Хюбнер К. Нация. М.: Канон+, 2001. 396 с.
Kurt Hubner
Das Nationale:
Verdrangtes, Unvermeidliches, Erstrebenwertes
Graz, Wien Koln: Verlag Stiria, 1991
Российская Академия наук
Институт философии
Центр по изучению немецкой философии и социологии
Курт Хюбнер
Нация
От забвения к возрождению
Научный редактор – И.Т.Касавин a
Перевод А.Ю.Антоновского a
В память
о моих родителях
“Нет более такого великого и чистого патриотизма, как в древние времена; известный космополитизм сопровождает его, и тому есть причина: ибо дело касается двух вещей – Отечества и союза государств, из которых первое, взятое само по себе, без второго уже не может быть предметом поклонения“.
Адам Мюллер (1779-1829)
Содержание Предисловие
Глава первая. Происхождение европейской политической философии в античности и ее направляющее значение.
Абстрактное общечеловеческое мышление и конкретное национальное мышление.
Глава вторая. Средневековая философская рефлексия универсальных и национальных элементов в Священной Римской Империи. Разрушение легенды
Глава третья. Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм.
Возникновение индивидуалистического государства всеобщего благоденствия
Глава четвертая. Рационалистические попытки обоснования индивидуалистического государства всеобщего благоденствия в эпоху Просвещения и метафизическая идея империи и Европы у Лейбница
Глав пятая. Нерешенный основной вопрос в философии французской и американской революций, где также потерпела неудачу кантовская теория государства
Глава шестая. Открытие национальной идеи в Романтической философии государства в эпоху Гете.
Глава седьмая. Искажение политической философии Просвещения и романтизма в 19 и 20 столетиях
Искажение политической философии Просвещения Искажение политической философии романтизма
Глава восьмая. Нация как предмет эмпирической социологии
Глава девятая. Белое пятно современной политической философии
Глава десятая. Научный взгляд на национальную идею
Вопрос об идентичности Идея национального системного множества. Синхронная идентичность Динамика множеств систем. Диахронная идентичность. Критика романтического определения национальной идентичности Систематическое решение национальной проблемы идентичности на основе синхронных и диахронных множеств системных национальных. Еще один романтический тип национальной идентичности. Экскурс о языке
Глава одиннадцатая. Феноменология национальной идентификации
Глава двенадцатая. Мифическая структура национальной идентификации
Глава восьмая. Онтологическая правомерность мифического национального сознания
Глава четырнадцатая. Заключительное критическое рассмотрение политической философии романтизма.
Глава пятнадцатая. Нация и Европа. Перспектива
Указатель имен
Глава первая Происхождение европейской политической философии в Античности и ее направляющее значение Абстрактно-общечеловеческое и конкретно-национальное в типах мышления Сова Минервы вылетает лишь в сумерки. Этот миф использует Гегель как метафору того, что философия (а Минерва – Богиня мудрости) пробуждается лишь тогда, когда простое и понятное становится предметом сомнения, а, следовательно, и размышления. Так, и греческая политическая философия возникла лишь много позже, а именно лишь тогда, когда было сломлено «наивное» отношение к мифу, в котором заключался исток целостного философского понимания государства; и более она, она возникла, когда весь духовный мир- греков оказался в состоянии полного разложения.
Античный полис и национальный миф Греческий полис был городом-государством с обширными земельными владениями. Полис понимался как творение мифического божества. Отсюда и история его происхождения, Архе, с которым связывались и другие более панорамные мифы, откуда заимствовались правила поведения, законы, нравы и обычаи, да и вообще все богатство форм общественной жизни граждан. Что это означало, можно и сегодня наблюдать, глядя на руины античных Афин. Агора (рынок), Ареопаг (место суда), Pnyx (место античных собраний) группируются вокруг Акрополя, где на западном фронтоне Парфенона наглядно изображается мифическая сущность государства. Там показано, как Афина выиграла спор с Посейдоном в борьбе за божественное господство над городом, поскольку она впервые «показала» афинянам один из важнейших источников их благосостояния – насаждение оливковых деревьев.
Политически грек рассматривал себя в первую очередь как афинянин, фифанец, спартиат и так далее, отождествляя себя тем самым со своим мифическим происхождением и вытекающей из него исторической континуальностью. В этом мифе коренятся гражданское чувство общности и государственная конституция, которые поэтому должны были удостоверяться благодаря оракулу. Но существовало и сознание общности всех античных греков. Объединенные своим мифом и определяемой им культурой они отграничивали себя от остальных народов, называя их варварами, а себя – эллинами. Это не только нисколько не исключало партикуляризма городов-государств, но также и не препятствовало тому, чтобы вступать друг с другом в постоянный Агон, соперничество и соревнование. Да, этот Агон и соревнование кажется принадлежат к самым выдающимся чертам их сущности. В идеальном смысл Агон выражал свою форму в олимпийской идее. В Олимпии греки всех городов-государств вступали в соревнование, и в это время должны были молчать звуки оружия. Итак, с одной стороны, греки обладали партикулярной национальной идеей, идеей полиса, с другой стороны, у них была и общеэллинская идея. И корнем обеих был миф.
Закат мифа Сумерки, которым греческая политическая философия (а тем самым, и философия вообще) обязана своим происхождением, означали закат именно мифа. Одной из причин этого события стала софистика. Она явилась своего рода рационалистическим Просвещением, стремившегося к развенчанию мифа как порождения фантазии и превращавшего человека в меру всех вещей. Сама эта мера, правда, оказывалась в высшей степени неустойчивой и очевидно различавшейся от индивида к индивиду. То, что здесь подразумевается, будет прояснено на трех выдающихся примерах, а именно на центральных положениях софистов Горгия, Протагора и Антисфена.
Горгий учил: если бы что-то и существовало, то оно не могло бы быть познано, а если бы и могло, его нельзя было никому сообщить. Протагор учил: Человек – мера всех вещей, сущих что (как) они существуют, не сущих, что (как) они не существуют. Быть означает то же, что и кому-то являться. Наконец, Антисфен учил: Нельзя сказать ничего ложного, ибо сказать можно лишь то, что есть, а не то, чего нет. (Антисфен тем самым вообще снимал различие между истиной и ложью, а тем самым в конечном счете и также и невозможность высказать ложное суждение).
Это духовное «Просвящение» сопровождалось политическим упадом. Давно были забыты времена высшего национального самосознания эпохи персидских войн. Греки истребляли друг друга в гражданской войне и без колебания использовали в качестве союзника своего кровного врага – персов. На арене как внешней так и внутренней политики господствовал безудержный эгоизм. Дело никак не меняло постоянное колебание эллинских государственных учреждений между демократией, олигархией и тиранией. Напротив, это было лишь отражением того общего положения (по Фукидиду – Tarache, смута), которое определялось господством толпы, демагогией и диктатурой, со всеми их сопровождающими явлениями.
Платон. Ироническая утопия государства В это время Платон пишет свою книгу о Государстве. С нею было к своему окончательному оформлению пришло то, что я называю абстрактным политическим мышлением. Но все же, прежде чем я на этом подробнее остановлюсь, следует как-то предварительно истолковать данный труд. Как мне кажется, она принадлежит к произведениям в истории политической философии, в основе своей понятым неправильно. Причина же кроется в том, что она состоит из нескольких слоев: переднеплановых и заднеплановых, ироничных и требующих серьезного рассмотрения. И все почти без исключения проходят мимо того, что лежит на заднем плане, не замечают иронии, а серьезным считают лежащее на поверхности, принимая его за само существо дела[1]. К этому поверхностному, которое именно и не стоит воспринимать серьезно, относится то, что часто клеймят как фашизм Платона, а именно, классовое аристократическое общество. В нем, правда, вожди должны быть лучшими, а именно, мудрыми философами, но в качестве подходящих для этой роли могут рассматриваться лишь те, кто прошел своего рода расовое воспитание. Лишь они держат в руках всю полноту власти.
Но если только повнимательнее присмотреться, как Платон обосновывает и конкретно проводит эти идеи, то нельзя не удивиться, как можно было пройти мимо очевидной иронии, посредством которой он представляет нам все свои мысли. Вожди государства суть его стражи (376 B). Они словно псы должны бдительно охранять его от врагов, будучи приветливыми с его друзьями. Но тот, кто научен различать между врагами и друзьями, тот и оказывается «способным к учению», а значит, «любящим мудрость», одним словом – «философом». Исходя из наличия этой добродетели и выделяются оба типа, стражи и псы. Стражам уготовано особенное воспитание, и, прежде всего, они должны презирать смерть. Они не должны принимать во внимание то ужасное, что изображается в Гадесе, подтверждающееся в известном выражении Ахилла, который будто бы лучше был поденщиком на Земле, чем царем подземного мира – как будто бы не знал каждый грек, что вопреки своему страху смерти он был одним из храбрейших! (386 В). С введением намеренно комично изображаемой литературной цензуры, в особенности направленной на Гомера, должны быть вычеркнуты все места, где изображается пирушки, невоздержанность в еде, любовь или смех (390 А). Искусство вообще изображается как пустая видимость (598 В), которую по возможности следует избегать. И это говорит именно тот мыслитель, который в своих диалогах «Ион» и «Федр» прославлял божественность искусства.
Чтобы классификация подчиненных аристократам каст была более понятной для сограждан, вводятся виды «целительной и благородной лжи», согласно которым прежняя жизнь было лишь сновидением, в то время как по истине люди были взращены под землей. Там и подмешал им Бог золото, серебро или железо, и установил тем самым их будущие роли в государстве (396 А). Но стражи должны быть не только философами, но и воспитываться как псы. Это происходит благодаря выбору правильных часов зачатия с учетом астрологических вычислений. Как это должно происходить, Платон демонстрирует, намеренно забавляя читателя великолепной абракадаброй цифр, как бы заставляя читателя быть настолько наивным, чтобы и здесь принимать Платона всерьез. К сожалению – констатирует Платон – и здесь возможны просчеты, и это возвещает начало конца идеального государства. Эти примеры иронии Платона, посредством которой проведено также и изображение, могут быть бесконечно умножены и дополнены благодаря соответствующему анализу стиля. Тон задает музыку (Ton macht die Musik[2]).
Конечно, можно спросить, что должно было подвигнуть Платона, чтобы вместо утопии идеального государства, за которую чаще всего и принимают его произведение, учинить этот розыгрыш. Хотел ли он тем самым поразить спартанское государственное устройство, которая без сомнения могла служить ему моделью? Это предположение никак нельзя признать неправдоподобным, ибо известно, что в Афинах оставалось немало тех, что, безмерно разочаровавшись в демократии, симпатизировали Спарте. К сожалению больше мы ничего не знаем ни о без сомнения существовавшей тогда политической литературе, ни о ходе дискуссий об афинском государственном устройстве. Поэтому навсегда непроясненными останутся и ряд намеков, сделанных в платоновском Государстве. И тем не менее, то что при всей критике перегибов афинской демократии взгляды Платона являли собой все что угодно, но только не приверженость «фашистским» формам государственного устройства, может быть коротко и ясно показано на его центральном положении в его седьмом письме. Там значится: истинное государство должно иметь основной закон, «свобода обеспечивается на почве всеобщего права» (326 Е). Можно ли представить себе более разительное противоречие с его «фашистским» идеальным государством.
Платоновское учение об идеях Однако ошибочным было бы и полагать, будто Платон хотел, чтобы его Государство принимали лишь за сатиру на тогдашнее политическое и духовное положение. Ведь ирония Платона служила всеобщей цели, далеко выходящей за рамки подобной сатиры, а именно, тому, чтобы показать обманчивый свет мнимого знания, которое удерживает его от того, чтобы исследовать глубину истины. Интересный пример этого предлагает спор между Сократом и человеком по имени Калликл в диалоге Платона «Горгий». Калликл, политическая философия которого напоминает Ницше, воспевает чистую волю к власти личностей великих вождей. Но странно: Сократ, который вопреки своему противнику представляет нравственное начало в политике, защищает его с помощью скорее жалобных и очевидно запутанных аргументов, кажется Калликлу легкой добычей. Хотел ли Платон показать всегда и везде присутствующим блюстителям добродетели показать, что без истинной духовной основы, выглядят не лучше чем созданный по образу Алкивиада Калликл. Но что это за основа?
Согласно Платону человеческое знание основывается на чувственном восприятии (Aisthesis), на логическом выводе (Logos) и на познании (Episteme). Чувственное восприятие неустойчивое, запутанно, относительно. Логический вывод основывается на мыслительных схемах. «Если А, то В», является, следовательно, всегда лишь гипотетичным (Если А…). Итак, сквозь обманчивый свет чувственного восприятия познание должно постичь истинное знание, сущность самих вещей. Эту истинную сущность вещи и называет Платон своей идеей. Но как возможно постичь идею вещи, истинное основание ее бытия? Как выйти за пределы чувственного восприятия и всегда лишь гипотетического логоса. Лишь в этой связи раскрывается всеобщее значение платоновской иронии. Она всегда направлена на то обстоятельство, что в некотором данном случае люди либо доверяют чувственному восприятию (к примеру, позволяют обмануть себя наличными властными отношениями) либо полагают, будто сущность вещей можно постичь благодаря рационально-логичесокму рассмотрению, при этом не отдавая себе отчета в сомнительности своих гипотетических предпосылок, либо выводят ложное заключение (обеим видам иронии приносятся в жертву Сократ и Калликл в диалоге «Горгий»). Большая часть платоновских диалогов состоит из того, что подобные негодные средства постоянно приводят к крушению попыток обрести твердую почву для мышления и действия. В диалогах «Софист» и «Парменид» Платон иронизирует даже над собственным учением об идеях в той мере, в какой речь идет о той же попытке проецировать их на плоскость Логоса. И все же в «Пире» и «Федре», но прежде всего в тех местах государства, которые образовывают ключевые положения этой книги, постоянно раскрывается то, что он понимает под подлинным познанием, эпистемой. Оно проистекает из не рационализируемой далее, мифически-метафизической достоверности, которая только и придает Логосу тот его абсолютный исходный пункт, без которого он остался бы лишь гипотетическим, словно парящим в воздухе безцельным и безосновательным резонерством.
Эта достоверность, как показывает «Пир», лежит в самой природе человека, укорененная отчасти в чувственном и рациональном, отчасти же в сверхчувственно-матафизическом. Человек отныне не только чувствуеще-мыслящее существо, но и существо со способностью сверхчувственного видения. Он animal profanum и methaphysicum одновременно. Он чувствует, он знает, что все, что он воспринимает и мыслит, отмечено недостаточностью. Так, непреодолимый Ерос влечет его сверхчувственному, которое он уже страстно желает, не имея возможности когда-либо им рационально распоряжаться. Это сверхчувственное, в противоположность ему – существу недостаточному – называется Божественным. Эта страстная антиципация и есть искомая, непосредственная, ни к чему более не сводимая достоверность, которая отныне руководит его жизнью и действием, определяя его рациональную мысль, как бы глубоко не заблуждался он в дальнейшем. Это напоминает грешника, осознающего, что существует Добро, ибо как бы он не грешил, но против воли или в раскаянии снова и снова отрывается ему верный путь, пусть цель его и не может быть окончательно достигнута. Но там, где Платон говорит о Чувственно-Божественном, и не просто указывает на некоторую метафизическую границу, но и (как это имеет место в «Федре») стремится подвести нас к наглядному изображению, – там он возвращается к мифу. В нем изображается, как люди вместе с Богом возносятся на небеса и там, насколько это для них возможно, блаженно взирают на сами идеи. Правда, это воззрение столь же далеко от Логоса, руководствующегося путеводными нитями логики, как и от обычного чувственного восприятия. Исходя из этого основания платоновского метафизического учения об идеях только вообще и открывается то, что в Государстве он попытался передать по ту сторону всякой шутки, сатиры и иронии. Там он выражал это в метафорах о солнце, линиях и пещере. По сей день не перестают удивляться, какую роль они играют в этой книге, поскольку они явно не имеют никакого отношения к политике. Ясно, что они выпадают и из языковых и стилевых рамок этого произведения. Но вызвано это тем, что в данных сравнениях заключается подлинно ключевые пункты, которые проясняют, освещают и возвращают правильную меру всему остальному.
Отдельное рассмотрение каждой притчи увело бы нас слишком далеко. Я поэтому хочу ограничиться тем, что сведу воедино основные и решающие мысли. Подобно тому, как все зримое и познаваемое имеют своим источником солнце, которое все производит и освещает, так и все зримое и познаваемое (включая солнце) имеют своим источником сверхчувственную идею Блага. Ее можно было также назвать Божественным. Но подобно тому, как мы видим все в солнечном свете, однако, чтобы не ослепнуть, не в выносим взглядом само солнце, так же мы не можем постичь как Благо само по себе, так и проистекающие из него идеи как сущности вещей. Добро лишь отражается в видимом, осязаемом, подобно тому, как тени и водяные отражения указывают на сами отражаемые предметы. Солнце, подвергая вещи световому излучению, вводит их в состоянии несокрытости, А-летейа, что одновременно означает истину. Этой истины не достичь чистым аргументированием и резонированием, но она проистекает из идеи Блага как сверхчувственного солнца. Эти «откровения», правда, выступают в упомянутых притчах не непосредственно, но в них лишь в уплотненном виде представлено то, что переплетает и проходит красной нитью через все произведения Платона. Ибо постоянное крушение Логоса и Эстезиса, Рацио и Восприятия, которым заканчивается чуть ли не каждый его диалог, никогда не становится исходным пунктом агностического скептицизма, но должно раскрывать неутомимую диалектику, с помощью которой человеческий дух кружится вокруг идей, и прежде всего, вокруг идеи Блага, будучи обязанным ее предпосылать всяком сущему и никогда не умея постичь ее непосредственно. Мышление Платона – фундаментально апоретично: оно живет в неразрешимом напряжении между достоверностью о Божественном, или сверхчувственном солнце и претерпевающем подъем, но в конечном счете, постоянное крушение, метафизическим Эросом. Но даже и в этом своем постоянном крушении угадывается таинственная действенность той притягательной силы, с которой идея Блага держит на своих орбитах все то, что не подвержено тому глубокому заблуждению, будто бы исключительно Логосом и Эстетисом, мышлением и восприятием можно достичь подлинного знания.
Лишь на этом фоне может быть раскрыта метафизика Государства Платона. Государство должно управляться философами, - утверждает он (473 D). Но здесь подразумеваются вовсе не взращенные и выдрессированные умные головы, которые кажутся им самим разумнее всех остальных и будто располагающими совершенной мудростью. Это лишь передний план, но он то ведь именно и показывает глубокое человеческое заблуждение! Нет, философами он называет тех, кто рассматривает вещи с позиции их У-себя-Бытия (479Е), которые почитают и любят то, на что направлено познание 480 (с.19 греч. Цит.). Философ – это тот, кто любит познание и истину, а не обладает ими. Быть философом по Платону значит постоянно быть по пути к цели, никогда ее не достигая, так, чтобы осознавать существо этой цели стремится к ней словно по компасу, пусть и нет никакой надежды ее окончательно достигнуть.
Итак, мы подошли к решающему пункту платоновской метафизики «Государства». Речь здесь вовсе не идет об идеальной модели для политического учреждения, о воплощаемой утопии. Напротив, речь здесь скорее идет прежде всего о попытке высмеять всякий, метафизически обосновываемый подход к тому, чтобы получить в распоряжение истинные законы, полагаясь в политическом действии на абсолютное знание. Идея, которую пытается донести Платон, состоит в том, что политика заблуждается, когда утверждает человека в качестве меры всех вещей, и тем самым она либо опирается на чувственную видимость, либо пускается в гипотетическую относительность бесконечного логического резонирования. В обоих случаях она лишена устойчивого основания. В первом случае процветает лишь постоянно меняющейся опыт, в другом - софистическое остроумие, и в обоих лишь дешевая демагогия обнаруживает свое идеальное поле подтверждения. Но, как и все остальные люди, ошибиться может, конечно, и тот политик, который в своем мышлении и действии опирается не только на человека как animal profanum, но и одновременно на человека как animal metaphysicum. Однако этот политик, в своем состоянии целительного скепсиса относительно поверхностного и лишь кажущегося знания, а также связанного с этим обратного отношения к сверхчувственному и божественному источнику бытия, скорее избежит той опасности, которая по античным понятиям представлялось наиболее дурной и жуткой: хюбриса – самовластного высокомерия человека, рассматривающего себя как меру всех вещей. Поистинне, Платон абсолютно ничего не высказывает (хотя это предположение выдвигается снова и снова) о том, что состовляет содержание ведомой философией политики, ибо в этом случае пришлось бы использовать то мнимое знание, против которого он как раз и выступает. Он, напротив, показывает, в чем состоит метафизическая установка политика по отношению к государству, которой он должен внутренне руководствоваться во всех перепитиях его судьбы. Для того, что он должен делать, не существует всеобщих рецептов, а лишь исходный метафизический пункт, исходя из которого он может для себя понять, что метафизический корень его действия всегда остается неизменно одинаковым. Конечно, справедливость должна оставаться основанием человеческого общежития в государстве – но в чем же она состоит? Большая часть первой главы Государства посвящена этому вопросу, который странным, фрустрирующим образом оканчивается моделью кастового государства – в конечном счете нокаутирующего всякую справедливость. Однако уже в диалоге Менон Платон прославляет интуитивное знание о правильной жизни, которое не может быть разрушено абстрактным логическим резонированием. Речь идет не о знании в смысле эпистемы, истинного познания, но по крайней мере о некотором «правильном мнении» (orthe doxa). Оно напоминает чудесный божественный свет. Чтобы понять «Государство», следует привлечь и другие труды Платона, поскольку они взаимно дополняют и проясняют друг друга.
Политика и трансценденция Что происходит, когда обрывается непрерывное возвращение к сверхчувственному, Платон попытался раскрыть в «Государстве» с помощью своего учения об упадке различных возможных (denkbaren) государственных форм. Так, аристократия переживает упадок, трансформируясь в олигархию, благодаря честолюбию и ревности господствующих слоев. Жажда власти и алчность разрушают и олигархию, приводя к своего рода экспроприации экспроприаторов, а именно, к демократии, уравнивающей все состояния. Но и это учреждение, в конечном счете, разрушается само, ибо оно и было порождено духом анархии, в котором Платон видит источник всех необузданных вожделений. Так, тирания сильной личности ощущается, в конце концов, как спасение, которая (каким бы удачным решением она не ощущалась поначалу) рано или поздно приносится в жертву неприкрытого властолюбия тирана. Итак, в целом, можно сказать, что чувственные вожделения человека, не скованного узами Сверхчувственного, всегда приводят к упадку; отсутствие меры, чтобы оправдать свое действие, во всякое время способно создать видимость аргумента Логоса. То, как это происходит, нам демонстрируют софисты. Содержание государственной формы не имеет абсолютно никакого значения – утверждает Платон. В определенных ситуациях оно может устанавливаться прямо-таки принудительно. Значение имеет тот Дух, который наполняет эту форму и помогает избежать ее опасностей. Мы видим, как Платон ведет войну на два фронта: с одной стороны, против софистики, поскольку, он отчасти более остро умеет ухватить существо Логоса и Рацио, отчасти в противоположность софистам вскрывает его (Логоса – как исключительно гипотетической процедуры) фундаментальные слабости. С другой стороны, он ведет войну, против застывшего в пустых ритуалах мифа, в который более никто по правде не верит, обращая этот миф в метафизику своего учения об идеях. Может быть легко показано, что идеи Платона в значительной степени взяли на себя функции мифических божеств, но это было осуществлено так, что они приобрели логический, понятийно более очерченный облик. Разоблачение слабости логоса дополняется своего рода логофицированием мифа и именно в платоновской метафизике. Но цена, которую пришлось заплатить Платону за то, чтобы Предание (Миф) было синтезировано с Новым (Логосом), состояла в том, что он лишил миф чувственной наглядности, и превратил его в нечто абстрактное. Тем самым на мировую историческую сцену окончательно вступило абстрактное политическое мышление.
Абстрактное мышление Платона Это повлекло за собой радикальные следствия для философии государства. Благодаря тому, что Платон рассматривал его в свете своей метафизики, а значит, в свете идеи Блага, которое представляло из себя нечто Всеобщее, Сверхчувственное и все Связывающее, благодаря тому, что он повел речь о государстве вообще, он потерял из виду то, в чем состоит его конкретное содержание, его непревзойденная действительность: то, что именно в данном случае изображалось как государство греков, афинян, спартиатов и так далее. Этот решающий элемент государства, неразрывно связанный с наглядной силой мифа и еще ясно присутствующий в греческом сознании в период освободительных войн против персов, которому еще Перикл торжественно присягал в своих речах, имевших своим содержанием дух и существо греческой жизни, – этот элемент полностью отступает отныне у Платона на задний план и лишь однажды оживает где-то на полях, а именно, там, где Платон отклоняет возможность, что греки, плененные греками, могли бы быть обращены в рабство (что могло бы допускаться применительно к другим народам) (469 С). Однако в другом центральном месте, где Платон высказывается о значении философии для политической деятельности (443 D), он выявляет эту значимость применительно ко всем государствам, и даже для всего человеческого рода. Метафизика государства Платона закрепила введенное софистикой абстрактное мышление и в области политики, хотя он может быть оправдан от всякой приверженности мнимым фикциям утопизма. С другой стороны, его абстрактное мышление отличается от мышления более поздних политических философов, а именно в том, что на основе платонической метафизики теряло силу искушение давать конкретные указания к политическим действиям, но лишь раскрывались те метафизические корни, из которых произрастала всякая деятельность, в чем бы конкретно она не выражалась. Позднее, у Августина, мы наталкиваемся на схожее понимание политической сферы, хотя оно и отсылает не к метафизическим, но к религиозным источникам происхождения. И Августин, как окажется, не высказывается о том, в чем должно состоять политическое мышление здесь и теперь, хотя он и не оспаривает, что политическое действие должно осуществляться. Он, однако, указывает на то, что оно должно осуществляться в Духе Веры и в постоянном внимании к ней, постоянном стремлении отвечать ей в своем поведении – каким бы заблуждающемся и грешным не оставался человек.
Дефинитивное введение абстрактного мышления в политическую философию Платоном имело эпохальные последствия, с какими бы неправильно понятыми утопическими конструкциями оно не связывалось. Это мышление является абстрактным, ибо оно просто не принимает во внимание конкретные отношения, в которых находится человек, в данным случае - национальную связь античного полиса, особенностями которой изначально был отмечен каждый гражданин. Шаг Платона имел эпохальное значение еще и потому, что стал классическим примером стиля политического философствования, развитие которого мы можем проследить на протяжении всей европейской истории.
Античность с замечательной ясностью демонстрирует истоки Европы. Классическому примеру абстрактного политического мышления следует классическая парадигма конкретного политического мышления Аристотеля. Для него человек, в той мере, насколько он владеет языком, должен рассматриваться в первую очередь как общественное существо. Но язык характеризует его не только как существо, живущее с другими подобными существами уже в некоторой общности, но и одновременно раскрывает то, что может быть рассмотрено как хорошее или плохое, справедливое или несправедливое[3]. Аристотель уже осознал (и поздняя философия языка поставила это в центр своего рассмотрения), что в языке уже заключено «мировоззрение». В языке человеческая общность выражает формы и правила своей совместной жизни, к которой также относятся нравы, право, культ и прочее. Поэтому государство, согласно Аристотелю, являет собой такой институт, в котором определяемое языком и культурой общество обнаруживает свою объективную форму, да и в котором оно только и способно обрести свою действительность. Поэтому человек для Аристотеля – это не только общественное существо a priori, но и a priori политическое существо, Zoon politikon (1253 a). Он поэтому не мог появиться раньше государства, как если бы он объединился с другими в общность лишь на втором шагу политического развития. «Государство, – утверждает Аристотель, – от природы первоначально в большей степени, чем дом или каждый отдельный из нас, ибо целое есть первоначало по отношению к его части»[4]. Здесь заключена мысль, что лишь в государственно оформленной общности отдельный человек может быть понят как то, чем он действительно является. Лишь в государстве может существовать нечто такое, что может быть названо частной жизнью. Этим Аристотель вовсе не желает сказать, что отдельный человек – ничто, а государство напротив является всем, он лишь пытается выразить, что всякая отдельная личность может развиваться и быть понята исключительно в рамках сообщества.
Конкретное мышление у Аристотеля Соответственно и задача государства, согласно Аристотелю, не исчерпывается тем, чтобы обеспечивать благосостояние, защиту, укрытие, питание и обмен товарами, но все это служит лишь основанием и предпосылкой подлинной цели: всего того, что Аристотель называет благородной жизнью. Под этим он понимает жизнь, в которой воплощается именно то представленное в языке благое и справедливое, в котором, выражаясь современным языком, может быть выношена связанная языком культурная общность. Он пишет: «Ясно, что государство есть не только объединенная местом сообщество, созданное ради совместной деятельности и избежания взаимной несправедливости. Ведь это лишь необходимые основания становления государства, и их наличия недостаточно для существования государства. Государство – это общность благородной жизни (…) как семей, так и родов, оно создается ради прносящей удовлетворение жизни (…) и независимости (1280b). Эта более глубокая, выходящая за пределы понятия локально определяемой общности, связующая стихия, эта жизнь, наполняющая граждан благородством, обнаруживается, кроме прочего, в браке и в родственных отношениях, в братствах (фратриях) и в культах (Thysien), как и вообще в различных формах общежития (Цитата на др. греч..) (1280 b). Итак, Аристотель подводит итог: «Целью (Telos) государства является, следовательно, благородная жизнь, и все, что там есть, существует ради этой цели… Общность в государстве устанавливается ради этой благородной деятельности, а не просто для совместного существования» (1280 b).
Нация как культурная общность Итак, мы видим, что в государстве Аристотель выделяет решающий элемент, который почти совсем не присутствует у Платона, ибо его политическая философия развивалась в свете его метафизики, а значит, меньше внимания обращала на существование конкретного, индивидуального народа и государства, больше интересуясь укорененностью в сверхчувственном бытии каждого конкретного человека, кем бы он ни был. Итак, хотя Аристотель сам был метафизиком, он, тем не менее, со свойственным ему реализмом отчетливо осознавал первичную укорененность государства в мифе, а также конститутивное значение мифа для столь необходимого в государстве ощущения общности граждан. Здесь ничего не меняет и то обстоятельство, что он подчеркивает роль философии в своем требовании воспитания общности и роль единства в многообразии (1263 b); ее значение для политической сферы в свою очередь вытекает преимущественно из политической философии Аристотеля, а не только из его метафизики и связанной с ней этики.
Для Аристотеля культурная общность (koinonia) имеет в государстве настолько основополагающее значение, что мера заботы о ней со стороны человека определяет его ведущую роль в этом обществе. То, что Аристотель в силу этого отчасти приходит к высшей степени сомнительным результатам, скажем, в суждениях о духовных способностях женщин и рабов, не должно нас здесь интересовать. И крестьянам, и живущим исключительно на доходы от процентов он отказывает в наличии государствообразующих способностей, поскольку первые лишены надлежащего праздного досуга, а вторые - воли к благородной жизни, а следовательно, к развитию национальной культуры.
Из развития и независимости национальной культуры как главной государственной цели вытекает также аристотелевское учение о различных типах государственного устройства. При этом лучшим из них ему представляется то, которое может опереться на широкие слои среднего сословия, в том случае, если оно предлагает лучшие предпосылки наиболее широких возможностей досуга для благородной жизни, который бы не был омрачен ни бедностью, ни расточительной роскошью. Там, где имеются широкие слои среднего сословия, в государственной жизни допустимо участие максимального числа граждан без опасности анархического или плебейского бунта, возможность которого, по его мнению, свойственна демократии. Такой идеальный строй, допускающий наивысшую степень соучастия политически одаренных, Аристотель называет Politeiа. Однако политию (1293 b), которая собственно есть учреждение, соединяющее олигархические и демократические элементов, категорически не следует вводить любой ценой. Каждое из возможных государственных устройств способно, согласно Аристотелю, выступать как в хорошей, так и в дурной форме. Монархия может вырождаться в тиранию, а аристократия - в олигархическое господство денежных мешков. Но даже и извращенные формы в определенных ситуациях оказываются неизбежными и выполняют определенную функцию, как, например, в случае, если анархия может быть окончена лишь с появлением сильной личности. Так, для возникновения политии должны быть в наличии необходимые для этого предпосылки, а именно широкие слои среднего сословия. «Надо полагаться не только на лучшие учреждения, - пишет Аристотель, - но иногда и на возможные...» (1288 b). Другими словами, - и это важнейший для данной взаимосвязи результат - нация в государстве не является функцией от его строя, но само устройство государства есть функция от его нации, которая и должна преследовать ей свойственную культурную цель в меняющихся исторических условиях. Устройства приходят и уходят, а нации остаются. Человек может быть афинским патриотом, а «патриотизму строя» Аристотель отказал бы в праве на существование как чуждому действительности заблуждению. Это не следует понимать как чисто интеллектуальную словесную игру, этот взгляд абсолютно согласуется с концепцией его книги о политике, где уже в начале он - пока правда в недифференцированной форме - пытается охарактеризовать различные нации. При этом Аристотель обращается к распространенному тогда различению греков и варваров, которое усматривалось в способности греков удерживаться от крайностей. Затем следует замечание, которое всегда было характерно для его идеи нации. В силу особенной одаренности греков они были приспособлены для того, чтобы господствовать над всеми остальными нациями, если бы они только могли образовать единое государство, чего однако не случилось (1327b)
Платон и Аристотель Итак, бросим еще раз взгляд назад на установленное диалектическое противоречие между абстрактным политических мышлением Платона и конкретным политических мышлением Аристотеля. Абстрактная политическая философия исходит из понятия человека, понимаемого как родовое существо, неважно имеет ли это место в свете метафизики или стремления к воплощению идеальной утопии. Напротив, конкретная политическая философии рассматривает человека как существо, укорененное в определенной национальной культуре, а тем самым в состоянии неразложимой общности с другими. Общности, которая лишь в государстве может обрести свое объективное существование и гарантии. И действительно, уже у греков мы можем обнаружить глубиный образ этого противоречия, которому суждено будет господствовать во всей последующей истории политической философии. Речь идет о противоречии, которое снова и снова прорывалось в фундаментальных политических темах «Гражданин и Государство» или «Нация и Государство».
Роль Цицерона в политической философской традиции В Античности обнаруживаются источники не только охарактеризованного противоречия, но и его развития в традиции: в этом состояла политическая философия Цицерона. Как и Аристотель он, прежде всего исходит из наличия внутренней связывающей силы, которая только и превращает людей в живущий в государстве народ. «Основанием государства, - заявляет он в своей книге De re publica, - является народ, который, однако, состоит из группы людей, объединенных своим признанием права и общественной пользы» (I, 25) Чувство справедливости своеобразно у каждого человека, ее семя каждый носит в себе (I, 26). Что же касается общественной пользы, то она не исчерпывается защитой пространства поселения (город и крепость), к ней относятся также святилища и общественные места (urbs delubris distincta spaatiisque communibus (I, 26), где разыгрывается культурная и общественная жизнь. Этот вид рассмотрения права как одного из столпов государства, как мы позднее еще увидим, напоминает политическую метафизику Платона. Упор на мифологической укорененности национальной культуры (то есть второго столпа государства), напротив, указывает на близость Цицерона и Аристотеля. Остановимся прежде всего на последнем аспекте.
Национальная культура и право Национальная культура являет собой нечто надвременное, в котором неразрывно сцеплены прошлое, настоящее и будущее. Поэтому, утерждает Цицерон, необходимо планирование, ориентированное на длительность (consilium, ut diuturna sit, I, 26), планирование, которое, однако, должно всегда пониматься исходя из историчесих источников происхождения государства (autem consilium primum semper ad eam causam referendum est quae causa genuit civitatem, I, 26). Следует измерить ту глубину, которая сокрыта за этой римской лаконичностью. Эта римская пьета, которая здесь импонирует Цицерону, характеризует благочестивое обязательство оберегать память о мифических корнях и предках, maiores, и с усердием подражать их священному образцу. Речь идет о том, чтобы содействовать и защищать мир национальных представлений о мифах, обычаях, культе, праве, который объединяет в одно целое группу определенных людей, превращая их в единый народ. Именно этой общей пользе и служит государство.
Теперь перейдем к представлениям Цицерона о праве. Близость к политической метафизике Платона проглядывает во взгляде, что каждый человек носит в себя семя справедливости, к какой бы нации он не принадлежал, а также в том, что эта справедливость обязательна для всех в одинаковом порядке и проистекает из божественных источников. На этом уровне уже не существует национальных различий. Справедливость, а следовательно, и право, суть общечеловеческие достояния.
Тем самым Цицерон выступил против распространенного тогда в Риме морального и правового релятивизма, получившего импульс от ставшей знаменитой речи греческого философа Карнеада перед Сенатом. Карнеад указал на многообразие нравственных и правовых представлений у различных наций и утверждал, что то, что принимается в государстве в качестве права, выражаясь современным языком, используется лишь как удобная надстройка для глубоко укорененного эгоизма. Против этого и высказывается Цицерон: «Истинный (моральный) закон являет собой (одновременно) правовой разум» (Est quidam vera lex recta ratio III, 22), и никто, ни Сенат, ни народ не может себя от него освободить. Он не должен ни объясняться, ни обосновываться учеными. Данный закон распространен повсеместно, един у всех народов и во все времена. Свое происхождение он ведет от великого учителя, а именно, от Бога (deus, II, 22). Его творцом (inventor) является тот, кто решает (disceptator). Кто ему (правовому разуму) непослушен, сам отчуждает себя, ибо тем отрицает свое человеческое бытие (ipse se fuget ac naturam hominis, III, 22). И пусть даже ему и удастся уйти от обычного наказания, он все равно понесет тяжелейшую кару, а именно, муки совести и отдаление от божества. На основе его метафизической идеи права и идеи национальной континуальности как двух конституэнт государства Цицерон развивает затем свое учение о формах государства. Как и Аристотель он выделяет преимущества и недостатки каждой из них, но делает это на свой собственный манер. Преимущество монархии (в случае, если она не перерастает в тиранию) он видит в karitas, заботе короля о своем народе; преимущество господства оптиматов (если оно не вырождается в олигархию) состоит в consilium, превосходящих способностях немногих лучших. Преимущества демократии (если она не превращается в господство толпы) состоят в том, что она обеспечивает господство каждого. Если дело рассматривать с правовой точки зрения, то это преимущество демократии могло бы иметь решающее значение. Тем не менее, она имеет тот недостаток, что наряду с равноправием всех граждан она порождает уравнение, не принимая во внимание качественные различия (habet nullos gradus dignitatis I, 27).
Идеальная форма государства Итак, мы переходим к связи между метафизической идеей права и национальной идеей: истинная форма государства являет собой смешение названных выше, и это смешанное устройство есть не что иное как то, что господствовало в патриархальные времена, предшествовавшие современному распаду государства (I, 46). Речь, следовательно, идет о республиканских учреждениях, когда властные функции распределялись между консулом (монархический элемент karitas), Сенатом (элемент превосходящих способностей и качеств немногих лучших), и, наконец, народным собранием (элемент свободы каждого). При этом условием равновесия между качественным различием людей и их равенством в свободе Цицерон признает лишь формальное равенство перед законом, но никак не общественное равенство (I, 32); противное будет нарушением справедливости, ибо не все способности равны между собой, и еще в меньшей степени это касается имущества. И именно равенство перед законом пало бы в жертву, если бы решились настаивать на равенстве всех.
До сих пор указывалось лишь на близость правовой идеи Цицерона и метафизического учения о государстве Платона. Тем не менее, первая отличается от второй в одном существенном пункте. Цицерон в отличие от Платона не оставляет в конечном счете открытым вопрос, каким образом эта трансцендентальная идея может осуществиться в практической жизни. Напротив, Цицерон однозначно фиксирует ее применительно к историческим основаниям римского правового государства. Выводимая из нее форма государства, с одной стороны, общезначима не только для Рима. С другой стороны, она не должна пониматься лишь как чистая утопия, но напротив, она являет собой часть римской национальной культуры, и лишь в ее лоне она достигает живой действительности. Следовательно, именно здесь заключается синтез между Платоном и Аристотелем: абстрактное есть одновременно конкретное, метафизика, которая всегда учит всеобщему и необходимому, одновременно оказывается конкретностью национальной культуры. Именно о Риме Цицерон ведет речь в первую очередь. И хотя он затрагивает человеческие заповеди справедливости и res publica в их всеобщем значении, одновременно, тем не менее, речь здесь всегда идет о священном наследии отцов, maiores, скрепленном печатью всеобщего страдания и в том же всеобщем страдании утерянном вновь. Так абстрактная идея права может быть объединена с пылким патриотизмом.
Философия и политика Согласно Цицерону, каждый человек лишь тогда может быть назван человеком, когда он связан с другими общим правом и пользой, является частью нации и гражданином государства. И чем значительнее его роль в государственных делах, чем активнее он задействован в них, тем сильнее выражена его человеческая природа. Поэтому Цицерон переворачивает платоновскую последовательность рангов в отношении философа к государственному мужу. Хотя философское мышление остается необходимым для государственного человека, все же первенство принадлежит именно ему, а не философу. Он вообще оказывается совершеннейшим и ближайшим к богам. (I, 7). И зависит это не только от его мышления, воспитанного платоновской Академией, но от политического действия, в котором мысль обретает свое воплощение. «Откуда же берется благочестие? - восклицает Цицерон. – Откуда возникает страх перед Богом? Кто дал народам право? Откуда справедливость, верность, правда? ... Откуда твердость человека в трудах и опасностях?» Все это происходит от тех, кто образует государство, а не от тех, кто, подобно философам, «декламируют по углам» (I,2). Так онго и есмть, ибо человек лишь в государстве может воплотить свое высочайшее человеческое бытие, а упадок государства есть величайшее из всех мыслимых зол, подобное концу света (III,23). Вне государства человек теряет свою сущность, обращаясь в ничто.
Психологический подход Полибия Мы все еще не представили полный канон источников, оставленный нам античностью в вопросе о природе нации, еще не огласили весь список фундаментальных позиций, на которые вплоть до нынешних времен ориентируется в своем движении вся европейская философия. Платон, Аристотель и Цицерон образуют в области философии государства некий род диалектической группы. Однако наряду с ними существует политический мыслитель, равный им по своему уровню и значению, который не может быть классифицирован в рамках данной группы и происходит из мира абсолютно других представлений. Речь идет о Полибии. Он, правда, разделяет убеждения Цицерона об идеальном характере римской формы правления, но ему чужда всякая попытка искать ее обоснование в какой бы то ни было метафизике, мифе национальной культуры или синтезе их обеих. Корни ее представляются Полибию абсолютно профанными, а искать их следует в сфере психологии. Лишь страх может подвигнуть человека к тому, чтобы замкнуть себя рамками государства, а римская смешанная форма как раз и оказывается идеально приспособленной к тому, чтобы снять этот человеческий страх. Консулы, которые несли ответственность прежде всего за необходимую военную оборону, контролировались Сенатом, на который в свою очередь воздействовало народное собрание, и в особенности, право вето народных трибунов. Со своей стороны, народное собрание было зависимо от Сената, который курировал правительственные дела, и также от широких полномочий консулов в случае войны. Подводя итог, Полибий замечает: «Хотя каждая из частей» (консулы, Сенат, народ) «обладает властью чинить друг другу неприятности и помогать друг другу, тем не менее во всех критических ситуациях они взаимодействуют столь единодушно, что лучшую государственную форму вряд ли можно сыскать... Ибо если одна из трех частей переступает границы ей отведенного, примеряя на себя большую власть, чем ей подобает, то здесь сказывается то преимущество, что ни одна из них не является самодержавной, но находит в других свой противовес, который препятствует ей в ее притязаниях. Ни одна из них не может подняться слишком высоко, ни одна из них не может перелиться через все дамбы»[5].
Философия Полибия по своим идеям весьма современна, в ней можно видеть предтечу гоббсовской философии и даже некоторых сегодняшних представлений о государстве. Здесь абстрактное политическое мышление открыло новую страницу, за которой должны были последовать многие другие. С Платоном этого мыслителя объединяла лишь ориентация на универсальное обобщение – римское (греческое, по Платону) государство является идеальным и образцовым для всех остальных. Но именно это обобщение и несло в себе не метафизическую, но психологическую природу: оно опиралось на свойственную всем людям природу души. Всякое отнесение к сверхчувственному и трансцендентальному исчезло. И человек здесь не просто рассматривается как особенное существо и индивидуум, который может быть обнаружен лишь в государстве, - это утверждалось и Платоном, - но как отдельное существо он живет в состоянии полной профанности в отделении от божественного. Тем самым Полибий хотя и избегает возникшей у Платона трудности наведения мостов от сверхчувственного к действительности, но это ведет к тому, что его абстрактное мышление проходит мимо той действительности, которую отчетливо различали Аристотель и Цицерон. Ибо что останется, если сохранить римскую форму правления, и отбросить все остальное: римскую историю, язык, святилища, культуру, благочестие, почитание предков? Как вообще может быть определено государство, если оно должно развиваться, основываясь лишь на его форме правления и не опираясь на нацию как своего носителя? На каком принципе основывается взаимпринадлежность живущих в государстве граждан? Эти вопросы, игравшие у Платона и Аристотеля решающую роль, остаются у Полибия без ответа. Они даже и не были поставлены. И сегодня они не ставятся теми, кого мы можем рассматривать как наследников абстрактной политической философии античности и в особенности лишенной всякой метафизической формы философии Полибия.
Культурная идея римской мировой империи Римский национальный миф, который был представлен еще у Цицерона, окончательно угас, когда Рим превратился в мировую империю. Хотя и можно продолжать рассматривать граждан Римской империи в качестве нации, но смысл этого понятия отныне меняется. Эта нация более не могла в своем определении соотносится с городом или узким пространством и более не сводилась к языковой общности и вплетенному в нее мифу. Она охватывала, напротив, большую часть известного тогда мира, разнообразные народы и культуры. И все же, в новой связи вновь подтверждая Аристотеля и Цицерона, она покоилась на общей культурной идее, а именно на развившейся в pax romana идее римского права, которая лишь одна гарантировала совместное и взаимопроникающее сосуществование многообразных культур. Собственные и импортированные мифы, религии, культы и философские школы обретали своих сторонников часто в одних и тех же местах, это предложение духовного товара реализовывалось словно в супермаркете. Синкретизм пользовался все возрастающей популярностью. Образованный мир говорил на греческом языке и с почтением относился к эллинизму, почитая греческую культуру с музейным, историзирующим и эстетическим чувством, которое было чуждым пылкому опыту греческого мифа. Напротив, латынь хотя и являлась государственным языком, но для широких частей населения оставалась лишь средством общения, а следовательно, лишь внешней связью, неприспособленной для того, чтобы воплощать принцип внутреннего сознания общности. Цезаризм составлял форму государственного устройства этого мультикультурного, ставшего необозримым общества, которое, будучи толерантным, целиком пронизывалось пороками поверхностности и необязательности. По-видимому, его единство и не могло быть обеспечено чем-то иным. Цезаризм был единственными обязательным государственным мифом.. Но он был псевдомифом, произрастая из греха, который являлся мифическим изначальным грехом, а именно, гордыней - хюбрис. Хотя мифические боги могли действовать при посредстве человека, но ни одному человеку не дозволялось просто превратиться в Бога, как это было в случае цезаризма. И еще хуже для этого псевдомифа было то, что в него не верили даже его носители.
Мультикультурное общество Итак, даже внешнее умиротворение pax romana не могло бы затемнить истинное положение дел, состоящее в том, что мультикультурный синтез и хаос мифов, религий, культов и философских школ влекли за собой всеобщую релятивизацию ценностей, все большую утерю идентичности и прогрессирующее разукоренение костенеющих национальных связей, что наносило урон сознанию общности и, казалось, одновременно, было способно осветить своим блеклым светом и вместить в себя все, что угодно. В этом мире люди странным образом переставали чувствовать себя как дома, и разве не поэтому так спасительно подействовало слово Назареянина, сказавшего, что этот мир им преодолен и царство его не от мира сего? Ни внешний глянец, ни величие империи, ни тем более правовая защищенность не могут затемнить то обстоятельство, что отчаяние и суета жизненных наслаждений достаточно часто выливалось в отвращение, которое некоторые - как, например, христиане - обращали на империю, ощущая ее словно болото, которое только и могло бы найти свой конец в божественном апокалиптическом Страшном Суде. Тяжелые социальные битвы, сотрясавшие империю, также должны в конечном счете рассматриваться во взаимосвязи с этим духовным положением.
Философия и поэзия того времени все больше наполнялись жалобами на ничтожность и тщеславие этого вещного мира и бегством из него в мир идиллии и величия прошлого. Нигилистический героизм стоиков занимает все более широкую интеллектуальную сцену. Гораций воспевает уединенную буколическую жизнь на своем маленьком земельном наделе: «Carpe diem, pfluecke den Tag». Овидий в своих «Метаморфозах» бросает прощальный взгляд на чудеса античной мифологии, которые никто уже серьезно не воспринимает. Вергилий при политической поддержке Октавиана Августа воспевает историю мифического происхождения и величия древнего Рима. Марк Аврелий, сам будучи императором, как последний свидетель своей эпохи свидетельствует: «Прочь книги, более не мучь себя ими; этого тебе не позволено. Но, как если бы ты уже должен был умереть, презирай плоть: она - сгусток крови, кости и энергии; переплетение печени, вен и артерий. Обрати взор свой на жизненный дух. Что это такое? Ветер, да и тот - не один и тот же, а выдыхаемый и вдыхаемый попеременно... Помни следующее: ты старый человек, не позволяй более своему разуму, главной твоей способности, быть рабом, марионеткой, которую тянут за нити; не взирай с неприятием на судьбу, когда она свершается в настоящем, и не бойся ее, ожидая ее в грядущем»[6].
Августин и Платон
Это состояние римской мировой империи было моделью, служившей Августину основой его представлений о государстве вообще. В некотором смысле им замыкается цикл, и мы снова, как я уже указал, возвращаемся к Платону, который создавал свою философию государства в сходных условиях политической смуты и политического упадка. Подобно Платону, Августин отбрасывает представление о государстве, которое потеряло бы всякую связь с трансценденцией. Как и его предшественник, он тоже ищет причины политического распада. Но их взгляды согласуются также и в том, что из подобной укорененности в трансцендентном не может быть выведено никакого рецепта для государственного устройства, а речь идет о позиции, о глубинной ориентации - на Бога у Августина, на идею блага у Платона, - которые должны помочь политику в поиске Права (das Rechte). И наконец, они сходны и в том отношении, что на основе этого стремления, через Эрос к божественному, невозможно обрести никакой уверенности в том, что действия человека отвечают божественному предначертанию или идее Блага. Платон полагает, что это связано с безнадежной вовлеченностью человека в хаос, относительность и кажимость чувственного мира, а для Августина это следствие первородного греха. Платон мыслит метафизически, Августин - теологически. Поэтому и сам Платон рассматривает свой проект государственного устройства лишь как сатиру, в которой стражи трансценденции, философы и являются царями. Августин же смотрит на светское государство как на погрязшее и не отделимое от греха, хотя его цари и должны быть христианами. В государство Бога не войти, пребывая внизу, его можно обрести лишь в раю как сообществе Бога, ангелов и избранных к спасению.
Светское и божественное государства И тем не менее светское государство неизбежно и необходимо. И даже в своем самом падшем облике оно возможно лишь при тех же условиях, которые определяют возможность государства божественного. Таким условием является мир. Ибо без внутреннего мира и без мира как цели, поставленной даже в войне, разгорающейся из-за влечения к завоеваниям, не может существовать ни одно государство. Здесь ничего не меняет то обстоятельство, что мир в светском государстве всегда такая же кажимость, как и все прочее его содержание. Благо, необходимое для функционирования государства, (скажем, определенная мера справедливости), не может не быть более или менее иллюзорным. Даже в лоне этого мнимого мира и кажущейся справедливости тотчас вновь развиваются человеческие эгоизм, гордыня-хюбрис и отсутствие всякой меры. «Если человек живет, руководствуясь самим собой, а не Богом, - пишет Августин, - он уподобляется Дьяволу.... Если человек живет по истине, в этом случае он живет в согласии с Богом, а не с самим собой... Если мы, следовательно утверждаем, что оба различающиеся меж собой и противоположные государства» - светское и божественное - «возникли благодаря тому, что одно живет по плоти, другое же - по духу, то вместо этого можно также и сказать: одни живут по человеку, другие же - по Богу»[7]. Но как в государстве должна выражаться христианская позиция, какую ясную политическую форму она должна принимать, об этом мы узнаем лишь в общем виде. Господствовать призваны не власть, но любовь к ближнему, надлежит искать взаимного совета и согласия и оказывать смиренное послушание, кое следует советовать и рабам. Большего, по уже указанным причинам, не стоило и ожидать.
В конечном счете здесь, как это было уже у Платона, вновь получет отражение политический опыт коллапса национальных культур и укорененного в них чувства общности. И где же, как не здесь, надежда на трансцендентную путеводную звезду, искомую брошенными наедине с собой гражданами, могла обрести отныне благодатную почву?
Глава вторая Средневековая философская рефлексия универсальных и национальных элементов в Священной Римской Империи. Разрушение легенды
В нынешнее время, когда вновь начинают обрисовываться контуры европейского единства, особый интерес, даже восхищение вызывает наблюдение того, как из конкурирующей массы элементов Римской мировой империи выделилась и развивалась Священная Римская империя Средневековья. Стоит поближе рассмотреть широко распространенную легенду, будто в последней не было никакого национального сознания. Как мы увидим, оно все-таки играло весьма значительную роль.
Универсальное и национальное Из мультикультурной нации как общности, объединенной скорее формально, чем содержательно (то есть лишь идеей римского права) гражданством Римской Империи, могла развиться новая, отмеченная единой культурной идеей нация лишь в той мере, насколько жившие там народы и племена могли быть сплочены друг с другом своей общей христианской верой и приспособленной к ней единой формой правления. На этой культуре все еще оставался отблеск того бегства от мира, который составлял глубинный настрой римской культуры. Но это было такое бегство, которое уравновешивалось светлой надеждой на спасение. (Средневековье смогло познать достаточно много чувственных наслаждений). В соответствии с универсальной идеей Священной Империи повсюду формировался в целом инвариантный правящий слой, состоящий из духовенства и аристократии. Клир везде осуществлял одинаковый культ, а аристократия практиковала одинаковую систему феодальных правил, свои нравы и обычаи, право сильного (Fehderecht) и пр. Дворяне могли находиться на службе, в том числе военной, в любой стране, браки среди представителей аристократических полов различного национального происхождения заключались регулярно. Сознание общей принадлежности к универсальной империи, определяемой общностью культуры и государственного устройства, во многом питалось за счет того многообразного давления, осуществлявшегося на империю извне. Сюда относилась и исламская власть, организованная исключительно на военной основе, и славяне-язычники, и не в последней степени византийская империя, в той же степени отмеченная греческим ортодоксальным влиянием, в какой Священная Римская империя выказывала латино-германо-католические черты. Не следует забывать, что в западной империи завоевание Константинополя в 1204 году вызвало не меньшее ликование, чем завоевание Иерусалима.
Однако рассмотрение Священной Римской империи было бы слишком односторонним, если ее видеть, как часто бывает, лишь в аспекте ее универсальности. Она предлагала поистине цветущее многообразие народной и племенной жизни, которая препятствовала застывшему и мертвому единообразию. Она, однако, препятствовала и поверхностной необязательности и дезориентации позднеантичного мультикультурного общества, которая была бичом Римской империи. Гражданин Священной империи, тем самым, лишь отчасти обнаруживал свою национальную идентичность в универсальной христианской идее. Отчасти она коренилась в его народно-племенной принадлежности, его языке, обычаях и жизненном пространстве, которыми были отмечены эти племена и народы. Речь идет о христианских саксах, франках, ломбардцах, лотарингцах и других. Империя прямо-таки юридически определялась простым перечислением живущих в ней племен. Концилии распределялись на земляческие курии, которые кратко характеризовались как нации, а именно, немцев, англичан, французов, испанцев. Подобным же образом членились и торговые конторы, и студенты в университетах.
Такое интенсивное выражение национальной жизни было самым тесным образом связано с международной феодальной системой. Феодал вопреки его международному статусу одновременно являлся землевладельцем и господином обозримой, провинциальной и культурно закрытой единицы, сферы органично устроенной жизни, в то же время являвшей собой самодостаточную производственную общность. Этот мир еще продолжает жить в сказках и сказаниях, где вся страна выступает как большая, собранная вокруг королевского двора семья. Соответственно отдельные народы и племена образовывали единицы управления империи. Князь, а тем более король, обладал тем большей властью и влиянием, чем больше наций охватывала сфера его господства. Но мощное самосознание многочисленных субнаций временами находило выражение и в возникновении значительных межнациональных напряжений. Особенно отчетливые примеры этого мы, чтобы далеко не ходить, обнаруживаем в Богемии. Политика Оттокара Второго Пржемысла в значительной ее части состояла в том, чтобы сводить воедино и учитывать, с одной стороны, земляческое самосознание богемской, а с другой, австрийской аристократий. То, что это ему не удалось, и явилось одной из причин его краха. Его притязаниям на корону немецкого императора, кроме прочего, воспрепятствовал диктат со стороны саксов, утверждавших, что эта должность может замещаться исключительно немцем. (Umme dat he nicht dudisch n’is. Rex Bohemiae, ... non eligit, quia Teutinicus non est.)[8]. Энгельберт из Адмонта категорически подчеркивает, что с победой Рудольфа Первого над Оттокаром было сломлено высокомерие славянского скипетра[9]. В одной сохранившейся поэтической сатире венцам вменяется в вину, будто Оттокару и «славянам» они открыли городские ворота. С другой стороны, Оттокар в своем «Манифесте к полякам» со всем красноречием заклинает сохранять верность языковому и кровному родству чехов и поляков, чтобы, «наконец, заткнуть немецкую ненасытную пасть»[10]. Подобное было характерно не только для отношений на востоке. Когда Рудольф Первый призывал к походу на бургундцев, это нашло живой отклик в среде швабского и эльзасского рыцарства, а хронист Элленгард увидел в этом даже объявление войны всей Франции («generaliter contra omnen galliam»)[11]. Многочисленные другие примеры, на которые мной в данной связи указывается, были собраны Е.Лембергом в его «Истории национализма в Европе»[12].
Государственное устройство Священной Римской империи Следует вкратце напомнить о государственном устройстве Священной Римской империи. По христианскому обычаю император принимал светское господство в лен от Бога. Соответственно, князья и ландграфы принимали от императора право на господство над имперскими провинциями. Князья и феодалы несли такую же ответственность перед императором, какую последний нес перед богом. Таким образом, ленная система покоилась на верности и вере и понималась как личное отношение между сеньором и принимающим у него лен вассалом. Военное государство также основывалось на личном принципе, а не на территориальном, как позднее. Согласно этому личному принципу, каждый несет с собой племенное право и подлежит его юрисдикции на любой территории, в то время как по территориальному принципу государственная власть простирается на всех пребывающих на ее территории. (То, что личный принцип начал вытесняться уже в Средневековье, может здесь не приниматься во внимание, ибо речь идет лишь о выработке идеи государства и его устройства, независимо от деталей ее воплощения в реальности).
В определенном смысле в Средневековье мы видим воплощение теологически понятой августинианской модели государства. Речь идет о христианском государстве, которое, однако, с необходимостью должно одновременно быть государством светским. Но ведь уже Августин знал о том, сколь сложно определить отношение между христианским и светским элементами, поскольку и христианское здесь внизу неизбежно становится светским, а тем самым, должно вовлекаться в греховное. И все-таки светское должно беспрестанно руководствоваться христианским началом. И хотя он избегал давать точное определение устройства христианско-светского государства, именно средневековое государство Священной Римской империи было обречено реализовывать эту модель. Неизбежно вкрадывающиеся неясности обременяли империю от начала ее образования. Поскольку, с одной стороны, должен был существовать страж чистой идеи божественного государства (эту роль взял на себя римский папа), император, обязанный воплощать светскую сторону государства, не мог взять на себя верховные религиозные функции. Поэтому было необходимо развести обе должности. Это, однако, привело к непреодолимым трудностям, выразившимся в постоянной борьбе между императором и папой.
Император и папа Поначалу прерогативы императора и папы казались проясненными. Карл Великий определил их в своих принципах, отправленных в письме к папе Льву Третьему, следующим образом: «Наша задача в том, чтобы, обратясь вовне, с Божьей помощью с оружием защищать нынешнюю церковь Христову против вторжений язычников и опустошений неверных и, обратясь во-внутрь, признавать и укреплять католическую веру. Ее задача: как Моисей с воздетыми к Богу руками поддерживать нашу военную службу, чтобы его моленьями христианский народ, ведомый Богом и им оснащенный, всегда и везде одерживал бы победу над врагами божьего имени»[13]. Однако уже папа Николай Второй (867 - 885) придерживался мнения, что император должен избираться папой, а должность свою получать в лен. Григорий Седьмой (1073-1085) ссылался при этом на утверждения Августина, что светское государство в целом пребывает в тенетах дьявола, а потому должно быть передано в руки Христова наместника. Подобным образом и Иннокентий Третий (1198 - 1216) требовал, чтобы престол Петра был передан в управление не просто всей христианской церкви, но даже всему человечеству[14]. Этих кратких напоминаний о всем известных фактах представляется достаточным.
Абстрактное и конкретное мышление Понятно, что спор о формах правления между императором и папой, ставших причиной радикальных потрясений, превратился в центральную тему средневековой политической философии. В ходе решения этого католического, вселенского вопроса, охватившего все человечество, на первый план выступило извлеченное из античной традиции абстрактное мышление. Высшую точку образует сочинение Фомы Аквинского «De regimine principium» (О власти князя). Тем не менее нельзя сказать, что политическая философия Средневековья этим и ограничивается. Чтобы прояснить скрытое здесь диалектической напряжение, которое и вызывает главный интерес, я с целью надлежащей краткости предпочту остановиться лишь на противостоянии двух великих политических мыслителей Средневековья, у которых эта диалектика выступает наиболее отчетливо. То, что оба они к тому же были современниками, повышает интерес к этому сопоставлению. Первый из них, Марсилий Падуанский (1290-1342), представляет абстрактное, второй же, Данте (1265-1321) - конкретное политическое мышление. В остальном на них примерно в равной степени сказалось влияние Фомы Аквинского, и это все отчетливее демонстрирует постепенное распадение универсальной средневековой доктрины на противоположные направления.
На первый взгляд складывается впечатление, что Марсилий, как и Фома, в первую очередь, опирается на Аристотеля, тем более, что он и весьма часто ссылается на последнего. То, что это впечатление обманчиво, становится заметным в выборе исходного основания, принципиально отличного от аристотелевского. Так, Марсилий нигде не упоминает о том, что человек и государство равно первоначальны. Государство, напротив, возникает как механический агрегат «в природе и технике» из все более укрепляющегося сцепления его отдельных частей[15]. Уже здесь проступают наметки будущей теории общественного договора, которая мы еще подробно обратимся в дальнейшем: «люди именно и вступили в государственную общность для достижения определенных преимуществ и удовлетворительного существования...»[16]. Он вместе с тем заимствует у Аристотеля положение о всеобщей государственной цели, а именно, «хорошей» жизни, и это означает, что смысл существования определяется «более благородными жизненными задачами». Эта цель, однако, так сказать, повисает в воздухе, ибо в отличие от Аристотеля она более априори не связывается с укорененной в языке культурной идеей. Подобным же абстрактным образом Марсилий далее[17] дедуцирует положение о сословиях, необходимых, с его точки зрения, для существования государства. Принципом их образования выступает подразделение людей в соответствии с различными основными видам физической и духовной деятельности (крестьяне, ремесленники, воины, финансисты, священники, судьи и так далее)[18]. У него, как и у более поздних теоретиков общественного договора, народ выступает единственно подлинным сувереном: ибо люди для того и объединились вместе, чтобы ради общей пользы образовать государство. Они, следовательно, должны определять, каким будет правительство. Это очень смелое для Средневековья положение подразумевает, что правительство, какую бы форму правления не имело государство, получает свою легитимность от народа, который его образует, контролирует и при необходимости снова распускает. Решения должны приниматься квалифицированным большинством. (Пожалуй так следует переводить его выражение valencior pars). Очевидно, что Марсилий думает здесь не об индивидуальном, а скорее, о сословно-представительном избирательном праве, тем более что в его государстве речь не идет о том, что индивиду дозволено выбирать свою принадлежность к сословию[19]. Правительство связано рамками закона. Но то же относится и к церкви. Тем самым он отклоняет властные притязания со стороны государства. Да и сама церковь аналогичным образом должна иметь демократическую структуру, а Папе достается лишь представительская роль. Задача церкви - забота о вечном спасении – не входит в число обязанностей государства, а последние не должна брать на себя церковь.
Уже этот современный подход Марсилия показывает, что он движется, скорее, в утопической сфере. Государство, о котором он говорит, есть лишь возможное государство, не существующее в реальном пространстве и времени. Даже вопрос об отношении «церкви и государства» легко исключается им из специфики средневековых отношений, однако он всегда будет всплывать там, где существуют устойчивые и влиятельные религиозные общины. Напротив, взору Данте открывается изначально конкретная фигура универсальной средневековой империи, на которую он и направляет свою философскую рефлексию. Конкретность образа включает здесь не только христианскую и феодальную специфику государственного устройства, но и его партикулярно национальные характеристики. И здесь Данте выступает как раз тем, кто в одном глобальном мыслительном построении охватил мир средневековых представлений.
Данте В своем трактате «О монархии» Данте исследует три вопроса. Во-первых, в чем состоит необходимость универсальной монархии. При этом изначально подразумевается не какое-либо утопическое идеальное государство, но существующее государственное устройство Священной Римской империи. Во-вторых, почему универсальная монархия представлена римским народом. Речь идет не просто об обосновании того, почему речь идет о Священной Римской империи, но о той роли, которую играют другие нации внутри универсальной империи. В-третьих, каким образом император как светский абсолютный монарх должен вести себя по отношению к папе как христианскому верховному иерею.
К первому вопросу: Цель человеческого рода Данте видит в его одухотворении. Предпосылкой этого выступает всеобщий мир. Этот мир достижим лишь в рамках универсальной монархии. Одновременно эта монархия понимается как часть божественного творения: она в сущности представляет собой аналог космической универсальной монархии Бога. Там, где есть несколько правителей, возникают споры, раздоры, зависть и жажда власти. Мирового монарха, стоящего вне всякой конкуренции, ведет дух беспартийной заботы о свободе и защите всех.
Ко втором вопросу: Среди всех прочих наций именно римляне доказали, что они обладают наивысшем чувством справедливости, поскольку они стали основателями наиболее всеобъемлющей правовой системы. Поэтому изначально на их долю выпала задача основания мировой империи, названная pax romana. Даже искупление Христа имело своей предпосылкой приговор легитимного судьи, поскольку им был именно Пилат, представитель императора, и в этом как раз и заключалась божественное признание Римской империи. Из этого Данте выводит историческое право Рима и римлян представлять духовную столицу Священной империи, которая должна поэтому сохранить свое название - Римская. Этот метод решения поставленных вопросов тем не менее показывает, что он думал не о превосходстве и господстве римлян или итальянцев над другими нациями, поскольку их свободу император как раз и должен гарантировать. Для него важна лишь духовная прерогатива Рима в роли хотя и священного, но одновременно и в высшей степени политически эффективного символа.
К третьему вопросу: Миссию и духовную власть папы Данте усматривает в том, что он как высшая глава церкви ведет людей в царство, не принадлежащее миру сему. Он не только предает идеал этой миссии, если вмешивается в светские дела, но и сотрясает этим основы необходимого для вселенского мира принципа монархии, абсолютного самодержавия императора. Обязанность церкви – это забота о вечной жизни, обязанность светской власти - забота о смертных. «Из всего этого вытекает, - замечает Данте, - что способность нести сановное имперское достоинство противоречит природе церкви» и «что авторитет империи абсолютно независим от церкви»[20]. И тем не менее, император обязан оказывать папе свое почтение. Это осуществляется благодаря тому, что он оказывает ему светское покровительство и позволяет ему озарять мирское государство светом отеческой милости и вождения папы[21].
И в «Божественной комедии» Данте находит выражение его политическая философия. Здесь мы снова обнаруживаем римскую национальную идею, когда Данте, обращаясь к истоком античной истории, подчеркивает ту роль, которую играл вечный город для Империи. Во второй песне это звучит так:
Его почесть достойным всякий вправе:
Он, избран в небе света и добра,
Стал предком Риму и его державе,
А тот и та, когда пришла пора
Святой престол воздвигли в мире этом
Преемнику верховного Петра
Здесь Данте намекает на миф об основании Рима Энеем и снизошедшее ему при этом божественное откровение[22]. С другой стороны, он предостерегает перед опасной болезнью национальной исключительности и упрекает немецких императоров в пренебрежении центрообразующей ролью Италии в универсальной империи. Так, он обвиняет императора Рудольфа и его сына Альбрехта в том:
... что ты и твой отец терпели,
Чтобы пустынней стал имперский сад,
а сами, сидя дома богатели[23].
Правда, еще хуже национального эгоизма немецких императоров предстает в глазах Данте национализм французских королей, которые, словно блудницу, увлекли папу в Авиньон[24]. Но корни всякого зла в том, что император и папа живут друг с другом в состоянии саморазрушающего раздора: благодаря принятию христианства
Рим, давший миру наилучший строй,
Имел два солнца, так что видно было,
Где божий путь лежит и где мирской.
Потом одно другое погасило;
Меч слился с посохом, и вышло так,
Что это их, конечно, развратило
И что взаимный страх у них иссяк.
Взгляни на колос, чтоб не сомневаться;
По семени распознается злак.
В стране, где По и Адиче струятся,
Привыкли честь и мужество цвести;
В дни Федерика стал уклад ломаться;
И там теперь открыты все пути
Для тех, кто раньше к людям честной жизни
Стыдился бы и близко подойти[25].
Но Данте не отказывается от надежды на восстановление древнего величия империи, мирного взаимодействия клира и мира, универсального и национального. Даже когда неожиданно умер император Генрих Седьмой, от которого он ожидал избавления, он продолжал верить в возрождение Священной Империи, пусть и в далеком будущем. Ибо лишь в ней божественный небесный порядок мог найти свое выражение и на Земле.
Грандиозный синтез Данте связал воедино античное и христианское наследство. Абстрактная, метафизико-теологическая идея государства Платона и Августина, указывавшая на трансцендентальные корни каждого человека, лишенная какой бы то ни было политической значимости, - эта наднациональная, всеобщая, не опирающаяся ни на какое конкретное учреждение идея, конкретизировалась у Данте применительно к универсальной империи Средневековья, основанной на христианской вере. Но одновременно эта конкретность была возможна лишь при обращении к античному национально-государственному мышлению, как оно было выработано Аристотелем и Цицероном. Нации и их многообразие, отмеченные у Данте свойством неприкосновенности божественного творения и неотчуждаемой человечности, не противоречили, а соответствовали божественному завету их мирного общежития в универсальной христианской империи.
Рассмотрение Римской и средневековой универсальных империй, а также противопоставление Марсилия и Данте дают повод для углубленного исследования в двух направлениях: во-первых, в отношении различия абстрактного и конкретного мышления внутри политической философии, во-вторых, в отношении понятия нации.
Абстрактное и конкретное мышление Уже в случае Платона и Августина оказывается, что абстрактное мышление может корениться в метафизическом основании, которое охватывает трансцендентное измерение всех людей и защищает как от краткосрочности и поверхностности чисто эмпирических представлений, так и от партикулярной ограниченности. На примере Марсилия становится, однако, очевидной и плодотворность абстрактного мышления как утопического воззрения. Современность его проекта как раз и заключается в том, что выраженная в нем теория договора, а также идеи народного суверенитета и правового государства, были позднее востребованы и отчасти воплощены. С другой стороны мы наталкиваемся и здесь на некоторую ущербность такого рода мышления. Ключевая проблема, скрытая в концепции Марсилия, заключается в уже рассмотренном вопросе, в чем и из чего собственно состоит народ, который, по его мнению, и должен был быть подлинным носителем государства. Здесь Данте смотрит глубже. То, что с современной точки зрения он по сравнению с Марсилием мыслит более «реакционно», не представляется столь однозначным. Эта диалектика между силой воображения абстрактного мышления и глубокой оправданностью мышления конкретного будет красной нитью проходить через все наше дальнейшее исследование. Мы увидим, как в процессе развития все более обостряется это противоречие, как с той и другой стороны отчетливо выступают преимущества и недостатки и как в конце концов его разрешение окажется фундаментальной проблемой современного государства.
Понятие нации Итак, перейдем к рассмотрению понятия нации. Вспомним еще раз о той убежденности Аристотеля и Цицерона, что политические образования либо укоренены в некоторой общности, соединенной нравами, культом, мифом, религией и прочими путеводными идеями (они называют это благородной жизнью), либо по меньшей мере должны быть как-то связаны. Нация, следовательно, представляет собой индивидуальную историческую культурную форму с особенной исторической судьбой, которая, как и судьба отдельной личности, может быть поведана. Но такое понимание допустимо не только по отношению к античным полисам, но к историям Римской и Священной Римской империй, а также применительно к истории определенных культурных и политических форм, а тем самым к истории собственной нации. Различие состоит здесь в следующем: нации типа античного полиса характеризуются общим родным языком, закрытым пространством поселения и общей культурой. При этом в дозволенных здесь рамках обобщения мы можем отвлечься от особенного городского характера древнегреческих полисов. Нации типа Священной Римской империи, напротив, содержат в себе нации типа античных полисов в качестве конститутивных элементов. Объединяющая культурная идея Империи словно вбирает в себя культурные идеи составляющих элементов, не разрушая их. Каждый из граждан империи понимает себя, с одной стороны, как принадлежащего к меньшей родине, ее языку, нравам и обычаям, но, с другой стороны, ощущает себя одновременно и подданным императора, а тем самым, принадлежащим к более объемлющему христианскому государству. Всякое рассуждение о нации изначально обречено на пустословие, если это понятие определяется слишком узко и применяется лишь к гомогенным образованиям. Еще и сегодня споры о нем отмечены этим недоразумением, которое скрывает в себе не только опасность национальной ограниченности и шовинистической обособленности, но и именно ввиду этой ограниченности опасность возможного вытеснения конкретной, исторически релевантной национальной реальности. Поэтому большое значение имеет прояснение того обстоятельства, что государство, объединяющее много народов, заслуживает названия нации, ибо вопреки своему национальному многообразию оно являет собой единую, значимую для всех его граждан культурную форму, порождая чувство общей принадлежности и общее сознание идентичности, если только это государство существует достаточно долго. Этому не противоречит и то, что данные национальные конститутивные элементы выглядят как нечто «естественно сросшееся», в то время как составленные из них комплексные нации своим происхождением обязаны историческим процессам. При этом подразумевается, что источник происхождения «естественной» нации столь же скрыт в сумерках истории, как и ее язык и ее культура и что она как-то должна уже наличествовать, прежде чем сможет послужить кирпичиком для более значительного политического образования. В остальном остается заметить, что едва ли существует такое государство, которые имеют абсолютно гомогенную национальную структуру, а потому чуть ли не все государства являются мультинациональными, хотя и в различной степени и различным образом. Положение, будто такие образования ввиду их многонациональности должны быть лишены права пониматься как нации, не соответствует действительности.
Эти пояснения к понятию нации должны здесь рассматриваться лишь как предварительные. Вопрос о том, что собственно представляет собой нация, в каких различных формах она может предстать и как должно обосновываться рассуждение о ней, являет собой одну из центральных тем этой книги и будет рассматриваться далее более подробно. Здесь я остановился на этом, поскольку данное понятие нужно в контексте дискуссии о средневековой политической философии. Вернемся же к ней.
Нескончаемый спор между императором, папой и местными князьями, и как следствие, упадок высших светских и духовных авторитетов с необходимостью вел к закату воспеваемой Данте идеи средневековой универсальной империи. Параллельно этому повсеместно пробуждалось то партикулярное национальное сознание, которое мы уже рассматривали выше.
Укрепление национального сознания Особую роль в этом процессе играл французский король Филипп Красивый, бросивший вызов как папе, так и императору. Мы уже упоминали о проклятьях, воздаваемых ему со стороны Данте. При этом ему оказывалась и определенная поддержка, большей частью в ряде анонимных трактатов, сочиненных в среде французского духовенства, придворных королевских чиновников и профессоров Сорбонны. Тем не менее некоторые имена все же получили известность. Прежде всего, речь идет о Иоганне из Парижа (ум. 1306), который в своем сочинении «De potestate regia et populis» нападает как на короля, так и на папу, вступаясь за национальное французское государство. С другой стороны, не было недостатка в голосах из немецкоязычных областей Священной Римской империи, представлявших новое немецкое национальное сознание. Для Энгельберта из Адмонта немецкие императоры являлись подлинными наследниками античной Римской империи. Еще дальше в этом направлении пошел Иордан из Оснабрюка (конец тринадцатого столетия), согласно концепции которого со времени царствования Карла Великого Римская империя была передана германским народам, а римлянам была оставлена лишь sacerdotium, престол св. Петра. Эта translatio, передачу имперской власти германцам Иорадан объясняет их молодостью, а оставление sacerdotium римлянам - накопленной ими в древности мудростью. С другой стороны, то, что Париж превратился в центр философии и изящных искусств, он обязан темпераменту франков. С политической позиции Римская империя отныне должна рассматриваться как Regnum Alemaniae. Но уже до этого подобные идеи высказывались Леопольдом из Бабенберга. Наконец, Николай из Куз в своей «Concordantia catholica» выразил опасение о том, что с упадком Империи исчезнет и защита для немцев, которые подвергнутся в этом случае опасности чужого господства.
После всего этого действительно следует спросить, откуда вообще взялось общеизвестное клише о полной чуждости Средневековью национального сознания. И это именно сегодня вызывает такой интерес, поскольку Средневековье породило Европу как государство многих народов, в котором отдельные нации чувствовали себя укрытыми и защищенными. Это было одной из причин того, почему Средневековье так увлекло романтиков, которыми мы еще подробно займемся в дальнейшем. Данный факт нисколько не объясняется примитивным клише о их «реакционности». Ничего общего это не имеет и со столь часто заклинаемой «просвещенностью» Средневековья. Можно учиться у Средневековья как великой парадигмы европейской истории, даже рассматривать его как исток современности, но не следует при этом обращаться к странной идее ее простой имитации.
Глава третья Ренессанс: национальный и универсальный гуманизм Возникновение идеи индивидуалистического государства всеобщего благосостояния Прежде всего мы должны вновь пересмотреть некоторые исторические обстоятельства. Мое философское честолюбие не требует укладывания как упомянутых прежде, так и требующих дальнейшего рассмотрения фактов в прокрустово ложе всеобщей философии истории a la Гегель. Речь здесь идет о том, чтобы выявить те исторические процессы, которые в конечном счете привели к столь настоятельным ныне вопросам о нациях и Европе, и в связи с этим противодействовать широко распространенному заблуждению, будто нация являет собой позднюю и никогда по сути не обдумываемую идею, которой потому и не следует придавать путеводное, идущее из глубины истории значение.
Гражданство Для дальнейшего общественного развития наибольшее значение сыграло появление мануфактур, торговой буржуазии и городов. Это было связано и с крестовыми походами, которые не только требовали больших материальных средств, но и в невиданно большом объеме расширяли торговое пространство. Однако именно буржуазия породила подлинное национальное сознание, и именно по образцу античного полиса: гражданин идентифицировал себя с городом и его окрестностями, гомогенность которых вытекала из общности языка и единой гражданской культуры. Уже в Средневековье, как уже упоминалось, торговые фирмы классифицировались по нациям.
Династии Но с другой стороны, города обнаруживали своих естественных союзников, и ими оказались влиятельные синьоры, которые только и были состоянии способствовать освоению более широкого торгового пространства и гарантировать необходимую для этого свободу передвижения, в то время как менее влиятельные стояли, скорее, на пути этого развития. Эти влиятельные синьоры мыслили, правда, не в собственно национальном, а скорее в династическом духе: посредством брака, войны или покупки они стремились создавать обширные территории, которые охватывали несколько наций. Можно, к примеру, упомянуть государственные образования бургундских герцогов Ягеллонов и Габсбургов. В их герцогствах образовалось национально-гражданское связующее звено, объединяющее собой города. Это звено было представлено княжескими семьями. Подданный идентифицировал себя не только с собственным городом, но и царственными особами, что выражалось в ощущении, что судьба соединила их в одной общности. Это сопровождалось расцветом великолепия двора, вокруг которого разворачивалось мифологоческое историописание. Героические предки княжеского двора почитались как святые; возникали княжеские биографии, а также официальные исторические описания, которые должны были обосновывать права владетельных синьоров и представлять в правильном свете отеческую роль местных государей.
Наряду с новыми, гражданскими и династическими элементами продолжала жить и идея императора, а следовательно, древней универсальной империи, которая еще не лишилась всего своего блеска и привлекательности. Это не в последнюю очередь зависело от того, что граждан, хотя и искавших у князей поддержку против более мелких феодалов, связывал с императором многообразный интерес, направленный против возрастания княжеской власти. Об этом свидетельствуют основания городских союзов, а также правовое понятия имперского города.
Синтез национальных идей Итак, используя углубленное в предшествующем разделе понятие нации, мы отныне можем уточнить предположение о трояком синтезе государственной и национальной идей: гражданской, династической, а также еще сохранившей притягательную силу средневековой идеи императорского государства. Гражданская идея опиралась на античные образцы. Династическая же идея не противоречила ей в том случае, если оставалось закрытым пространство поселений больших княжеских территорий, которые населяли нации, определяемые общностью родного языка, если, следовательно, данные нации могли сохранить свое своеобразие. Выдающийся пример являли собой земли Габсбургов. Сама империя, правда, теряла в своем значении: в 1486 году в результате Франкфуртского мира впервые упоминается название «Священная Римская империя германской нации». Возрастание влияния наиболее значительных княжеских земель, шедшее рука об руку с сокращением прерогатив универсального государства, приводило к упадку провинциальной власти. Благодаря этому исполнение права все больше переходило в руки ученых юристов, получавших образование при княжеских и императорских дворах, и с этим было тесно связано повсеместное распространение римского права. Территориально организованное государство окончательно сменило государство, покоящееся на личном принципе. В сравнении с прошлым этапом государство все больше представало в виде абстрактной величины, характеризующейся не столько личными зависимостями, верностью и верой, сколько правовыми принципами и соответсвующей им государственной властью.
Национальный гуманизм Эпоха гуманизма сыграла решающую роль для развития гражданского национального мышления. Его интерес к античному государству, которое имело в гуманизме значимость образца, а также интерес к ветхозаветному иудейскому национальному государству были непосредственно связаны с заботой о сохранении родного языка и национального историописания. На этой почве в Италии взрастали те, кто надеялся на возвращение римского величия - Петрарка, Рьенци и Макиавелли. Во Франции, где национальное сознание воспламенялось светлым идеалом Жанны Д’арк, законы и распоряжения с 1539 года начали издаваться исключительно на французском языке. На немецкой земле гуманисты открыли «Германию» Тацита. Изображенные там нравы и добродетели стали рассматриваться в качестве корней, к которым восходила сущность немцев, а немецкий дух как источник и основание национального единства. В этом духе в 1501 году Х.Бебель составил речь, обращенную к императору Максимилиану, а в 1505 Й.Вимпфелинг написал трактат «Epitome Germanorum». В 1553 году Б.Ренанус издает полное собрание Тацита. Немецкое самосознание Ульриха фон Гуттена и Лютера приорело всеобщую известность. Перевод последним Библии на немецкий язык стал произведением особо выдающегося значения Это развитие национального мышления продолжало сказываться и в дальнейшем. В 1634 была основана Французская академия. В 1617 году М.Опитц составил «Arustarchus sive de kontemtu linguae teutonicae», где призывал изучать немецкий язык и немецкую национальную литературу. В 1624 году выходит его собрание «Teutche Poemata». Похожие цели преследовали становившиеся тогда модными так называемые языковые общества.
Универсальный гуманизм Однако старая идея универсальной империи отнюдь не представлялась тогда окончательно изжившей себя, и этому отвечали воззрения гуманистов, также отмеченные универсалистскими тенденциями. Во всей Европе они общались друг с другом с помощью латинского языка. В христианстве, в античности, в Старом Завете они обнаруживали обязательные для всех людей источники гуманистических идей. Они поддерживали классическое образование, не знавшее национальных различий, и в этом образовании им виделась высшая ступень человеческой культуры и сознания.
С одной стороны, этот интернационализм послужил тому, что немало князей ощутили притягательную силу гуманистического духа. С другой стороны, это поднимало на значительную высоту и национальное мышление. Филипп Второй оставался именно испанским королем, а Генрих Седьмой и Елизавета были именно английскими королями. Но, как уже упоминалось, иначе обстояло дело у таких князей как Габсбурги, политические идеи которых как раз и основывались на том, чтобы из нескольких наций создать одну. Случалоь и так, что династическая национальная идея вступала в прямую конфронтацию с буржуазно-национальной, как это имело место, к примеру, в Нидердландах, где испанское управление как в области религии, так и культуры ощущалось как чуждое господство, которому оказывалось кровавое сопротивление. В многочисленных итальянских городах-государствах и городских республиках, напротив, вызревали образы великой и единой Италии, архаическим прообразом которой призвана была служить Римская империя.
Картина, которую являет собой Европа со времен Ренессанса, кажется весьма запутанной. И тем не менее речь снова и снова заходит лишь о переплетении трех выше упомянутых национальных идей, которые представали каждый раз в более или менее отчетливом виде, взаимно оплодотворяли, тормозили или даже боролись друг с другом.
В этом контексте следует рассматривать и религиозные войны того времени. Хотя они имели своим источником разложение универсальной христианской идеи католицизма, однако расколотое христианство тотчас оказалось втянутым в борьбу буржуазных, феодально-династических и императорских сил. Принятие одной или другой религиозной стороны неизбежно вело к национальной идентификации на трех указанных уровнях. В некотором смысле это получило отражение в реформаторской формуле «cuius regio, eius religio» (“гражданство прежде религии” (прим. ред.). Хотя все оставались христианами, и власть как и прежде рассматривалась как установленная «милостью Божьей», однако простая иерархически-пирамидальная форма Средневековья была разрушена. Отныне протестант или католик становился гражданином города или подданным князя. Тот же, кто еще противился этой протестантской формуле, терял свою национальную идентичность и должен был искать ее где-то в другом месте, там где его религия была частью внутреннего связующего звена, сплачивающего граждан в одну нацию, носительницу государства.
Как и следует ожидать, универсальная императорская идея играет все менее значительную роль в рамках философской рефлексии эпохи Возрождения. Напротив, на передний план выступают национальный и универсальный гуманизм и династическая идея владетельных князей. Как и в прошлой главе, я начну с противопоставления двух мыслителей, благодаря чему отчетливо проступит конститутивное для этих новых течений противоречие. Речь идет о Макиавелли как представителе национального гуманизма и Море как представителе идеи универсализма.
Макиавелли Многочисленные недоразумения, которым влоть до сегоднящнего дня подвергается философия Макиавелли, вытекают из того, что читатель в первую очередь обращает внимание на указания для завоевания и удержания власти князем. Более глубокий и значимый контекст, в которой стоят подобные размышления Макиавелли, в связи с этим лишь затемняется.
Virtu и нация Эта связь вытекает из введенного Макиавелли понятия «Virtu». Здесь и коренится источник его философии. Gод Virtu не следует понимать то, что мы обычно понимаем под „добродетелью“. Virtu скорее родственно античному понятию Arete (доблесть), которое подразумевает некоторую способность. Макиавелли прежде всего боится упустить из виду ту витальную силу, душевную жесткость, позволяющие преодолевать превратности жизни, мужественно, осознанно и изобретательно проявлять свою индивидуальность во всей ее полноте. При этом содержание самой жизни может быть любым. С политической точки зрения речь здесь идет о воле к власти и величию. Но не столь важно, обладают ли отдельные государственные мужи данной Virtu, без которой, правда, он не мог бы ни прийти к власти, ни ее удержать. Гораздо важнее для Макиавелли, чтобы возможно большее число граждан обладали подобным родом добродетели. Ибо лишь тогда, по его мнению, возможен расцвет государства и общего дела. Там, где это не так, движению жизни угрожает удушающая тирания или саморазрушение через анархию. Эта витальная сила, власть и величие, которые ищет Макиавелли, тем самым ни в коем случае не ограничиваются только властью отдельного властителя, как чаще всего полагают, речь идет о величии и силе нации.
Образцом ему служит Римская республика, которую воспевал еще Цицерон. Virtu, которая так отличала ее вождей, и могла раскрыть все свое значение лишь потому, что в ею в столь высокой мере обладали и простые граждане. Что же касается современной Макиавелли действительности, то главной задачей ему виделось прежде всего объединение Италии и возвращение к ее истокам. «Если, – пишет Макиавелли, – народ Израиля должен был попасть в египетский плен, чтобы проявилась сила Моисея, если персы должны были жить под господством мидян, а афиняне – в рассеянии, чтобы проявились выдающиеся дарования Кира и Тесея, то и в наши дни для раскрытия итальянского величия необходимо, чтобы Италия претерпела бы бедствия, в которых она ныне и пребывает… Мы видим, как Италия молит Господа о ниспослании избавителя от ужасов и насилия варваров. Мы с радостью готовы следовать за знаменем, если только найдется тот, кто его поднимет[26]». Может ли так писать тот, кого занимает лишь холодный расчет, как властителю следует завоевывать и удерживать власть?
Национальный характер Борьба за власть и величие Италии требует обращения к вдохновляющей памяти об истоках Римского государства. Для Макиавелли, как и для Цицерона, в целом было особенно важно, чтобы нация никогда не забывала о мифических началах своей истории, ибо лишь так возможно осознание ее надвременного существования. «Говоря здесь о коллективных общностях, - заявляет он, – каковыми являются общности государственные и религиозные, я утверждаю, что лишь те изменения могут принести им благо, которые возвращают их к их корням»[27]. В этой связи Макиавелли анализирует характеры отдельных наций. «Рожденные в одних природных условиях люди всегда имеют в общем и целом одинаковые предрасположенности»[28]. Хотя большинство наций, по Макиавелии, ожидает печальная участь, но этот вывод обязан лишь тому, что он в особенности стремится представить в выгодном свете римлян и флорентинцев. И все же второстепенное значение имеет, что говорит на эту тему Макиавелли, важно то, что он вообще об этом высказывается. Он отчетливо понимает, что эти нации претендуют на статус носителей государственности, которых он рассматривает и описывает как личности, представляя их в качестве индивидуальных исторических гештальтов.
Республика Так, он не оценивает государственные устройства как плохие или хорошие сами по себе, но указывает на функции некоторой нации и ту меру Virtu, которая свойственна той или другой нации в определенный момент истории. Лучшая государственная форма для него – республика, но ее предпосылкой должно выступать широкое распространение Virtu среди ее граждан. (Здесь уместно вспомнить Политии как идеале Аристотеля). Республика позволяет выразить высшую степень свободы и высшую меру справедливости. Должно приветствоваться открытое соревнование партий, ибо именно оно является признаком исходящей из Virtu жизненной динамики. Хотя тирания должна соответственно рассматриваться как худшая форма государства, она оказывается неизбежной во времена национальной слабости. Об абстрактных идеалах государственности, которые должны воплощаться в любых обстоятельствах, Макиавелли ничего не сообщает. При оценке следует принимать во внимание qaulita dei tempi – дух времени. Не политическое устройство, но духовное и витальное состояние имеет для Макиавелли решающее значение. Лишь в силу того, что римский народ лишился силы и Virtu, смог появиться Гай Юлий Цезарь. На то, как мало занимает Макиавелли само величие властителя, человека власти a la Ницше (это одно из обычных поверхностных клише, под которое его подводят), именно и указывает та смесь удивления и отвращения, которое вызывает у него Цезарь, в то время как для таких властителей, как Агафокл Сиракузский или его современник Оливеретто, живших лишь собственным величием, у него не находится ничего, кроме презрения. Конечно, он с восхищением относился и к Цезарю Борджиа, – но разве не был он лишь признаком упадка Италии? Напротив, он славит Траяна, Адриана и Марка Аврелия, которые хотя и являлись цезарями, но отличались сравнительно мягкой формой правления и, благодаря qaulita dei tempi, были в состоянии так править. Не поэтому ли их посмертная слава превзошла славу более великого Цезаря[29], достойного, по-видимому, большего восхищения?
Следует, однако, заметить: дело не в плохой морали, свойственной тирании, которую он имеет в виду, дело в достойной презрения слабости, упадке и поражении, которые она выражает, подавлении витальной и национальной жизни. Мораль, как и религию, Макиавелли вообще рассматривает лишь с той точки зрения, какую функцию они несут для жизни. Так, он устанавливает правило, что в области политики, конечно, должна всегда сохраняться видимость добродетели, но излишняя болтливость, как показывает пример Савонаролы, является саморазрушительной. Религия полезна, если она обещает государству божественную поддержку, но вредна, если она как, например, христианство, ослабляет политические интересы. «Там где идёт речь о благе отечества, - читаем мы в «Рассуждениях», - не следует рассуждать о правильном или неправильном, мягком или жестоком, похвальном или вредном. Напротив, надо отбросить в сторону всякое сомнение и сосредоточиться лишь на тех мерах, которые спасут ему жизнь и свободу[30]». То, что Макиавелли рассматривает религию лишь в ее национальной функции, выдает и его мнение, что христианство однажды придет к своему концу, как это случилось с античным мифом. Религии у него не имеют никакого абсолютного значения, они меняют друг друга каждые пять-шесть тысяч лет, и если бы в истории не было известной континуальности, то прежние не просто были бы вытеснены более поздними, но были бы преданы полному забвению[31].
Итак, разве не исчезает у Макиавелли все то религиозное, метафизическое, трансцендентное, мифическое содержание, которое направляло всех великих мыслителей прошлого, за исключением Полибия? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим подробнее его ключевое понятие Virtu.
Он говорит о ней как о некой божественной субстанции, которая наполняет людей, но может их и покинуть. Ее присутствие во властителе, нации напоминает милость божью. Мера ее присутствия всегда одна и та же, но от эпохи к эпохи она меняет локализацию. Если когда то ею могли наслаждаться римляне, то во времена Макиавелли она выпала на долю немцев во главе с императором Максимилианом. Особенность бытия некоторой нации сообразуется с масштабом присутствующей в ней Virtu, а также со свойственным ей особенным характером. Здесь заключен источник ее изобретательности, фантазии, веры, ее религии, мифа, ее науки, промышленности и нравов, ее права, да и вообще, ее духовного и материального развития в полном объеме. Здесь важны не конкретное содержание ее жизни. Имеет значение лишь витальность, величие нации и ее государства, в которых она и осуществляется. Именно в этом и заключен последний смысл, который для Макиавелли не подлежит дальнейшему анализу.
Миф и метафизика Такое понимание нации и государства демонстрирует частью мифические, частью метафизические черты. И если Virtu предстает в виде божественной власти и милости, это надо понимать как форму мифического преображения мира. Но эта власть и милость воздействуют, тем не менее, исключительно как имманентные, внутримировые, нетрансцендентные сущности. Мифическим, кроме того, является понимание Virtu как субстанции, связывающей общность, в данном случае нацию, благодаря тому, что каждое из ее звеньев, пусть и в различной степени, присутствует в этой субстанции, и в этом присутствии они идентичны. Классическим примером этого была греческая фила, союз родов. Каждый, кто к ней принадлежит, являет в контексте этой принадлежности ту же самую субстанцию. И если один из них запятнал себя, запятнанными оказываются все. Если же один из них проявил героические качества, это служит славе все остальных[32]. Эта мифическая конституция Virtu, однако, отныне интерпретируется метафизически, поскольку ее божественная сущность не уплотняется до фигуры наглядно постигаемого божества, но вводится как простое понятие, не получившее божественного имени. Метафизическим это понятие является потому, что оно не соотносится ни с каким предметом научного познания, но априори положено в основание некоторой области познания, в данном случае политического поля. С этой точки зрения ядро политической философии Макиавелли раскрывается как национальный метафизический миф.
Следует однако видеть то решающее различие между национальной идеей Макиавелли и восходящей к Аристотелю идеи Цицерона. Национальный метафизический миф Макиавелли несет в себе националистические и шовинистические черты. Благо отечества, достижение его славы как выражение его витальной Virtu являются единственными ценностями. Его патриотизм не находит границ ни в божестве, что было прямо-таки естественным для аристотелевской философии, ни в божественной справедливости, в которую верил Цицерон. В национальном метафизическом мифе Макиавелли нация ничего не желает, кроме себя самой. Итак, духовные устремления Макиавелли направлены лишь к одной великой цели: к восстановлению величия Италии. Этой цели служило и его последняя значительная, пусть и напрасная политическая акция, а именно попытка склонить папу к созданию национальной милиции ввиду вторжения императорской армии.
Иронический утопизм Мора Рассмотрим концепцию Мора. Насколько я знаю, едва ли кто-то заметил, что его утопическое государство задумывалось так же несерьезно, как и государство Платона. Мор не только вплоть до сегодняшних дней принадлежит к тем немногим, кто распознал иронию Платона, но и использовал ее для собственного произведения, чтобы в завуалированной форме выразить свою подлинную мысль. Марксистские дифирамбы Мору целят в пустоту точно также, как и антифашистская критика Платона.
Сначала о наброске коммунистического обществе, который сделан Мором. В нем не только не существует никакой частной собственности, но и никакой частной жизни. Все имют одинаковые дома, все города не отличаются друг от друга. Все необходимое получают со специальных складов. Все за некоторым исключением заняты в сельском хозяйстве, роскошь преследуется, и поэтому для демонстрации того, что золото ничего не стоит, из него производят ночные вазы. Государственное устройство республиканско-демократическое с пожизненно выбираемым государственным президентом. Но это коммунистическое состояние рассматривается (и этому Мор придает особенное значение) лишь как основание для изучения и развития наук. Кооперативная сельская работа устроена так, чтобы у каждого гражданина было достаточно свободного времени для своего духовного образования. Те, кто выказывает особенную предрасположенность к такого рода деятельности, освобождаются от этой грубой работы. Научные занятия, о которых здесь идет речь, при этом точно согласуются с тем, что осуществлялось гуманистами: речь идет о классическом образовании, и прежде всего о занятии греческим языком. Хотя на Утопии существует государственная религия, но состоит она, собственно, лишь в том, что Бог понимается как творец всех вещей и в потустороннем мире вознаграждает добро и наказывает зло, а без этой веры людей нельзя было бы заставить совершать добрые и удержать от дурных поступков.
С какой иронией все это было задумано, показывает уже имя человека, который сообщает об утопии: Hythlodeus. Hythlos означает по-гречески «фарс», a daios может быть переведен как «вражеский» или «опытный». Поэтому поначалу остается открытым вопрос, означает ли Хифлодеус противника фарса или опытного в нем, не говоря уже о том, что его имя можно понимать как имя бога (deus) фарса. Соответственно, уже в начале его рассказа Мор замечает, что этот человек привел его в состояние «большого сомнения», поскольку он запутался в противоречиях по поводу точных данных о длине мостов и ширине рек Утопии[33]. Также и имя столицы Утопии, Amaurotum, никак не согласуется с ожиданием райского состояния, которое следовало бы с ней связывать, поскольку amauros значит по-гречески “мутный” или “темный”.
Эразм Роттердамский В этой связи также показательна книга «Похвала глупости» Эразма из Роттердама. И некоторые письма, которыми он обменивался с Мором. Ни первое ни второе, насколько я знаю, еще не привлекались для интерпретации «Утопии». Эразм посвятил свою книгу Мору, а «Утопия» в некотором смысле являет собой позднее отражение духа этой книги.
Мор и Эразм вместе работали в 1503-1506 годах в Лондоне над переводом греческого сатирика Лукиана. Сатира вообще была в то время en vogue (в моде – прим. ред.) (здесь можно вспомнить «корабль дураков» Себастьяна Бранта (1494), который высоко оценил Эразм. (Он написал даже по этому поводу хвалебное стихотворение.) В этой связи особый вес приобретает то замечание, которое сделал Эразм в письме к Колe (Kolet), когда Мор вступил в исполнение обязанностей своей высокой государственной должности: «… теперь то он уже больше не будет сочинять смешных историй об Утопии, и все же я точно знаю, что это удовольствие он предпочитает всем сановным постам[34]». Эразм в своем посвящении по поводу посланной Мору «Похвалы глупости» выражает надежду, что книга найдет особое одобрение Мора, поскольку и сам Мор имеет обыкновение «получать изрядное удовольствие от подобных шуток, которые не глупы, но и не скучны[35]. Однако заглянем в эту книгу.
Насмешку Эразма вызывает именно излишек добродетели. И лучше избегать тех философов, которые постоянно ее выпячивают «словно ужасную схему, которая глуха к человеческим порывам»[36]. Эразм берет на мушку важничанье гуманистов, в особенности грамматиков, которые пользовались в то время большим уважением. Он считает их «скупыми крестами духа», а их грамматики – «мученичеством всей жизни»[37]. Достаточно представить себе юного ученого, который растрачивает все детство и юность, изучая науки, его большая часть жизни испорчена беспрерывными ночными бдениями, заботой и потом, и в прочей жизни ему не позволено даже малых удовольствий. И что страшного случится, если закончит свою жизнь один из них, который никогда и не жил?»[38]
Разве уже тогда не насмехался Эразм над вечной болтовней о добродетели и учености, благодаря чему позднее, в «Утопии», восхвалялось идеальное государство, в котором постоянно контролируется добродетель граждан и каждая свободная минута должна быть полностью заполнена философией и наукой. И разве духовное родство между Мором и Эразмом оставляет возможность иного заключения, кроме того, что «Утопия» по образцу платоновской должна быть прочитана под знаком «шутки, сатиры, иронии»?
Высоко оцененная Мором книга Эразма имеет своим кульминационным пунктом восхваление глупости и наивности, в которых уже ап. Павел видел знак подлинного христианина. Поэтому Эразм цитирует его слова: «Мудрость мудрых я уничтожу и отброшу умствования умных». А затем добавляет: «Напротив, в детях, женщинах и рыбаках господь находит, видимо, наибольшую радость[39]». Бог с самого начала предостерегал нас от того, чтобы «есть с дерева познания, словно познание - это яд для счастья»[40]. Но за что принес жертву Мор на эшафоте в конце своей жизни? За самоотверженное гуманистическое образование и либерально-рационалистическую религию Утопии? Нет, от отдал жизнь за свою католическую веру, которой он не изменил и в тяжелейший час искушения. Однако о своей книге «Утопия», которую он сочинил несколькими годами позже появления «Похвалы глупости» Эразма, он пишет Вархаму знаменательную фразу: «я собственно лишь набросал проект, о серьезной разработке не идет и речи»[41]. Но почему? Были ли это лишь шутка пусть и глубокого значения?
Это глубокое значение раскрывается как раз в высмеивании морализаторства и научного важничанья, оно – в духе подлинного гуманизма, выступающего против окостенения и поверхностности, которые вскрывает это книга. Утопическая юмореска нравов (игра слов: Моres – имя «Мор» в род. падеже (нем.) и одновременно «нравы» (лат.) – прим. ред.) – так, пожалуй, можно назвать его книгу – произрастает из тех же корней, что и другие произведения, посвященные глупости современного им мира. Здесь гуманист представляет собой того, кем он и должен собственно быть, согласно Мору и Эразму: свободный дух, чье образование дает ему независимость как от хлама прошлого, так и от идолов театра, под которыми со времени Бэкона понимались тщеславное очковтирательство бесплодной учености. В этой свободе смешиваются открытая миру урбанизация стремящейся к власти буржуазии, особенно в Англии времени Тюдоров, и та еще живая, глубокая христианская набожность, для которой дух жизнерадостности и знание о суетности и ничтожности всего земного являются не противоречиями, но необходимыми дополнениями.
Подобный гуманистический дух Мор раскрывает те только в диалектике своей полной юмора иронии, но и показывает его непосредственно в нескольких местах рассказа, предшествующего «Утопии» и задающего рамки произведения. В такой же степени сюда относится критика придворной и аристократической бездуховности, а также капиталистической эксплуатации крестьян со стороны развивающей ткацкое производство буржуазии, что, однако, никак нельзя истолковывать как пропаганду Мором коммунизма, который, напротив, – в предварительном рамочном рассказе – отвергается как тормозящий достижения и противный справедливости. И в этом состоит весьма красноречивое предостережение некритичного отношения к утопическому раю[42].
Интернациональный гуманизм Мора Здесь нас интересует политический аспект гуманистического духа, а не фарс его теории государства, который, правда, должен быть разоблачен именно как фарс. В основе этого политического гуманизма лежит, однако, концепция, противоположная макиавеллевской: а именно, не национальная добродетель (Virtu), но понятое как общепринятое в абсолютном смысле образование отдельного человека, и именно оно и только оно, должно стать необходимой предпосылкой всякой плодотворной политической деятельности. Как уже упомянуто, гуманизм имел две стороны: национальную и интернациональную. Макиавелли акцентировал внимание на первой, Мор – на второй. Подлинное, адекватно понятое гуманистическое образование является для Мора корнем развитого правового сознания, процветающей экономики, справедливого исполнения власти и нравственных взаимоотношений между людьми вообще. Так общечеловеческая гуманистическая идея образования заступает на место более ранней платонической метафизики и августинианской веры. И так же как Платон и Августин оставляли неопределенным конкретное политическое устройство, которое должно было реализоваться из своих метафизических и религиозных оснований, так и Мор в конечном счете имеет о нем смутное представление. Следуя в этом своим великим образцам, он продолжает двигаться в сфере абстрактного: человек понимается в первую очередь не как гражданин государства в государственном союзе, но истолковывается как фикция, как существующее ради себя самого отдельное существо, пусть даже и ориентирующееся на всеобщие образовательные ценности. Государство - функция, реализующаяся ради тех или иных отдельных граждан. Является ли оно ли оно также функцией нации, реализующейся благодаря своей непременной конкретной вплетенности в ее историческую взаимосвязь, как это было представлено в особенности у Аристотеля, Данте и Макиавелли, - этот вопрос вообще не поднимается в мире политических представлений Мора. В антитезе макиавеллевского метафизического национального мифа и моровской идеи политического образования вновь проявляется то поле напряжение внутри гуманизма, который является как национальным, так и интернациональным движением.
Кампанелла и Ф. Бэкон Бросим взгляд и на двух других утопистов Ренессанса, Кампанеллу и Фрэнсиса Бэкона. Оба они, правда, не философствовали в духе гуманизма. Один из них, Кампанелла, был подвержен влиянию восходящего тогда магизма, в то время как другой, Бэкон, явился одним из величайших представителей нового научно-эмпирического мышления. И все же их связывал не только тот факт, что они оба провозгласили новую идею, а именно, конструирования всего и вся, и, прежде всего, государственных порядков, но также и то, что указанная идея в конце концов оказалась важным дополнением к гуманизму.
Магизм играл во времена Ренессанса роль, которую еще и сегодня весьма недооценивают[43]. Магизм, вышедший на авансцену после падения Константинополя в 1460 году, когда стали известны магические рукописи Гермеса Трисмегиста (второй век до н.э.), быстро проник во все области духа и пользовался большой популярностью в том числе и при княжеских дворах. На этом магическом основании Кампанелла в его книге «Город солнца» попытался развить идею своего понимания государства. С поверхностной точки зрения и здесь речь будто бы идет о коммунистическом обществе. Собственность, к которой Кампанелла причислил даже брачные узы, полностью отменена. Тем не менее, совместное обладание женщинами и продуктами вовсе не служит идее социальной справедливости, а напротив, рассматривается Кампанеллой как условие того, что государство солнца выполнит свою задачу – станет адекватным магическому предназначению человека. Ибо лишь в преодолении эгоизма человек сможет вступить во владение магическими силами, и только так возможно покоящееся на астрологическом фундаменте воспитание, которое избегает случайного характера любовной и половой жизни, беспокоясь лишь о таинственных законах создания наилучшего потомства. Очевидно, что Кампанелла в отличие от Мора поглощен (в действительности шутливой) абракадаброй Платона. Как и все коммунистические общества, государство солнца Кампанеллы насквозь пронизано чиновничьей иерархией, хотя в данном случае чиновники, смотря по рангу и ступени, реализуют, скорее, священнические функции магов.
Если политическое мышление Мора отмечено влиянием ренессансного гуманизма, а философия Кампанеллы - влиянием магии, то в идее государства Бэкона, как она представлена в его книге «Новая Атлантида», мы обнаруживаем черты нового эмпиризма. Этот эмпиризм с самого начала не ограничивает себя теоретико-познавательным утверждением, что знание свою основу имеет лишь в опыте, но понимается Бэконом в первую очередь как правильный метод, заключающийся в систематическом использовании опыта для прогрессирующего овладения природой. Знание для него в первую очередь означает власть. Но если человек однажды полностью овладеет природой и подчинит ее своим целям, то это было бы вступлением в подлинное царство человека – regnum hominis. Соответственно, преимущественная задача государства видится Бэкону в том, чтобы самым широким фронтом организовать систематическое исследование. Государственное устройство вообще интересует его лишь постольку, поскольку оно гарантирует это гигантское предприятие. Государство как необходимая предпосылка regnum hominis на современном языке являет собой своего рода государство всеобщего благоденствия на научно-технологически-индустриальной базе. Его цель – приятная, беззаботная жизнь всех его граждан, которую обеспечило бы практически ориентированное исследование, создающее все мыслимые вспомогательные средства и комфорт. О Бэконе достаточно.
Абстрактное мышление Что же раскрывает нам предшествующее наблюдение над политической философией эпохи Ренессанса? Оно раскрывает нам глубокий раскол в области политического мышления, который и по сегодняшней день до конца не преодолен. С одной стороны, вместе с Макиавелли возникает образ более позднего национального государства с метафизико-мифическими аспектами. С другой стороны, у утопистов мы наталкиваемся на другую современную идею государства, которая рассматривает государство не как функцию некоторой нации, но как функцию конкретного, для себя существующего индивида. Такая подстановка индивидуалистической государственной идеи применительно к Кампанелле при поверхностном рассмотрении выглядит неправдоподобно. Разве в отличие от Мора он не представляет с полной серьезностью сформулированную концепцию коммунистического общества, где индивид растворяется в коллективе? Тем не менее речь здесь не о том, что как выглядит это устройство, а о том, почему у всех утопистов этого времени нигде не упомянуто о исторически данном, национальном связующем звене. У всех у них утопическое государство скорее напоминает духовный орден, в который объединяются те, кто согласен подчиниться некоторым всеобщим, но прежде самостоятельно выработанным взглядам и соответствующим законам. При этом неважно, проистекают ли эти взгляды из общезначимой гуманистической идеи образования, из полагаемого общезначимым магизма или всеобщих представлений об эмпирическом научном мышлении. Для всех утопистов такое государство оказывается обязательной конструкцией, которая произрастает из автономных, индивидуальных размышлений, то есть некоторого разума, свойственного каждому человеку в равной мере. Однако подобный конструкт всегда остается абстрактным в том смысле, что упускает из виду всякого рода конкретные исторические данности.
Автономия и разум Здесь перед нам возникает, однако, решающее отличие от известных нам уже из античности подходов к индивидуалистической и абстрактной идеи государства, представленных Платоном, Полибием и Августином. Гуманисты верили в человека как существо, наделенное разумом, они верили в его суверенное, автономное положение по отношению к действительности, верили в то, что он может управлять вещами, стоящими на службе его разума, способен их мастерить – маг был именно мастером. Дыхание Просвещения уже веет из их трудов, не исключая и Кампанеллы, хотя не следует забывать и о том, что естественные науки и магия первоначально находились в нерасторжимом единстве и возникли из одного корня. Мыслители, следовавшие платонической метафизике, напротив, как мы узнаем в конце «Пира», одновременно являются и трагиками и комиками: они трагики, поскольку их материя – трансцендентное, которое они никогда не смогут до конца постичь, не говоря уже о его осуществлении, и комики, если воображают, будто сумели его постичь. В этом смысле все названные утописты и были комиками, поскольку верили в подвластность и управляемость идеальной действительности. Что касается Августина, то ему все принадлежащее посюстороннему миру и так представлялось суетным и ничтожным. Полибий рассматривал человека как существо, ведомое не столько разумом, сколько страстями, в особенности же страхом и ужасом. У утопистов (и в этом сказывается предвосхищение ими идей Просвещения) человек отмечен несравнимо более ярким блеском, чем это имеет место у приведенных нами античных мыслителей. Далее всего в этом отношении продвинулся, конечно же, Бэкон. Научный метод, как он его сформулировал в своем эмпиризме, окончательно потерял всякую трансцендентность, историчность и роковую предопределенность: человек сделал себя полным господином действительности, а государство создает ему для этого организационные предпосылки. Однако тем самым его измерение сжимается до рамок поверхностной имманентности. Значение сохраняется лишь за удобным благополучием.
В конце концов оказывается, что ни Макиавелли и Мор, а Макиавелли и Бэкон являются настоящими антиподами в политической философии Ренессанса, и в этом уже проявляется устойчивое противоречие современной теории государства. В первом случае субстанциальное содержание государства изыскивается в мифическом содержании нации, от которого в конечном счете зависит судьба тонкого политического расчета властителя, во втором – во всех трансцендентных отношениях исключительного благополучия отдельного человека. Тем самым мы очертили главную тему, которая затягивает в свою орбиту и политическую философию следующего столетия.
Однако в первую очередь именно универсальный гуманизм постепенно побеждал в конкуренции с гуманизмом национальным и оформлялся в идее государства, основывающегося на принципе индивидуализма Если задача в том, чтобы рельефно выразить систематическое развитие некоторой идеи, то вряд ли следует рабски относится к исторической последовательности явлений. Поэтому утопистов я рассматриваю здесь в их связи друг с другом, и потому же я обращаюсь сейчас лишь к тем двум мыслителям, которые дали индивидуалистическим обосновываему государству его первое эксплицитное выражение, хотя произведение одного из них предшествует проектам Кампанеллы и Бэкона. Один из них – Жан Боден, а другой – Томас Гоббс
Жан Боден И Жан Боден в своей конструкции государства исходит из конкретного индивида, а не из целостности государственной нации, как Аристотель или Макиавелли. Лишь под давлением враждебных междоусобиц создаются значительные по размерам организации во главе с некоторым вождем, а тем самым возникают различия между рабом и господином, властителем и подданым[44]. Так вообще только и возникает раздвоенная природа человека, призванного, во-первых, быть гражданином, а постольку и подданным, а во-вторых, обладающего своей личной сферой и поэтому понимаемого как свободный[45]. Индивид не рассматривается здесь как включенный в свою нацию благодаря языку, истории и культуре, напротив, он должен мыслиться абсолютно изолированно, а его общественное и частное существование в государстве должны быть полностью отделены друг от друга. Каждый индивид просто вынужден вступать в общественные отношения под давлением обстоятельств, но лишь частная жизнь имеет для него решающее значение. Именно ей он уделяет особенное внимание и в ней ощущает себя собственно человеком. И поэтому именно с частной жизнью должны согласовываться цели государства. «Гражданин, - пишет Боден, - это не более чем свободный подданный, который находится под суверенной властью другого подданного»[46].
Что же касается стремлений человека частной жизни, то они направлены на счастье. На вопрос, в чем оно состоит, Боден отвечает в таком же гуманистическом духе, что и Мор. Его надо искать в следовании «духовным добродетелям», а именно в «рефлексии над природой, человеком и Богом»[47]. Государство должно поставить себе единственно подлинную цель – обеспечить достижение «подлинного счастья» индивида, его «высшего блага»[48]. Это надо понимать в смысле цитированного Боденом классического изречения: Благо народа – высший закон (Salus populi suprema lex esto).
Гуманистическая идея образования, которую представляет Боден, не должна пониматься как аналог более глубокого чувства религиозной общности, хотя к ней, кроме всего прочего, относится и философское рассмотрение Бога. Ибо для Бодена религия не является чем-то абсолютным, но она, как и для Макиавелли, как угроза применения божественных санкций есть не более чем средство поддержания государственного порядка, который в конечном счете должен служить лишь созерцательному, личному счастью гражданина, отдающего себя подлинным духовным добродетелям[49]. Боден, правда, замечает также, что мудрое ведение государственные дел должно предполагать точное знание предрасположенностей и характера народа, которые следует учитывать при планировании реформ и законов. И «возможно даже, что существеннейшая основа государства состоит в том, что правительство приспосабливается к характеру граждан, пространственным и временным отношениям[50]». Однако в важнейшем разделе, где в процессе определения государства разъясняется уже излагавшееся понимание общности граждан, он не находит ничего другого кроме того, чтобы назвать финансы, государственную собственность, долги и доходы, налоги, таможенные платежи, чеканку монет «и другие важные для сохранение государства задачи»[51].
Боден полагает, что государственные цели могут быть достижимы только в рамках монархического государства. Причины, которые он в пользу этого приводит, мы в сущности находим уже у Данте, так что я не буду далее на этом подробно останавливаться. Однако у Бодена они служат совсем иной цели. Данте думал о императоре, христианской универсальной монархии и божественном мире на земле, который позволил бы всем сотворенным Богом нациям жить в гармонии друг с другом. Боден, напротив, размышляет о княжеской и королевской власти вообще, а его высшей целью, как уже сказано, должен стать гражданин, который свободно следует идеям, приобретенным в ходе гуманистического образования. Эта цель, конечно, была стремлением и надеждой образованных кругов тогдашней Франции, где в то время царила полная анархия. Именно в русле этой задачи государства, выполнение которой Боден поручает религии, надо понимать его указание, что король вообще только и может быть репрезентантом некоторой религии. «Если однажды некая религия» – безразлично какая – «была признана по всеобщему согласию, то ее дальнейшее обсуждение должно прекратиться. Ибо всякое разъяснение религии развивается в сомнение»[52].
Абсолютная монархия Здесь становится ясно, что Боден понимает монархию в абсолютном смысле. Суверенитет он определяет как «бесконечно длящуюся власть государства, которая на латинском означает Majestas. Суверенитет означает высший приоритет приказа»[53]. Лишь монарх полностью соответствует этому определению. Его неограниченная власть следует из самого понятия. Это выражается и в тех словах, которым заканчиваются законы – «такова наша воля» (Tel est nostre Plaisir). Как напоминает Боден, латинское слово „lex“ означает не что иное, как «приказ суверена»[54]. Соответственно, монарх сам не подчиняется действию законов, а поэтому не может быть привлечен к ответственности, и уж тем более против него не может быть применено насилие. От него нельзя требовать соблюдения клятвы также, как этого нельзя требовать от человека, который клянется лишь перед самим собой. Он свободен в том, чтобы или нарушать свои собственные законы или следовать им[55].
Тем не менее, абсолютную власть не следует, по мнению Бодена, смешивать с тиранией. Дело в том, что монарх, пусть даже независим от позитивного гражданского закона, все-таки связан с божественным естественным правом. Лишь так монархия может приобрести основу для легитимного господства. Поэтому суверен может издавать законы, которые четко согласуются с естественным правом или вообще не затрагивают его, но не должны ему противоречить.
Естественное право В чем же, по мнению Бодена, состоит естественное право? Здесь мы снова наталкиваемся на слабость абстрактного мышления в рамках политической философии. Если отвлечься от некоторых общих мест типа: надо боятся Бога, помогать страждущим, в меру радоваться удаче и стойко переживать несчастье, то у Бодена можно обнаружить всего лишь один правовой принцип, а именно право гражданина на частную собственность[56]. Речь, следовательно, снова заходит об индивидуализме, для оправдания которого и привлекается божественное естественное право. Бог вводится в качестве гаранта всеобщего личного благоденствия. И хотя монарх имеет право суверенного распоряжения законом, тем не менее в силу провозглашаемой Боденом идеи естественного права он обязан строго соблюдать частные договоры, которые он заключил с гражданами[57]. В этом смысле боденовская идея божественного естественного права в конечном счете оказывается таким же фарсом, как и столь же эфемерная по сущности, но необходимая для государства религия или как такое утверждение Бодена, будто монарх «ниспослан и поставлен Богом[58]». Все это служит лишь очевидному стремлению гарантировать ту высшую меру уверенности и порядка, при которых индивид мог бы по возможности более свободно наслаждаться своим личным и желанным счастьем? Это собственно и есть ядро его учения. Выражаясь современным языком, речь здесь идет о некоторой идеологии, в которой все более заметно проглядывает буржуазный индивидуалистический идеал всеобщего благоденствия. При внимательном рассмотрении индивидуалистически интерпретированное государство Бодена, вопреки все светлым целям гуманизма, тяготеет, скорее, к концепции некоторой разновидности государства всеобщего благоденствия. И все-таки в своей опоре на смутно выраженное и слабо обоснованное божественное естественное право Боден не может дать гарантий от опасности тирании. Монарх, который обязан Богу лишь постольку, поскольку он опирается на некоторую религию, служащую единственно государственным интересам, едва ли стал бы терпеть ограничения своей власти. Что же касается граждан, то они не имеют право на восстание даже в том случае, если властитель топчет ногами естественное право, и все, что им остается, это оказывать пассивное сопротивление или претерпевать мученичество[59].
Томас Гоббс Из этого ясно, что индивидуалистическая идея вела к противоположным следствиям. Так, хотя Томас Гоббс и перенимает суть боденовской идеи государства, он тем не менее приходит к совершенно иным выводам, чем первый. Это сказывается уже в его центральном понятии, а именно, понятии естественного состояния. Как и Боден, Гоббс исходит из идеи существования вне государства абстрактного индивидуума, но он окончательно выбрасывает за борт неясную и отчасти нечестную гуманистическую идеологию образования. По его мнению, человек, мыслимый как сущий сам по себе, стремится не к истинным добродетелям, а вовсе наоборот, в условиях господства естественного состояния следует своим влечениям. Первоначально для него не существует никаких правовых норм и моральных максим, регулирующих общежитие. В естественном состоянии каждый имеет право на все, а потому, там человек человеку волк[60]. И лишь неприкрытый эгоизм бросает его в конечном счете в объятия общества. Именно его разум подсказывает ему, что он в итоге избавится от неприятностей, если подчинится порядку. Отчетливо видно, что разум должен пониматься не как некая способность мыслить себе нечто идеальное, - как это часто бывает, и неважно, что под этим подразумевается, - но как способность постигать «законы природы», которым человек не может не следовать в целях «возможно более длительного поддержания жизни и ее членов»[61], «сохранить самого себя и сохранить неповрежденным»[62] К этим естественным законам, которые Гоббс называет законами естественного разума, он кроме прочего причисляет следующие: люди ищут мира или помощи, если война неизбежна. Люди заключают и соблюдают договоры, пытаются, насколько это возможно, не мешать другим достигать их целей, остерегаются жестокости или пренебрежения со стороны других. Подобные законы естественного разума, приведшие к тому, что всеобщее право всех на все подвергается ограничению, по мнению Гоббса, совпадают с моральными законами[63]. Более того, являясь в сущности лишь правилами разумности, эти законы суть божьи повеления[64]. И в этих будто бы божественных повелениях Бога раскрывается ни что иное как мещанское указание жить в состоянии возможно более высокого уровня благосостояния, по возможности беспокойства.
Исходя из этих предпосылок, Гоббс шаг за шагом конструирует концепцию государства. Ведомый естественным разумом, отдельный человек в конце концов сливается с достаточно большим числом других, чтобы на основании договора подчинить себя воле собрания, выбирающего властителем большинством голосов одного над всеми ними. Ибо Гоббс, как и Боден, верит, что только так можно достичь всеобщего мира как высочайшей цели государства. Лишь по завершении этого акта оканчивается и естественное состояние, и основываются государство и общество. Поскольку, таким образом, воля всех в государстве преобразуется в единую волю, то оно должно быть представлено одним лицо: «Поэтому государство должно быть определено как личность, воля которой в силу договора нескольких человек имеет то же значение, что и воля всех, и поэтому может использовать силы и способности отдельного человека для достижения общего мира и обороны[65]». Так гражданин становится подданным[66].
Внешний и внутренний мир как предпосылка гражданского благополучия, в котором Гоббс видит единственный смысл государства, по его мнению, может быть надежно обеспечен лишь с помощью меча. Меч войны должен находится в тех же руках, что и «меч справедливости». Но меч справедливости, исполнительную власть, не следует отделять от судебных полномочий. Тот, кто не может обеспечить исполнение своего приговора, вообще напрасно его произносит; если же исполняя его, он опирается на другую власть, то не он обладает правом меча, а другой, выступающий заказчиком. Поэтому юрисдикция в государстве принадлежит тому, у кого меч, то есть высшей государственной власти (Gewalt)[67]».
Абсолютистское государство Лишь государство, являясь единственным гарантом мира, согласно Гоббсу, определяет, что является добром, а что – злом. Вечная борьба, характерная для естественного состояния, чему именно государство должно положить конец, - это, прежде всего, спор о моем и твоем. Государство может его завершить, только учредив статус высшего мирового судьи и суверенно установив меру правового и не правового, нравственного и безнравственного. Поэтому «высшей государственной власти принадлежит право устанавливать и публиковать общие для всех граждан правила и меры, на основе которых каждый может заключить, что принадлежит ему, а что – другому, что правомерно, а что неправомерно, что нравственно, а что безнравственно, одним словом, все то, что каждый может делать в рамках общественной жизни и чего он должен избегать»[68]. Для Гоббса не существует, следовательно, более высокой инстанции в делах права и морали, чем государство, на которое можно опираться, преследуя свои цели. Поэтому в противоположность Бодену он отбрасывает естественное право, признавая значение лишь издаваемого сувереном гражданского государственного права. Естественно-правовые законы (как, например, запрет краж или смертоубийства) суть лишь пустые формулы, которые практически бесполезны. То, является ли нечто кражей, и в каких случаях это является кражей, или является ли нечто убийством и в каких случаях это является убийством в уголовно-правовом смысле, - все это подлежит определению исключительно в рамках законов, которые устанавливают, что вообще следует понимать под моим и твоим, под правом на жизнь и так далее[69].
В абсолютистском государстве есть абсолютный монарх. Безусловное послушание, которое ему надо оказывать, теряет обязательность лишь в том случае, если он сам отрекается от власти или если он более не способен исполнять свои должностные функции. Гоббс, правда, полагает, что и у монарха есть обязанности, но они не вытекают из божественного естественного права, а следуют единственно из идеи его должности, смысл которой в том, чтобы обеспечивать мир и общественное благополучие.
Я не собирался в этой главе пускаться в подробную критическую дискуссию с разными мыслителями. Мое намерение состояло в том, чтобы вновь очертить выявленные в античности пути, а именно, с одной стороны, показать, как в национальном гуманизме продолжило свое развитие конкретное политическое мышления Аристотеля и Цицерона, и с другой, - обрисовать, как в утопизме и универсальном гуманизме данной эпохи перерабатывалось политическая абстракция Платона, завершившаяся артикуляцией идеи индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Это изложение уводит настолько далеко, что становится очевидно следующее: никакой из предложенных вниманию «стилей мышления» не явил собой род прогрессивного развития, который с современной точки зрения вызвал бы наше участие и одобрение. Напротив, выяснилось, что указанные подходы приводили в основном к тупиковым результатам.
Итак, вооружившись более глубоким историческим пониманием, мы вплотную приблизились к порогу того времени, в котором наши сегодняшние проблемы обнаруживают свои непосредственные истоки. Речь идет о политической философии Просвещения. Ею мы займемся в следующей главе.
Глава четвертая Попытка рационалистического обоснования индивидуалистического государства всеобщего благоденствия в эпоху Просвещения и метафизическая имперская и европейская идея Лейбница. Итак, окончательно утвердилась идея естественного состояния, где каждый живет ради себя самого, и лишь затем, вместе с другими, образует государство. Впрочем, эта идея показала крайнюю живучесть и даже еще сегодня весьма широко представлена. Она была и остается любимым детищем абстрактного политического мышления. Также и Просвещение в значительной степени исходило из этой модели, хотя и развивала различные интерпретации.
Джон Локк Я начну с одного из величайших представителей Просвещения – Джона Локка (1632 –1704). Его можно назвать кем угодно, но кабинетным ученым он не являлся и свою политическую теорию черпал из практического опыта. В качестве секретаря посольства он вращался при дворе, а позднее стал секретарем-докладчиком, руководителем комиссии по развитию торговли и сельского хозяйства, и это лишь некоторые из его занятий. Тем не менее, его практическое мышление уравновешивалось свойственным ему конструирующим рационализмом По его мнению, естественные права принадлежат человеку от рождения. К ним относятся не только право на личное имущество, но, прежде всего, право на личную свободу. Имущество и свобода, согласно Локку, находятся в нерасторжимой взаимосвязи. Свободу и ее защиту он, однако, обосновывает теологически. Так, человек - творение Господа и никто не имеет права на него покушаться. Кто имел бы право причинять насилие другому, тот имел бы право и на его убийство, но это означало бы святотатство и прегрешение против Бога. Самоубийство и обращение себя самого в раба – такие же преступления.
Государственный договор Поскольку людям уже изначально внутренне свойственно подобное правовое сознание, они поначалу не нуждаются в государстве для утверждения этого права. Его необходимость проявляется лишь с появлением денежного хозяйства, с превращением собственности в такую разновидность имущества, которое требует его отграничения от имуществ других людей четкими и твердо установленными определениями. Так, гражданское общество и государство возникают на основе соглашения «сплотиться и объединиться в общество с целью жить друг с другом комфортно, мирно и безопасно, уверенно наслаждаясь своим владением и в большей безопасности по отношению ко всем тем, кто этому обществу не принадлежит»[70]. Там, где это происходит, где люди в этом смысле покоряются верховному правительству и образуют «единое политическое тело», - там возникает «единый народ[71]».
Я специально ждал этого места, чтобы указать на прямо-таки фантастические аспекты теории государственного договора и ее предпосылок, поскольку у Локка это выступает еще более отчетливо, чем у Гоббса, который изначально двигался в пространстве конструкций. Локковское понятие народа являет собой фикцию, насмешку над всякой исторической реальностью. Его утверждение, будто для договорной теории государства трудно подобрать иллюстрирующие примеры лишь потому, что речь идет о слишком скоротечном процессе, есть чистая спекуляция. И его допущение, что каждый гражданин уже только фактом своего присутствия в некотором государстве выказывает свое одобрение данному договорному отношению, в высшей мере искусственно, если, конечно, принадлежность к определенному народу или государству понимается не подлинно юридически, а как своего рода судьба, от которой нельзя легко отказаться, если даже он отклоняет ее на правовом основании. Об этом свидетельствуют те страдания, которые вынуждены были пережить в недавнее время столь многочисленные эмигранты и беженцы. Столь же малоубедительным представляется теологическое обоснование Локком естественного права как присутствующей в сознании человека врожденной идеи, первичной в отношении государства. Речь здесь заходит о характерном для эпохи Просвещения, но никак не общепризнанном мыслительной ходе: христианская вера полностью лишается своего компонента – откровения, и сохраняет лишь Бога как последнюю причину всех вещей, наличие которого человек по-видимому вынужден предполагать на основе познанного разумом каузального закона. Далее следует логически необходимый вывод: то, что создал Бог - священно и сакрально, следовательно... и так далее.
Индивидуализм и свобода И все-таки бессмертная заслуга Локка в том, что вопреки своим ложным предпосылкам он яснее всех других постиг и развил далее принцип индивидуализма в самой его сути. Речь идет о том индивидуализме, который со времени Ренессанса все более широко захватывал политическую философию и окончательно утвердился в эпоху Просвещения. Этот принцип и есть – свобода. Государства утопистов, основанные по образу ордена, как и основания государства у Бодена и Гоббса, конечно же, тоже предполагали свободу индивида, ибо все они опирались на свободное усмотрение разумного порядка отдельным человеком, который потом добровольно воплощался в действии. Но едва только дело доходит до образования государства, свобода исчезает из вида. Так, к примеру, Боден и Гоббс отдают ее в конечном счете в жертву безопасности общества, в котором индивиду более нет места. Иначе поступает Локк, который полагает свободу не в качестве лишь условия возникновения государства, но придает ей статус высшей государственной идеи, что поистине только и открывает дорогу новому индивидуализму. Поэтому он может рассматриваться как один из теоретических основателей парламентской демократии. И здесь сказывается благотворное влияние его практической государственной деятельности.
Истинный суверен, – заявляет Локк, – это воля большинства. Законодательную и исполнительную власть следует разделить[72]. Основания, которые он приводит для разделения властей, оправданы и сегодня, в то время как правомерность решения большинства он, напротив, опять обосновывает в манере, характерной для рационализма Просвещения. В те времена триумф переживала физика, вызывавшая восхищение как образец мышления, направляемого разумом. Соответственно, и Локк сравнивал государство с некоторым механическим телом: если движение тела есть результирующая движений его отдельных частей, то и государственная воля должна пониматься как результирующая воль граждан этого государства[73]. Тем не менее, эта обусловленная эпохой картина имела всеобщее значение. Она выдает нам кое-что из того механического схематизма, который вообще был характерным для чисто индивидуалистической идеи государства: она настаивает на составном характере целого и упускает из виду по меньшей мере сотношения дополнительности, в силу которых части также могут быть определены через целое.
Естественное право Поскольку локковское государство возникает на основе врожденной человеческой идеи естественного права, то законодательная власть должна выражать его в законах. И здесь мы снова наталкиваемся на те же трудности абстрактного политического мышления, которые уже встречали в этой связи в политической философии Бодена. В чем именно состоит естественное право, выводимое из всеобщей идеи человечества, если абстрагироваться от чересчур общего требования свободы и права на имущество, остается весьма неясным. Открытым остается и вопрос о гарантиях того, что суверен (в данном случае избранная большинством законодательная власть) действительно придерживается естественного права. Конечно, следует признать, что последний вопрос более актуален в условиях абсолютной монархии по Гоббсу или Бодену, нежели в условиях демократии, однако, никак нельзя отмахнуться и от опасности, что большинство проявит тиранические свойства относительно меньшинства, что достаточно часто и болезненно доказывалось самой историей. И Локк этого также не отрицает, но в данном случае он оказывается не менее беспомощным, чем предшествующие ему конструкторы индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Если законодатель и исполнительная власть более не выполняют их истинных задач, замечает Локк, то народу ничего более не остается, кроме как «взывать к небу», и призвав к небесному судье, сместить суверена[74]. Но здесь мы словно слышим издевательский смех его оппонента Гоббса, который не преминул бы спросить: а кто решает, что соответствует естественному праву, а что нет?
Спиноза Насколько разными оказались результаты, которые были достигнуты на одной и той же основе абстрактного, преодолевающего национальные связи индивидуализма, отчетливо видно на примере Спинозы. С одной стороны, он признает правоту Гоббса в том, что высшая цель индивидуалистического государства всеобщего благоденствия может быть достигнута лишь на основе абсолютистского правления. Но, с другой стороны, с систематической точки зрения, он все же занимает род срединной позиции между Гоббсом и поздним Локком. Ибо хотя он и в значительной степени перенимает понимание естественного состояния в смысле Гоббса и его же конструкцию государственного договора, он, тем не менее, занимает иную позицию, полагая, что все эти предпосылки должны способствовать такой идеальной форме правления как демократия, а не монархическому абсолютизму. Правда, речь идет здесь о такой демократии, где воля большинства признается в качестве абсолютной. По его мнению, мы обязаны исполнять повеления высшей власти, – «какими бы абсурдными они ни были». В противном случае мы бы противопоставили себя правительству, а следовательно, действовали бы против законов разума, «который рекомендует нам защищать правительство всеми средствами»[75]. С другой стороны, Спиноза, снова противореча Гоббсу, требует для граждан государства если и не свободы действий, то по меньшей мере свободы мнений. «Итак, мы видим, – пишет он, – как каждый человек без препятствий со стороны закона и авторитета верховной власти, не подвергая опасности мир в государстве, может учить тому и высказывать то, что он думает» … «в той мере, в какой он подчиняет свое мнение суждению верховной власти (которой надлежит единственно давать и отменять законы) и в той мере, в какой он не действует вопреки предписанию этих законов»[76]. Проблему, которая здесь затронута, Спиноза, как в свое время Локк, так и не смог разрешить. Абсолютное подчинение воле большинства несовместимо с принципом демократии, ибо тогда само это подчинение должно воплощаться в том, что большинство на основе закона полностью исключило бы меньшинство из управления государством. Сопротивление этому было бы запрещено. Столь же невероятным представляется требование в условиях свободы мнений разоблачать вопиющие нарушения, одновременно, убеждая граждан, что эти нарушения следует бездеятельно терпеть. Свобода мнений, которая в конечном счете ни на что не влияет и даже ни на что не имеет права воздействовать без благословения на это начальства, уподобляется свободе глупости, которая допускает ужаснейшую тиранию, но едва ли созвучна самосознательному достоинству граждан демократического государства.
Исходя из вышеизложенного становится ясно, что представители индивидуалистической идеи государства в конечном счете пытались двояким способом развивать понимание государства как гаранта интересов отдельного человека. Во-первых, у Гоббса или Спинозы речь идет о чисто утилитаристском расчете, служащем исключительно собственной пользе, который делает возможным максимальную безопасность, комфорт, благосостояние и свободу каждого. Во-вторых, как у Бодена и Локка, речь ведется об идеалистической идеи естественного права, которая исходит не столько из собственной пользы отдельного человека, сколько из его божественно-морального долга по отношению к другому, хотя в конце концов должна быть достигнута та же самая государственная цель, которая вдохновляла Гоббса и Спинозу. Эта идеалистическая идея естественного права, как было показано, опиралась у Локка на рационалистическою теологию. Другие мыслители семнадцатого столетия все-таки отказались от подобной теологической надстройки и попытались представить естественное право только как выражение человеческого разума. К ним относятся в особенности Г. Гроций и П.Пуфендорф.
Г. Гроций и П. Пуфендорф Хотя у Гроция Бог и является существом, которое полностью согласуется с естественным правом, но это вытекает не из того, что оно было им создано, а из того, что для Бога порожденное разумом воззрение столь же абсолютно обязательно, как и для человека. И Бог не стал бы отрицать, что сумма двух двоек равна четырем. Этому не противоречит другое утверждение Гроция, будто естественное право проистекает из божественного провидения, а потому должно оставаться неизменным (Jus enim naturae cum a divina veniat providentia, esse immutabile)[77]. Ведь под этим подразумевается лишь то, что естественное право укоренено Богом в человеке вместе с его разумом, а не то, что оно получает значение, поскольку сотворено Богом. В вопросе обоснования естественного права у него в отличие от Локка креационистская идея не играет никакой роли. В этой связи Пуфендорф предположил, что естественное право можно конструировать по образу геометрии (more geometrico), о которой тогда полагали, будто она покоится на очевидных, непосредственно усматриваемых аксиомах разума и строго выводимых из них заключениях. Пуфендорф даже развивает право как некую систему, в которой он различает fundamenta естественного права и его приложения - specialia juris.
И все же, чем упорнее Гроций и Пуфендорф пытались выработать аксиомы естественного права, чтобы more geometrico представить их в качестве абсолютно очевидных усмотрений общечеловеческого разума, тем отчетливее выявлялась их проблематичность. Современная аксиоматика потрясла основы старой философской веры в подобные усмотрения и не столько потому, что в ходе исторического развития они постоянно выявляли свою иллюзорность, - сюда относятся и мнимая очевидность геометрических аксиом, - но прежде всего потому, что ссылка на них заключала в себе круг. Ибо кто бы не заявлял, что какое-то высказывание есть выражение разума, тем не менее, разум уже должен быть предположен в качестве критерия. И как бы он мог сослаться на него иначе, кроме как провозгласив данное утверждение разумным? Культ разума, столь свойственный рационализму Просвещения, покоится не на чем ином, как на догматическом установлении, что некоторые содержания суть содержания общечеловеческого разума. – при том, что человек вновь и вновь на своем горьком опыте убеждался, что на следующем повороте мировой истории эти содержания отбрасываются, меняясь на другие. Подобное отрицание абсолютной достоверности вовсе не ведет, как многие поспешили бы заключить, к некоторой всеобщей необязательности и роду релятивистского нигилизма, на чем мы здесь все же не будем долго останавливаться. Однако оно предохраняет нас от впадания в духовную надменность и окостенение[78].
Христиан Вольф Куда может увести вера в естественное право, будто бы обосновываемое разумом, было показано в «Немецкой политике» Христиана Вольфа. Здесь определенные предписания о питании и одеянии, проживании, труде и здоровье выводятся из человеческого разума. С разумом должны также согласовываться те меры, которые предпринимает государство, задача которого устранять поводы для проявлений опасных влечений в образовательных учреждениях, проводить меры для очищения воздуха, улиц и так далее. К слову сказать, само по себе не плохо, что государство заботится о благополучии граждан. Но дело в том, что все эти предписания выражают диктат начальства, получающий легитимацию от имени абсолютного разума, начальства, которое знает, что и как надо делать, которое во всех случаях оказывается правым и рассматривает всякую критику как покушение на прерогативы разума. Это обстоятельство вытекало из распространенной в то время идеи государства, как она была сформулирована прусским королем Фридрихом Вторым и австрийским императором Иосифом Вторым – представителями так называемого просвещенного абсолютизма. Они, правда, утверждали, что задача властителя – служить благополучию граждан, что составляло единственное оправдание и направление его деятельности («Я первый слуга моего государства»). Но что понималось под этим благополучием и как его следовало достигать, об этом могли судить лишь те, кто был больше других просветлен этим разумом и мог проводить на практике его требования, то есть сам властитель и высшие государственные советники. Так в качестве абсолютного основания на место прежнего откровения заступал столь же абсолютистски понимаемый разум. Хотя властитель теперь и не получал свой статус божьей милостью, но был по меньшей мере тем, кто просветлен разумом.
Предложенная здесь критика идеи естественного права семнадцатого века направлена (на это следует категорически указать, чтобы избежать недоразумений) исключительно против того метода, на основе которого была осуществлена попытка придать естественному праву значение абсолютного обоснования. Но подобно тому, как я уже подчеркивал заслуги Локка для теории парламентской демократии, не разделяя при этом предпосылки его рассуждений (естественное состояние, договорная теория), так и здесь ни в коем случае не умаляется значение Гроция и Пуфендорфа для теории основывающегося на праве государства и международного права. Стоит обратить внимание на следующее изречение Пуфендорфа, которое еще и сегодня достойно упоминания. «В понятие человека входит достоинство..., и поскольку человеческая природа равным образом присуща всем людям, то никто не может вести совместную жизнь с другим человеком, за которым он в свою очередь не признает человеческого достоинства. Следовательно, предписанием естественного права является то, что каждый рассматривает другого в качестве человека и обходится с ним как по природе равным ему»[79]. То историческое место, на котором мы сейчас находимся и с которого нас не должно, да и невозможно сместить, хотя мы и не имеем права забывать о его историчности, показывает нам масштаб для определения значения всего, что было дано политической философией Просвещения современному миру. И все же здесь мы уже в зародыше можем разглядеть те проблемы и опасности, которые впоследствии развились из этих идей.
Мы упомянули о внеисторическом определении индивида как главной слабости философии Просвещения и предшествующего ей универсального гуманизма Ренессанса. Индивид вводится в рассмотрение только с точки зрения бытия человека вообще. Но одновременно предикаты подобного всеобщего бытия человека наивно заимствуются из современных этим мыслителям модных течений, а именно, гуманистического идеала образования Бодена, теологии просвещения Локка или натуралистической антропологии Гоббса. Сторонники естественного права в конечном счете выплавили из индивида чистый субъект права. Вытекающие из всего этого изощренные фикции естественного состояния и договорной теории не могли вместе с тем скрыть то обстоятельство, что отношение гражданина к государству постигалось лишь как нечто внешнее, которому недоставало глубины внутренних связей, учета их экзистенциальности и судьбоносности. Отсюда беспрестанные и многообразные попытки философии Ренессанса и Просвещения поставить это отношение, подвергающееся постоянной опасности то диктатуры, то анархии, на твердый фундамент якобы рациональной концепции. Отсюда постоянное возвращение к паническому вопросу, как же образом отдельные индивиды, которые полностью принимают друг друга, будучи взаимно безразличны, могут быть соединены в некоторое целое, которое тотчас снова не распадется на элементы. На слабом фундаменте одинаково хорошо могут постулироваться как демократия, так и диктатура. Если в философии Макиавелли вырисовывалась опасность националистического шовинизма, то здесь возникала опасность, что предустановленная свобода индивида в конечном счете трансформируется в его подавление. И сколь ярко воплотились потом обе эти возможности в реальность!
И сегодня остается непонятным, как может замечательная современная идея единого основания для индивида, свободы и демократии избежать подобной опасности. Как опереться ей на менее фантастические и абстрактные конструкции, чем те, что разработали ее основатели в эпоху Просвещения и Ренессанса? С другой стороны, должно ли вырождение национального гуманизма в шовинизм Макиавелли рассматриваться в качестве необходимого процесса? Можно ли перебросить мостик между обоими подходами, устранить ту напряженность, которую мы обнаруживаем в истоках современной теории государства?
Один из величайших философов Просвещения все же попытался навести мосты между этими подходами. Это, видимо, известно очень немногим, а те, кто об этом знает, едва ли способны распознать ту историческую связь, в которую это обстоятельство было включено. Я говорю здесь о Лейбнице.
Лейбниц был страстным немецким патриотом, но не подпал под влияние национального мифа Макиавелли, поскольку он в то же время и всю Европу рассматривал как целое. Этим он был обязан рационализму философии Просвещения, а его рационализм послужил источником метафизики, которая, будучи примененной к политической области, попыталась объединить национальную и европейскую идею. Договорные теории государства оставались ему чужды. Чувство истории задавало границы его рационализму. Лейбниц вообще был человеком синтеза: он пытался разглядеть единую взаимосвязь исторического прошлого, современного и будущего. Средневековую идею права он стремился примирить с современной философией Просвещения. Вопреки метафизическому основанию своих политических трудов Лейбниц оставался выдающимся практическим мыслителем, и все его работы вызваны к жизни определенными политическими событиями, в которых Лейбниц чаще всего непосредственно участвовал, выполняя высочайшее поручение.
Вершиной его метафизики стало учение о монадах. Нас бы слишком далеко увело рассмотрение того, как тесно это учение связано с рационализмом Просвещения. Я должен довольствоваться его схематичным представлением, что поможет более отчетливо понять его основополагающую роль в политической философии Лейбница[80]. Монады, которые лежат в основании всего действительного и зримого, представляют собой неделимые единицы, в каждой из которых отражена та или другая специфическая точка зрения (point de vue), аспект целостного универсума. Монады группируются в центральные монады, точно так же, как и человеческое тело составлено из бесчисленных монад, центр которых в его сознании. Высшая центральная монада – Бог. Благодаря ему все монады, хотя они и воплощают различные точки зрения целого, приводятся в состояние предустановленной гармонии друг с другом. Это означает, что все эти точки зрения сливаются в единый универсум, как если бы город рассматривался во всех различных аспектах и взятые в единстве эти аспекты вместе дали бы в результате полную картину города.
Идея империи Ключевая политическая идея Лейбница может быть интерпретирована даже так, что структура мира монад, будучи универсальной, отражается и в структуре Европы. По аналогии с божественным творением, следовательно, и все европейские государства должны находится в отношениях друг с другом в состоянии предустановленной гармонии, и именно немецкой империи, рожденной в средневековой универсальной империи, судьбой Европы предопределено стать ее образцовым центром. В этой связи Лейбниц различает между верховным правом (jus suprematis), которое предоставляет князьям возможность господствовать на их территориях, и королевским правом (jus majestatis), то есть правом кайзера, первого среди равных ему князей, который обязан заботиться о общеевропейском благе. При этом связующая идея, а именно христианство, находит в кайзере своего представителя. Он – знатнейший христианский заступник[81].
Итак, исходя из этого столь же исторического, сколь метафизического и идеально-типического понимания Лейбниц выводит и свои многообразные практические рекомендации для политической философии. В качестве главных противников империи, а следовательно, и единства Европы, он рассматривает не только Францию с Людовиком XIV, но также Турцию и Россию. В работе
«Kurmainzischer Auftrag» он, предлагая «египетский план», пытается отвлечь Людовика от его агрессивной политики в отношении империи, чтобы благодаря этой североафриканской авантюре впутать ее в конфликт с Турцией. Позднее, он составляет памфлет против французского короля с ироничным названием «Речь в защиту армии всехристианнейшего короля, воюющей против христиан». В своей докладной записке по поводу выборов польского короля, которую курмайнцский министр использовал в своем докладе, Лейбниц прежде всего преследовал цель нейтрализовать русские притязания и помочь победе немецкой стороны. Но главным образом он стремился к тому, чтобы повысить вес своей политической философии, для чего и послужил трактат о реформе немецкой империи, барочно-обстоятельное название которого обычно сводят к одному слову - «Размышление[82]». Ключевая мысль этого трактата следующая: именно в интересах Европы империя должна окрепнуть вновь и предстать в виде ведомой кайзером целостности, не подвергая опасности свое органично-федеративное устройство. В идеальном случае следовало бы создать постоянный имперский совет, общее имперское войско и совместное имперское казначейство. Поскольку же существующие отношения не дают возможности провести такое решение, Лейбниц размышляет прежде всего о сепаратном союзе некоторых особенно важных частей империи, для которых наиболее остра угроза внешней опасности. Очевидно, что перед его глазами витает образец рейнского союза во главе с Курмайнцем (Курфюршество Майнц – прим. пер.). «Империя, – делает вывод Лейбниц, – есть главное звено, а Германия – центр Европы. Германия была грозой всех своих соседей, теперь же ввиду ее раздробленности оформились Франция и Испания, подросли Голландия и Швеция. Германия же стала яблоком раздора (pomum Eridas)». «Германию бросают друг другу, словно мяч, которым играют эти монархии. Германия - это поле борьбы, на котором разыгрывается первенство Европы. Короче, в Германии не перестанет литься своя и чужая кровь, покуда она не повзрослеет, соберется, объединится и навсегда отсечет надежду всех претендентов (procis) на ее завоевание»[83]. Так судьба Европы навеки и самым тесным образом переплетается у Лейбница с судьбою Германии. Европа не способна достичь своего рассвета без своего могучего центра, а Германия без Европы не может стать тем, чем она стать должна.
На этом основании Лейбниц страстно выступает против культурного засилья и доминирующего влияния французской культуры. В культурном порабощении ему видится прелюдия политического рабства. Сюда же относится и проникновение французского в немецкий язык, да и вообще подражание французской моде и формам жизни, благодаря чему и вызревают сорные семена немецкого рабства[84]. Лейбниц также подготовил рукопись с названием «Предложения для общества германофилов», в котором сказано: «Сообщество германофилов должно было иметь своей целью Божью славу и общую пользу всего прочего Отечества немецкой нации». «Наконец осознали, что патриотические идеи никогда не были столь необходимы как теперь, ибо любимое Отечество все более обессиливается и Божья слава немецкой нации пребывает почти в бедственном положении. Наши же соседи, напротив, только приобрели в почете и хороших учреждениях, так что без улучшения порядка на нашей территории мы вряд ли сможем уравновесить их влияние»[85]. В трактате «Призыв к немцам лучше блюсти их язык и рассудок, с приложением проекта общества немецкого духа» далее читаем: «ясно, что вслед за почитанием Бога первое, что лежит на сердце добродетельного человека, - это благополучие Отечества, которое является как нашим собственным делом, так и требует выполнения общественных обязанностей»[86]. «Что может быть благороднее немецкой свободы...? Я знаю некоторые умы стали бы меня здесь высмеивать. Их заоблачный разум дошел до того, что религию они считают уздой для толпы, а свободу следствием наивного воображения. То они заявляют, будто император подавляет сословия, то хотят нас убедить, что сословия сами обязывают своих подчиненных нести слишком тяжелую службу. Таких людей нужно сразу гнать и ненавидеть, как тех, кто отравляет колодцы..., они подобны тем, кто пробует убедить здорового в том, что он больной, и этим принуждает его слечь»[87]. И все же вопреки этим речам Германия - «самая свободная страна мира»[88]. Лейбниц перечисляет все, подтверждающее это: свободу сословий, городов, цветущую торговлю и транспорт, и приходит к выводу, что «немецкая свобода все же поистине жива и существует не только в воображении и что подлинный патриот должен надеяться на лучшее, любить свое Отечество и одновременно стремиться к тому, чтобы его безоблачному счастью способствовали не бессильные желания или особенное рвение, но тщательно продуманные решения и их правильное исполнение»[89]. В первую очередь сюда, согласно Лейбницу, относится укрепление власти кайзера, о чем Лейбниц пишет в статье «О привилегиях высокочтимого дома Австрии». В нем на основе исторического исследования он стремится показать, как в тяжелой борьбе сформировались властные привилегии Австрии и как это воздействовало на благо империи. Ввиду того, что в ходе истории столь многие отреклись от империи, «особенно похвальна австрийская верность»[90].
Видение Лейбница, усматривавшего в империи и немецкой нации центральный пункт европейского порядка, а духовное единство этого европейского порядка – в христианской религии, было вызвано также и политическими побуждениями, а именно, угрозой со стороны Турции и ислама. Вместе с ней пробуждалось и старое европейское сознание общности. Не в последнюю очередь именно в этой политической связи Лейбницем предпринимались всевозможные теоретические и практические усилия, которые должны были способствовать новому объединению христианских церквей.
Однако его попытка нового оживления национальной и европейски ориентированной имперской идеи не оказала значительного воздействия. Однакл эта попытка, учитывая ее исторический контекст, есть важный индикатор того, что философия индивидуалистического государства всеобщего благоденствия вовсе не являлась единственно господствующей в политической фантазии и что элементы национального и универсалистского европейского мышления и в это время отнюдь не угасали.
Глава пятая Основной нерешенный вопрос в философии французской и американской революций, на котором споткнулась теория государства Канта Ж.Ж. Руссо был первым, кто с полной ясностью поставил вопрос о глубинных связующих силах нации, доставшийся от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Но предложенный им ответ был дан в столь же неудовлетворительной, сколь и тяжелой своими последствиями форме.
Ж. Ж. Руссо Как бы не критиковал Руссо философию Просвещения, но и его философия государства сначала развивается в полной мере на почве конструирующего рационализма, которому мы обязаны идеей индивидуалистического государства всеобщего благоденствия. Ведь и Руссо исходит из фикции естественного состояния и теории договора. В противоположность своим предшественникам он, правда, осознавал, что все прежние усилия по оформлению государственного целого из атомистически понимаемых индивидов с помощью принципа расчета полезности (государственного состояния), естественно правовых аксиом и конституционных процедур, которые сохраняли бы это целое от распада, обречены на неудачу. Индивид, переходящий на основе социального договора (contract social) в государственное состояние, не способен, по мнению Руссо, стать гражданином. Для этого он должен внутренне перемениться, получить новое качество, порождающее те мощные связующие силы, без которых государство тотчас же снова закончит свою историю состоянием анархии или господством насилия. Недостаточно, чтобы в ходе этого перехода индивид просто отказался бы от своих прав, он также должен передать себя в распоряжение воли сообщества: «Мы все вместе ставим нас, а каждый из нас – свою личность и всю свою силу, под высшую направляющую линию общего дела, и целое вбирает наши тела, каждое звено, как свою неотделимую часть[91]». Так возникает новый человек. Исчезает его эгоизм, называемый amour propre. Его личная корысть объединяется с общей волей, volonte generale. Прежде он был лишь индивидом, а теперь становится гражданином, citoyen. «Кто рискнет создать народ, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу. Каждый индивид, который сам по себе являет совершенное и для себя самого сущее целое, должен превратиться в более широкое целое, которое для этого индивида в некотором смысле является источником жизни и бытия. Это значит: чтобы укрепить конституцию человека, следует ее изменить, а на место психического и независимого бытия, которое досталось нам от природы, поставить бытие как часть и бытие моральное»[92].
Но моральное здесь не соответствует обычными представлениям. Уже в своей статье «Политическая экономия» (1755) Руссо указывал, что для основания государства недостаточно совестливости и добродетельности. Поэтому, хотя преодоление amour propre и идентификация с volonte generale в некотором смысле являют собой нечто морально позитивное, они одновременно получают соотнесенный с Эго чувственный оттенок, который Руссо в противоположность amour propre характеризует как amour de soi (любовь к себе). Под этим понимается естественное стремление человека к счастью в некоторой общности, которым он невинным образом уже обладал в естественном состоянии (что отличается от концепции Гоббса). Если бы эта amoir de soi при всей недостаточности не была подмешана к собственной воле гражданской добродетели, она бы не явилась в форме вдохновляющей человеческое Я любви к отечеству, или в форме патриотизма, и тогда бы в отношении индивида с государством отсутствовало бы необходимая сила. Любовь к отчеству – это, следовательно, не просто преданность, но и некая форма любви к себе. И чем сильнее в государстве развит этот род vertu, то есть добродетели, тем счастливее люди в своих социальных состояниях и наоборот.
Ассоциация и агрегация Поэтому Руссо подчеркивает, что люди как несущая основа государства не просто представляют собой, как это казалось теоретикам индивидуализма, множество, являют собой ассоциацию, которую должен сплотить властитель (Maitre), но представляют собой агрегацию, народ (peuple), который возглавляет носитель общей воли - chef. Лишь так государство становится тем, чем оно должно быть – политическим телом (corps politique), что означает – духовное и коллективное тело (corps moral et collectif).
Иное дело, что человек должен затратить усилия, чтобы воплотить свое моральное бытие гражданина (etre moral как citoyen) и преодолеть своекорыстие. Поскольку же партикуляризм еще сидит в нем, этот человек должен рассматриваться как подданный (sujet), который подчиняется законам. Однако без общей воли государство не способно долго существовать. Распадается воля, распадается и государство.
Volonte generale Но прежде всего зададимся вопросом, в чем же собственно состоит общая воля? Что является ее носителем? Руссо решительно отвергает идею, будто общая воля совпадает с волей большинства или хотя бы с волей всех (volonte de tous), если таковая вообще возможна. Общая воля, напротив, есть нечто, напоминающее Благо само по себе, которая показывает себя лишь в деятельности отдельных личностей и таких вождей как Ликург, Магомет или Моисей, в то время как народ, случается, в ослеплении действует как раз против своих интересов и предается пороку. Общая воля остается столь же метафизическим, сколь и темным понятием, и именно ему позднее было суждено сыграть роковую роль, что продолжает сказываться и в наши дни. На это понятие опирались партии, утверждавшие, что всегда правы именно в силу своего исключительного знания о том, что является добром самим по себе. Подобные претензии одолевали даже тех, кто полагал, что благо – то, что служит народу. Следы volonte generale обнаруживаются и в современных теориях консенсуса, которые будут рассматриваться ниже. Разве эти теории учат не тому, что в ходе так называемого равноправного диалога рациональное выявляется само собой? И в наши дни на общую волю в ее различных интерпретациях ссылались почти все политические демагоги, безразлично, фашистской, марксистской или иной ориентации. Это понятие указывает на нечто, в основе своей трансцендентное, которому удается избежать проверки опытом, ибо оно способно выступать в самых разных интерпретациях. Но Руссо ни в коей мере не решил ключевую проблему, о которой здесь идет речь, а именно проблему отношения индивида, нации и государства, как бы высоко не превозносились его заслуги по поводу того, что он вообще смог ее выявить. С одной стороны, он подобно рационалистам исходит из индивида и договорной теории, однако, с другой стороны, индивид вновь теряет свою позиции в пользу идеи национального единства. Начало партикуляризма, сохраняющееся и в государственном состоянии, не имеет у Руссо никакой ценности, но, напротив, решительно отвергается как пережиток эгоистического начала. Прежде всего, остается не проясненным, почему индивидуальная природа должен отчуждаться в пользу единой национальной воли, в то время как не ясно, в чем она вообще состоит. Здесь differentia specifica, отделяющая данную нацию и государство от других, остается, следовательно, неопределенной. В конечном счете народ у Руссо являет собой нечто столь же абстрактное, как и его представление у рационалистов, с которыми он так решительно спорит. Его обращение к миру слепого чувства, душевной общности так же мало помогло ему прояснить и обосновать связь той агрегации, которая стояла перед его мысленным взором, как это удавалось и опровергаемым им рационалистам в отношение связи чистой ассоциации или множества (multitude). Чувство, к которому он взывал, словно растворяется в пустоте и бесформенности. В своем «Общественном договоре» он хотя и пытается соединить различные формы организации государства с видами национального своеобразия, но учитывает при этом в основном такие внешние различия, как пространственную протяженность, величину населения, климат и тому подобное. В этом он остается далеко позади Монтескье, о котором речь пойдет ниже. Даже там, где Руссо обращается к конкретному описанию - в «Проекте конституции для Корсики», «Наблюдениях о правлении в Польше», - во всем этом конкретно-историческом анализе отсутствует понятийная корреляция с абстрактными конструкциями «Общественного договора». Руссо в действительности так и не преодолел рационализм, и вопреки подчеркиванию значения чувства, sentiment, оставался в тисках своего поверхностного неисторического мышления. Это раздвоение позднее приведет к тому, что весь мед из его учения высосут как философы Французской Революции, так и ее противники.
Французская революция Эта революция повлекла за собой движение, которое сметало все на своем пути. И здесь сказались самые разные факторы, но прежде всего, конечно же, политические и социальные. Но еще никакое другое событие мировой истории не было (при том столь однозначно) подготовлено столь долгой цепью философской рефлексии. Сюда относится не только представленная здесь история становления индивидуалистического государства всеобщего благоденствия, но также «Общественный договор» Руссо. Тем самым, однако, философия Французской Революции неизбежно привносила и развивала все те же нерешенные проблемы, которые обнаруживались уже в ее философских предпосылках. Можно сказать, что она отныне окончательно разрубила те обременяющие политическую действительность узлы, развязывать которые мы до сих пор не научились.
Великий завет Французской Революции, Декларация Прав Человека от 1789 года, читается прямо как компендиум философии индивидуалистического государства всеобщего благоденствия и руссоистского общественного договора. Статья первая начинается словами: «люди рождаются свободными. Они остаются свободными и равными в своих правах[93]». И у Руссо (Contrat social I, 1) мы, соответственно, читаем: «Человек родился свободным»[94]. Философы индивидуалистического государства всеобщего благосостояния думали об этом ничуть не иначе. И у них речь идет о праве рождения, предшествующем всякому государственно-политическому контексту, что как раз указывает на естественное состояние. И с другой стороны, о договорной теории здесь напоминает дополнение: «Социальные различия могут основываться лишь на общей пользе».
Также и в статье второй мы наталкиваемся на уже знакомые понятие естественного права и определение абстрактного индивида, которое характеризуется преимущественно его правом на свободу и собственность. Там стоит: «Целью всякого политического объединения является (и здесь просвечивает теория договора) сохранение естественных и неизменных прав человека. Эти права суть право на свободу, собственность безопасность и сопротивление подавлению» .
В третьей статье сказано: «Основание всякого суверенитета по своей сущности заключено в нации. Никакое объединение, никакой индивид не могут быть источниками власти, которая исходит исключительно из нации». В шестой статье мы затем наталкиваемся на пункт, который без сомнения выдает почерк Руссо. Итак, мы читаем: Закон есть выражение общей воли (volonte general).
Американская революция Сравним теперь изданный в ходе американской революции Билль о правах с французской Декларацией прав человека. Значительные сходства (как и различия) тотчас бросаются в глаза. С одной стороны, и в Билле о правах мы читаем, что все люди свободны от рождения и имеют врожденные права, к которым помимо прав на свободу, собственность и безопасность относится положение, что всякая власть исходит из народа[95]. Но, с другой стороны, в американском Билле о правах отсутствуют идеи, которые входили бы в мир идей Руссо, как это обнаруживалось во французской Декларации прав человека. Билли американских штатов, напротив, опираются, главным образом, на философию Локка.
Соответственно, французские и американские философы совершенно по-разному мыслили отношения гражданина к закону. Так, в седьмой статье французской декларации прав человека, непосредственно примыкающей к статье шестой, в которой речь как раз шла об общей воле, речь идет, главным образом, о безропотном повиновении гражданина закону как выражению этой общей воли. Далее говорится о его строгом применении и презумпции невиновности до суда. В американском Билле о правах в этой связи, напротив, подробно и категорически указывается на те права и средства, которые стоят в распоряжении отдельного человека для защиты от государственного насилия и юстиции. Рассмотрим, к примеру, десятую статью Билля о правах штата Массачусетс, где сказано: «Каждый индивид в обществе имеет право защиту своей свободы, счастья в жизни, своей собственности согласно существующим законам». В одиннадцатой статье мы читаем: «Каждый член национального сообщества (commonwealth) должен иметь в своем распоряжении определенные средства, чтобы в законах найти защиту от всякого беззакония, оскорбления, угрожающих его личности, его владению или его достоинству». И, наконец, статья двенадцатая требует: «Каждый гражданин должен иметь право предоставить все доказательства, которые свидетельствуют в его пользу, требовать очной ставки со свидетелем и быть выслушанным в ходе своей защиты без ограничения, сам или с помощью выбранного им защитника». Обо всем этом мы ничего не слышим во французской декларации прав человека. На первом плане стоят нация, общая воля и законы, проистекающие из них, словно нечто священное и неприкосновенное, а не индивид, как это преимущественно имеет место в американских биллях.
Кто, подобно отцам французской декларации прав человека, знаком с понятием общей воли и национальной общности Руссо, тому только и открываются отличия свободы французской декларации от свободы американских биллей. И там, и тут якобы утверждается, что человек рожден свободным. Однако ученики Руссо видели свободу человека именно в том, что свою amour propre он трансформирует в amour de soi, а его переход в государственное состояние приобретает новое качество, а именно, радостную и безусловную преданность Общему Благу. Составители же американских биллей настаивали на том, что свобода естественного состояния хотя и ограничивается государством, но в основе своей остается той же самой и состоит в преследовании собственного интереса, индивидуальных желаний и стремлений.
Salut du people Здесь в первые сказывается обременительные следствия семантической двусмысленности Руссо. Общая воля в виде общественного спасения (salut du peuple) стала нарицательным обозначением тяжелейшего гнета. Политика террора, которая была развязана Робеспьером и ужасающими комитетами общественного спасения и названа «властью народа», ссылалась именно на ее. В то время верили, что служат той абсолютно «подлинной» свободе, которая как раз следует разуму, укорененному в общей воле, в то время как свобода отдельного человека выражала лишь рабское влечение слепого эгоизма. Тем самым французская Революция полностью себя дискредитировала. Хуже того, воцарившийся террор, насилие и кровавое режим образовали своего рода архетип, который вплоть до наших дней служит ориентиром и руководящим образцом того, как должна протекать революция[96]. Здесь коренится и то ужасное заблуждение, согласно которому благо и свобода индивида лучше всего будет сохранена именно там, где они совершенно растворяется в общей воле и общественном спасении.
Американские билли о правах хотя и были свободны от обременяющей руссоистской двусмысленности французской декларации о правах человека, но с другой стороны, они, подобно индивидуалистической философии Просвещения, из которой они вышли, оставляли нерешенным вопрос более глубокого определения сути той общности, которая сплачивается в рамках одного государства (сути, которую далеко не исчерпывали расплывчатые соображения о полезности или бесцветность абстрактных идеалов).
В преамбуле массачусетского Билля сказано: «Политическое тело (the body-politic) образуется на основе добровольной ассоциации индивидов». Руссо, как было показано, правомерно протестовал против такого определения, хотя и понятие «агрегации», противопоставленное им понятию ассоциации, едва ли было более удачным. Все же если идеалам естественного состояния и договорной теория вообще было суждено реализоваться, то особенно прозрачно их воздействие должно было сказываться именно в Америке, где лишь после освоения свободных земель отдельными поселенцами постоянно начал возникать вопрос об их слиянии в государство. Равным образом, уже во времена Революции начал выкристаллизовываться род национального сознания, которое категорически отличалось от сознания европейских наций.
Хороший пример предлагает Т. Джефферсон. С одной стороны, он считает национальные различия чем-то противным разуму. История, по его мнению, лишь бесполезный балласт, для избавления от которого время от времени требуется новый пересмотр всех законов. Мертвые не должны властвовать над живыми. Все следует сопоставлять с соображениями актуальной полезности. Отсюда презрение Джефферсона к Европе. И все же именно в силу указанного обстоятельства он демонстрирует явный американский национализм. Америка у него – избранная нация, которая наиболее отчетливо воплощает идеалы локковской философии. Он даже благодарит Бога за то, что его страна отделена от Европы огромным морским пространством.
Т. Джефферсон Джефферсон гордился тем, что в Америке победила наднациональная идея, а именно идея, которая не была обязана своим появлением никакому преданию или традиции, но единственно опиралась на отдельных индивидов и сиюминутные представления о полезности. Однако именно благодаря этому возникло специфическое американское сознание, все больше и больше начинавшее принимать облик особенного американского образа жизни (american way of life). Америка не просто переплавила на своей земле расы и нации (по крайней мере, в идеальном смысле), но и породила определенный менталитет, который имеет свои исторические корни. В первом приближении речь здесь идет о том поле напряжения между пуританизмом и капитализмом, идеализмом и прагматизмом, республиканством и либерализмом, которое специфически-субстанциальным образом пронизывает американский духовный мир, выступая в виде американского характера. Этот американский дух выкристаллизовывался лишь постепенно, как это показывают, например, конфликты между федералистами и антифедералистами, причем стоит заметить, что антифедералистам были не чужды и руссоистские представления[97]. Но это увело бы нас слишком далеко, и мы не будем на этом подробнее останавливаться.
Из этого субстанциального своеобразия Америки с ее выраженно национальным характером вытекало то безразличие, с которым американские революционные философы прошли мимо (теоретически абсолютно правомерно поставленного Руссо) вопроса о связующих силах в государстве, который был чреват такими тяжелыми последствиями для Европы, и это воспрепятствовало распаду гигантской империи. В то же время, как показала история, усвоение Французской Декларацией позиции Руссо по этому вопросу повлекло за собой лишь смятение и привело к цепи европейских катастроф. Впрочем, в этом аспекте положение в Англии весьма напоминало ситуацию в Америке. Философия Локка – это одно; национальная гордость, обусловленная господством Англии в мире, - это другое. И в конечном счете уже вторичным является вопрос, почему англосаксы так слабо рефлексировали над теорией национального сознания, реально существующего в их странах. Это изменится во времена Берка, о чем пойдет речь ниже в одной из следующих глав. Но еще раз вернемся ко французской Декларации прав человека 1789 года. В одной из важных книг того времени содержится важный комментарий к этому событию, хотя в ней это выражено не очень отчетливо. Речь идет о «Метафизических началах учения о праве» Канта. Слегка ошеломляет то обстоятельство, что некоторые главы этой книги можно интерпретировать подобным образом; это следует раскрыть и обосновать.
Кант Начнем с рассмотрения того влияния, которое Руссо оказал на политическую философию Канта. У Руссо он перенимает чисто моральный способ обоснования идеи государственного договора и общей воли. Речь здесь о чисто моральном обосновании того, почему моральное у Руссо и у Канта не связано ни с всеобщей культурной идеей, как в гуманизме Ренессанса, ни с рациональной теологией, как у Локка, и не растворяется в идее естественного права, как у Гроция и Пуфендорфа. Однако благодаря тому, что Кант истолковывает моральное совершенно иначе, нежели Руссо, он снова основательно удаляется от его позиций, и все же его нельзя лишь на этом основании причислять к философам индивидуалистического государства всеобщего благоденствия.
Понимание морального как amoir de soi у Руссо, истолкованного как позитивно понимаемое своекорыстие, которое состоит именно в радостной преданности общему, абсолютно чуждо Канту. Под моралью Кант понимает трезвую обязанность совершать добро ради него самого. Лишь бескорыстное следование нравственному закону может быть, по его мнению, подлинным приводным ремнем морального действия. Но само моральное действие предполагает свободу. Поскольку человек может совершать то, что он должен, возникают ответственность и долг. Поскольку человек как свободное существо является носителем абсолютного, никак не релятивируемого категорического императива, он среди всех творений обладает выделенным и непреходящим достоинством, и в этом достоинстве даже заключено его собственное определение.
Из этого следует, что человек не при каких условиях не имеет права превращать другого человека в свое средство. Человек с его достоинством являет собой абсолютную самоценность. Из этого далее следует, что в совместной жизни людей всегда следует уважать человеческую свободу. Но поскольку соблюдение этой заповеди постоянно под угрозой в силу человеческих слабостей и при всем желании нельзя избавиться от субъективных различиях во мнениях по вопросу о том, где начинается свободна одного и заканчивается свобода другого, то, согласно Канту, долг человека состоит в том, чтобы выйти из естественного и слиться с другими в некотором гражданском состоянии[98], фундаментальный принцип которого есть одновременно и принцип права, который звучит так: сфера свобода каждого человека должна быть приведена в созвучие со сферой свободы всех остальных согласно всеобщим законам[99].
Кант и права человека В этом, однако, можно отчасти увидеть и более глубинное обоснование четвертой статьи Французской Декларации прав человека, где сказано: «Свобода состоит в том, чтобы делать то, что не наносит вред другому. Исполнение естественных прав каждого человека обнаруживает свои границы лишь в том, что и другим членам общества должна быть обеспечена возможность использования тех же прав. Эти границы могут определяться лишь законом». Здесь, тем не менее, необходимы некоторые пояснения.
Во-первых, естественное состояние у Канта понимается не как исторический факт, но как возможность, постоянно угрожающая правовой форме общества[100]. Во-вторых, Кант в отличие от философов индивидуалистического государства всеобщего благоденствия видит высшую государственную цель не в «благоденствии», или «счастье», граждан государства, но в «благе», под которым понимается согласованность принципов морали и права. Возможно, замечает Кант, что люди в естественном состоянии или даже в условиях деспотического правления чувствуют себя «более уютно» и что им поэтому подобная форма государства представляется более «желательной», - но как раз это ощущение и желание менее всего существенны для Канта[101].
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Классическим примером является обращение с Платоном в книге Карла Поппера «Открытое общество и его враги».
[2] Эта немецкая пословица несет смысл: важно не то, что сказано, а как сказано. Прим. пер.
[3] Аристотель. Политика. 1253 а.
[4] Там же.
[5] Polybios, Geschiche, ubers. V. H. Drexler, Zuerich 1961, 6.18.
[6] Marc Aurel, Wege zu sich selbst. Uebers.v. W.Theiler, Zuerich 1951, II,2.
[7] Augustin, Der Gottesstaat, uebers.v.C.J.Perl, Padeborn 1979, Bd.I, S.919.
[8] Цитировано по J.K.Hoensch, Premysl Ottokar II., Graz 1989. S.204, 228.
[9] Там же. С.229.
[10] Там же. С.242f.
[11] Цитировано по J.Franzl, Rudolf I., Graz 1986, s.262
[12] Stuttgard, 1950
[13] A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig 1900, II, S. S.112.
[14] Там же, с. 686.
[15] Marsilius von Padua, Der Vertediger des Friedens (Defensor pacis), I, III.
[16] Там же, I, XII, uebers. Von W.Kunzmann, Stuttgard, 1971.
[17] Там же, Nach den Prinzipien einer algemeinen Vernunft, I, XII.
[18] Там же, I, V.
[19] Там же, I, XII.
[20] Dante, De monarchia, uebers. V.C.Sauter, Freiburg 1913, s.200.
[21] Там же. С. 204.
[22] Данте Алигьери. Божественная комедия. М.1982. с.22.
[23] Там же. С.215
[24] Там же. С.346
[25] Там же. С.265
[26] Machiavelli, Der Furst. Stuttgart. 1961, S. 138.
[27] Machiavelli, Discorsi. Stuttgart. 1977, S. 274.
[28] Там же. С.396.
[29] Там же. С. 39
[30] Там же. С.395
[31] Там же. С.182
[32] О признаках и структурах мифического сравните. К.Хюбнер. Истина мифа. М. 1997.
[33] More: Utopia, in: Der utopische Staat, 1960, s.14.
[34] Цитировано по B.v.Blarer, Thomas Morus, Einsiedeln 1948, s.51.
[35] Там же. С.30.
[36] Erasmus von Rotterdam, Lob der Torheit, Stuttgart 1983.
[37] Там же. С. 41
[38] Там же. С. 46
[39] Там же. С. 103
[40] Там же. С. 104.
[41] Цитировано по B.v.Blarer, там же. С.49
[42] More, Utopia, a.a. O., S.45.
[43] Сравните K.Hubner, Der Begriff des naturlichen Gesetzes in Antike und in der Renaissance, in: A.Buck und K. Heitmann, Hrsg.: Die antike Rezeption in der Wissenschaften wahrend der Renaissance, Weinheim 1983.
[44] Jean Bodin, Uber den Staat, Stuttgart 1976, s.15
[45] Там же.
[46] Там же
[47] Там же, с. 10.
[48] Там же.
[49] Там же, с. 93
[50] там же, с. 96
[51] Там же, с. 100
[52] Там же. С.93
[53] Там же. С.19.
[54] Там же. С. 26
[55] Там же. С. 28.
[56] Там же. С. 37,53.
[57] Там же. С.28.
[58] Там же. С. 58.
[59] Там же. С.59.
[60] Th. Gobbes, Grundzuge der Philosophie II, Lehre vom Burger. Leipzig 1949.
[61] Там же. С. 87
[62] Там же. С. 109
[63] Там же. С.112.
[64] Там же. С.114.
[65] Там же. С.129.
[66] Там же.
[67] Там же. С. 135
[68] Там же. С. 15
[69] Там же. С. 44
[70] J.Locke, Uber die Regierung, Stuttgart 1938, s.73.
[71] Там же. С. 67
[72] Различие между испольнительной и судебной властями им еще не осознано. Вместо этого он вводит «федеративную» власть, которая здесь подробно не рассматривается.
[73] Там же. С.74
[74] Там же. 184
[75] B. de Spinoza, Teologisch-Politischer Traktat, Hrsg. W.Gawlik. Hamburg 1976, s.238
[76] Там же. С. 302
[77] Mare lib., Kap. VII.
[78] Ср. K. Hubner. Kritik der wissenschaftlichen Vernunft.
[79] Цитировано по H.Denzer. Moralphilosophie und Naturrecht bei S. Pufendorf. Muenchen 1972. S. 148
[80] Об отношении между монадологией и философией Просвещения смотрите: K.Hubner, Der logische Aufbau der Monadologie, in: Studia Leibnitiana, XIII/2 1981.
[81] К сожалению, я не могу здесь подробно останавливаться на имперской идее Й.Альтузия (J. Althusius), который представил ее раньше Лейбница. Она во многом сходна с мыслью Лейбница, но отличается от нее, прежде всего, в том, что Альтузий развивал ее на основе естественного права и сводил к государственному договору, который он понимал как союз между человеком и Богом.
[82] I. Размышление о том, какой облик внешней и внутренней общественной безопасности (securitas publica interna et externa) (и status praesens) должен быть утвержден в империи. II. Выдержки из продолжения или второй части указанного обдумывания. III. Обдумывание безопасности немецкой Империи. Взвешивание современной конъюнктуры (что надлежит предпринять во благо Курмайнца и Империи).
[83] Bedenken, in: G.W. Leibniz, Politische Schriften I, Frankfurt 1966, s. 142.
[84] Там же. С. 150.
[85] Там же. II c..81
[86] Там же с. 60
[87] Там же. С. 62
[88] Там же
[89] Там же. С. 65
[90] Там же. I c. 47.
[91] J.J. Rousseau, Gesellschaftsvertrag, I, 6. Stuttgart 1979
[92] Там же. II, 7.
[93] Les hommes naissent et libres et egaux en droits.
[94] Начатый Г. Йелленеком (G. Jellinek) в начале столетия и до сих продолжающийся спор о связи Декларации Прав Человека 1789 с философией Руссо может сегодня считаться оконченным и не в пользу Йелленека, который именно и отрицал эту связь. Смотрите по этому вопросу R. Schnur, Zur Geschichte der Erklaerung der Menschenrechte. Darmstadt 1964.
[95] Так в первой статье Билля о правах штата Вирджиния, к примеру, сказано, «что все люди по своей природе равно свободны и независимы, и имеют определенным наследственные права, а именно, наслаждение жизнью и свободой, средствами приобретаемой и владеемой собственности», а в статье второй , «что вся власть сосредоточена (vested in) и последовательно проистекает из народа».
[96] Сравните по этому вопросу H. Arend, Ueber Revolution. Munchen, 1963.
[97] По этому вопросу смотрите J.P.Jung, Amerikanisches politisches Denken bis zum Buergerkrieg, in: Pipers Handbuch der politischen Ideen, Muenchen 1987, Bd.3.
[98] I. Kant, Metaphysische Anfangsgruende der Rechtslehre. Pararaph 43.
[99] Там же. Параграф С.
[100] Там же. Параграфы 39, 42, 43, а также раздел «Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des buergerlichen Vereins, A.
[101] Там же. Параграф 49.
