрейфус и Рабиноу вслед за Фуко называют «археологией», аналитик затем выявляет, каким образом современная конфигурация практик сформировалась в истории. Это делается посредством «генеалогии» — другого метода, часто упоминаемого в текстах Фуко. Рассмотрим более подробно эти два составных компонента метода Фуко.

Археология

Пытаясь описать меняющиеся со временем значения терминов «археология» и «генеалогия» у Фуко, Дрейфус и Рабиноу предложили следующую формулировку: «Практически с самого начала Фуко использовал в своей работе варианты строгого анализа дискурса (археология) и уделял более общее внимание тому, что обусловливает, ограничивает и институционализирует дискурсивные формации (генеалогия)... Однако вес и концептуали-

зация этих подходов изменялись вместе с развитием его работы». Попробуем прояснить эту краткую формулировку¹⁹.

Археология, практикуемая по Фуко, имеет дело в основном с письменным дискурсом, но рассматривает его как набор фоновых практик обращения со словами. «Археология знания», книга, заявленная как методологический комментарий к трем книгам Фуко, написанным им во время его «археологического периода», настаивает именно на таком подходе к текстам: вместо того чтобы анализировать то, что тексты сообщают нам как «документы», Фуко анализирует их как «монументы», как памятники, воплотившие в себе определенные практики производства знания. Набор дискурсивных практик, конституирующий фон определенного дискурса, задает четыре основные характеристики этого дискурса: (1) какой тип феноменов может стать объектом данного дискурса, (2) кто может занять позицию говорящего субъекта, (3) какие виды понятий могут быть приемлемы в этом дискурсе и (4) какие теории возможно помыслить и сформулировать в данном дискурсе. Однако для того чтобы «увидеть» фон современного нам дискурса (частью которого является и сам аналитик-археолог), мы должны сделать что-то вроде археологического отстранения, т. е. остранить, сделать странными и проблематичными для себя наиболее общие и расхожие для нашей культуры способы обращаться со словами. Это отстранение достигается путем сравнения наших дискурсивных практик с чем-то заморским и диковинным, т. е. путем сравнения либо с дискурсивными практиками других культур, либо с практиками предыдущих эпох развития нашей собственной культуры. Фуко обычно избирает второй путь, поэтому он и называет свои ранние работы археологиями.

Так, например, в «Словах и вещах» он исследовал — среди других дискурсов — естественную историю, которую обычно считают предшественницей современной биологии. Легитимные способы производства научных высказываний в ней, однако, отличались от способов их производства в современной биологии. На переднем плане естественной истории тезисы противоположных теорий — например, положения Линнеевской фиксированной схемы мироздания и Бюффоновской эволюционистской теории — могли противоречить друг другу, но на фоновом уровне обе теории опирались на одни и те же дискурсивные практики. Обе теории основывались на определенном стиле описания; объектом

описания являлась вся структура видимых органов (в отличие, скажем, от более ранней практики поиска немногих бросающихся в глаза сходств между отдельными органами — например, между грецким орехом и человеческим мозгом), а результаты классифицировались в форме правильных таблиц с четко определенным количеством клеточек (в отличие, например, от более поздних форм — рисунков, представлявших результаты исследований в виде эволюционного древа), предполагаемая роль которых заключалась в исчерпывающем описании всех вариантов сотворения мира²⁰. Фуко утверждает таким образом, что естественную историю прежде всего характеризует не перечень общих тем, понятий или теорий, а четко очерченный набор способов что-то делать с осмысленными (в ее рамках) высказываниями.

Еще один пример. Другой дискурс классического периода французской культуры — всеобщая грамматика — опирался на выделенные аналитикой Фуко практики атрибуции (приписывания), артикуляции (формулировки еще не сказанного), десиганации (обозначения) и деривации (заимствования)²¹. И здесь тоже, в рамках всеобщей грамматики, набор дискурсивных практик создавал свой специфический фон для всего того, что можно было осмысленно сказать внутри этого дискурса²².

Для прояснения характера археологического анализа Дрейфус и Рабиноу сравнивают его с теорией речевых актов Серля. Хотя оба этих типа анализа исследуют то, как люди производят действия с помощью слов, они различаются в одном очень важном аспекте. В то время как Серль исследует высказывания повседневной речи, Фуко занят в основном анализом научных и квазинаучных дискурсов, политических и философских трактатов. Дрейфус и Рабиноу называют эти объекты внимания Фуко «серьезными речевыми актами» и утверждают, что они схожи с высказываниями нормальной науки в теории научных парадигм Томаса Куна. Парадигма включает в себя набор демонстрационных примеров решения задач и таким образом явно или неявно предписывает приемлемые виды действий в рамках данной науки. Серьезные речевые акты похожим образом порождаются в соответствии со специфическим и конечным набором приемлемых способов обращения с высказываниями. Но серьезными их делает не жесткость процедуры их производства в соответствии с установленными образцами, а то, что их признают за безусловно легитимный способ производства истины в данной

культуре. Серьезные речевые акты отличаются от повседневной речи тем, что они поддерживаются целой сетью институционализированных отношений власти, которые придают им характер истинных высказываний. Например, если я скажу «скоро пойдет дождь», это будет обыденный речевой акт; если то же самое скажет по телевизору университетский специалист или работник метеорологической службы — это уже серьезный речевой акт.

Археология, таким образом, — это метод выявления фоновых практик, которые обусловливают производство серьезных речевых актов. Она начинается с приема остранения анализируемых практик, попытки отступить от них на шаг, если эти практики существуют сейчас и мы в них вписаны. (Этот шаг, однако, уже сделан за археолога, если он анализирует практики далекого прошлого.) После этого археология приступает к «чистому описанию дискурсивных событий»²³, описанию почти позитивистского толка: археолог просто описывает и регистрирует тот конечный набор способов обращения с высказываниями, которые демонстрируют исследуемые тексты, т. е. просто выявляет практики, использовавшиеся говорящими субъектами для конструирования серьезных речевых актов внутри данного дискурса. Перечислив эти фоновые практики, археолог тем не менее не пытается найти ни общий для всех них некий объединяющий смысл, ни причины, которые собрали их воедино именно в этой конфигурации практик. Например, Фуко просто зарегистрировал, что средневековое мышление руководствовалось для производства серьезных речевых актов в медицине тех дней четырьмя основными практиками выявления подобия, — это были поиски пригнанности, соперничества, аналогии и симпатии, но не нашел никакой логики, которая обосновывала бы соединение именно этих практик в единой дискурсивной формации²⁴. Возможно, в других обстоятельствах, некоторые из этих практик могли бы быть даже исторически смешаны с какими-то из четырех практик, составлявших фон дискурса всеобщей грамматики XVII—XVIII вв., и тогда получилась бы еще одна странная новая дискурсивная формация, где сошлись бы, скажем, деривация и обозначение вместе с поисками аналогий и симпатий. Но археология не пытается выяснить, почему именно данные, а не другие фоновые практики были сведены в единую формацию. Поэтому вопрос о возможных конфигурациях практик в ней не обсуждается.

Генеалогия

Позже, однако, вопрос «почему именно эти практики сошлись вместе» стал центральным для интерпретирующей аналитики Фуко. Многие комментаторы согласны в том, что его «генеалогический» период начался после событий мая 1968 г. в Париже, которые заставили Фуко заинтересоваться политикой. В некотором смысле, политическая ангажированность помогла Фуко поставить вопрос о том, почему определенный тип речевых актов — а не какой-либо другой — рассматривается как серьезный дискурс, что, в свою очередь, порождало вопросы о том, почему только определенные — а не другие — фоновые практики составляют фон для производства серьезных речевых актов. Метод поиска ответов на эти вопросы и есть генеалогия; она исследует развитие практик во времени и их пересечения, наложения и взаимосвязи.

По Дрейфусу и Рабиноу, генеалог практикует археологический метод, но подчиняет его генеалогическим задачам. Археология описывает фоновые практики производства серьезных высказываний в данной культуре, но затем начинает свою работу генеалогия, исследуя внешние, недискурсивные условия, которые формировали данную конфигурацию дискурсивных практик. В рассмотрение включается более широкий общественный фон — например вводится анализ восприятия и потребления дискурса непрофессиональными его пользователями и анализ институтов и социальных практик, которые обусловили данную совокупность дискурсивных практик (а те, в свою очередь, послужили фоном для производства серьезных речевых актов).

«Генеалог видит, что практики культуры — более фундаментальны, чем дискурсивные формации (и чем любая теория), и что серьезность этих дискурсов может быть понята только как часть продолжающейся истории общества. Археологическая попытка отступить на шаг от практик нашего общества, которую Фуко предпринимает, чтобы увидеть их странность, больше не рассматривает эти практики как не связанные общим смыслом (meaningless)» ²⁵.

Надо также отметить, что генеалогия — это способ анализа таких ансамблей недискурсивных практик, какими являются институты (например, тюрьма или клиника), или таких сложных типов поведения, как сексуальность. Генеалогия изучает «условия возможности», позволившие практикам сформировать эти

ансамбли, и тем самым явить современную тюрьму или современную сексуальность как привычные феномены этого мира. В книге «Надзирать и наказывать», например, Фуко описывает несколько центральных практик того, что он называет «дисциплинарная власть». Посредством археологии он выявляет, что этими практиками были практика нормализующего суждения и практика иерархического наблюдения. Посредством генеалогии он прослеживает развитие этих практик во времени, обозначает множественные точки истоков и зарождения этих практик в различных сферах общественной жизни и исследует разнообразные возможности их пересечений (так, недавнее слияние иерархического надзора и нормализующего суждения породило такую всем очевидную и повсеместно распространенную технику, как экзамен).

Сходным образом, «задача генеалога современного индивида состоит в том, чтобы вычленить составные компоненты и проследить взаимосвязь этих компонентов»²⁶. Например, если правда, что современный индивид узнает самую глубокую истину о том, кто он или она есть посредством постоянно повторяющихся размышлений и исповедальных нарративов на тему секса, то археолог, приступая к исследованию, должен сначала вычленить по меньшей мере три составных компонента этого переплетения практик и дискурсов. Во-первых, в этой конфигурации задействованы исповедальные практики, во-вторых, объект исповедей под названием «сексуальность», в-третьих, те недискурсивные практики, которые создали условия возможности формирования дискурса по поводу этого странного объекта, который свел воедино под одним названием «сексуальность» разнородные и до тех пор несвязанные элементы — различные типы желания, физического поведения, удовольствий и телесных выделений²⁷. После этого генеалог исследует, как стало возможным свести воедино все эти гетерогенные элементы, чтобы создать новый объект для дискурса; для этого он прослеживает историю переплетения исповедальных практик с недискурсивными практиками, которые лежали в основе производства, изучения и анализа нового дискурсивного объекта под названием «сексуальность» ²⁸.

Фуко называет этот метод поиска истоков современной конфигурации практик генеалогией; этот термин отсылает к очевидным ницшеанским мотивам. В своем кратком эссе начала 70-х гг. Фуко прямо продемонстрировал, чем его генеалогия обязана ницшевской генеалогии²⁹. Во-первых, обе выявляют множественные

истоки современной конфигурации практик, многие точки пересечения этих практик и историческую случайность их нынешней взаимосвязи, демонстрируя тем самым, что нынешняя конфигурация — далеко не единственно возможная. Во-вторых, обе пытаются открыть «низменные первоистоки» нынешней конфигурации, показывая, как она была сформирована с помощью насилия и кровопролития, и анализируя лежавшие в ее основании далеко не благородные мотивы и интересы. Вследствие этого они дестабилизируют нынешнюю конфигурацию практик и могут помочь нам попытаться изменить наши практики.

А был ли метод?

Описание метода Фуко, представленное Дрейфусом и Рабиноу, было поставлено под сомнение в 90-е гг. серией критических

замечаний.

Во-первых, некоторые элементы их описания остаются непроясненными. Например, каковы взаимоотношения между дискурсивными и недискурсивными практиками, когда они служат фоном для дискурсивных высказываний переднего плана? Дискурсивные практики обусловливаются недискурсивными (например, «объективное позитивистское описание» узника возможно лишь при наличии тюремной дисциплины), а затем, в свою очередь, обусловливают то, что может быть осмысленно сказано в данной культуре, или же дискурсивные и недискурсивные практики вместе и одновременно задают условия возможности осмысленных высказываний? Почему недискурсивные практики не упоминаются как части фона дискурсов о жизни, труде и языке в XVIII в., как это демонстрирует текст «Слов и вещей» и как это еще раз заявлено в предисловии к «Использованию удовольствий»?³⁰ Еще вопрос: если археология преимущественно имеет дело с дискурсом, а генеалогия имеет дело с тем, что обусловливает дискурс (и в то же время «всякая археология реконструирует системы практик»), то означает ли это, что археология занимается только дискурсивными практиками, а генеалогия — недискурсивными? Если последнее верно, то как вообще возможна археология недискурсивных практик, которую иногда упоминают калифорнийские авторы?³¹ Дрейфус и Рабиноу, похоже, оставили все эти вопросы открытыми. Во-вторых, другие комментарии предлагают иные описания развития методологических предпочтений Фуко. Так, Томас

Флинн различает три последовательно применявшихся метода: археология, генеалогия и проблематизация. Он пишет, что Фуко первоначально практиковал археологию как метод исследования практик; потом, с ростом внимания к воздействию власти на тело, Фуко перешел к генеалогии; конец же творчества Фуко характеризуется проблематизацией, так как это был метод, который более всего подходил для исследований практик самоформирования³². Арнольд Дэвидсон представляет сходный аргумент, настаивая, что три соответствующие «формы анализа» Фуко должны быть названы археологией, генеалогией и этикой³³.

В-третьих, многие ставили под сомнение само утверждение, что у Фуко был особый метод. Поль Вейн, друг и коллега Фуко по Коллеж де Франс, говорит, что тот «предпочитал проповедовать [не словом], а примером, представлять свой метод в исторических книгах, а не излагать его»³⁴. Действительно, Фуко не был склонен описывать свои методы, если только его не заставляли это делать интервьюеры. Его единственное эссе по поводу генеалогии, преимущественно в ее ницшевской версии, было написано в 1970 г., задолго то того, как Фуко начал свои исследования «генеалогического» периода. «Археология знания», конечно, кажется памятником методологической мысли, но тщательное исследование других его книг «археологического» периода — сюда входят «История безумия», «Рождение клиники» и «Слова и вещи» — показывает, что он использовал совершенно различные методологические приемы в каждой из этих книг, объединенных, по-видимому, только общей отсылкой к истории понятий (дисциплине, в которой Фуко признавал себя учеником Жоржа Кангилема)³⁵. Все эти приемы слабо связаны с описанием метода в «Археологии знания» — книге, которая более всего напоминает изящное упражнение в применении структуралистского языка для описания хайдеггеровского просвета бытия, или того, что Дрейфус назвал бы дискурсивным фоном.

В-четвертых, Фуко и сам иногда прямо противоречил мнению Дрейфуса и Рабиноу, что у него было два основных равноправных метода — археология и генеалогия, утверждая, например, что конструирование генеалогии — это цель его занятий, а средством для этого является археология³⁶.

Можно ли после всех этих возражений говорить о том, что у Фуко была ясная методологическая концепция? Гэри Гаттинг во введении к кембриджскому сборнику критических работ о Фуко

так подытожил все эти сомнения: «Дрейфус и Рабиноу предлагают нам общую интерпретацию творчества Фуко, полагая, что оно нацелено на выработку единого историко-философского метода, который занимает привилегированное место в современном анализе... Мне не нравятся эта и другие обобщающие интерпретации Фуко, потому что они отрицают две вещи, которые, по моему мнению, наиболее отличают его голос и ценны для него, — это специфичность и маргинальность этого голоса»³⁷.

Не обсуждая спорные претензии на самоценность специфичности и маргинальности, можно попытаться защитить дрейфусовские поиски метода у Фуко, используя два следующих аргумента. Во-первых, обзор высказываний самого Фуко в последние годы его жизни показывает, что между ним и его калифорнийскими толкователями (а Фуко считал книгу Дрейфуса и Рабиноу лучшим комментарием к своим трудам) установился неявный «методологический сговор». Конечно, Гаттинг прав, утверждая, что творчество Фуко, взятое в целом, не было направлено на выработку «единого историко-философского метода», но заявления Фуко после 1979 г. заставляют думать, что он отчасти принимал (или по крайней мере редко открыто отвергал) униформную рационализацию его метода, предложенную калифорнийцами, и тем отчасти помог им защищать предложенную ими методологическую интерпретацию его творчества. Для тех читателей, которые до сих пор верят, что заявления самого автора следует тем или иным образом принимать в расчет, когда речь идет об интерпретации его текста, слова Фуко будут лучшим подтверждением того, что вполне позволительно искать и находить в его творчестве единый метод анализа практик. Для тех же читателей, которые живут в мире, где случилась провозглашенная постструктуралистами «смерть автора», и которые поэтому даже после слов самого Фуко не готовы поверить, что можно объективировать правила его метода, я предлагаю другой аргумент. Вместо поиска строгих «правил» этого метода и следования им можно выделить типичную «стратегию», которой пользовался Фуко, — назовем ее номиналистской критикой. В этой версии защиты тезиса Дрейфуса и Рабиноу мы признаем ценность их описания типичных приемов этой стратегии Фуко для тех, кто попытается ей следовать в дальнейшем.

Но сначала вернемся к методологическим заметкам самого Фуко последних лет его жизни. Отвечая в 1977 г. на вопросы

группы французских историков, обсуждавших книгу «Надзирать и наказывать», он признался в том, что предпочитает задавать вопросы «как», а не «что». «Этот метод, — добавил он, — позволяет достичь не скажу „максимально возможного озарения" (illumination), но по крайней мере достаточно плодотворного понимания (intelligibility)». По словам Фуко, метод включал в себя две стадии. Первая сводилась к «подрыву самоочевидного». Например, глубокое исследование исторических источников показывает, что совсем не очевидно, что сажать преступников под замок — наиболее естественный способ обращения с ними или что естественным способом изучать протекание болезни является изоляция человека и изучение процессов, протекающих в его индивидуальном теле. Вторая стадия — это «раскрытие связей... игры сил, стратегий и так далее, которые в определенный момент времени вводят то, что впоследствии будет казаться самоочевидным, повсеместным и необходимым»³⁸. Таким образом, первый шаг — остранение наиболее знакомых феноменов — соответствует археологии, в терминологии Дрейфуса и Рабиноу, в то время как второй шаг — исследование взаимосвязей практик, которые задали условия появления этих знакомых феноменов, — есть генеалогия³⁹.

В своих заметках о методологии во время лекций в Беркли в 1980 г. Фуко сказал, что он в основном изучал источники из области гуманитарных наук, концентрируя свое внимание «на регрессивной истории, которая пытается открыть дискурсивные, институциональные и социальные практики, из которых возникли эти науки»⁴⁰. Хотя в этом случае Фуко назвал свои поиски «археологической историей», тем не менее он описывает здесь как то, что Дрейфус и Рабиноу назвали археологическим измерением (исследование практик, задающих фон для дискурса), так и то, что они назвали генеалогией (регрессивное исследование первоистоков). Похоже, что детальное описание метода Фуко, содержавшееся в первом издании «За пределами структурализма и герменевтики» (1982), и те беседы, которые Фуко вел с авторами этой книги во время ее написания, повлияли на его собственные методологические размышления. Но четкое описание двух методов появится несколько позже.

Во введении к книге «Использование удовольствий» (1983) Фуко дал, пожалуй, последнюю и самую детальную версию отношений между археологией и генеалогией. Он писал, что он всегда

намеревался «анализировать не поведения, не идеи, не общества и их идеологии, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также — практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его — их формирование из разных практик и их модификаций. Проблематизация безумия и болезни — на основе социальных и медицинских практик, задающих некоторый профиль „нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся некоторым „эпистемическим" практикам; проблематизация преступления и преступного поведения, исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой „дисциплинарной" модели»⁴¹.

Интерпретация метода, представленная калифорнийскими комментаторами Фуко, — археология индивидуализирует и анализирует конфигурации дискурсивных или недискурсивных практик, которые вместе составляют фон дискурсивной формации, в то время как генеалогия изучает изменения этих практик,— находит новую поддержку в этой длинной цитате. Текст, однако, вводит новый термин «форма проблематизации», который определяется как специфическая конфигурация практик. Это видно из следующего интервью Фуко: «Проблематизация не является ни репрезентацией уже существовавшего объекта, ни созданием в дискурсе объекта, которого еще нет. Это целостность дискурсивных и недискурсивных практик, которая вводит что-либо в игру истинного и ложного и конституирует это как объект для мысли (в форме ли моральной рефлексии, научного знания, политического анализа и т. п.)»⁴².

Например, книга «Использование удовольствий» начинается с анализа тематических совпадений между содержанием христианских и классических древнегреческих текстов о сексуальном воздержании. Затем Фуко показывает, что формы проблематизации — т. е. практики, формировавшие фон для этих высказываний, — радикально различались в обоих случаях: если христианство ввело единый моральный кодекс, которому должны были следовать все, то в Греции сексуальное воздержание было исключительным выбором немногих индивидов, которые практиковали его из-за заботы об «эстетике существования». Фуко-археолог, таким образом, выявляет абсолютно различные фоновые практи-

ки, которые обусловливают сходные формулировки в христианском и древнегреческом дискурсе; Фуко-генеалог затем показывает, как греческий практический фон сместился и стал радикально отличающимся от него фоном христианского дискурса. Он изучает переливы и приключения фоновых практик, или, как он теперь их называет, «формы проблематизации» ⁴³.

Одно из последних прижизненных описаний метода Фуко мы находим в посвященной Фуко статье 1983 г. для энциклопедии французских философов, написанной самим Фуко под псевдонимом «Морис Флоранс»⁴⁴. Специфичность метода Фуко, утверждает «Флоранс», «заключается во внимании к практикам как области исследования, в подходе к изучению того, „что было сделано". Он сначала изучает практики — способы делать дела... через которые можно схватить контуры того, что принималось за реальное теми, кто пытался концептуализировать его и управлять им, а также схватить очертания способа, которым эти же самые люди конституировали себя как субъекты, способные знать, анализировать и в конце концов изменить это реальное. Именно эти „практики", понимаемые одновременно как способы действия и мышления, дают нам ключ к пониманию согласованного конституирования субъекта и объекта»⁴⁵.

Последняя строка этого интересного синтеза методологических предпочтений Фуко позволяет сделать еще одно замечание о характере «методологического сговора» между Фуко и его калифорнийскими комментаторами. В интенсивных дискуссиях конца 1970-х гг. в Беркли Дрейфус и Рабиноу предложили вниманию Фуко тезис, состоявший в том, что он в общем-то всегда исследовал два основных типа практик⁴⁶. С одной стороны, это объективирующие практики — такие как, например, изолирующие техники и приемы, используемые в естественнонаучных дисциплинах или в тюремном дисциплинарном режиме, которые конституируют фон для производства объективных высказываний о мире и людях и тем самым делают свой вклад в формирование объективного мира. С другой стороны, он также исследовал субъективирующие практики, например герменевтические техники или различные практики самосовершенствования, которые служат фоном для производства интерпретаций собственного я и таким образом помогают конституировать человеческую субъективность. Фуко, похоже, до некоторой степени принял этот общую классификацию исследовавшихся им практик и отчасти повто-

рил ее в своем послесловии ко второму изданию «За пределами структурализма и герменевтики»: «Я изучал объективацию субъекта в том, что я назову „подразделяющими практиками" (dividing practices)... В конце концов, я пытался изучить... как человеческое существо превращает себя в субъект»⁴⁷.

Итак, француз по имени Мишель Фуко поддерживал в своих высказываниях тезис Дрейфуса и Рабиноу о наличии у него определенного метода или по крайней мере определенных «методологических измерений». Таким образом, те из нас, кто придерживается нововременной концепции авторства, могут послушать многие последние прижизненные слова Фуко о методе и начать спокойно применять его метод к анализу других культур. Делая это, они должны прежде всего сконцентрировать свое внимание на археологическом описании фоновых практик исследуемой культуры, а вслед за тем — на генеалогическом исследовании субъективирующих и объективирующих практик, которые вместе и составляют этот фон.

Номиналистская критика как практический навык

Тем не менее антиметодологический аргумент Гаттинга может тоже найти поддержку с нашей стороны просто потому, что он близок антитотализующим высказываниям Фуко. Например, если мы следуем методологическим принципам археологии — даже в ее униформной версии, предложенной Дрейфусом и Рабиноу, — мы обязаны отказаться от поиска некого единого принципа, который позволил бы единообразно интерпретировать все труды Фуко. Во-первых, его труды не имеют единого объекта, как это очевидно демонстрируют названия его книг. Во-вторых, кроме как через отсылку к одному и тому же физическому телу Мишеля Фуко, мы не можем никак установить тождественную идентичность автора текстов, на которых стоит это имя. Фуко менялся с каждой новой книгой, причем настолько, что казалось, что его книги написаны разными авторами. «Не спрашивайте меня, кто я есть, и не просите остаться все тем же»⁴⁸, — написал он ответ воображаемым критикам, которые попытались бы установить связь между авторами «Истории безумия» и «Слов и вещей»; этот призыв применим и к его более поздним работам. В-третьих, у Фуко нет общего для всех работ концептуального аппарата или общей теории. Например, «теория» первого тома «Истории сексуально-

ста» с ее вниманием к исповедям на тему секса отбрасывается во втором томе ради нового подхода — исследования герменевтики желаний; этим, в частности, объясняется семилетний перерыв между томами.

Если мы не можем найти единства на всех этих уровнях, зачем мы должны искать его на уровне методологии? Этот поиск, как кажется, противоречит почти всему, что Фуко делал в своей жизни. Например, следуя принципам «Археологии знания», современный археолог трудов Фуко должен искать не единый метод, а попытаться выявить набор разнообразных, но связанных дискурсивных практик, который послужил условием возможности самих текстов Фуко. Современный генеалог трудов Фуко мог бы попытаться выявить, как эти дискурсивные практики были собраны вместе. Но так как ни археология дискурса, собранного под обложками книг с одним и тем же именем автора — «Мишель Фуко», ни генеалогия практик этого дискурса не являются целями данной статьи, я оставляю эти вопросы другим исследователям и возвращаюсь к вопросу о том, как можно провести исследование, подобное тем, что проделаны в книгах Фуко, но на материале другой культуры.

Гаттинг, например, рассматривает Фуко не как методолога, а как «интеллектуального ремесленника», который в течение долгих лет создавал разнообразнейшие изделия, «интеллектуальные эквиваленты вещей, которые производят ювелиры и краснодеревщики»⁴⁹. Мы можем использовать их по назначению, но можем применять их и каким-то иным образом, который не мог бы даже представить себе их создатель. Формулировка Гаттинга позволяет нам переинтерпретировать метод Фуко и увидеть в нем некий специфический «навык», который Фуко со временем постепенно все более совершенствовал, — как делает каждый хороший ремесленник. Другими словами, практикуя археологию, генеалогию, проблематизацию (в зависимости от того, как это искусство называют другие), Фуко в действительности занят одним делом, которое сопровождается появлением время от времени новых текстов.

Два параграфа из Фуко могут проиллюстрировать эту гипотезу. Фуко не скрывает своих «кочевнических» склонностей в методологии и привычки менять области применения своих исследовательских навыков: «Я люблю новые пространства исследования, люблю опробовать их возможности и — если здесь что-то не работает — пробовать уже в другом месте» ⁵⁰. Как след-

ствие — ему самому до конца неясны отношения между различными категориями его собственного анализа, но он может игнорировать эту непроясненность (обычно, однако, недолго, так как интервьюеры своими вопросами всегда пытались заставить Фуко выстроить общую логику всей системы), если его изделия находят спрос: «Над многими вопросами — и в первую очередь я здесь имею в виду отношения между диалектикой, генеалогией и стратегией — я все еще работаю и не знаю, найду ли я приемлемые ответы. То, что я говорю, стоит рассматривать как „предложения о начале игры", когда тем, кому интересно, предлагается присоединиться к этой игре; мои слова не стоит рассматривать как догматические утверждения, которые нужно принимать или отбрасывать целиком»⁵¹.

Подобно странствующему из города в город точильщику ножей из старых добрых времен, «интеллектуальный ремесленник» по имени Фуко переходит из одной области в другую, от одной проблемы к другой и смотрит, сработают ли здесь его навыки и инструменты. Он может даже бросить полузавершенное изделие, если оно ему надоело. Так, например, в ответ на удивленный вопрос своего ассистента, почему он так радикально изменил объект исследования в промежутке между первым и вторым томами «Истории сексуальности», Фуко ответил: «Когда текущая работа не является также попыткой изменить то, что думаешь, и даже то, что ты есть, то это не очень интересно. Я начал писать два тома в соответствии с моим первоначальным планом, но очень скоро мне стало скучно. Начать такой проект и затем продолжать его, входя в противоречие с моей обычной практикой... просто из-за лени — было бы просто неумно»⁵². «Обычная практика» означает здесь смену мыслей и перемену самого себя в процессе написания новой книги, и эта практика, похоже, была единственным стержнем, связывающим постоянно меняющиеся «я», которые можно приписать разным книгам Фуко. Наша задача теперь — обрисовать контуры этого стержня.

Решать эту задачу можно разными способами. Например, научное исследование практических навыков, предлагаемое такими социологами, как Пьер Бурдьё, нацелилось бы на поиск хабитуса «интеллектуального ремесленника» Фуко, и оно могло бы привести в качестве результата к репрезентации типичных для него приемов работы в виде диаграммы его обычной практики⁵³. Наверное, я тоже мог бы пойти по этому пути, если бы хотел выразить в

словах или схемах некую сущность того, что делал Фуко. Но, надеюсь, теперь уже ясно, что цель данной статьи иная. После того как мы распрощались с иллюзией единственно правильного метода, мы можем, наконец, сформулировать нашу задачу: продемонстрировать на примерах практические навыки Фуко так, чтобы другие смогли их повторить, но по-своему и на другом материале.

Теория практики Бурдьё может здесь нам все же пригодиться и послужить подспорьем в этом начинании. Дело в том, что его критика структуралистских попыток описать практическое чувство уместного действия как некоторый набор регистрируемых дискурсивных правил, а не как набор открытых неартикулированных стратегий, поможет нам использовать уже существующие труды по методологии работ Фуко. «Правила» практических навыков, по Бурдьё, производятся исследователем, который либо опрашивает информантов в поле, либо наблюдает за ними; в то время как стратегии реального практического поведения являются продуктом следования не записанному правилу, а «чувству игры», которое позволяет игрокам сделать наилучший ход, исходя из их ресурсов и навыка игры. Правила успеха в этой игре есть поэтому всего лишь продукт рационализации интуитивных действий, который производится исследователем-структуралистом постфактум. Но если эти правила уже произведены, эксплицитно заявлены и известны самим игрокам, знание этих правил может использоваться игроками в последующих играх. Если придерживаться этой метафоры игры, то можно сказать, что знание «эксплицитного правила игры» определяет «ценность карт» ⁵⁴.

В этих терминах можно сказать, что интерпретация Дрейфуса и Рабиноу — наблюдавших за исследовательской деятельностью Фуко, подобно тому как антрополог-структуралист наблюдает за аборигенами интересующего его племени, — эксплицировала правила метода Фуко, т. е. правила этой особой игры, придав разную ценность разным картам (приемам его исследования). Так, например, выделены археология, генеалогия, техники остранения фона как отступания на шаг от господствующих практик эпохи — и все они встроены в определенную иерархию отношений: археология служит целям генеалогии, остранение является средством археологической процедуры и т. п. Подобные описания очень полезны, так как они определяют возможные ходы в «игре исследо-

вания по Фуко» и средства, доступные игрокам. С помощью описания этих правил метода Фуко мы теперь можем подражать его навыкам, первоначально на ощупь ища наиболее удачные практические ходы, и — постепенно привыкая следовать «стратегиям Фуко» (термин используется в смысле Бурдьё) — мы можем перенять его навыки.

Однако хотя ситуация с ресурсами игры в метод Фуко после книги Дрейфуса и Рабиноу нам уже более или менее ясна, этого все же недостаточно; не хватает примеров, которые дали бы нам почувствовать, пережить эту игру изнутри. Последующее изложение попытается провести читателя через несколько таких примеров следования стратегии Фуко, которое — в соответствии с многими комментариями — мы условно обозначим как «номиналистская критика». Методологический номинализм Фуко — многократно отмеченное свойство его трудов. Например, Дэвид Хой говорит о «прагматическом номинализме», Жиль Делёз — об «отречении от универсалий», Томас Флинн — об «историческом номинализме» Фуко⁵⁵. Впрочем, Фуко и сам несколько раз использовал этот термин для характеристики своей работы. Комментируя свой метод в конце 70-х гг., Фуко определяет его как «номиналистская критика, к которой приходят посредством исторического анализа»⁵⁶. «История сексуальности» содержит самый знаменитый номиналистский тезис: «Следует, конечно, быть номиналистом: власть — это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был наделен, — это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в определенном обществе»⁵⁷.

Номинализм вошел в историю философии как одна из позиций в дискуссии между схоластами о природе общих понятий — универсалий; номиналисты утверждали, что общие понятия есть лишь имена (nomine), которые не существуют сами по себе. Этой позиции противостояла школа реалистов, которые утверждали, что абстрактные понятия имеют реальное, объективное и абсолютное существование. Номиналисты полагали, что универсалии существуют только как universalia in re, что абстрактные понятия не существуют отдельно от единичных вещей, которые они обобщают. В приведенных выше словах Фуко власть представлена именно так: это общее имя, которое присваивается всему множеству взаимодействующих сил в данном обществе. В это множество могут входить взаимодействия между офицером дорожной

полиции и водителем, между доктором и пациентом, между учителем и учеником, между отцом и сыном и т. п. Номинализм требует, однако, расчленить даже такие типичные взаимодействия на еще более базовые и единичные, например сделать единицей анализа взаимодействие между водителем А и полицейским Б в городе В в единицу времени Т. «Власть», таким образом, рассматривается как общее обозначение миллионов подобных взаимодействий⁵⁸.

Сходным образом, «сексуальность не следует понимать ни как нечто данное от природы, что власть будто бы пытается обуздать, ни как некую темную область, с которой знание мало-помалу пытается снять покров. Сексуальность — это ИМЯ, которое можно дать некоторому историческому диспозитиву: это не подпольная реальность, над которой будто бы разыгрываются трудные схватки, но обширная поверхностная сеть, где стимуляция тел, интенсификация удовольствий, побуждение к дискурсу, образование знаний, усиление контролей и сопротивлений сцепливаются друг с другом в соответствии с несколькими важнейшими стратегиями знания и власти» ⁵⁹.

Сравнение с Вальтером Беньямином, другим великим номиналистом XX в., поможет лучше высветить особые грани номиналистской практики Фуко. Беньяминовский номинализм, который лег в основу негативной диалектики Франкфуртской школы, рассматривает общие понятия как существующие в виде самих конфигураций единичных элементов, как их созвездия, или, по-латински, констелляции, — термин, который использует как Беньямин, так и Адорно⁶⁰. Понятые таким образом универсалии не могут претендовать на существование отдельно от единичных предметов — они существуют подобно мозаике, которая складывается из отдельных компонентов, но не имеет отдельного существования вне этих компонентов. Забота о частном и единичном была одной из господствующих тем теоретиков Франкфуртской школы, которые пытались избежать «тоталитарности общего», подчиняющей индивидуальную волю всеобщей. Поэтому мозаичные констелляции, которые не могут разрушить уникальность своих компонентов, не разрушая себя, были для них более предпочтительны — они сохраняли уникальную единичность каждого элемента в эстетическом единстве констелляции.

Беньяминовский метод требует сначала разбить существующие феномены на их составные элементы, а потом регруппиро-

вать эти элементы, но не в конвенциональные классы элементов с общими характеристиками, а в новые констелляции эстетической природы. Модель для сооружения подобной констелляции элементов, которую использовали и Беньямин и Адорно в своих работах, возможно, была взята из музыки: новая интерпретация пьесы для фортепиано оставляет все компоненты неизменными, но общее впечатление меняется. Эта реконфигурация тем не менее не похожа на игру с детским калейдоскопом в ожидании красивой комбинации — «крути, пока не станет красиво». Примеры с мозаикой и музыкальной пьесой не совсем точны, так как в концепции Беньямина выявление констелляции зависит не столько от визуальных или аудиоэффектов, сколько от поименования констелляции. Исследователь реконфигурирует элементы исследуемого феномена и затем именует получившуюся новую комбинацию, так как только называние выводит констелляцию из несуществования и придает ее элементам смысл как частям целого⁶¹.

Даже если Фуко и не разделял побудительные мотивы франк-фуртцев, которые заставляли их искать констелляции, практика его исследований тем не менее была похожа на беньяминовскую. Например, «Археология знания» начинается с отрицания великих обобщений — таких как традиция, влияние, эволюция, дух времени, которые обычно рассматриваются как что-то общее для данного дискурса: «Все эти синтетические категории, которые принимаются без вопросов, должны быть оставлены в стороне» ⁶². Фуко хочет найти новые, другие общности, лежащие в основании дискурса, и потому анализирует дискурсы как конфигурации практик. В результате он находит универсалии, которые сводят воедино все разнообразие дискурса, не являясь в то же время попыткой выделить один абстрактно-общий компонент, присущий всем элементам этого дискурса⁶³. Эти универсалии обнаружить несложно, так как они даны в названиях существующих дискурсов. Фуко раскрывает эти дискурсы как констелляции практик. Он сначала описывает индивидуальный набор практик, который служит фоном для данного дискурса, а потом показывает, что название этого дискурса — всего лишь имя, присвоенное этой констелляции практик. Так, наименование «врач» в XIX в. подразумевало производство набора высказываний, куда входили «количественные описания, биографические повествования, установление, интерпретация и перекрестная проверка знаков,

рассуждение по аналогии, дедукция, статистические калькуляции, экспериментальная проверка»⁶⁴ и множество других типов. Но сцепление всех этих типов стало возможным в результате констелляции дискурсивных практик, которые служили фоном для производства медицинского знания врачами. Название «врач» индивидуализирует данную констелляцию практик; другие названия дискурсов поименовывают другие конфигурации.

В работах европейских комментаторов можно увидеть намек на это сходство исследовательских принципов Беньямина и Фуко. Райнер Рошлиц пишет, что стандартной процедурой Фуко было «сделать шаг назад и воссоздать генеалогию современных констелляций», а Франсуа Валь подчеркивает, что Фуко описывает «историю проблем и переконфигурацию практик, которые определяют их» ⁶⁵. Все же между творчеством Беньямина и Фуко можно выделить два важных расхождения. Во-первых, это — ориентация анализа: если Беньямин ищет новые констелляции путем реконфигурации и нового поименования, то Фуко раскрывает уже существующие понятия как констелляции, показывает, какие констелляции практик таятся за названиями дискурсов, лишь кажущихся абстрактно-общими понятиями. Другими словами, он реинтерпретирует имена, которые представляются непроблематичными простыми обобщениями, — показывает множественность покрываемых этими именами элементов и несводимость этих элементов к одной общей характеристике⁶⁶. Показателен характер его работы в так называемый генеалогический период: не только названия дискурсов, но и такие общие понятия, как власть или сексуальность, раскрываются им как констелляции разнородных практик.

Второе различие в подходах двух авторов связано с ответом на вопрос о том, что соединило эти разнородные практики вместе. Фуко подозревает «низменные первоистоки» любого такого слияния, в то время как Беньямин всегда приписывал констелляциям только благую природу. Процитируем еще раз методологическую статью Фуко, где он описывает свои исследовательские принципы: «Первое методологическое правило... заключается в том, чтобы... обойтись без антропологических универсалий, насколько это возможно, так, чтобы поставить под вопрос их историческое происхождение»⁶⁷. Мы должны увидеть условия формирования феноменов «безумия», «преступности», «сексуальности» как наборы практик, содержание которых менялось во

времени. Необходимо поставить вопрос о том, какие условия в данный момент времени делают возможным признание того или иного человека «душевнобольным», или о том, что дает возможность людям искать наиболее глубокие секреты своей личности в странной сборке разнородных элементов, которую мы именуем «сексуальность», и т. д. Первоначальные мотивы укоренения этих феноменов (душевной болезни и сексуальности) в нашей жизни были, как показал Фуко, далеки от идеальных. Так почему мы теперь принимаем их воспроизводство и функционирование как непроблематичное?

Личность как антропологическая универсалия

В заключение в качестве примера хочу предложить краткие выводы из своей собственной работы, в которой представлена номиналистическая критика такого распространенного российского феномена, каким является «личность», которой, как принято считать, обладает каждый из живущих в этой стране. Этот пример, надеюсь, поможет читателям прочувствовать специфику освоения и применения навыков Фуко в ситуации, когда они применяются для раскрытия фоновых практик другой, не западноевропейской культуры. В своей недавно вышедшей книге⁶⁸ я попытался описать наиболее распространенные и потому обычно не замечаемые практики самоанализа и самовоспитания советского человека, опираясь на печатные инструкции о том, как следует составлять представление об индивидуальной личности во время чистки партии, а также используя обширную литературу по коммунистическому самовоспитанию. Это исследование позволило мне провести несколько интересных сравнений между российским и западноевропейскими или — более широко — западными обществами.

Если принять за исходную точку различие между объективирующими практиками (тем, как индивидуальные люди становятся объектами анализа и внешнего воздействия) и субъективирующими практиками (способами, с помощью которых индивидуальные люди становятся действующими и знающими субъектами), которое предложили Дрейфус и Рабиноу и которое отчасти разделял Фуко, то можно выдвинуть две сравнительные гипотезы.

Первую гипотезу можно сформулировать следующим образом: объективация индивида в России преимущественно опиралась

на практики горизонтального надзора друг за другом среди равных по статусу, а не на иерархический надзор начальников за подчиненными, как это происходило на Западе. Точнее, этот надзор осуществлялся через три основные практики — обличение грехов, товарищеское увещевание и отлучение, которые Библия рекомендует как стандартные средства исцеления падшей души. До 1917 г. эти практики соединялись вместе только в редких случаях, на периферии общественной жизни, например в работе церковных судов и в некоторых монастырях, устроенных по уставу Св. Иосифа Волоцкого. После революции эти практики, наоборот, уже пронизывали каждый советский коллектив и наполняли все социальные структуры. Конечно, распространяясь на все общество, эти практики одновременно претерпевали некоторые изменения: их приспосабливали к новым условиям и переинтерпретировали, вкладывая в них новые значения.

Например, дисциплина в зрелом советском обществе поддерживалась благодаря различным формам настойчивого увещевания, в то время как террор 1930-х гг. прямо игнорировал такие формы. Террор как таковой стал возможен на основе прямого слияния практик обличения и отлучения, не опосредованных увещеванием, т. е. в противоречии с требованиями Нового Завета. Однако парадокс истории заключается в том, что повальные репрессии 1930-х гг. были связаны с попыткой ввести товарищеский надзор повсюду, т. е. превратить каждую партийную ячейку или каждый рабочий коллектив в группу, связанную именно этим увещеванием. Всеобщее введение мягкого дисциплинарного воздействия было достигнуто путем дикого кровопролития. Хрущёв лишь завершил дело, начатое Сталиным, когда он в 50-е и 60-е гг. помог практике увещевания проникнуть во все уголки советской системы и в конечном итоге дал ей возможность опосредовать убийственное слияние обличения и отлучения.

Параллельно этому практика обличения грехов была интенсифицирована и направлена на новый объект: после 1917 г. сначала обличалась революционная сознательность каждого большевика, потом — личность каждого советского человека. Сам термин «обличать», конечно, очень часто использовался в дискурсе чисток и означал «критиковать», «обвинять». Строго говоря, этот термин обозначал центральную практику советской самокритики, но когда самокритика соединилась с чисткой в смертоносной конфигурации практик 1937 г., обличение стало центральной практикой

этой конфигурации. Обличение, однако, имело и второе — древнее _ значение: «обнаружить», «вывести налицо». Наверное, трудно более точно выразить это значение термина, чем это сделал Владимир Даль еще в середине XIX в.: «Не слова, а дела обличают человека, показывают подлинное лицо и личность его». Это, конечно, очень напоминает речи Сталина о том, что коммунист проверяется именно делами. Практика обличения была переделана: теперь этот аспект «опубликования себя», «выведения налицо» собственного я был подчеркнут с той же силой, что и аспект обвинения, который преобладал в обличении до тех пор. Такая реконфигурация практик сделала возможным появление «советского индивида», специфического существа, которое узнавало о себе и своей личности через публичное обсуждение его или ее персональных качеств в специальной ситуации чистки или, позднее, в ее рутинизированных версиях (таких, как индивидуальный отчет члена партии, Ленинский зачет школьника или обсуждение коэффициента трудового участия каждого члена бригады).

Перейдем от объективации индивида к практикам его активного самоформирования. Моя вторая гипотеза такова: центральные практики субъективации в России сформировались на основе покаянных практик самопознания, характерных для восточного христианства, а не на основе исповедального анализа личности, который Фуко описал как центральную субъективирующую практику для католической Франции. Другими словами, если самопознание западного человека формировалось исповедальными практиками на тему секса или какой-либо другой формой герменевтики желания (исповеди пастору, психоаналитику, дневнику и т. п.), то знание российского индивида о себе складывалось как результат выявления и обсуждения его очевидных дел и достижений релевантной группой. Эта процедура укоренена в практиках публичного покаяния. Фуко различал две основные техники самопознания, выработанные в раннехристианских общинах: публичное покаяние, где бытие являет себя без помощи слов — в виде очевидных (очевидных, открытых взгляду) дел, и тайную исповедь, где слова являются необходимым посредником выявления истины. Вторая техника самоанализа интересовала Фуко больше, так как она стала доминирующей формой «практик себя» на Западе. В то же время практики публичного покаяния остались центральными «практиками себя» на христианском Востоке.

Советские субъективирующие практики — как и объективирующие практики, основанные на горизонтальном надзоре, также ведут свое происхождение от традиционных практик, которые были переструктурированы в новые конфигурации и приспособлены для новых целей. До того как подвергнуть себя обличению по делам, человек мог поработать над собой, используя, прежде всего, секуляризованный аналог христианской практики imitatio Dei, т. е. выбирая себе персонального героя и подражая ему в своем повседневном поведении. Эта христианская техника самоформирования была теперь, однако, переплетена с чисто секулярной техникой самопланирования (или самопрограммирования). Соединение практик самопланирования и подражания персональному герою, наглядные результаты которых в конце концов оценивались релевантным сообществом в процессе трансформированного покаянного ритуала, стало основной формой самовоспитания советского человека. Таким образом, если западный человек сформировался, по словам Фуко, как постоянно исповедывающееся животное, то советский человек был рожден как кающийся зверь.

Примечания

¹ Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2nd éd. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1983 (далее - HDPR).

² HDPR. P. 122, 124.

³ Wittgenstein L. Philosophical Investigations / Transl. by G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953', Polanyi M. Personal Knowledge. Chicago: University of Chicago Press, 1958; Ryle G. Knowing How and Knowing That // Proc. Aristotelian Soc. 1945—46. Vol.46. P. 1—16; Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper & Row, 1974.

⁴ См., например, «The Background» в: Searle J. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1983. Последний по времени вариант раскрытия понятия фона см.: Searle J. The Construction of Social Reality. New York: Free Press, 1995.

⁵ Участники большинства речевых обменов не замечают этот фон. В изобразительном искусстве, наоборот, художник обычно уделяет специфическое внимание фону или заднему плану изображения, когда он рисует свою картину. Зрители, однако,

воспринимают всю целостную структуру фигура—фон, если только при зрительном восприятии не происходит переключения гештальтов.

⁶ См. эссе «Literal Meaning» в: Searle J. Expression and Meaning. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

⁷ Наверное, не случайно книга Владимира Осипова «Британия глазами русского» открывается сравнением обращения с умывальниками в Англии и СССР. Английские коммунисты, остановившиеся в гостинице в Москве, говорят автору: мы понимаем, что у вас было много трудностей, вы пережили гражданскую войну и немецкую оккупацию. Но неужели все же нельзя было произвести достаточное количество затычек для раковин?

⁸ Dreyfus H. L. Being-in-the-World. A Commentary on Heidegger's «Being and Time». Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991. P. 4. В отечественной литературе первым описание фоновых практик предложил Вадим Волков (см.: О концепции практик(и) в социальных науках // Социол. исслед. 1997. № 6).

⁹ Часто повторяющиеся ситуации во время международных конференций — «танцы» вокруг собеседника на приеме, когда партнеры постоянно восстанавливают нормальную для них дистанцию при разговоре: например, латиноамериканцы подходят к собеседнику ближе, чем позволяет ощущение допустимого персонального пространства обычного североамериканца; последние отшатываются, что побуждает первых снова приблизиться, чтобы восстановить нарушенную нормальную (для них) дистанцию, и т. д. Этот и подобные курьезные примеры первых кросскультурных встреч приведены в: Hall Ε. Т. The Silent Language. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1959. P. 209 и др.

¹⁰ Говоря об описании метода Фуко у Дрейфуса и Рабиноу, я опираюсь на концепцию фоновых практик, даже когда они сами эксплицитно не пользуются этим термином. Полагаю, что это оправданно, поскольку отсылки к концепции фоновых практик встречаются в их книге очень часто. Например: «Несомненно, [что Фуко] согласился бы с многими авторами от Витгенштейна до Куна и Сёрля в том, что специфическое понимание специфических речевых актов основывается на принимаемом за данность и разделяемом всеми практическом фоне, поскольку никто и никогда не может сказать полностью, что он имеет в виду, и заранее исключить всякое возможное неправильное понимание» (HDPR. С. 49; см. также с. 47, 77, 94).

" Вместо того чтобы исследовать все случаи употребления французского термина, который фигурирует у Фуко, я подробнее

прослежу словоупотребление термина в английских переводах трудов Фуко, которые были важны для создания дрейфусовской концепции фоновых практик. Примеры французских терминов см.: Foucault M. Surveiller et Punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975. P. 33 («...sur fond de...»), P. 360 («l'arriere-plan»).

¹² Foucault M. 1) The Order of Things. New York: Pantheon, 1971. P. 330; 2) Discipline and Punish. New York: Pantheon, 1978. P. 25. В существующих русских переводах дано: «на основании уже начавшегося» (см.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс, 1977. С. 351) и «на основании истории тел» (см.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. M: Ad Marginem, 1999. С. 39).

¹³ Foucault M. The Care of the Self. Vol. 3. Of the History of Sexuality. New York: Pantheon, 1986. P. 67 (курсив мой, - O.X). В существующем русском переводе — «в рамках этой культуры себя» (Фуко М. Забота о себе. Киев: Дух и Литера, 1998. С. 76).

¹⁴ Foucault M. Discipline and Punish... P. 308; Фуко М. Надзирать и наказывать... С. 455.

¹⁵ Foucault M. The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972. P. 112; Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-Центр, 1996. С. 113.

¹⁶ Делёз Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. С. 79—80.

¹⁷ Foucault M. Questions of Method // The Foucault Effect. Studies in Governmentality / Ed. by G. Burchell et al. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1991. P. 75.

¹⁸ Flynn Th. Foucault's Mapping of History // The Cambridge Companion to Foucault / Ed. by G. Gutting. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994. P. 30. См. также другое замечание о близости Витгенштейна и Фуко: «То, что представляет себя как субъективное, появляется из общих публичных изменяемых практик» (Rajchman J. Foucault: the Ethic and the Work // Michel Foucault Philosopher / Transi. By T. J. Armstrong. New York: Routledge, 1992. P. 218).

¹⁹ HDPR. P. 104.

²⁰ Foucault M. Archeology of Knowledge... С 150; Фуко М. Археология знания... С. 180

²¹ Фуко М. Археология знания... С. 61.

²² Слово «всего» в этом предложении может показаться слишком сильным заявлением о свойствах практик, которые обусловливают дискурс. Я сохраняю эту сильную формулировку, так как

следую текстам Фуко, по-видимому, разделявшего хайдеггеровскую трактовку Waltens, «правящего» характера просвета бытия, который задает условия возможности явления феноменов в том виде, в каком они являются нам. По Хайдеггеру, современный здравый смысл забыл об этой правящей характеристике просвета бытия и — после переноса человека в центр мироздания в философии Нового времени — приписывает функции правления только людям. Фуко мог бы утверждать, что дискурсивные практики «управляют» тем, что можно осмысленно сказать внутри данной дискурсивной формации (см.: Dreyfus H. L. Foucault and Heidegger on the Ordering of Things // Michel Foucault Philosopher. New York: Routledge, 1992).

²³ Фуко М. Археология знания... С. 28.

²⁴ Фуко М. Слова и вещи... С. 54—62.

²⁵ HDPR. Р. 125.

²⁶ Ibid. P. 175.

²⁷ До того как политические и социальные институты занялись контролем над ростом населения и репродуктивным поведением, исповедальные практики не знали объекта под названием «пол» или «секс» (эти объекты — порождение XVIII в., который смог свести все разнородные компоненты феномена воедино и закрепить за этой «сборной солянкой» единое название); «то, что было нам дано до тех пор, было — несомненно — плотью» (Foucault M. The Confession of the Flesh // Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972—77 / Ed. by С Gordon. New York: Pantheon, 1980. P. 211).

²⁸ Как пишет Франсуа Валь: переходя «от практик дискурса к практикам действия и всегда рассматривая изменяющиеся правила, которые заставляют их влиять друг на друга», мысль Фуко — это «прагматика разнообразия». (Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 79).

²⁹ Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice / Ed. by D. Bouchard. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977.

³⁰ Foucault M. The Use of Pleasure. Vol. 2. Of the History of Sexuality. New York: Pantheon, 1985. P. 12; Фуко M. Воля к истине. M.: Касталь, 1996. С. 282. ³¹ HDPR. Р. 104, 256.

³² Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 28. ³³ Davidson A. I. Archaeology, Genealogy, Ethics // Foucault: A Critical Reader / Ed. by D. Hoy. Oxford: Blackwell, 1986. P. 221.

См. также схожий аргумент о трех периодах творчества Фуко в статье Виктора Визгина в настоящем издании.

³⁴ Veyne P. Foucault and the Going Beyond (or the Fulfillement) of Nihilism // Michel Foucault Philospher... P. 342.

³⁵ Machado R. Archaeology and Epistemology // Michel Foucault Philosopher... P. 17.

³⁶ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self // Political Theory. 1993. Vol. 21, N 2. P. 223.

³⁷ Gutting G. The Cambridge Companion to Foucault. Introduction... P.3.

³⁸ Foucault M. Questions of Method... P. 76.

³⁹ Это почти полное совпадение между словами Фуко и интерпретацией Дрейфуса и Рабиноу неудивительно: авторы должны были знать об этой дискуссии 1977 г. Во втором издании своей книги (1983 г.) они цитируют вышедшую в 1980 г. книгу L'impossible prison, где эта дискуссия была впервые опубликована по-французски.

⁴⁰ Foucault M. About the Beginning of the Hermeneutic of the Self... P. 223.

⁴¹ Foucault M. The Use of Pleasure... P. 10—11; Фуко М. Воля к истине... С. 281-282.

⁴² Foucault M. The Concern for Truth // Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings, 1977—1984 / Ed. by L.D. Kritzman. New York: Routledge, 1988. P. 257.

⁴³ Даже в текстах Фуко, пронизанных новой лексикой проблематизаций, можно легко увидеть знакомую практику археологического остранения: «Мысль — это то... что позволяет отступить на шаг от данного способа действий или реакций, представить себе этот способ как объект мысли и поставить вопрос о его значении, условиях, целях» (см.: Polemics, Politics and Problemizations // The Foucault Reader / Ed. by P. Rabinow. New York: Pantheon, 1984. P. 389).

⁴⁴ Достоверно известно, что статья написана самим Фуко (см.: Foucault M. Dits et écrits. T. 4. Paris, Gallimard, 1994. P. 631).

⁴⁵ Florence M. Foucault, Michel 1926— // The Cambridge Companion to Foucault... P. 318.

⁴⁶ Пол Рабиноу, личн. сообщ. О субъективирующих и объективирующих практиках (см.: HDPR. Р. 160-167, 178-183).

⁴⁷ Foucault M. Why Study Power: The Question of the Subject // Afterword to HDPR... P. 208.

⁴⁸ Фуко М. Археология знания... С. 20. Пер. испр. в соответствии с французским оригиналом (L'archéologie du savoir. P. 28).

⁴⁹ Gutting G. Introduction // The Cambridge Companion to Foucault... P. 6.

⁵⁰ Foucault M. Questions of Method... P. 74.

⁵¹ Ibid.

⁵² Foucault M. The Concern for Truth... P. 255.

⁵³ Bourdieu P. The Theory of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.

⁵⁴ Пьер Бурдьё, интервью «От правила к стратегиям» в: Бурдьё А. Начала. М.: Социо-логос, 1994. С. 100.

⁵⁵ Ноу D. Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School // Foucault: A Critical Reader... P. 135, 139; Deleuze G. What is a dispositif? // Michel Foucault Philosopher... P. 162; Flynn Th. Foucault's Mapping of History... P. 39.

⁵⁶ Foucault M. Questions of Method... P. 86.

⁵⁷ Фуко М. Воля к истине... С. 193. Не имея возможности для пространного комментария, просто отмечу, что значение термина «стратегия» у Фуко радикально отличается от значения этого термина у Бурдьё.

⁵⁸ Это изложение упрощает ницшеанскую перспективу Фуко, в которой индивид является не наименьшим неделимым основанием взаимодействий, а — наоборот — продуктом таких взаимодействий. Понимаемые по Ницше активные силы и реагирующие на них контрсилы сталкиваются и участвуют в постоянной переделке принципиально неустойчивой конфигурации практик, каковую представляет собой каждый отдельный человек. Последовательный номиналистский анализ в духе Фуко потребовал бы описания данного взаимодействия водителя и полицейского в виде столкновения подобных сил (сил, которые индивиды применяют к другим; сил, которые формируют их как именно этих, а не других уникальных индивидов; сил, которые в результате нынешнего столкновения будут упрочивать или дестабилизировать их существование как индивидов, и т. п.), а не как столкновения двух индивидов.

Но какое взаимодействие сил номиналистский анализ оценит как безусловно единичное и потому реальное? Будет ли это, например, описание того, как кулак ударяет в скулу? Или описание квази автоматического предъявления водительских прав по первому требованию полицейского вместо того, чтобы задуматься, почему на это обычное властное требование нельзя ответить ударом в лицо? Поиск Фуко, который видит взаимодействие сил там, где обычно видят взаимодействие индивидов, просто на один уровень более номиналистичен, чем это

обычное описание. Однако это позволяет Фуко избавиться от представления об индивиде как исходном атоме действия. О его концепции власти как констелляции «сил, действующих на другие силы», см.: Why Study Power? // HDPR; о ницшеанском понятии сил, которое повлияло на Фуко, см.: Deleuze G. Active and Reactive // The New Nietzsche: Contemporary Styles of Interpretation / Ed. by D. B. Allison. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985.

⁵⁹ Фуко M. Воля к истине... С. 208 (выделено мной, — О. X.).

⁶⁰ Я следую в своем изложении аргументу: Buck-Morss S. The Origins of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. New York: Free Press, 1977, особенно гл. 6. См. также: Wolin R., Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption. New York: Columbia University Press, 1982; Jay M. Adorno. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

⁶¹ Беньяминовская теория поименования имеет не марксистские, а мистические корни: он предполагает, что название констелляции будет сродни имени собственному, а не просто неким новоизобретенным странным словом. О первичном божественном языке называния вещей своими именами, о том, что осталось от этого в современном мире, см. его раннее эссе: On the Language as Such and on the Language of Man // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.

⁶² Фуко M. Археология знания... С. 27 (пер. испр.).

⁶³ Обычное представление об общем понятии как о некой абстрактно-общей черте набора предметов все еще лежит в основе современной конвенциональной науки. Фуко пытается предложить альтернативу этому представлению во французском контексте, так же как Витгенштейн пытался это сделать в англо-американском, а Беньямин — в немецком.

⁶⁴ Фуко М. Археология знания... С. 51 (пер. испр.).

⁶⁵ Rochlitz R. The Aesthetics of Existence: Post-Conventional Morality and the Theory of Power // Michel Foucault Philosopher... P. 248; Wahl F. Inside or Outside Philosophy? // Michel Foucault Philosopher... P. 78.

⁶⁶ To, что делает дискурс всеобщей грамматики или естественной истории единством — это не абстрактно-общая черта, присущая всем высказываниям данного дискурса, а конечный набор практик производства этих высказываний. Для производства какого-либо высказывания некоторые практики задействуются, а некоторые нет — так что не найти и одной общей прак-

тики, присущей производству всех высказываний данного дискурса.

⁶⁷ Florence M. Foucault, Michel, 1926-... P. 317.

⁶⁸ Kharkhordin О. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley: University of California Press, 1999.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ ФУКО (БЕСЕДА С ФРАНЧЕСКО ПАОЛО АДОРНО). Дидье Делёль

Франческо Паоло Адорно. Вы принимали участие в работе «приватного» семинара Мишеля Фуко в Коллеж де Франс. Существует немало описаний публичных лекций Фуко с их весьма живописной атмосферой, но о том, что происходило во время рабочих встреч семинара, мы знаем очень мало. Какова была общая атмосфера семинара, и чего хотел от семинара Фуко?

Дидье Делёль. Это было в 1979 году. Я в то время был еще ассистентом в университете Франш-Конте, и совсем незадолго до этого вышла моя книга «Юм и рождение экономического либерализма». Со мной по просьбе Мишеля Фуко связался Франсуа Эвальд и предложил принять участие в так называемых приватном и публичном семинарах 1979/80 учебного года, посвященных теме либерализма, которая особенно интересовала Фуко в этот период. Я, естественно, с радостью принял это щедрое предложение и в меру своих возможностей участвовал в работе приватного семинара, где было сравнительно небольшое число выступавших (не больше десятка — в том числе М. Тропер, П. Розанваллон, П. Паскино, Ф. Эвальд), причем каждый выступал на какую-нибудь одну очень конкретную тему, и за выступлением, как положено, следовала общая дискуссия. Атмосфера была непринужденной, очень доброжелательной; дискуссии были честными и открытыми. Те, кто был не согласен с докладчиком, высказывались без обиняков, что никогда не вызывало нежелательных последствий. Ни намека на враждебность или соперничество — поэтому можно было спорить с теми или иными тезисами выступлений, не опасаясь обидеть докладчика. На семинарах царила атмосфера свободной дискуссии, исключавшая какие-либо претензии на власть,— освежающая и, в конечном итоге, согласная с духом, характерным для Коллеж де Франс c момента его основания. Фуко, со своей стороны, слушал внимательно — как мне казалось, без каких-либо предпочтений a priori — не раскрывая тем не менее реальных конечных целей всего предприятия, даже если иногда

и складывалось впечатление, что наибольший интерес вызывала у него в этот период Австрийская школа (в особенности фон Мизес и Менгер). Совершенно иной была атмосфера публичного семинара. Даже если вы предупреждены заранее о том, что вас ожидает, вы все равно неизбежным образом испытываете потрясение, когда, собираясь сделать доклад о «Шотландской исторической школе» (тема, как принято говорить, для «широкой публики»), вы оказываетесь на сцене и видите перед собой огромную волнующуюся массу слушателей, зал, заполненный до отказа, плюс — для непоместившихся — установленные в коридорах радиоусилители. И посреди этого моря — Фуко, спокойный, скромно сидящий в своей «оркестровой яме», почти незаметный для взглядов публики — хотя вся эта шумная неразбериха была оркестрована, если можно так выразиться, исключительно для того, чтобы служить дополнительным выражением его славы. Атмосфера действительно живописная и скорее несообразная, вопросы, градом сыпавшиеся после доклада, — но в то же время это был случай, предоставлявший забавные возможности, приходилось отвечать быстро, оставаясь при этом серьезным и не изображая всезнание, невольно испытывая непреходящее удивление (и одновременно восхищение) при мысли о культурных мотивах, которые привели сюда всю эту разношерстную и в то же время столь страстно заинтересованную в происходящем публику.

Ф. П. А. Начиная с середины 70-х годов Фуко пытается более строго определить понятие власти. Эта работа, включавшая в себя выработку необходимых концептуальных инструментов, прошла через несколько стадий и привела к определению власти как (у)правления (gouvernementalité), как способности руководить действиями и поведением другого. Оставляя в стороне тот факт, что такой тип осуществления власти, возможно, в большей степени соответствует специфическому историческому отрезку — нашей современности — и в меньшей — какому-либо другому, его в определенном отношении можно также рассматривать как «сущность» власти (помня, что в случае Фуко нельзя в строгом смысле слова говорить о «сущности» чего бы то ни было) или, точнее, как модальность осуществления власти, которую с большей или меньшей легкостью можно обнаружить на протяжении всей истории развития общественных институтов. Насколько оправдано, с вашей точки зрения, такое определение власти — и в историческом отно-

шении, и в отношении тех форм, в которых власть осуществляется сегодня?

Д. Д. Вы совершенно правы, когда подчеркиваете, что, говоря о понятии власти у М. Фуко, следует избегать «эссенциалистского» словаря. Фуко настаивает на том, что власть не является субстанцией, растворенной в социальном теле; он также регулярно напоминает, что если он иногда и говорит о «власти», то только из соображений удобства, в то время как выражение, которое действительно подходит в данном случае и которое он употребляет чаще всего — «отношения власти», отсылает к множественным, подвижным, легко трансформирующимся формам, которые определяют отношения индивида с индивидом, группы с индивидом, группы с группой вне зависимости от того, институционализированы эти отношения или нет. В этом смысле отношения власти следует понимать гораздо шире, чем отношения господства (domination), даже если речь в любом случае идет о возможности воздействовать на поведение другого или, если быть более точным, о возможности вмешательства в поле возможного поведения других людей. Вопрос (у)правления (gouvernementalité) (каким образом люди управляют друг другом? как они управляют самими собой?) возникает тогда, когда мы обнаруживаем в понятии (у)правления (gouvernement) (в широком смысле слова) само ядро власти и когда, таким образом, мы принимаем вслед за Аристотелем, что политическое (у)правление должно рассматриваться как частный случай (у)правления вообще. Такое расширение понятия позволяет отказаться от чисто юридической концепции субъекта, привязанной к понятию политического института. Оно соответственно позволяет ввести в политическую мысль вопрос об этическом субъекте и практике себя, который предполагает, что отношения власти имеются только там, где существует определенная игра свободы; поле осуществления этой свободы может, естественно, изменяться, но при любых изменениях оно остается реальным как в случае, когда речь идет об инициативе, так и в ситуации сопротивления. В этом отношении Фуко, не колеблясь, настаивал на своем «постулате абсолютного оптимизма» (Dits et écrits: In 4 T. Gallimard, 1994. T. 4. P. 93).

В действительности такой анализ отношений власти направлен на то, чтобы отмежеваться от двух наиболее традиционных подходов к понятию власти: речь идет, с одной стороны, о непосредственной фронтальной привязке проблемы власти к уровню

институтов, что ведет к необходимости опираться при анализе власти на определение государства, его роли и функций, а с другой - о давлении юридической модели, которая сводит проблему к вопросу о легитимности власти и ее осуществления. Иными словами, необходимо отказаться, во-первых, от точки зрения, согласно которой ядро власти следует искать исключительно в институциональном принуждении или, если угодно, насилии (мне кажется, что само выражение «отношения власти» («relations de pouvoir») нагружено полемическими коннотациями, отсылающими к выражению «соотношение сил» («rapport de force»)), и, во-вторых, — от точки зрения, согласно которой ядро власти располагается — или, во всяком случае, изначально зарождается — в согласии воли отдельных индивидов (и в этом случае выражение «отношения власти» предполагает резкое отмежевание от концепции общественного договора в какой бы то ни было форме и, как следствие, отказ признавать основополагающую ценность принципа «наделения полномочиями» («autorisation»), или делегирования власти). Разумеется, Фуко никогда не утверждал, что эти традиционные способы ставить вопрос о статусе власти ошибочны или не важны; но его анализ подчеркивает первоочередную важность «(у)правления» в прежнем, широком смысле слова (как руководства поведением индивидов и тех или иных конкретных групп (например, детей, семей, больных)) в качестве ядра отношений власти — вместо жесткого столкновения или согласованного взаимопонимания сторон. Соответственно поскольку определенные таким образом отношения власти укоренены во всей совокупности «социальной сети» (именно это выражение использует Фуко), необходимо перевернуть процедуру и анализировать институты на основе анализа отношений власти.

Такой подход — некоторые интерпретаторы вписывают его в традицию методологического индивидуализма — характеризуется указанием на то, что Фуко называет «агонизмом» (который необходимо целенаправленно отличать от антагонизма); иными словами, речь идет — в соответствии с греческим агоном — о ситуации конкуренции, соревнования и соперничества, «постоянного провоцирования» между отношениями власти и свободой субъектов (индивидуальных и коллективных), понятой как поле возможных вариантов их поведения, — о ситуации, вне которой власть не может реализовываться, в которой власть нуждается, хотя и осуществляет на нее постоянное давление — давление,

которому сама эта ситуация должна оказывать устойчивое сопротивление. Ясно, что власть, понятая таким образом (как «(у)правление» одних людей другими, предполагающее свободу каждого), не является злом (Фуко дистанцируется от позиции Сартра); она есть форма существования общественных отношений.

Я не знаю, является ли такое определение власти исторически оправданным. Я склоняюсь к тому, чтобы видеть в нем «игру воображения» («fiction») (в хорошем смысле слова), предназначенную для того, чтобы заменить собой как игру воображения, породившую тему институционализирующего насилия, так и игру воображения, повествующую о естественном состоянии, уступающем место той или иной форме общественного договора, — и, следовательно, отход как от темы насильственного основания государства, так и от вопроса об обосновании и о легитимности государства. Может сложиться впечатление, что, обращая свой интерес на то, что предшествует институтам и дает им их форму и содержание, Фуко выходит за рамки классической политической мысли и прибегает к своеобразной социальной антропологии; но он совершает этот маневр лишь для того, чтобы снова вернуться к предмету политического и снова, по-своему, в новых концептуальных формах поставить традиционный вопрос об отношениях между властью и свободой. И при этом он вводит внутрь самой механики отношений власти определенный свободный зазор, игру, позволяющую сопротивление на всех уровнях, непрерывную перестройку, постоянные трансформации и — почему бы и нет — возможность нововведений. Ибо главное заключено в идее «постоянной политической задачи» (выражение принадлежит Фуко,— см.: Dreyfus H., Rabinov P. Michel Foucault. Un parcours philosophique. Paris: Gallimard, 1984. P. 316), которая неотделима от любой формы общественного существования; эта задача предполагает анализ, но также и постоянный пересмотр «агонизма» между отношениями власти и тем, что Фуко называет «твердостью свободы» («l'intransitivite de la liberté»). Такова главная задача — но что именно здесь имеется в виду? Если свобода есть условие существования власти (условие, которое предшествует власти, является ее опорой, делает ее возможной, — Ibid. P. 314), то свобода задается как постулат, как неизбежное требование, отсылающее к некоему определенному состоянию, и твердость свободы предполагает, что мы не свободны быть несвободными. Но если свобода есть в то же время возможность сопротивления претензиям

со стороны власти (которая, как положено, всегда стремится к злоупотреблениям), то свобода оказывается вписанной в ситуацию, предполагающую «возможность действовать» (un «pouvoir faire») (уклонение или протест). Такая концепция вопреки всем различиям в философемах может показаться весьма близкой к сартровскому видению проблемы свободы, предполагающему, что, если мы приговорены к тому, чтобы быть свободными, то это требует от нас политической ангажированности. Но это лишь внешнее сходство, хотя Фуко, как и Сартр и многие другие интеллектуалы, постоянно и целенаправленно вмешивался в политику (dans les affaires de la cite). Плодотворность фукианского тезиса состоит как раз в том, что он связывает воедино — в весьма полном, впрочем, соответствии с определенным представлением о морали у древних — (у)правление (gouvernement) самим собой и (у)правление другими, что, более того, (у)правление собой оказывается во многих отношениях условием (у)правления другими: с этой точки зрения, забота о себе, практика себя, askêsis, оказываются составляющими «постоянной политической задачи». Другими словами, — и в этом, по-моему, преимущество такого определения власти — это представление о доинституциональном социальном поле, задаваемом отношениями власти, где в качестве ядра выступает (у)правление (собой и другими), а в качестве опоры — свобода, приводит нас к мысли о проблематичности уровня «по ту сторону» (институты, кристаллизующие отношения власти) как некой особой автономной реальности — и в этом как раз причина того, что «постоянная политическая задача» принимает форму философского труда. Замечу в этой связи, что если существует некое общее единство в критической работе, которую философ Фуко постоянно развивал, реорганизовывал, переориентировал в различных направлениях, — а я полагаю, что это так, — то искать его следует именно здесь.

Ф. П. А. В своих лекциях тех лет Фуко активно разрабатывает понятие либерализма. Согласно Фуко, либерализм есть нечто большее, нежели экономическая доктрина, и одновременно нечто меньшее, чем доктрина политическая. Он рассматривает либерализм как совокупность рациональных принципов, определяющих парадигму (у)правления (un paradigme gouvernemental), которая характерна для наших обществ начиная с конца XVII века.

Понимание либерализма как рациональной парадигмы подрывает политический фундамент соответствующей доктрины.

Либерализм в этой перспективе уже не может рассматриваться как условие развития индивидуальных свобод; переосмысляются само понятие свободы, принципы ее осуществления, поле применения этого понятия. Ставятся под вопрос основания доктрины либерализма и теоретические оправдания, на которые обычно ссылаются, говоря о необходимости принять либерализм, несмотря на его негативные аспекты. Согласны ли вы с такой интерпретацией либерализма? Может ли она действительно стать основой для нового понимания либерализма?

Кроме того, если мы согласимся с тем, что либерализм следует рассматривать как рациональную парадигму (у)правления, можно задать как минимум еще два вопроса. Во-первых, что, в свете этой новой интерпретации Фуко, происходит с понятием свободы—в той форме, в какой оно было исторически определено приверженцами либерализма? Во-вторых, если мы принимаем соответствующую критику Фуко, каким содержанием мы можем — или должны — наполнить понятие свободы?

Д. Д. Фуко подходит к проблеме либерализма с точки зрения практики, полагая, что речь идет об определенном методе рационализации управляющей деятельности, подчиненном принципу минимального структурирования — в той мере, в какой правление само по себе не является самоцелью (мы видим здесь сознательное дистанцирование от определенной концепции государственного интереса, которая была продолжена — в Германии в XVIII веке — так называемой Polizeiwissenschaft; позволю себе напомнить, что мы отныне располагаем пояснениями по этому вопросу, которые можно найти в образцовой книге Майкла Столлейса (Stolleis M. Histoire du droit public en Allemagne. Paris: PUF, 1998). В этом смысле либерализм действительно следует понимать не столько как политическую доктрину с четко обозначенными контурами, сколько как определенную технику (у)правления, которая сопровождается критической рефлексией относительно своей собственной практики (рефлексией, которая в конечном итоге могла бы выразиться в постановке вопроса о самой необходимости управлять). Исходя из этой логики, либерализм следует отделить от происхождения, которое ему обычно приписывают (контрактная традиция — в отношении «политического» либерализма, рынок — в отношении «экономического» либерализма). Либеральная практика может в целях саморегулирования опираться на юридическую форму, поскольку закон дает ей средства для того, чтобы сделать

более эффективной технику (у)правления; она может также опираться на политическую экономию, поскольку поведение рынка может служить мерой возможных злоупотреблений в способах (у)правления; но одновременно следует отказаться от любого рода обязательной связи между либерализмом, с одной стороны, и целенаправленной рефлексией или преднамеренным экономическим анализом — с другой. Это в конечном итоге отсылает к такому видению ситуации, при котором либеральная практика развивается в рамках системы взаимодействий, мобилизуемых в каждом конкретном случае в терминах эффективности.

Таким образом, происхождение либерализма не связано напрямую ни с областью права, ни с экономикой; но оно оказывается связанным с возникновением идеи (гражданского) общества, которое в отличие от государства не предполагает обязательность (у)правления. Можно сказать, что в качестве критического инструмента либеральный минимализм противостоит максимализму государственного интереса. Фуко никоим образом не ставит под сомнение эту весьма ценную, с эвристической точки зрения, константу, которая может принимать самые разные формы. Он спорит с иным: с попыткой вывести либерализм напрямую из контрактной модели или из теории рынка, иными словами, с точкой зрения, согласно которой добровольная ассоциация рациональных и способных к точному расчету индивидов или невольное взаимосогласие индивидов, движимых личным интересом, могут оказаться действительным конституирующим основанием либеральной практики. Как бы то ни было, мне кажется, что либерализм смог ясно обозначить врагов, против которых он считал необходимым сражаться, — скажем, деспотизм и меркантилизм, и что идея о «сдерживании» отдельных форм власти (взаимный контроль ветвей власти в рамках политической системы) в виде лозунга «laissez faire» проявляется не столько в качестве защиты и иллюстрации некоего считающегося естественным порядка (физиократия представляет собой только одну из версий либерализма), сколько в качестве неутомимо выставляемого требования, по отношению к которому политическая власть должна играть роль инструмента — в той мере, в какой на нее возлагается обязанность гарантировать одновременно «безопасность» («sûreté») путем ограничения своей собственной мощи и общую полезность путем ограничения своего вмешательства в сферу обмена. Таким образом, приоритетным вопросом является, с моей точки зрения, не вопрос «почему

нужно управлять?» (который звучал бы как «к чему вообще управлять?») — разве что мы решим, что анархизм следует рассматривать как последнюю истину либерализма, в то время как он является всего лишь одним из его возможных следствий, которое, впрочем, смешалось с рядом других течений мысли (так, даже Фуко некоторые склонны считать анархическим мыслителем, что само по себе далеко не очевидно), но, с гораздо большим правом, вопрос «как управлять?». Другими словами: как отделить средства, несущие вред, от средств, несущих облегчение? (Колин Гордон в своей статье «Foucault en Angleterre» глубоко проанализировал этот вопрос с несколько иной точки зрения)*.

Подход, предложенный Фуко, кажется мне особенно плодотворным, когда Фуко с его помощью пытается сформулировать принципы этого нового искусства правления, каковым, с его точки зрения, является либерализм. Первый принцип действительно пытается расширить — если не полностью перевернуть — обычное видение предмета и те оправдания, которые теоретики либерализма, или, если угодно, его активные идеологи, настойчиво выдвигают в его защиту. Согласно Фуко (см. об этом лекцию 24 января 1979 г. в Le Monde/Le Siècle), практика правления, которая закрепляется в XVIII веке, изначально направлена не просто на то, чтобы гарантировать некие предварительно признанные данные свободы, но на то, чтобы потреблять свободу и, следовательно, ее производить, а также организовывать. «Регулирование» («gestion»), организация, говорит Фуко, — условия, при которых можно быть свободным; это означает, что за il mondo va da se вырисовывается игра интересов, которая мобилизует стратегии безопасности, предназначенные для отражения внутренних опасностей, связанных с производством свободы. Отсюда — закрепление тех или иных форм принуждения, контроля, механизмов надзора, которые вырабатываются в дисциплинарных техниках, тотально инвестирующих поведение индивидов (именно этот процесс рассматривается в книге «Надзирать и наказывать»), и которые обретают свое акмэ в Паноптизме Бентама; этот последний Фуко называет «собственной формулой либерального правления».

Отсюда — второй принцип (свидетельствующий, с моей точки зрения, о большой проницательности), формулировка которого —

* См. журн. «Critique», специальный номер: «Michel Foucault: du monde entier»; август-сентябрь, 1986.

«жить опасно» — должна рассматриваться как девиз либерализма. Эта практика превращения существования индивида в опасное (которое индивид должен ощущать как таковое в своей повседневности, перед лицом своего будущего, перед лицом других людей и перед самим собой), значимым образом развивающаяся на протяжении всего XIX века и выражающаяся — здесь вновь та же картина — в выработке и закреплении новых дисциплин (гигиена, психопатология, криминология, демография, антропология и, среди прочего, эмпирическая социология и адаптивная психология), основывается как на потенциальной угрозе, которую представляют собой «опасные классы», «отверженные», лица с отклонениями в поведении, преступники, маргинальные элементы, так и на всеобщем страхе перед перспективой самим оказаться на социальном дне, — короче говоря, на всем, что несет на себе стигматы некой социальной патологии (в которой я, со своей стороны, склонен видеть истинный мотив того, что называют науками о человеке, в частности социологии и психологии в построении их объекта и в их методах).

Можно с полным правом утверждать, что эти два принципа — утонченная диалектика свободы и безопасности, практики постоянного превращения существования индивида в опасное — оказываются как нельзя более актуальными инструментами анализа именно сегодня, в момент, когда в результате недавних исторических событий (до которых Фуко не дожил) либерализм сам оказывается без альтернативы; в экономическом отношении — как доминирующая во всем мире система, в политическом отношении — как модель, к которой в условиях глобализации экономики тяготеет сообщество национальных государств (полностью вооруженное соответствующим юридическим арсеналом: международный трибунал, право вмешательства и т. д.). Соответственно, навязчивая идея «безопасности» является, как известно, объектом бесконечных философско-юридических дискуссий международного характера (с настойчиво возвращающимся мотивом предупреждения — наказания), а метаморфозы проблематики труда, рост безработицы — все это усиливает до небывалой степени ощущение непрочности, растущей хрупкости существования и, следовательно, вызывает чувство опасности, которое индивиды испытывают все острее и которое доходит до уровня физического страха. Достаточно упомянуть очевиднейшие вещи — бесконечные страхи вокруг атомной энергетики и

экспериментов в области генной инженерии и клонирования, — поле, которое с большим или меньшим успехом осваивают экологические движения, т. е. биоэтика, или, если угодно, — в философском отношении — принцип ответственности перед лицом будущих поколений.

Все это, естественно, сформулировано в слишком краткой форме и нуждается в более подробном рассмотрении. Но, подводя итог, я хотел бы подчеркнуть, что анализ либерализма, который предлагает нам Фуко, еще более актуален, с точки зрения перспективы на будущее (этими темами Фуко начал заниматься в 1979—1980 годах), нежели в ретроспективном отношении.

Ф. П. А. Фуко уделяет очень большое внимание проблеме отношений между философами — или, шире, интеллектуалами — и властью. Он решает эту проблему, возлагая на философа задачу прояснения того, как действуют механизмы власти. В этой перспективе философ соответственно должен быть не просто критическим сознанием общества (под этим часто понимают всего лишь способность философа высказывать свое мнение налево и направо по любым поводам, опираясь на свой авторитет интеллектуала как представителя особой социальной группы); задача философа является гораздо более конкретной и сложной — опираясь на свою способность использовать концептуальные инструменты и на свое искусство интерпретации, анализировать и делать явными провалы, механизмы, типы осуществления и поля действия власти. Согласны ли вы, что именно в этом смысл философской работы? С другой стороны, может ли философ, с вашей точки зрения, действительно выполнять сегодня эту функцию?

Д. Д. Даже если мы согласны с тем, что философ является специалистом по наиболее общим вопросам, это не дает ему права разглагольствовать по любому поводу на бульварах, как предлагают ему средства массовой информации, которые всегда рады заполучить «подходящего клиента». Бульвар в отличие от agora — публичного места, площади для собраний — является прежде всего местом для прогулок, а всякий слишком вольный концептуальный променад неизбежным образом колеблется между блужданием в потемках, очень похожим на топтание на месте, и плохо поставленным водевилем — в противоположность той концентрации, которая требуется для любого серьезного размышления, и элементарной скромности, запрещающей изображать из себя всеведующего знатока. Другими словами, если философ — как сказал бы Фрэн-

сис Бэкон — превращается в фокусника или балаганного зазывалу, это не свидетельствует о наличии у него хорошего вкуса.

В то же время трудно спорить с тем, что философ, читающий публичную лекцию, участвующий в дебатах или выступающий на конференции, становится действующим лицом в определенного рода представлении — с той разницей, что в этом случае именно он управляет ситуацией, полагая при этом, обоснованно или нет, что ему есть что сказать на ту или иную конкретную тему и что здесь он является одновременно автором, исполнителем и постановщиком всей пьесы. Даже Диоген, самый театральный из философов, когда он в свойственной ему резкой манере заговаривает со своими современниками, когда он с упоением отдается практике parrhèsia, т. е., не стесняясь в выражениях, говорит правду в глаза, делает это открыто и на виду у всех, на agora, и, следовательно, как гражданин (когда, впрочем, само заявляемое здесь гражданство имеет космополитический характер), и его точно построенная речь и мысль, «работающая над тем, чтобы людям было не так легко чувствовать себя обладателями чистой совести» (если воспользоваться определением интеллектуала, которое дает Фуко, — Dits et écrits... T. 4. P. 749), опираются при этом на концептуальные построения, представляющие собой плод серьезных размышлений (об отношениях physis—nomos, о doxa и typhos и т. д.), и не довольствуются тем, чтобы быть словесной акробатикой, которая должна гарантировать стопроцентный успех.

Само собой разумеется, что философ, как и любой другой гражданин, может — и даже обязан — принимать участие в общественной жизни, в «делах полиса» (dans les affaires de la cité). И все философы, по крайней мере начиная с Сократа и Платона, следуют этому принципу — в той мере, в какой философия склонна считать, что поиск согласия между умами можно рассматривать как условие мира в обществе (cité). В этом смысле можно даже согласиться с тем, что философия является политической от начала до конца. Причем, вовсе не потому, что она по своей природе неизбежно должна подчиняться той или иной идеологии или быть выразительницей того или иного предвзятого выбора, но в гораздо большей степени потому, что тема «жизни вместе» («vivre ensemble») всегда тем или иным образом находится в самом центре ее внимания. Но все дело в том, каким именно образом участвовать в этой жизни. В определенном отношении можно сказать, что философы всегда мечтали о возможности стать со-

ветником государя (когда они не пытались выступать в этом качестве явным образом, как Платон, Макиавелли, Бэкон или Лейбниц — если ограничиться лишь несколькими именами), и в этом, вообще говоря, нет ничего предосудительного — по причинам, о которых я только что упомянул. Все дело в типе участия. Никому не придет в голову требовать от часового мастера немедленно высказать свое авторитетное мнение в отношении правильного ведения государственных дел и организации общества на том основании, что процесс сборки часов требует предельной точности и ловкости в оперировании с многочисленными винтиками и колесиками; аналогичным образом философ — в той мере, в какой он занимается критической работой, связанной с анализом механизмов власти (здесь также отчет можно вести, начиная с Платона), — не имеет никакого специфического права (по крайней мере, не больше, чем кто-либо другой) вельможным тоном представлять как некую особо ценную истину свое мнение о «социальных фактах» («faits de socitété»), мимоходом задевающее все возможные вопросы. Но в то же время решаемая философом критическая задача, которую необходимо каждый раз постоянно формулировать заново в зависимости от обстоятельств — с момента, когда она начинает выполнять свою функцию в публичном пространстве и насыщает мало-помалу социальное тело, — может обрести свою специфическую значимость и иметь, как говорят, «влияние». Для философа (но сказанное справедливо также для писателя, художника, ученого) основным способом вмешательства в общественную жизнь являются его творчество, его произведения. Другие типы вмешательства, те или иные формы ангажированности, всегда локальные и имеющие конкретную цель, обретают смысл, только если они логически вытекают из этого первоочередного требования и если они при этом подкреплены необходимой концептуальной архитектурой, делающей их уместными и полезными. Все остальное — просто сотрясение воздуха. Сам Фуко, отвергавший позу интеллектуала, дающего уроки другим или высказывающего свое непререкаемое мнение, но в то же время хотевший, чтобы его тексты могли служить (надо полагать, в обоих смыслах слова — «быть на службе у...», «быть полезными для..>), ясно и четко об этом заявил. В конечном итоге, если теоретическая работа может прояснить ту или иную конкретную ситуацию, то отсюда всегда возможно вывести заключение («если люди этого хотят», — специально уточнял Фуко) об определенном политическом выборе.