Й. Циглер

НРАВСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ

Оп.: «СИМВОЛ» №38, Декабрь 1997, стр. 7-83.

Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Chapitre 4. Moraltheologie par J.-G. Ziegler. Herder Verlag, 1982. Перевод с фр. А. Мосина.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Период Дискуссий Об Основных Принципах

II. Период Новых Учебных Пособий По Нравственности

III. Масштабы Фундаментальных Критических Исследований Со Времени Второго Ватиканского Собора

Заключение

Вначале века нравственное католическое богословие располагало, в доказательство своего научного характера, искусной методологией и значительным библиографическим багажом. Большая часть «Трудов» по этому предмету брала свое начало от Нравственного богословия святого Альфонса Лигуорийского¹ (+1787), при этом использовался почти исключительно Курс нравственного богословия Ж. П. Гюри² (Париж, 1850). Эти труды получили самое высокое одобрение Церкви. В 1871 г. св. Альфонс удостоился звания Учителя Церкви — doctor zelantissimus; в 1902 году Лев XIII приветствовал его как «самого выдающегося и наиболее нравственно привлекательного богослова-моралиста». Казалось, не было никакой возможности серьезно оспаривать систему нравственного богословия внутри Церкви.

Незыблемость системы оказалась, однако, обманчивой. Последняя скрывала проблематику, присущую нравственному богословию со времени ее формирования в качестве автономной дисциплины в начале XVII века. Принципы системы оставались те же, что и у комментаторов «Суммы» Фомы Аквинского; аскеза и мистика воспроизводили черты учения учителей духовной жизни. Богословы были скорее «казуистами», так как они должны были обсуждать решения «вопросов совести», чтобы дать исповедникам образцы их оценок. На практике предпринимались многократные попытки построения «Общей морали» и разработки фундаментальных основ нравственности (normae generales). Однако такой теоретический пролог не мог оживить структуру основы, которая оставалась канонической и казуистической. Повседневные нужды — от составления завещания до украшения алтаря — со все большей настойчивостью требовали «практической морали». Протесты И. М. Зайлера и И. Б. Хиршера, во всеуслышание провозглашенные в начале XIX века, не внесли никаких изменений в общее направление. Его специфика сформировалась в трудах так называемого римского типа и в основном не оспаривалась. Требование «новой морали», едва ощутимое в начале века, а в дальнейшем выражавшееся все более настойчиво, оказалось, тем не менее, неожиданным. Критика нравственного богословия привела к настоящему кризису.

Эволюция проявлялась не везде одинаково. На протяжении первой половины нашего века наиболее передовые исследования проводились главным образом в странах Центральной Европы, хотя со временем они стали осуществляться и в других странах. По этой причине в любом очерке необходимо подчеркнуть, что переходные периоды различно характеризовались в разных регионах. Принимая во внимание это обстоятельство, в текущем столетии можно выделить три этапа.

Первый период продолжался приблизительно до 1930 года; он характеризуется принципиальными дискуссиями о структуре нравственного богословия. В дальнейшем исследователи попытались конкретизировать свои предложения, выдвигая их на первый план в обновленных учебных пособиях, по нравственности; эти опыты являются специфическим элементом работы в последующие годы вплоть до Собора. Со времени Собора нравственное богословие продолжало свое развитие и завершило объем исследований, которые привели к критическому анализу основополагающих концепций. Труды И. Маусбаха³ и Ф. Тильмана, а также Б. Харинга весьма типичны для первых двух этапов. Эти работы показывают, что критические анализы, обращенные к будущему, осуществлялись главным образом в странах немецкого языка. Государственный статут, которым пользовались профессора немецких факультетов, снижал опасность неконформистских направлений. В течение второй эпохи, прежде всего французские и нидерландские и вслед за ними итальянские и испанские, все более многочисленные публикации включались в дискуссию по принципиальным вопросам. Если размышления, ведущие к внутренней структуре и актуальному представлению нравственных проблем, позволяют установить некоторые географические центры, то дискуссии по частным вопросам выявляют удивительное тематическое и временное единство.

Перейдем теперь к рассмотрению исторической обстановки, основной проблематики и наиболее существенных частных вопросов для каждого из этих трех периодов.

I. ПЕРИОД ДИСКУССИЙ ОБ ОСНОВНЫХ ПРИНЦИПАХ

(1900-1930)

1. Историческая обстановка

Около 1900-го года церковный интегризм, поиски философски обоснованной этики и протестантская борьба за культуру (культуркампф) предъявили серьезные требования к структуре и методам традиционной морали. Эти исследования интенсивно развивались главным образом в Центральной Европе, в странах немецкого языка.

а) Церковный интегризм

В начале нашего века, по общему признанию, нравственное богословие носило ретроградный характер. В конце концов и католические круги также присоединились к этому мнению. В то время Церковь рассматривалась как централизованная организация. Неосхоластика, истоки которой восходят к этой эпохе, существенно содействовала усилиям, стремившимся придать Церкви форму «идеального общества», наделенного государственной структурой. Неудивительно поэтому, что в ту эпоху в большинстве трудов по нравственному богословию принцип власти рассматривался как формальный принцип. Сторонники неосхоластики не забывали о том, что в 1863 году Пий IX (в послании конгрессу мюнхенских профессоров) указал богословам на то, что «подчинение доктринальным решениям римских конгрегации» — обязательно⁴. А. Лемкуль о. и.⁵ процитировал обе декларации 1901-го года в статье, в которой он резко выступал против некоего анонимного «профессора университета» (безымянность, которого, тем не менее, ни для кого не оставалась секретом), обратившегося к повседневной прессе для критики распространенного представления о нравственности, которое он расценивал как безжизненное и устаревшее. «Речь идет об исключительно церковном деле... Здесь все указывается сверху; демократический элемент общественного мнения не имеет никакого значения... Поэтому и клир должен ограничиваться действиями по указаниям епископата; даже сами отдельные епископы подчинены власти Римского папы, как простые верующие... Эта зависимость считается достоинством католиков». Ограничивались лишь повторением того, что было воспринято от традиции. Всякий призыв к обновлению немедленно приравнивался к посягательству на учение веры. Тем не менее в «Кельнской народной газете»⁶ можно было прочитать в анонимной статье, что «концепция Лемкуля влечет за собой гибель богословской науки, так как она порождает совершенный застой».

б) Поиски в области философской этик»

Сопротивление нападкам современной нравственной философии косвенно сыграла тормозящую, но продуктивную роль. Выдающийся берлинский философ Э. фон Гартманн⁷ заявил: «У нас - постоянные требования со стороны иерархии сохранять в силе гетерономную религиозную мораль, характеризующуюся покаянием и полным смирением грешника, неизбежно оказывают на народ депрессивное и деморализующее влияние». Папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris⁸) (1879) рекомендовал философам и богословам «мудрость» святого Фомы Аквинского как лучшее средство борьбы с современными заблуждениями и победы над ними. Неизменная философия Фомы⁹ рассматривалась как непревзойденная модель, достаточная для рассмотрения всех расходящихся мнений. Нравственное богословие находилось в критической ситуации. С одной стороны, надо было дать отпор агностическим кругам, оспаривавшим требования Церкви и только что провозглашенный догмат о папской непогрешимости; с другой стороны, необходимо было оправдать способность человека принять решение и конечную ответственность личной совести. К тому же богословы отказывались обсуждать современные моральные установки, выражавшиеся в поисках чисто философской этики. Жалобы и обвинения П. Кепплера¹⁰ не встречали отклика: «Действительно, католическая нравственность оставалась практически нечувствительной ко всякому этическому движению современной эпохи. Ни одна богословская дисциплина не обладала столь слабым чутьем к требованиям времени, ни одна не отличалась столь же невозмутимым, железным постоянством, как этика».

Совершенно очевидно, что католическая нравственная философия, уже хотя бы с точки зрения внешней, и количественно пережила новый подъем. Достаточно указать на Нравственную философию Катрейна (+1931)¹¹, заслуживающую уважение в силу ее гармонии и единства. По отношению к этому направлению богословы рассматривали себя скорее как проповедников нежели как теоретиков нравственной жизни. Даже И. Маусбах «принципиально подчеркивает превосходство вечного, непреходящего значения томистской и христианской этики в сравнении с современными концепциями». Только в областях психологии и педагогики с самого начала констатировалось внимательное, а в дальнейшем все более и более углубленное рассмотрение последних результатов исследований. В 1912 г. Г. Хоинка¹² издает Очерк психологического оправдания нравственного богословия.

Вместе с И. Клюгом¹³ Т. Мюнхер (г. Фрибург) является предшественником ныне развивающей нравственной психологии. Он посвятил свою жизнь углублению идей, содержащихся в его публикации 1922 года, озаглавленной: «Психический импульс и его отношения к нравственности и пастырству»¹⁴. Развитию нравственных антропологии и педагогики значительно благоприятствовал широко распространенный интерес к вопросам, относящимся к развитию и формированию человека. Современные требования к личной этике начали приобретать отчетливую форму; уже пролагало себе путь непредубежденное отношение к антропологическим дисциплинам.

в) Протестантский культуркампф

Мощная атака извне, как это чаще всего случалось в истории богословия, была той искрой, которая воспламенила порох. Речь идет о восстании возмущенных протестантских либеральных кругов, вызванном представлением о нравственности святого Альфонса, обвиненного в «иезуитизме». Эмоциональный антиримский климат в 1894 году привел к взрыву в брошюре штеттинского издателя Р. Грассмана, озаглавленной: «Выдержки из нравственного богословия святого Альфонса Лигуорийского, санкционированного ex cathedra Папами Пием IX и Львом XIII в качестве нормы католической римской Церкви. Грозная опасность распространения этого нравственного богословия для нравственности народов. Издано pro manuscripto для политиков, судей, офицеров, духовенства, профессоров и отцов семейств»¹⁵. 88-е издание появилось в 1901-м году; 395000-й тираж вышел в 1930-м году. Напротив, итальянский и английский переводы встретили лишь незначительные отклики. Один рьяный экс-иезуит, граф Пауль фон Хенсбрех¹⁶, с невероятной злобой начал преследование «ультракатолической морали». И только в 1922-м году систематический богослов из Марбурга В. Геррманн¹⁷ предпринял исследование (опубликованное в 1900 году), в котором рассматривались различия между римско-католической нравственностью и евангельской моралью, с тем, чтобы злобные инсинуации уступили наконец место серьезному анализу.

Католическую мораль упрекали главным образом в том, что она руководствовалась для достижения конечной цели ложным принципом: «цель оправдывает средства». Главной мишенью для атак оставался пробабилизм. Согласно Геррманну, идея установления нравственных норм на основании заповеди Бога, а не внутреннего наиболее интимного закона, равносильна «уничтожению нравственных концепций... Мнение, что можно познать заповедь Божию посредством Священного Писания или Церкви без личного понимания вечной ценности того, что заповедано, является римской, а не христианской идеей... Воля Бога и Его Закон не вписаны в сердце католика. Его совестью является Папа».

Резюме: Католический интегризм, замыкаясь в себе самом, в узкой оборонительной позиции и в отрешенности от окружающего мира, усугублял нападки национального протестантизма против Церкви. Различные антихристианские движения, под влиянием исключительно философской этики, обрушили свои атаки на нравственность. Люцернский богослов А. Мейенберг¹⁸ избрал для своего апологетического труда в 1901-м году меткое заглавие: «Обвинения против нравственности». Не менее знаменательным является и тот факт, что одно из опровержений в этом труде озаглавлено: «За Лютера против Рима».

2. Дискуссии о методологии

Вначале церковная реакция ограничивалась простым негодованием. Статьи, пастырские послания, собрания в знак протестов детально показали несостоятельность различных обвинений. В дальнейшем богословы повели борьбу в плане методологии. Опровержение сопровождалось, однако, критическими размышлениями, которые вновь вызвали полемику со стороны защитников завоеванных позиций, прекратившуюся лишь после уточнения результатов диспутов.

а) Безоговорочное согласие на реформу

В 1901-м году дискуссия внутри Церкви неожиданно достигла своего апогея. Некий анонимный автор в серии из шести статей, опубликованных в «Кельнской народной газете», потребовал углубленного исследования нравственного богословия. Восемь других анонимных статей в журнале «Германия»¹⁹ выдвигали те же требования; их автором был не кто иной, как знаменитый мюнхенский моралист Ф. Вальтер²⁰. Вся тяжесть обвинения падала на казуистику. В журнале «Германия» с одобрением цитировались суждения, высказанные Линземанном²¹ в 1872-м году: «Согласно изложенному здесь мнению, которое разделяет в настоящее время лишь несколько, главным образом молодых, специалистов, казуистический метод составляет главную, наиболее глубокую причину отсталости нравственного богословия как науки. Именно в этом коренится все зло... Центр тяжести морали полагается не в личной совести, а в букве закона и во внешнем авторитете». Среди элементов, подлежащих исправлению, на первый план выдвигается стремление ограничиться «патологией», чистым рассмотрением ошибок. Особенной критике подверглось перемещение юридических оценок в область морали: этим объяснялся «возврат к фарисейской и раввинистической трактовке закона, характеризующейся немилосердным ригоризмом или софистической интерпретацией его буквы». Все эти отклонения понуждают молодых богословов идти проторенным путем, вместо проникновения в индивидуальность верующего. В то же время требовалось использовать целую систему отживших практических предписаний, совершенно чуждых данному субъекту, которые извлекались из канонического права или литургии. Напротив, другие важные и актуальные проблемы, такие, например, как психология или социальный вопрос, вовсе не затрагивались.

В противовес этим основным недостаткам застывшей и далекой от жизни казуистики необходимо было создать нравственность личных и актуальных достоинств. «Кельнские ведомости»²² писали следующее: «Если мы рассмотрим метод и предмет нравственного богословия, то убедимся в необходимости реформ... Совершенно очевидно, что новая эра нарождается также и в нравственном богословии». В журнале «Германия» намечались основные контуры этой будущей нравственности современного типа с перечислением того, что следовало от нее ожидать: «Рассмотрение этого великолепного мистического организма, возникающего в результате взаимодействия благодати и свободы, и объединение всех элементов в научную систему - такова основная задача христианской этики». Для достижения этой цели необходимо отказаться от ныне действующего принципа организации, от жесткой последовательности предписаний и запрещений. Предмет этики должен представлять собой органическое развитие некоторой главной идеи, осуществляемое с помощью основного нравственного принципа. Определить ведущее начало, наиболее типичный элемент — в этом заключается функция науки».

В результате того, что «интегристы», ссылаясь на освященную традицию, утвержденную папским авторитетом, отказывались от любой реформы, в чем бы она ни заключалась, — начала интенсивно развиваться идея исторической относительности. «Казуистический метод святого Альфонса, несомненно, был приспособлен к его времени... Казуистика отличалась от патристического и схоластического метода; аналогичным образом возможно и такое движение, которое позволит преодолеть казуистику». Можно даже сказать, что идея исторической относительности конкретных применений абсолютных принципов начинает пробивать себе дорогу: полагают, например, что одним из "насущных вопросов" является формулировка норм, применимых в современных условиях и соответствующих духу христианской нравственности».

б) Непримиримое противодействие реформе

Руководящие круги Церкви и их сторонники воспротивились неавторизованным нападкам, приходящим извне, и нетерпеливой критике, возникшей внутри Церкви. Они заняли оборонительную позицию. Их органом был некоторое время журнал «Католик»²³ в Майнце, зачастую не скупившийся на массовые инсинуации и нападавший на «безбожных священников», «самым непристойным образом развивавших безответственную критику всего, что не соответствовало их представлениям о церковных предписаниях и науке». А. Лемкуль²⁴ был их научным знаменосцем. В двух статьях, опубликованных в журнале «Голос из Марии Лаах»²⁵, он порицал тех, кто обращался к ежедневной прессе, в чем он видел лишь попытки заручиться поддержкой врагов Церкви; он усматривал в информировании мирян нападки на иерархическую организацию Церкви. Аргументация его выступлений обнаруживает непримиримость его позиции: «Желание достичь существенного прогресса — равносильно разрушению христианской морали. Всякое усовершенствование в этой области должно ограничиваться лишь приспособлением казуистики к обстоятельствам современной человеческой жизни».

Практика casus ficti²⁶, осмеянная как устаревшая и чуждая жизни, должна была бы быть сохранена. Это ясно показало бы, что речь идет попросту о примерах для обучения и что нормы нравственности остались неизменными. Не следует также поднимать вопроса об идее ограничения себя перечнем грехов, так как, прежде всего, необходимо подчеркнуть главное - исполнение долга с одновременным стремлением избежать греха. Идея искажения нравственности методами юридического и позитивистского мышления не была даже понята, как об этом свидетельствует яркое описание, извлеченное из одного письма, направленного в «Кельнскую народную газету»: «Метод юристов является столь же казуистическим, как и метод католической морали; ибо, в общем, эти методы не желают заниматься философией права и попросту изучают и преподают то, что действующие законы определяют для практической жизни».

в) Попытки примирения

Вскоре было найдено компромиссное решение. Исследования сконцентрировались на трех проблемах: сверхъестественной основе морали, контакте с жизнью и разумном использовании казуистики.

Богослов А. Мюллер (г. Трир) изложил свои идеи в журнале «Католик» в форме монографии под заглавием: «Должна ли быть реформирована католическая мораль?»²⁷ Его интересы сосредоточивались главным образом на богословском характере нравственности. Он цитировал по этому поводу догматика М. И. Шеебена²⁸, в 1861 г. писавшего: «Благодать не должна пониматься и представляться только как поддержка нравственной жизни; также в ней следует усматривать новый и более возвышенный принцип. Таким образом мы достигнем создания богословия морали, а не простой нравственной философии. И тогда мы сможем проповедовать догматическую нравственность, то есть мораль, основанную на вере, благодати и христианских тайнах». Для Мюллера нападки на нравственное богословие имели одно преимущество: они позволили осознать необходимость подлинно христианской нравственности, к которой верные неизменно призывали еще со времени святого Апостола Павла.

Предложения относительно обновления морали в более библейском смысле, выдвинутые А. Мейенбергом²⁹, преследовали ту же цель. Его идея заключалась в следующем: «Человек - целостный человек, христианин — подлинный христианин, именно в этом заключается современный принцип... Таким образом, католическая нравственность — это мораль человеческого достоинства, христианского величия, это — нравственность Евангелия. Научное представление и углубление этих идей осуществляется и развивается различными способами в зависимости от времени, нужд и характера эпохи». Цель этой «идеальной нравственности» заключается в том, чтобы в верующем изобразился Христос (Гал. 4, 19). Цитируя эти высказывания, Ф. Вальтер говорит в своей вступительной лекции, опубликованной в 1905 году: «Нравственное богословие, как это неоднократно повторялось, есть именно наука о христианской жизни в том смысле, как это заповедано требованиями и идеалами Евангелия... Сверхъестественное созидается на естественном. Будь полноценным человеком — такова первая заповедь».

Если мы прилагаем усилия к тому, чтобы вернуться к сверхъестественной основе, то в равной мере мы должны проявить более ярко выраженную обращенность к жизни. Всякое создание прекрасно, ибо оно — творение Бога. Мюллер приходит к заключению, что «католический моралист должен обращать всю полноту внимания на вопросы, предъявляемые тем конкретным миром, в котором мы живем». В отличие от Мейенберга, который в известной степени пренебрегал областью конкретной нравственности, Вальтер, напротив, придерживался иного взгляда: «Речь идет лишь о точном определении отношений между теорией и практикой, а также о глубоком примирении двух точек зрения. Теория должна заниматься общим, закономерностями, а практика должна рассматривать конкретное, случайное, особое. Теория главенствует; практика пытается применяться, по возможности, к любым обстоятельствам, никогда не нарушая принципов. Отсюда следует, что практик должен быть одновременно хорошо информированным и полноценным теоретиком».

Помимо этого, необходимо было создать синтез двух противоположных точек зрения, из которых одна утверждала, что казуистика «является смертью нравственного богословия как науки», а другая притязала на то что, в силу ее, казуистики, древности и ее обобщающих успехов, лишь она отвечает всем потребностям. Мюллер видит решение вопроса «в органическом синтезе положительного, теоретического (включая и полемическую точку зрения) и казуистического метода». Мейенберг, со своей стороны, решительно отмежевывается от казуистики, заявляя: «Даже для Альфонса казуистика является лишь служанкой, а не госпожой. Идеальная нравственность, подражание Христу занимает первое место... В этом заключается объяснение живой совокупности добродетелей, которая должна составлять сущность в полном смысле слова последовательной нравственности». Вальтер признает за казуистикой лишь вспомогательную функцию и приходит к заключению: «То, что вырисовывается перед нами как идеал, есть полная гармония между теорией и практикой». Как Марфа и Мария, оба метода преследуют единую цель — служение Господу. Необходимость нравственного богословия ощущается не только на исповеди; оно в равной мере необходимо во время проповеди, в школе, на собраниях и во всем пастырстве. Его миссия заключается в том, чтобы «учить познавать и оценивать время». И вслед за этим прозвучали непривычные слова, ибо Вальтер продолжал: «...лишь тогда мы обретем способность... уделять внимание убеждениям других и сможем выполнить наши обязанности в духе примирения и христианской любви».

И. Маусбах³⁰, священник из Мюнстера и депутат партии Центра, более других был способен оценить то, чего можно было добиться не только на политической арене, но и в этой трудной конфронтации; благодаря своим неутомимым трудам ему удавалось в своих устных и печатных выступлениях смягчать ожесточенные, противопоставлявшиеся друг другу мнения. Его работа о «Последних предложениях для реформы нравственного богословия и их критика», которая в 1901 году положила начало «Богословскому обозрению»³¹, являют собой пример и модель его примирительной стратегии. Они были встречены единодушным одобрением как сторонниками, так и противниками неосхоластики. Несомненно, длительность влияния Маусбаха объясняется, тем, что он не пытался в одностороннем порядке, в угоду какой-то одной точке зрения, преодолеть напряженность между общим и частным, напряженность, которая характерна для нравственного богословия в большей степени, чем для какой-либо другой науки. Когда нравственное богословие обвиняли в утере связи с временем и конкретно стоящими проблемами, он напоминал, что «миссия нравственного богословия заключается не в определении особых функций священнического призвания или управления Церкви, но прежде всего в изложении нравственности, как таковой, правил добра и зла, имеющих единое значение для всех людей». В силу «особых норм, действующих в той или иной области человеческой деятельности», следует «доверять пробужденной совести коммерсанта, артиста, политика и предоставлять ему возможность лично анализировать и оценивать меняющиеся обстоятельства каждого профессионального труда с точки зрения христианской нравственности». Из понимания нравственного богословия как совокупности норм, пригодных для всех людей, неизбежно следует, что «с точки зрения научной» изучение совершенствования «должно перейти от аскетики к нравственности». В то же время не следует стремиться к устранению всех чуждых материальных знаний, в первую очередь размышлений юридического и литургического характера. Обоснованность этого мнения подтверждается тем, что в Риме, начиная с 1912 года, публикуется «Периодика по морали, каноническому праву и литургике»³².

Маусбах придает особое значение теоретическому изучению норм поведения посредством философии св. Фомы. По этой причине «нравственные нормы должны, как правило, приспосабливаться к реальным изменениям, происходящим в процессе эволюции человечества и природы». Логически библейский и исторический методы должны предшествовать и направлять казуистическое и практическое обучение. В будущем при подготовке священников необходимо будет к совокупности казуистических исповеднических предписаний³³, обращенной к духовникам, присоединить предназначенное для проповедников и катехизаторов нравственное богословие³⁴, которое «на языке современной науки будет излагать библейским, историческим и теоретическим способами совокупность католической морали, особенно ее основы и идеальную форму». В этих словах ясно выявляется примирительная позиция.

Систематизирующая и организующая мысль здесь продолжает доминировать над персоналистской тенденцией, усматривающей в подражании Христу достижение этической цели. Маусбаху не удалось выразить мысль о том, что нравственное богословие должно быть наукой об Откровении; однако в его работах содержатся некоторые четкие формулировки: «Различие между нравственным богословием как наукой веры и этикой как рациональной наукой проистекает большей частью лишь из теории. Где находится в нашем нравственном богословии глубокое богословское доказательство, опирающееся на источники веры?.. Различие между нравственностью, данной в Откровении, и философской этикой (во всем том, что касается подлинной нравственности) происходит не столько от того, что нравственность определяется как богословие, сколько от того, что она предназначается для богословов». В работах Маусбаха вызывают удивление постоянно встречающиеся идеи, которые могли бы занять достойное место в самых современных богословских дискуссиях. Но если кто-нибудь пожелает «применить предлагавшуюся прежде совокупность проектов реформ» к католическому нравственному богословию, впервые изложенному Маусбахом в период 1914-1918 гг., то он «будет разочарован» (впрочем, так полагал и сам Маусбах).

г) Фундаментальная структура учебников

В своем «Ключевом нравственном богословии»³⁵ — книге, содержащей множество различных сведений и появившейся незадолго до начала первой мировой войны, богослов А. Брезней (Будапешт) различает два основных типа учебников по нравственности. Схоластический метод, использующий схему добродетелей, основывается на авторитете святого Фомы. Его превосходство зиждется на всем том, что достигается путем «объяснений... которые имели, имеют и будут иметь основания»³⁶. Казуистический метод предпочитает следовать порядку декалога, как это делал святой Альфонс Лигуорийский. Брезней почти с ненавистью отмежевывается от опытов, проведенных И. М. Сайлером³⁷ и И. Б. Хиршером в первой половине XIX века. Нольдин³⁸, пребывавший в самонадеянной уверенности, что богословие должно опираться на самое себя, также раскритиковал эти учебники, как «заурядные и сухие», в то время как Брезней говорил о возрасте, поддающемся малым искушениям³⁹. В 1850 году неожиданный триумф неосхоластики внезапно положил конец первым обещающим попыткам создания учебников по нравственности немецкого типа (Ж. Леклерк⁴⁰). Два поколения спустя, антимодернистские решения Курии прервали также дискуссии о принципах, у которых, однако, было многообещающее начало. В момент зарождения этих дискуссий мы читаем в «Кельнской народной газете»: «Нам кажется, что нарождается новая эра также и в нравственном богословии». В 1911 году Брезней с удовлетворением цитировал декларацию Маусбаха: «Тем временем дискуссии о методе совершенно затихли». Смирившись с этим, богослов Мюнстер⁴¹, бросая взгляд в прошлое, в 1927 г. заявил: «Знаменательно, что на протяжении столетия все новые, более субъективные, синтезы немецких моралистов не оказывали продолжительного влияния в Германии и за рубежом».

Все обиходные учебники могут быть охарактеризованы введением К. Марка, помещенным в начале «Нравственных правила св. Альфонса»⁴²: «Цель нравственного богословия - оценка и определение всех тех обязанностей, которые человек должен неукоснительно соблюдать, и указание на те пределы, которые он не должен преступать из-за боязни греха». Эти книги не были в состоянии выйти за рамки канонических и казуистических предписаний. Обнародование в 1918 г. Кодекса канонического права еще более усилило эту тенденцию. В связи с этим И. Зайпель⁴³, указал на «важность нового церковного кодекса для нравственного богословия». Даже Б. Г. Меркельбах⁴⁴ в 1930 г. избрал для своей работы заглавие: «Итоги нравственного богословия в духе св. Фомы и по нормам нового права».

В странах французского языка, в результате отделения Церкви от государства, усилилась тенденция изучения нравственного богословия по методу святого Сюльпиция чисто практическим способом с ориентацией на пастырство. Соответственно общему правилу старались излагать эти принципы в рамках нравственной философии.

Во всех регионах англо-саксонского языка руководством служили, наряду с другими, латинские учебники Нольдина и Зальба⁴⁵. В Соединенных Штатах Америки серьезное значение придавали гражданскому законодательству; это было характерно для данной страны. Учебник по нравственности Т. Слейтера⁴⁶, написанный на английском языке и получивший широкое распространение, содержал приложение, озаглавленное: «Заметки об американском законодательстве». Североамериканский богослов П. И. Мак Кливер⁴⁷ усваивал решающее влияние специалистам по нравственному богословию Американского Католического Университета в Вашингтоне. Первый автор этого ряда, бельгиец Т. Букийон⁴⁸, рекомендовал в 1890 г. особое изложение нравственности, структурированную в зависимости от трех видов возложенных на человека обязательств. Кроме того, в предисловии к своей книге Слейтер характеризует доминирующую точку зрения: «Учебники нравственного богословия являются техническими работами, как труды адвокатов или врачей... Они рассматривают все то, что обязательно к исполнению, если человек не желает впасть в грех. Это учебники нравственной патологии». Усилия по гармонизации воспринимались достаточно сдержанно: этим объясняется слабый отклик, вызванный появлением работы А. Коззи⁴⁹: «Рассуждения по нравственному богословию, опирающиеся на позитивный, теоретический и казуистический методы, основанные на св. Фоме Аквинском и св. Альфонсе».

Резюме: Дискуссии вокруг принципов, стихийно возникшие в странах немецкого языка и продолжавшиеся на протяжении десяти лет, столь же неожиданно утихли между 1910 и 1930 годами. Они были вызваны нападками извне. Всего лишь несколько специалистов хорошо разбирались в этом вопросе. За пределами Центральной Европы эти дискуссии вызвали незначительный резонанс. Это тем более удивительно, что тенденции к реформе уже начинали проявляться внутри Церкви. Во Франции, Италии и Англии модернизм восставал против неосхоластической монополии интегристской Церкви; в Германии реформаторский католицизм боролся как с культурным гетто (литературные споры), так и с политическим и социальным разделением (профсоюзная борьба). Противопоставляя себя политике этнографической чересполосицы, отстаиваемой немецкими эмигрантами, «американизм» ирландцев, запрещенный в 1899 г., стремился к возможно более полной адаптации к ситуациям Нового мира.

Многочисленные тенденции этой бурной эпохи вначале рикошетом отскакивали от жесткой брони нравственного богословия. Именно поэтому самые яростные нападки, как внутри, так и вне Церкви, сосредоточивались в этом направлении. Сетования Вальтера отражают более или менее скрытое ощущение неполноценности учения о нравственности: «Как бы то ни было, ясно одно: нравственное богословие не пользуется тем почитанием, которого оно заслуживает». Проблемы того времени вызывали лишь незначительный резонанс в дискуссиях по специальным вопросам. Актуальная тематика была изгнана из казуистики. Методы, способные привести к радикальной реформе, были разработаны, но они не были практически претворены в жизнь.

3. Основные темы специальных исследований

А. Вермеерш⁵⁰ следующим образом определяет ситуацию и проявляющиеся в ней трудности: «Нравственное богословие не хотело и не могло более игнорировать новые затруднения... Обстоятельства требовали новых исследований, нарушающих спокойствие тех, кто хотел бы без всяких помех заниматься богословием».

а) Общественная нравственность

Среди многочисленных вопросов, нуждавшихся в исследованиях, прежде всего социальные преобразования требовали выработки определенной позиции. Уже в 1878 году Линземанн⁵¹ предлагал в своем пособии по морали «заняться исследованием и обсуждением свободных нравственных поступков человека в их отношениях к общественным явлениям». Энциклика Rerum Novarum⁵² появилась в 1891 году. Учебник А. Коха⁵³, опубликованный в Тюбингене (1905), и, в еще большей мере, пособие Ф. Шиндлера⁵⁴, изданное в Вене (1907), «развивали воззрения о корпоративных организациях, которые в ряде случаев дословно приводились в энциклике Quadragesimo Anno⁵⁵» (И. Мессмер⁵⁶).

В теории и практике в широких масштабах исследовались насущные социальные вопросы. Интерес к неотложным проблемам того времени привел к определенным успехам, о чем свидетельствуют печатные отзывы. Е. фон Гартманн полагает, что Церковь проникнута иезуитством; впрочем, последнее присоединяется к социальной демократии, и вместе с ней «они составляют две крупные составляющие революционной партии, в общем, стремящиеся к одной и той же цели».

Во Франции в 1904 году были основаны «Социальные недели». Они оказали решающее влияние на события в Испании, начиная с 1906 года, в Италии - с 1907 года и в Канаде — с 1920 года. «Народная Акция Ванва» начала свою деятельность в 1903 году. Весьма красноречивый Дж. Е. Райн⁵⁷, профессор нравственного богословия в Вашингтоне, дал компетентное определение социальной программы иерархии и правительства за период с 1906 по 1937 год. Он мог без преувеличения сказать: «До New Deal я уже был».

Социальная нравственность вошла в программу учебных заведений. Уже в 1893 году Ф. Хитце⁵⁸ занял кафедру христианской социологии, только что основанную в Мюнстере. Различные тенденции находили свое выражение в таких периодических изданиях, как: «Новый порядок»⁵⁹ (1917 г.), «Новое государство»⁶⁰ (1924 г.) или «Лучшее будущее»⁶¹ (1926 г.). Они до сих пор не включены в издание «Обозрение международной нравственности»⁶², созданное по инициативе Бенедикта XV.

Начало возрастать число исследований, посвященных проблеме отношений между Церковью и государством. Все больше внимания стали уделять дискуссиям о положении женщины. С предельной осторожностью была вновь вынесена на рассмотрение проблема: какую следует занять позицию по отношению к миру. Вальтер, уже занимавшийся вопросом о будущей урбанизации, сформулировал некоторые требования: «Нравственное учение должно предложить нормы, позволяющие дать моральную оценку духовных течений и специфических аспектов искусства и литературы, не занимая узкой или пуританской позиции, но в то же время не поступаясь нравственностью». Маусбах рассматривал в своих трудах значение земной деятельности в деле спасения: «Всякий труд, будь то труд белого духовенства или ученого, коммерсанта или рабочего, и даже законный отдых, есть благо».

б) Аскетика

Замечание, высказанное Мюллером в начале века, стало предметом всеобщего размышления: «Благодать должна пониматься и представляться не только как поддержка нравственной жизни, но прежде всего как новый и более возвышенный принцип». Постепенно начинают вырисовываться великие контуры так называемой нравственности любви. Еще за десять лет до этого Кепплер⁶³ сетовал: «Несомненно, нет ни одной области, кроме аскетики и мистики, где можно было бы отметить, наряду с неутомимым трудом, также и устойчивую приверженность к давним, частично, бесспорно, устаревшим точкам зрения».

В 1907 году Ф. Кс. Мутц⁶⁴ издал первый учебник аскетики на немецком языке; он предназначался в основном для священников. В нем преобладала индивидуальная казуистика. В 1908 году Ф. Хугени⁶⁵ начал дискуссию, продолжавшуюся десять лет: речь шла о том, является ли выбор несовершенного простительным грехом. Борьба пробабилизма вновь вспыхнула в связи с одной ясно определенной проблемой: свобода была дарована человеку для выбора между лучшим и хорошим? Голландские редемптористы, доминиканцы Парижа и Фрибурга заключили союз против иезуитов: это был запоздалый резонанс богословия разных монашеских Орденов. Доказывая обоснованность своей позиции посредством ссылок на святого Фому⁶⁶, Маусбах вдохновленный, быть может, M Блонделем⁶⁷, показывает, что нравственная деятельность некрещеного является одновременно спасительным деланием: «Везде, где человек постигает последнюю нравственную цель и отдается ей безраздельно, на него нисходит свет высшего познания и оправдывающая благодать. Св. Фома подобным образом использовал этот принцип и применял его также к тем, кто был воспитан в язычестве». Миру пришлось ждать еще сорок пять лет, пока эта точка зрения была официально признана Церковью (Пастырская конституция, 16).

В 1918 г. произошло знаменательное событие: Бенедикт XV создал в Григорианском университете кафедру аскетики и мистики. Развитие этой области нравственности можно проследить в создании новых журналов. Первым толчком было появление в 1919 году «Обозрения аскетики и мистики»⁶⁸ и журнала «Духовная жизнь»⁶⁹. В 1920 году выходит испанский журнал «Сверхъестественная жизнь»⁷⁰, в 1926 году — «Журнал аскетики и мистики»⁷¹, в 1932 году начинает выходить «Словарь духовности»⁷². Энциклика Deus scientiarum Dominus⁷³ включила аскетику в ряд вспомогательных богословских наук. В 1956 году Конгрегация исследований⁷⁴ основала в Григорианском университете Институт духовного богословия⁷⁵. Прогресс обрел свое окончательное завершение, когда «Догматическое постановление о Церкви» Священного Собора присоединило духовное богословие к числу основных дисциплин.

в) Сексуальная этика, борьба за мир, совесть

Сексуальная мораль должна была противоборствовать чрезмерным отклонениям в любом направлении. О. Вейнингер в своей книге «Пол и характер», вышедшей в Вене в 1904 году, заявил, что абсолютный отказ от плотского общения является единственным средством, позволяющим мужчине возвысить до своего уровня женщину, радикально уступающую ему в интеллектуальном и моральном отношении. Напротив, А. Бебель в своей книге «Женщина и социализм», опубликованной в 1909 году, предвещал будущее освобождение женщины от «буржуазных матримониальных оков». Вальтер сделал важное открытие, касающееся проституции: «Совершенно очевидно, что существует связь между социальным вопросом и сексуальной проблемой». Ф. Кс. Мутц⁷⁶ раскрывает роковое смущение перед половым наслаждением: «Целомудрие подчинило супружеские радости их исконной цели - деторождению. Если они противятся этой первоначальной цели, то они теряют свое оправдание». Вермеерш констатирует, что «работы по этой теме многочисленны, особенно, в Германии».

Были досконально исследованы три медицинские проблемы, близко соприкасающиеся с нравственностью. В 1898 и 1902 гг. Ватиканская конгрегация, ответственная за чистоту веры⁷⁷, отрицательно решила спорный вопрос: позволительно ли делать аборты в случае нежизнеспособного зародыша. В дальнейшем, вопросы, касающиеся евгеники, вышли на первый план. Стерилизацию, имеющую целью общее благо, рассматривали как наказание (М. Донова⁷⁸), как средство, позволяющее избежать злоупотребления в многочисленных семьях (анонимный автор, США), или как акт, ведущий к двоякому результату. Ватиканская конгрегация, ответственная за чистоту веры, в 1940 году провозгласила, что всякая прямая стерилизация недопустима. С конца двадцатых годов на первый план выдвинулась дискуссия о противозачаточных средствах.

Среди множества других разработанных тем необходимо выделить две группы проблем, с большой точностью разграниченных и уже обращенных в будущее. Вскоре на первый план вновь была выдвинута проблематика праведной войны. А. Вандерполь⁷⁹ в 1906 году основал во Франции христианское движение за мир. Это вдохновило Маусбаха написать в 1912 году воззвание, озаглавленное: «Национализм и христианский универсализм»⁸⁰. Программа мира, разработанная Бенедиктом XV в 1917 году, содержала призыв ко всеобщему разоружению: «Этот вопрос был всесторонне обсужден в период между двумя войнами» (Дж. Коннел⁸¹). Результатом этой дискуссии был пересмотр традиционной доктрины в главе V «Пастырской конституции» конституции: «Защита мира и создание общины народов».

Кроме того, современное пристальное внимание к индивидуальной совести в зачатке содержалось уже во всех дискуссиях. Вермеерш набросал первые штрихи будущей экзистенциальной этики и привлек внимание к некоторым работам, в которых большее внимание уделялось ближайшим задачам, нежели последнему концу (смерть человека и мира), который до сих пор имел главенствующее значение. Однако Вермеершу известно, что «достоверные результаты специальных трудов пока еще редки. Классические учебники по данному вопросу чего-либо определенного привести не могут».

Наконец, следует отметить, что моралисты сохраняют чувство юмора: и в этом их достоинство. Фр. Л. Джонстен⁸² в 1915 году выступил против запрета на спиртные напитки в США, так как этот запрет претит католическому сознанию, и есть, скорее, «проявление сектантского ханжества». Публикация работы «Умеренность и пьянство — трактат об оправдании алкоголя с точки зрения морали и религии» — позволила Вальтеру оплатить совершенное им кругосветное путешествие. Пивные заведения немедленно скупили весь тираж.

Резюме: В период 1900-1930 гг., на первом этапе, нравственное богословие характеризовалось оборонительными позициями церковного интегризма против нападок со стороны чисто философской морали и протестантской борьбы за культуру (Kulturkampf). На протяжении первого десятилетия XX века в странах немецкого языка раздавались голоса против канонической отчужденности от проблем современности и схоластической трактовки морали; велась борьба за отказ от реакционной и иссушающей казуистики и за принятие нравственности, открытой проблемам современности. Но, параллельно с этим, быстро ослабевало стремление к реформе. Тем не менее, под прикрытием испытанной систематизации, в казуистике конкретного начали выявляться некоторые точки зрения, сделавшиеся достоянием широкой общественности лишь в связи с последним Собором. В частности, исследователи утверждали, что нравственное богословие должно ясно понимать, что в наши дни во все более возрастающей степени множатся частные и автономные дисциплины, и поэтому они прилагали усилия прежде всего к тому, чтобы раскрыть принципы, имеющие общечеловеческую ценность, но применение которых должно быть предоставлено личной совести тех, кто обладает надлежащей компетенцией. Вызвал удивление и тезис о примате — в плане спасения — искренней совести над формальным исповеданием истинной веры; вместе с тем был проведен анализ социального аспекта честности, рассматриваемой в качестве нравственной добродетели, равноправия полов, обсуждались миротворческая миссия христианина в современном обществе и уважение к чужим убеждениям. Эти тезисы, безусловно, высказываемые с большой осторожностью, уже являются многообещающими лучами света на монотонном фоне канонических и казуистических учебников по нравственности.

Библиография

Anonyme, Ueber Aufgabe und Methode der Moral in der Gegenwart, von einem Universitätslehrer: Supplément scientifique à la Germania, 1901, p. 129 ss., 141 ss., 154 ss., 162 ss., 243 ss.

Anonyme, Eine dankbare Aufgabe für die katholische Theologie: Supplément littéraire à la Kölnische Volkszeitung, 1901, p. 131 ss., 139 ss., 155 ss., 211 ss., 215 ss., 255 ss., 295 ss.

Anonyme, Reform der Moraltheologie?: Der Katholik 81, 1901, pp.35-50, 165-176.

J. Adloff, Katholische Moral und Sittlichkeit, Strasbourg, 1901.

A. Breznay, Clavis theologiae moralis, Fribourg-en-Br., 1914.

V. Cathrein, Moralphilosophie I-III, Fribourg-en-Br., 1890.

J. Connel, «Moral Theology» in the AER (1891-1963), in AER 150, 1964, pp. 44-54.

Ph. Delhaye, V. Théologie morale : DThC, Tables générales, 1958, pp. 1668-1673.

— La théologie morale d'hier et d'aujourd'hui: RSR 27 (1953), pp. 112-130.

C. Didio, Die moderne Moral und ihre Grundprinzipien, kritisch beleuchtet, Fribourg-en-Br., 1896.

R. Grassmann, Auszüge aus der... Moraltheologie des Heiligen Dr Alphonsus de Liguori und die furchtbare Gefahr dieser Moraltheologie für die Sittlichkeit der Völker, Stettin, 1894.

R. Hamm, Die Schönheit der katholischen Moral, Munich, 1911.

W. Herrmann, Römisch-Katholische und evangelische Sittlichkeit, Marbourg, 1900 (3 éd., augm., 1903).

Graf P. v. Hoensbroech, Ein Beitrag zur Liguori-Moral, Berlin, 1901. — Die ultramontane Moral, Leipzig, 1902.

P. Keppler, «Zur ethischen Bewegung der Gegenwart», in Litterarische Rundschau 24, 1898, pp. 1-6.

W. E. v. Ketteler, Die Angriffe gegen Gury's Moral-Theologie in der Main-Zeitung und der zweiten Kammer zu Darmstadt. Zur Beleuchtung der neuesten Kampfeweise gegen die katholische Kirche für alle redlichen und unparteiischen Männer, Mayence, 1869.

P. E. Mc Klever, «Seventy-five years of moral theology in America» (1890-1965), in AER, 152 (1965), pp. 17-32.

A. Lehmkuhl, «Die katholische Moraltheologie und das Studium derselben», in Stimmen aus Maria-Laach 6l, 1901, pp. 1-20.

F. X. Linsemann, Ueber Richtungen und Ziele der heutigen Moralwissenschaft in Th. Qu., 54, 1872, pp. 523-532.

J. Mausbach, «Die neuesten Vorschläge zur Reform der katholischen Moraltheologie und ihre Kritik», in Theologische Revue 1 (1902), 1-8; pp. 41-46.

— Die katholische Moral, ihre Methoden, Grundsätze und Aufgaben, Köln, 1901. Nouvelle édition sous ce titre: Die katholische Moral und ihre Gegner, 1911.

— (en coll.). Moralprobleme, Fribourg-en-Br., 1911.

— Katholische Moraltheologie, Munster, 1914-1918.

— Die Grundlage und Ausbildung des Charakters nach dem hl. Thomas von Aquin, Friburgen-Br., 1920.

— Selbstbiographie in stange, E., «Die Religionswissenschaft in der Gegenwart», in Selbstdarstellungen III, Leipzig 1927, pp. 57-89.

A. Meyenberg, Die katholische Moral als Angeklagte, Staus, 1901.

A. Müller, Ist die katholische Moraltheologie reformbedürftig? Fulda, 1902.

H. Noldin, zur Reform der Moraltheologie, in ZKTh 26 (1902), pp. 570-574.

A. Sampers, Bibliographia scriptorum de systemate morali Alphonsi et de probabilismo in genere 1887-1922, in Spcilegium historicum Congregationis SSMI Redemptoris 8, Roma, 1960, pp. 138-172. J. Seipel, Die Bedeutung des neuen kirklichen Rechtsbuches für die Moraltheologie, Innsbruck, 1918.

B. Strehler, Das Ideal der katholischen Sittlichkeit. Eine apologetische Moralstudie, Breslau,1912.

A. Vermeersch, «Soixante ans de théologie morale (1870-1930)» N.R.T. 56, 1929, pp.863-884.

F. Walter, Theorie und Praxis in der Moral, Paderborn, 1905.

II. ПЕРИОД НОВЫХ УЧЕБНЫХ ПОСОБИЙ ПО НРАВСТВЕННОСТИ

1. Исторический фон

На протяжении всего последующего периода — второй трети XX века — прения о фундаментальной структуре нравственного богословия привлекли к этой проблеме всеобщее внимание. Следствием этих дискуссий стали исследования, проводившиеся для разработки новых теоретических форм католической нравственности. Церковное обновление, прогресс антропологических наук и экуменические встречи создавали благоприятные условия для критики и все более широкого возрождения католической науки о нравственности.

а) Обновление в лоне Церкви

«Пробуждение Церкви в душах» (Р. Гвардини⁸³) началось после первой мировой войны и было поддержано литургическим, библейским и керигматическим течениями. На встрече бельгийских католиков в Малине в 1908 году дом Бодуэн⁸⁴ призвал «демократизировать литургию»; его призыв встретил живой отклик среди молодежных движений в странах немецкого языка. Папа Пий XI смог обнародовать «Католическую акцию» именно потому, что в ее основе лежала концепция «общего священства» всех крещеных (см. Догматическое постановление о Церкви, 10).

Повсеместно верные стали испытывать потребность в более глубоком укоренении христианской жизни в сверхъестественном. В 1933 году этому чаянию ответила книга Ф. Юргенсмайера: «Мистическое Тело Христа как фундаментальный принцип аскетики. Устроение жизни и монашеский подвиг в свете Мистического Тела Христа»⁸⁵. Также следует отметить исследования Е. Мерша⁸⁶ о Нравственности и Мистическом Теле (1938).

Литургическое движение привлекло глубокий интерес к связи между догматикой, экзегезой и нравственностью — в этом его большая заслуга. В 1954 году Ф. Делей представил обобщенный взгляд на этот вопрос в своем труде: «Догма и нравственность. Независимость и взаимная помощь»⁸⁷. В 1962 году Р. Эгентер⁸⁸ решительно выдвинул идею «догматической нравственности».

Действенность Библейского движения была, непосредственно связана с действенностью этого литургического обновления. Его влияние на нравственное богословие выразилось в возрастающем числе работ на библейские темы и в возрождении интереса экзегетов к этическим проблемам Ветхого и Нового Заветов. Коллективный труд, посвященный христианской нравственности и современным требованиям, в 1954 году опубликованный Ф. М. Брауном⁸⁹ и другими, проливает яркий свет на общее состояние этого вопроса. Интерес к нравственности, основанной на Откровении, сосредоточенной на истории спасения и индивидуальности человека, привел к определенным изменениям в нравственном богословии, которые следует главным образом отнести к заслугам библейского движения.

Ученые споры тридцатых годов относительно возможности для богословия проповеди существовать независимо от научного богословия, углубили пастырскую направленность нравственности. Все большее число богословов, и среди них приверженцы «Нового богословия», начало приходить к мнению, что истины веры должны быть изложены на языке, понятном человеку сегодняшнего дня.

б) Прогресс антропологических наук

Неожиданный прогресс в научных исследованиях, теоретических и практических, касающихся человека, в свою очередь, наложил глубокую печать на нравственное богословие. Т. Штайнбюхель в своем труде «Философские основы католической нравственности»⁹⁰ попытался объединить философский персонализм современного экзистенциализма, феноменологию и трансцендентную философию. В 1953 году К. Ранер⁹¹ создал концепцию «экзистенциальной этики». Для усовершенствования сущностной этики необходимо, в большей степени, чем раньше, учитывать соотношение между частным, индивидуальным и общим, обязательным. Ж. Даниелю определил характерные черты этой тенденции в одной из своих статей: «Мораль на службе личности»⁹².

Психологические исследования развивались в том же направлении. Т. M юнкер в обобщающем труде «Психологические основы католической морали»⁹³, опубликованном в 1934 году, использовал результаты психоанализа, созданного 3. Фрейдом. Богословы, преимущественно французские и голландские, среди которых следует упомянуть М. Орезона, Л. Бейрнарта и А. Снука⁹⁴, после второй мировой войны изучали психофизическую основу человеческих решений. Г. Хайнен и Р. Гофман⁹⁵ занимались тем же вопросом в Германии. Вопрос о масштабах человеческой ответственности предстал во всей своей остроте. М. Орезон и М. Эснар⁹⁶ подверглись цензуре. В это время еще продолжается дискуссия о нравственности, равновеликой человеческому существу и принимающей в учет его телесность как воплощенность духа. Эта дискуссия нашла свое выражение в «Кармелитских исследованиях»⁹⁷.

Предвидение Ф. Делея сохранило всю свою злободневность: «Можно предвидеть, что целые главы О человеческих деяниях⁹⁸, О грехах⁹⁹ и О совести¹⁰⁰ не подвергнутся, разумеется, существенным изменениям, но будут заново пересмотрены или расширены».

Вопросы второго ряда, поставленные медициной, в свою очередь вынудили занять ясную позицию. Наркоанализ, человеческая генетика, антропологические исследования и вся сексуальная область требовали дискуссии — мужественной и решительной — по принципиальным вопросам. Статьи на эти темы публиковались в следующих периодических изданиях: «Архивы Леннека»¹⁰¹, «Святой Лука Медик»¹⁰², «Квартальник Линакра»¹⁰³ и, начиная с 1954 года, «Врач и Христос»¹⁰⁴. Исследование различных типов поведения, как в зоологии, так и социологии, накапливало сведения о человеке. Нравственное богословие должно было учитывать результаты исследований во всех этих областях, если оно не хотело пройти мимо реальности и лишиться всякого доверия. В 1953 году В. Шёльген предпослал прекрасное введение своему труду «Социологические основы католической нравственности»¹⁰⁵. В настоящее время ощущается недостаток в обобщающем труде, охватывающем различные проекты, философские или же в области Откровения, относящиеся к человеку и построенные в форме богословской антропологии, «которая соответствовала бы познаниям, приобретенным человеком о себе как о "субъекте" и которая предложила бы в современной форме определенное число вопросов и ответов». Но, как отметил К. Ранер, это и есть «та миссия, которую богословие еще не выполнило».

в) Экуменическое движение

Экуменическое движение явилось третьим фактором, наложившим свою печать на современное богословие. С конца второй мировой войны у католических богословов явным образом возрастает стремление реформировать этику. Также и в протестантской среде усиливается интерес к моральным проблемам. В 1964 году был основан межконфессиональный орган - «Societas ethica».

Дискуссия велась по трем традиционным темам контроверзы — о возможности исполнения, познания и применения закона. В силу образа человека, созданного Реформой, и его логического следствия — концепции оправдания одной верой¹⁰⁶, проблема возможности исполнения нравственного закона выдвинулась на первый план. Вместе с тем стали вырисовываться контуры взаимного согласия, касающегося связи между законом и Евангелием. Это стало возможным благодаря более глубокому пониманию новозаветного отношения к закону. Особенность Нового закона¹⁰⁷ Христа состоит в том, что он не есть писаный закон¹⁰⁸, но есть именно закон врожденный¹⁰⁹. Одна только заслуга перед Богом не обеспечивает человеку спасения, одна лишь благодать также недостаточна. В результате возникло представление о взаимодействии благодати и свободы — представление, которое в ходе дискуссии исследователи старались определить с наибольшей ясностью.

С точки зрения только Св. Писания¹¹⁰ возможность познания закона обусловливается личным призванием человека Богом. Из этого некоторые богословы вывели некую ситуационную мораль, для которой характерно «флюоресцирующее» содержание с личной, актуальной и антиформальной направленностью. Эта «новая мораль» была осуждена Пием XI в 1952 году и Конгрегацией, ответственной за чистоту веры, в 1956 году. Наряду с крайними сторонниками ситуационной морали явно умножается число исследователей, которые, подобно Е. Бруннеру¹¹¹, говорят о «константах природы», о «структурах творения, решающих с точки зрения этики». Католики, напротив, придают большее значение субъективным элементам поведения в экзистенциальной морали, о которых речь шла выше.

Проблема применения закона в повседневной политике ставится главным образом в немецком лютеранстве вследствие экстенсивной интерпретации доктрины о двояком образе правления Бога. Здесь бросается в глаза переход от свойственной пиетизму заботы о внутренней жизни к общественному исповеданию веры в процессе принятия человеком политической ответственности. Напротив, католическая совесть раскрывается навстречу чувству самоопределения мира. Католические и протестантские установки сближаются по мере углубления представления о взаимопроникновении творения и искупления.

Резюме: В предсоборный период внутреннее обновление Церкви и развитие антропологических наук, сопряженное с экуменическим движением, предоставили благодатной основе христианской морали, индивидуальному аспекту нравственного поведения и универсальной ответственности христианина - то место, которое в сознании моралистов им принадлежало по достоинству. Библейское, литургическое и керигматическое движения позволили осуществить переход от мозаичной морали долга, навязываемого извне, к динамической морали благодати, вдохновляющей изнутри. Влияние философского и психологического персонализма ускорило поворот от внешне корректной, с точки зрения формального закона, нравственной жизни к нравственной жизни, сознательно обращенной к Богу. Дискуссии, имевшие место во время экуменической встречи, открыли доступ к представлению об ответственности, отвечающей на призыв Бога, и позволила ему утвердиться перед лицом слишком самоуверенной морали закона. Это обновление породило недоверие, которое затрудняло его развитие. Монсеньер Гребер¹¹² - архиепископ Фрибурга предостерегал от мистического поклонения Христу, «которое распространяется удивительным и даже вызывающим тревогу образом» и восстает против литургической гипертрофичности и суетности, якобы присущей Unasancta (Единой Святой Церкви).

2. Новые проекты учебников по нравственности

Три десятилетия, предшествовавшие Второму Ватиканскому Собору, носили отчетливые черты переходного периода в области нравственного богословия. Дискуссии, посвященные основополагающим принципам, повсеместно проводились во Вселенской Церкви. Во время этих дискуссий были предприняты усилия поднять учение о нравственности на уровень современных требований.

а) Устойчивость нравственного богословия, проникнутого влиянием права

Когда в 1964 ирландец Д. Ф. О'Каллаген¹¹³ году бросил ретроспективный взгляд на состояние нравственного богословия за истекшее столетие, он выделил две характерные черты: «Прежде всего следует сказать, что то было счастливое время для нравственного богословия... Затем, у вас создается впечатление о тесной связи между нравственным богословием и каноническим правом». Это впечатление, несомненно, объясняется появлением новых изданий современных учебников, таких, например, как X. Нольдина: «Свод богословских наставлений по вопросам нравственности согласно Кодексу канонического права»¹¹⁴. В период между 1962 и 1968 годами П. Паланцини и Ф. Галье издали «Словарь по нравственности и каноническому праву»¹¹⁵ на латинском, испанском и английском языках. Характерно также, что «Краткий курс католического нравственного богословия» Г. Джоунса¹¹⁶, «принимавший в особый учет Кодекс канонического права и немецкое, австрийское и швейцарское законодательство», начиная с 1929 года, многократно издавался и переводился.

Одним из наиболее пагубных последствий союза между богословием и каноническим правом явился юридизм морали. Нормы нравственности были восприняты и истолкованы в качестве юридических правил. Их точное исполнение рассматривалось как отличительный признак подлинного христианина. Сборники по вопросам совести¹¹⁷, составленные в алфавитном порядке, давали официальное решение в сомнительных случаях. Одним словом, проблематика жизни с ее многочисленными аспектами затрагивалась лишь весьма поверхностно. Этому юридическому характеру нравственности соответствовала морализация права.

Противоборство этой тенденции возрастало по мере демократизации общества и повышения его культурного уровня. Решение проблемы состояло в большем акцентировании нравственного смысла, нежели законности. В 1964 году протесты против преобладания канонического права в области понимания и представления морали выразились с большой остротой на соборной ассамблее. Индийский епископ Ля Равуар¹¹⁸ воскликнул: «Христос не был юристом!» Максимос Сайг¹¹⁹ потребовал создать комиссию для критического пересмотра нравственного богословия с тем, «чтобы Церковь предстала перед всеми людьми мира не мракобесом, но маяком истины и света».

б) Теоретические проекты реформы

Первостепенная задача нравственности состоит в том, чтобы представить реальность и становление человека, основываясь на новейших знаниях и на вытекающем из них обобщенном представлении: в этом заключается основной принцип. Можно сгруппировать проекты вокруг трех фундаментальных соотношений, которые ставят человека перед Богом, перед самим собой и перед ближним. Ниже мы отметим основные черты будущей внутренней структуры нравственности; при этом мы всякий раз будем присоединять к ним содержащиеся в ней элементы, необходимые для соответствующего формального устроения.

Авторы, настаивающие на сотворенности существа человека, исходят из того, что христианин, благодаря своей сакраментальной жизни во Христе, стал «новой тварью». В 1938 году И. Цайгер¹²⁰ подчеркивал «богословский характер» католической нравственности: именно этим объясняется все больший отход католической морали от чистого учения о долге, характерном для эпохи Просвещения, и ее присоединение к новейшим догматическим и литургическим течениям ради обретения структурированной организации всей нравственности, основанной на евангельском учении об обожении, на образе Христа, даваемом литургией, и на представлении о христианине, вытекающем из божественного усыновления человека. Л. ван Петегем¹²¹ лаконично заявил: «Таким образом, полагают, что тенденция к обновлению, сосредоточенная на христологической точке зрения, заслуживает большего внимания, чем все остальные течения современного нравственного богословия». В результате возникает новое требование: необходимо, чтобы христоцентрическая ориентация и интерес к истории спасения нашли свое выражение как в учении о сакраментальных основах, так и в учении об эсхатологической динамике христианского образа жизни.

Следовательно, такое изложение должно иметь положительный характер даже в частностях. Согласно Е. Мак Донагу¹²² первая заповедь заключается не в том, чтобы уклоняться от чего-либо, но именно в делании любви. Вместо составления каталога грехов следовало бы, согласно Р. Эгентеру¹²³, «прийти к учению об усовершении бытия христианина, что позволило бы верующему быть столь же сведущим, сколь и радостным в своей жизни и своем поведении». Мюнхенский моралист защищает ту же точку зрения, что и А. Вермеерш и А. Ланца¹²⁴, и утверждает, что «необходимо без каких-либо оговорок отстаивать идею сопряженности нравственного богословия и аскетики, независимо от того, будет ли последняя представлена как самостоятельная дисциплина или нет». Таким образом, нравственное богословие должно ставить своей первостепенной целью не требование, а убеждение, не осуждение, а оценку. По примеру Христа, мораль заповеди уступает место морали совета. Перед нами раскрывается углубление сознания Церкви, образ, посредством которого она осознает себя как «мессианский народ Божий» (Догматическое постановление о Церкви, 9) и как «вселенское таинство» (там же, 48).

В то же время, благодаря прогрессу антропологических наук, о котором мы уже упоминали, самобытность человека заняла высокое место в общем сознании. Мак Донаг следующим образом описывает сложившуюся ситуацию: «Библейское подчеркивание личностного качества, которым должно располагать нравственное богословие, в значительной степени подтверждается современным развитием философских и психологических наук. Более глубокое понимание человеческой личности в ее индивидуальных качествах, ее специфической ситуации, ее деятельности и призвания, к которым наше внимание обращают различные философские течения современности, — имеет важное значение для нравственного богословия». М. Д. Шеню¹²⁵ так определяет новую специфичность человеческого поведения: «Еще в большей степени, чем в рамках человеческих ценностей, рациональные концепции и законы не могут охватить неустранимую самобытность действий и жизни там, где деятельность и жизнь порождают бескорыстные и стихийно возникающие личные отношения между Богом и душой». Г. Эрмеке¹²⁶, противоборствовал «духу рационального анализа» и требовал не отождествлять абстрактного с полнотой реальности; он напоминал, что перед лицом «морали действия» необходимо постоянно удерживать деятельность в рамках ее исторической структуры; аналогично этому, за пределами системы объективно пригодных норм, нельзя забывать о «личности Законодателя и характере Его моральных требований». Г. Тильс¹²⁷ резюмировал только что сказанное: «Secundum rationem (рациональность) абстрактного анализа должна быть доведена до secundum personam (личностности) конкретного синтеза тогда, когда необходимо оценить нравственность поведения». Отсюда следует, что определение и разделение между добродетелью и грехом, которые были приняты до сих пор, нуждаются в соответствующем «последующем уточнении». Либерализация, последовавшая за «Декларацией о религиозной свободе», была бы немыслимой без живых предварительных дискуссий относительно субъективных элементов человеческой деятельности (например, акта веры).

Представление о полноте личного поведения привело к синтетической организации моральной доктрины. Часто выдвигалось требование раскрыть органическую связь всех элементов вместо того, чтобы тем или иным подходящим образом упорядочивать различные материальные области. Речь идет о выявлении такого единства, которое могло бы объяснить полярную противоположность между природой и благодатью, общим и частным, субъектом и объектом, непрерывностью и разрывом. Это возможно осуществить лишь с помощью некоторой верховной концепции или главной — всеохватывающей — идеи: необходимо найти основополагающий нравственный принцип. Прилагались усилия к тому, чтобы «понять и изложить внутреннее единство христианской морали в рамках целостной системы нравственного богословия». Внутреннее единство морали должно уже было быть очевидным при таком теоретическом способе представления вещей. Равным образом не следует пытаться его осуществлять лишь в рамках христианской жизни.

Человеческая общность осуществима лишь в согласии с условиями тварного существования и личным статусом человека. В противном случае, в системе трех измерений, позволяющей определить положение человека, воспринимались бы лишь горизонтальные координаты. Таким образом, богословы стремились вывести мораль за пределы частной сферы эгоизма личного спасения. Своим рождением и своим крещением каждый христианин вписан в конкретную общину людей и Церкви. Следовательно, он может осуществлять свое спасение лишь в пределах этой общины. Идея общины, определяющая структуру нравственного богословия, означает, что нравственность должна конкретно реализоваться в «материи», образующей вещи и людей. Французские и бельгийские богословы — А. де Любак и Г. Тильс¹²⁸ совершили в этой области фундаментальный труд «первопроходчиков». «В конечном счете следует продолжить событие творения и воплощения и привести человечество к завершающему событию спасения и сопряженной с ним славы» (А. Ауэр¹²⁹).

Все это находит свое выражение в уже отмеченном требовании керигматического построения нравственного учения. И. Цайгер особенно ясно выразил это требование: он усматривал необходимость создания «морали проповедничества». Г. Тильс принял на себя разработку этих моральных установок. С его точки зрения, речь шла не только о создании концептуального языка. По его мнению, в этой концепции нравственности должны были найти свое выражение и специфические интересы современной эпохи, ориентация к будущему, универсализм и персонализм. Е. Симон¹³⁰ заявлял, что «богословская герменевтика, стремящаяся раскрыть божественный призыв Святого Духа в Церкви, должна (сверх того) исходить из экзистенциального опыта тех, кому Церковь открывает Бога как Того, Кто их призывает». Среди прочего также подчеркивалось, что католическая нравственность должна свидетельствовать во всех своих составных частях об эсхатологической устремленности искупленной реальности. Именно здесь раскрывается сущностная близость католического морального учения к действительности и ее отдаленность от утопических идеологий. Исследования, предваряющие «Пастырскую конституцию о Церкви в современном мире», в значительной мере зависят от этой дискуссии, посвященной разработке метода в нравственном богословии.

С точки зрения внутренней структуры, пожелания в отношении реформы устремлены к общей цели — более глубокой разработке морали богословского, индивидуального и общинного характера. В то же время выдвигались требования позитивного, обобщающего и керигматического построения нравственного учения. Вместе с тем эти пожелания соответствовали импульсам, исходящим от чаяний Церкви, мирских наук и экуменической деятельности. В силу трех фундаментальных соотношений (выше упомянутых нами) человек представляет собой некий интегрирующий фактор. Личностный подход определил следующую декларацию «Пастырской конституции»: «Следовательно, человек, рассматриваемый в своем единстве и полноте, составляет ось всего нашего изложения» (Предисловие, 3).

в) Опыты практического осуществления реформы

Продолжавшаяся с начала века дискуссия относительно создания программы завершилась различными практическими проектами по систематизации. В 1958 году Тильс констатировал: «По правде говоря, предъявленные требования преследовали цели, касающиеся не столько сущности христианской морали, сколько способа ее систематизации... Стало быть, это — процесс создания учебников по нравственности». Размышления концентрировались на возможности и на формулировке основной обобщающей идеи — единого принципа морали. В 1939 году Цайгер так выражал свою неудовлетворенность существующими учебниками: «Более того, мне представляется, что здесь можно найти нагромождения законов, декретов, постановлений, практических рекомендаций, все что угодно, кроме гармонично организованной системы». Г. Эрмеке раскрыл значение этого пожелания и всех вытекающих из него следствий: «Необходимо определить принцип единства нравственности как доктрины или как инстанции, призванной руководить жизнью; это имеет первостепенное значение для обеих областей... ответ на этот вопрос имеет капитальное значение для науки и еще более решающее для практической нравственности, которая может жизненно развиваться лишь на основе единого принципа. Высшая основа, принцип единства должен поддерживать всю систему нравственности как в теории, так и на практике. Именно из этого объединяющего принципа, одновременно исходного и конечного пункта, должны выводиться все научные определения и указания для практического поведения».

В силу ограниченности человеческого сознания нравственный принцип, действительный для всех времен, останется навсегда недосягаемой целью. Согласно Р. Гофману¹³¹, идеальная нравственность должна одним взглядом охватить все категории человеческого существования — категории естественные и сверхъестественные, личные и общечеловеческие, исторические и вечные. Таким образом, правильнее было бы говорить о некоей фундаментальной идее, о «чем-то ограничивающем рамками». В наш век, когда концепция тотального охвата и обобщающей точки зрения играет доминирующую роль во всех областях знания, вопрос о едином принципе нравственности неизменно сохраняет свою актуальность.

Если мы охватим единым взглядом различные проекты, то констатируем, что избранный в качестве основы специфический элемент евангельского благовестия предлагает некую схему разделения. Если мы усмотрим знамение Благовестия в новом учении¹³², то сможем упорядочить мораль на основе окончательной концепции. Рассмотрению, основанному на «новом поведении» (nova disciplina), соответствует выбор главной идеи нормативного характера, тогда как высшая причинная концепция более настаивает на идее новой твари (nova creatura).

Христианское продолжение греческой концепции — цели (telos) в нравственном принципе конечной цели и ее завершение в visio beatifica или в gloria Dei (обоживающее созерцание или слава Божия) рассматриваются, начиная со времени святого Фомы, как «классический принцип богословской традиции в области морали». Поэтому С. Пинкерс¹³³ мог констатировать: «Таким образом, эта конечная цель, это новое измерение, внедряемое в человека христианством и его верой, придаст особое значение нашему нравственному богословию». И. Маусбах полагал, что gloria Dei externa (слава Божия во внешнем мире), и лишь она одна, составляет центральную идею воли в ее устремленности к добру и творческой деятельности. Дж. Ромер в своем труде «Конечная нравственная цель богословов — последователей блаженного Августина и Дуне Скота»¹³⁴ был зачинателем диспута об отношениях между поиском созерцания Бога как жаждущей любви и милосердием как жертвенной любви. Полемизируя с Ж. де Броли¹³⁵, Т. Деман¹³⁶ в 1953 году опубликовал исследование об эвдемонизме и любви в нравственном богословии, где он анализирует встречу этих двух видов любви в надежде, рожденной любовью¹³⁷. Пинкерс подчеркивает, что любовь дружбы¹³⁸ является «порождающим началом томистской этики». Она позволяет «любить некий объект ради него самого таким образом, что в самой этой любви обретается совершенство». И. Сантелер¹³⁹ считал себя верным интерпретатором тезисов Св. Фомы, защищая идею о том, что блаженство Бога, как конечный предел нравственного поиска, включает счастье человека. Именно относительно этого пункта Р. Гофман выступает с принципиальной критикой. Окончательное совершенство, созерцание Бога лицом к лицу есть не что иное, как чистый дар божественной благости. Более того, воля Божия к спасению проявилась не в откровении завершающего конца, но прежде всего в спасительном действии Богочеловека — Иисуса Христа. Сродство между принципом конечной цели и философской ориентацией действительно представляет опасность для богословской концепции. С другой стороны, нормативные принципы, указывающие на образы действия, рекомендуются, ибо укоренены в Библии. Таким образом, подражание Христу, свидетельство о Царствии Божием и любовь представлены в качестве трех основополагающих идей.

Когда Ф. Тильману предложили сменить кафедру экзегезы Нового Завета на кафедру нравственного богословия в Бонне, он принял это предложение: это было провиденциальное событие. Действительно, вдохновленный Священным Писанием, он опубликовал свой учебник в 1936 году под заглавием: «Идея подражания Христу»¹⁴⁰. Согласно его учению, «нравственная католическая доктрина есть научное раскрытие подражания Христу в индивидуальной и общественной жизни». Р. Эгентер¹⁴¹ считал, что учебник Тильмана «более других содействовал выходу из векового оцепенения нравственного католического богословия как науки. Сам Тильман решительно избрал Священное Писание, а не крещенную греческую этику, в качестве отправной точки для своего богословия, несмотря на то, что еще не осуществил систематической и теоретической разработки библейского материала, которым он располагал». Р. Гофман рассматривает подражание Христу как «решающий принцип познания в нравственном богословии». Сам Тильман видел в этом подражании не копию, а «воспроизведение живой модели, соответствие, достигнутое путем самоотверженной любви и реализованное в человеческой сущности и личной жизни в мере, предопределенной для каждого в силу ограниченности его существа, в силу его происхождения и миссии».

В 1953 г. И. Штельценбергер¹⁴² дал своему учебнику по нравственному богословию подзаголовок «Нравственное учение о Царствии Божием». Он определил тройственные «обязанности человека по отношению к Царствию Божиему»: «Необходимо самому принять решение войти в Basileia, обеспечить неуклонность собственного христианского существования и дать ответ в день Суда». Агапа есть «основополагающий этический образ действия в Царствии Божьем». Это Царствие Бога, понимаемое в библейском смысле, представляется как «направленное к совершенству перманентное действие Иисуса в наше время» и обязывающее верных принять конкретное решение. Вот почему можно говорить именно об «этике тех, кто ожидает Царствие Божие». Эта идея требует разъяснения, чтобы воплотиться в конкретном поведении, как, впрочем, и весь принцип подражания Христу.

Как «краткое изложение норм Священного Писания» (Ф. Бекле¹⁴³) и христианской жизни агапа занимает первостепенное место. Начиная со святого апостола Павла, затем святого Августина и святого Фомы и вплоть до О. Лоттэна¹⁴⁴, любовь прославляется как «совокупность совершенства» всех добродетелей (Кол. 3, 14). Проведенное А. Нигрэном¹⁴⁵ сравнение «Эроса и любви» (1930-1937) легло в основу долговременного движения. В противоположность Тильману, О. Шиллинг¹⁴⁶ сознательно исходил из представления о том, что любовь составляет единственный и объединяющий принцип нравственности. В 1952 году он говорил во введении к своему учебнику: «Фундаментальным и характерным принципом христианской нравственности, позволяющим дать систематическое представление о ней, является концепция милосердия (caritas). В области нравственности эта концепция занимает место формы по отношению к материи». Этот доблестный томист, в полном согласии со взглядами Г. Тильса, усматривает в милосердной любви общение с Богом как завершение нравственного поиска. Поэтому его толкование наивысшей концепции милосердия позволяет ему совмещать формальные и материально-практические принципы нравственной жизни. Спор, о котором мы упоминали выше, касавшийся возможности объединения милосердия и блаженства как конечной цели нравственности, — прояснил этот вопрос. Именно об этом писал И. Фукс в своей статье «Любовь как принцип создания нравственного богословия»¹⁴⁷. В ставшем классическим труде «Примат любви в нравственном богословии. Методологический опыт» Г. Гиллеман¹⁴⁸ в 1952 году показал, что любовь может быть использована в качестве принципа организации. Человеческая устремленность к любви, сверхъестественно сообщенная оправданному человечеству, находит свое воплощение в свободных и сознательных нравственных действиях. Гиллеман не ограничивался специфической моралью, показывая, каким образом всякое деяние, направленное на благо, является осуществлением любви; он имел в виду также общую мораль, и, благодаря понятию любви, углублял фундаментальные элементы нравственности. Р. Карпантье¹⁴⁹ вел дискуссию с Ж. Леклерком¹⁵⁰ о неверном использовании концепции любви. В противовес некоторым квиетистским фальсификациям и фальсификациям, так или иначе сопряженным с ситуационной моралью, необходимо показать, что принцип любви должен воплощаться в каждой заповеди. С другой стороны, в противовес ригористическому пониманию, необходимо утверждать, что долг усовершенствования не вменяет обязанности действовать всякий раз наиболее совершенным образом.

Б. Геринг опубликовал в 1954 году свою книгу: «Закон Христов. Нравственное богословие, предназначенное для священников и мирян»¹⁵¹. В ней было дано окончательное решение этой проблемы. Успеху своего учебника он обязан целостным теоретическим охватом проблемы и практическим применением всех трех нормативных принципов. В третьем томе в введении он утверждает: «Мы пытаемся создать более полный синтез, сконцентрированный на доктрине подражания Христу (т. I), на диалоге любви с Богом и ближним (т. II), продолжая этот диалог через осуществление универсального господства любви Божьей над всеми нашими духовными и телесными силами во всех областях жизни (т. III)». Главная заслуга учебника Геринга, по сравнению со всеми предыдущими трудами, заключается в том, что он сумел обосновать всю нравственную проблематику, как общую, так и специальную, на двух выше цитированных принципах. Ш. Робер¹⁵² писал: «Усилия, затраченные Герингом для достижения единства и синтеза, заслуживают, без каких-либо оговорок, самой высокой оценки».

Святой апостол Павел усматривает новый и характерный элемент Евангелия в новой твари (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15). Вся его проповедь покоится на основополагающем причинном принципе. Экзегеты указывают на вытекающую отсюда диалектику указания и повеления. «Существование во Христе», изначально дарованное через веру и крещение в сакраментальной форме «Вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27), составляет нравственную задачу: «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 13, 14). Патристика почерпнула все свое духовное богатство из этого благодатного уподобления Христу. Литургическое и библейское движения вновь открыли это сокровище (как было указано выше). Именно оно дало начало сакраментальному богословию, с которым «сопрягалась, возможно, наиболее плодотворная в нашем веке, богословская идея — богословие тайны дома Казеля¹⁵³». В 1966 году такой оценкой начиналась книга И. Ратцингера: «Сакраментальные основы христианского существования»¹⁵⁴. Уже в 1926 г. Ф. Хюрт¹⁵⁵ излагал свое представление о «смысле онтологического восхождения к вершине благодати ради сверхъестественной нравственной жизни». И. Цайгер продолжил размышление на эту, постоянно выдвигавшуюся на первый план, тему. Так, в 1938 году он писал: «Нравственность должна прежде всего быть учением о сущности человека. Быть христианином — означает быть по существу совершенно иным — новой тварью». В 1940 году за ним последовал Г. Тильс: «Действие проистекает из бытия (Agere sequitur esse). Человек в состоянии благодати становится христианином, живет во Христе, уподобляется Ему. Жить для него... означает уподобляться Христу... Таково в области нравственности основное требование Откровения». «Сакраментальному онтологическому христоцентризму» соответствует как бы «уподобляющий христоцентризм», т. е. подражание «зримому, осязаемому образу» Иисуса Христа. Онтологическая и причинная исходная точка этой христологической концепции в то же время отражает нравственную динамику эсхатологического переживания.

Конечно, «раскрытые в Откровении условия сверхъестественного существования» не позволяют непосредственно установить норм поведения. Тем не менее, это ни в чем не умаляет благодатного бытия человека. Однако перед лицом некоего скрытого полупелагианства, необходимо отметить следующее: у крещеного данные по благодати сверхъестественные возможности¹⁵⁶ действовать возвышаются над благоприобретенными способностями действовать с большей легкостью¹⁵⁷, хотя одни неразрывно связаны с другими. Кохауш в статье «Модификации католического богословия в духовной жизни»¹⁵⁸ (1937) отмечал, что «новая тенденция заново восприняла Павлове представление: благодать Бога со мной, вместо я с благодатью». В 1950 году Эрмеке открыл еще одно преимущество этого принципа в своих размышлениях о «степени сакраментального уподобления Христу как принцип дифференциации частной морали». Если в общем учении о нравственности можно вывести всю богословскую антропологию из одной идеи «христификации», то столь же строгим образом можно рассматривать предмет частной морали в зависимости от содержания каждого таинства, то есть в зависимости от авторитета и миссии крещенного, миропомазанного и священника. В 1958 году А. Ауэр представил основанный на этой идее эссе: «Опыт создания системы нравственного богословия»¹⁵⁹.

Однако в 1952 году И. Крауз выступил с возражением в статье, озаглавленной: «По поводу христоцентрической структуры нравственного богословия»¹⁶⁰. Наряду с «законом существования новой твари следует также подчеркнуть нормативное значение естественного закона, установленного Логосом; но во всем этом проявился один единственный принцип, гласящий, что конечной целью является Бог, Который - через Христа и в Нем - открыл Себя в творении и новой твари». И хотя он ставит перед нравственным богословием задачу «раскрыть, исходя из этого последнего принципа, аспект вещей, которые являются объектом его рассмотрения», все же необходима какая-то иная отправная точка для установления нравственного порядка таким образом, чтобы он удовлетворял познанию.

Такое сочетание конечных, нормативных и причинных принципов нравственности лежит в основе «определения сущности нравственного католического богословия». Оно было опубликовано Н. Краутвигом¹⁶¹ в 1940 году под заглавием: «Раскрытие славы Христа». Даваемые им глубокие разъяснения завершаются словами: «Нравственное богословие является наукой об этом раскрытии славы Христа благодаря подражанию Господу; цель этого подражания — познание Отца, а его движущая сила — милующая любовь Святого Духа». Однако предложенный синтез несколько страдает от многочисленности своих элементов; это, впрочем, справедливо и по отношению к другому, аналогичному, проекту, который Эрмеке предложил в переработанном издании «Маусбаха».

Резюме: Издание учебников, основанных на новой концепции, представляет большой шаг вперед в истории нравственного богословия XX века. На первый взгляд, благодаря обнародованию Кодекса канонического права, положение казуистических и канонических трудов казалось нерушимым. Между тем, именно в этот период дискуссии относительно новой структуры нравственной доктрины становятся объектом всеобщего интереса. Все предложения сводились к одному пожеланию: требовали, чтобы более точная разработка богословской структуры, личной и социальной, нравственного богословия выявилась в системе позитивной, объединяющей и керигматичной. В дебатах о единстве принципа дискуссия достигла первых осязаемых результатов реформы. И хотя все это ограничивалось странами Центральной Европы, тем не менее резонанс распространялся далеко за ее пределами, пробуждая плодотворный интерес. В странах французского языка прилагались особые усилия к тому, чтобы, согласно Делею, прийти к «новому представлению вечной нравственности христианства». Тем не менее, как в Голландии, так и в странах английского языка, каноническая и схоластическая форма «римского типа» оставалась преобладающей. В 1965 году Мак Клевер¹⁶² утверждал, что взгляды Б. Геринга в последнее время нашли более широкое распространение в Соединенных Штатах Америки: «Как мы видим, вопрос методики в целом всегда обсуждается систематически не только современными европейскими богословами, но также и американскими». В самом деле, труд Геринга, многократно переводившийся на другие языки, повсеместно стимулировал новые исследования в области нравственного богословия.

3. Главные темы специальных исследований

В середине XX века внутри католического богословия обозначились три тенденции: возврат к более серьезному изучению источников, сознательная обращенность к миру и анализ принципов в принятых положениях. Эти три основных направления также просматриваются и в многочисленных темах, обсуждавшихся в работах, посвященных нравственному богословию.

а) Возврат к источникам

Библейское и патристическое возрождение, на которое мы часто ссылались, вызвало появление значительного числа монографий. Исследования таких ученых, как М. Ж. Лагранж, К. Спик и Р. Шнакенбург¹⁶³, составляют незаменимую экзегетическую основу для понимания новозаветной нравственности. Очень живой интерес к выяснению исторического фона, например этики Кумрана (Qumran) или Стоа (Stoa), исследования о развитии этих элементов в ранней Церкви и в патристике, сближали экзегетов, историков и моралистов, независимо от их конфессиональных различий.

Вторая треть XX века была посвящена исследованиям узкого круга еще неизученных проблем в истории нравственного богословия. В 1954 году М. Мюллер выпустил сборник: «Исследования по истории католического нравственного богословия»¹⁶⁴, в котором он собрал наиболее важные монографии. «Analecta Medievalia Namurcensia» включала, в основном, издания и исследования, освещавшие историю нравственного богословия. Публиковались также рецензии работ, в частности, по истории развития нравственных концепций (Ф. Вагнер¹⁶⁵), об отношениях между этикой и правом (М. Мюллер¹⁶⁶), по вопросам эволюции нравственного богословия (Т. Деман, Л. Вереке, Ж. Дибольт, П. Хандроссек¹⁶⁷). Труды Фомы Аквинского занимали первое место. О. Лоттен, начиная с 1942 года, исследует источники Аквината в глубокой многотомной работе, озаглавленной «Проблемы психологии и нравственности в XII и XIII веках»¹⁶⁸. Французские доминиканцы положили начало томистскому ренессансу, опубликовав в 1952 году, помимо других работ, коллективное исследование: «Богословское посвящение»¹⁶⁹. Однако освоенные до настоящего времени материалы еще недостаточны для создания полной истории католической нравственности.

б) Посвящение служению миру

Современная тенденция объяснять события с исторических и субъективных позиций сопряжена с оценкой конкретного и реального. В рамках настоящего обзора мы не будем более заниматься темами, ставящими специфические вопросы социальной этики, экономики, политики и семейной нравственности, как и социального богословия. Дискуссия в области морали касалась главным образом богословия земных реальностей и духовности «мирянства».

Очевидно, что заповеди книги Бытия 1, 28 требуют постоянной ответственности христианина перед лицом мира. Эта тема разрабатывалась на протяжении целого поколения в рамках «христианского гуманизма». После второй мировой войны проблематика касалась уже ранее упомянутого вопроса: какое религиозное значение следует придавать тому факту, что человеческая жизнь развивается внутри мира? Прилагались усилия к тому, чтобы определить место и обязанности христианина в его социальном, профессиональном, культурном и семейном окружении. В 1966 году А. Ауэр писал о «кульминации христианской жизни в человеческом профессиональном труде, в постепенном создании наиболее совершенной формы мира, где христианин является сотрудником Бога». Пастырская Конституция (см. 38) уточняет идею освящения труда и усматривает в ней освящение человека через труд. Характерной особенностью этого «богословия повседневности» (А. Гек¹⁷⁰) является напряжение, которое искупительная благодать Христова устанавливает между природным и сверхприродным, между оптимизмом творчества и пессимизмом греха.

Богословская забота о мире по необходимости усваивает новое измерение христианину, живущему в миру. И. Конгар опубликовал в 1952 году «Вехи богословия мирянства»¹⁷¹: это - непревзойденный шедевр. Богословские дебаты исходили из углубления учения Церкви и из поиска истинной позиции мирянина как члена Церкви и привели к разработке подлинной духовности мирянства. «Пастырская конституция о Церкви в современном мире» является плодом этой дискуссии. Она утверждает относительную независимость мира и эсхатологическую ценность делания в этом мире. «Любовь будет питаться плодами того, что она посеяла». Посвящение служению миру подготовило приобщение Церкви к повседневной жизни мира.

в) Критика традиционных позиций

Известно мнение Ф. Делея: «Речь идет не о новой морали, но о новом изложении вечной нравственности христианства». Между тем, в рассматриваемый период уже намечается тенденция, явно вышедшая из этих рамок. Достаточно упомянуть о дебатах об истине, о половой морали и богословии духовной жизни.

Дискуссия об историчности истины, начатая «Nouvelle Theologie», сначала лишь незначительно касалась области морали. Дискуссия о естественном нравственном законе началась в связи с проблематикой абсолютных норм. В 1956 году Дж. Давид возглавил первую атаку в своем сочинении, озаглавленном: «Изменяется ли естественное право?»¹⁷² С одной стороны, отмечалось все более возрастающее согласие рассматривать признание высших естественных моральных принципов (в целом обладающих непреходящим значением) в качестве обязательного долга личной совести. С другой стороны, признавалась достоверность, но не непогрешимость формулировки Церковью этих абсолютных принципов, вытекающих из самой природы человека. Дж. Давид относит провозглашенные Церковью нормы естественного права к тем пастырским обязанностям, в которых Церковь может допустить ошибки. И. Роусс¹⁷³ относит их к доктринальным постановлениям, лишенным непогрешимого характера. И. Г. Циглер связывает их с богословской верой (fides theologica), но не рассматривает церковную веру (fides ecclesiastica). С полным единодушием было признано, что достоверное провозглашение церковных истин приводит к обусловленной вере¹⁷⁴, определяемой в соответствии с принципом: доказательства ценны постольку, поскольку они подтверждают истину¹⁷⁵. В связи с этим исследователи пришли к мысли о введении степени богословской достоверности в нравственное учение. В 1945 году Л. ван Петегем опубликовал исследование под названием: «Степени достоверности в нравственном богословии»¹⁷⁶.

Расширение новых концепций равным образом привело и к необходимости изменений в сексуальной этике. Был выявлен метафизический смысл разделения на два пола: речь идет о преодолении похоти, унаследованной от первородного греха и направленной к замкнутому эгоцентризму, — преодолении, осуществляемом через растворенное любовью посвящение себя другому, и тем самым содействии развитию личности и общения. Когда дело касается половой жизни, целостная концепция человека препятствует говорить о «физической функции без учета духовной завершенности человека»; именно эта концепция была разработана еще в 1937 году пражским моралистом К. Хильгенрайнером¹⁷⁷. Следовательно, негативное и частное определение добродетели целомудрия, до сих пор противополагаемое идее господства чувственного наслаждения, должно быть пересмотрено и наделено положительным и целостным смыслом. «Будучи неизменным устремлением к структуризации сексуального поведения, соответственно его сущности, предопределенной Богом и сообразной природе, она (добродетель целомудрия) представляет собой одну из форм любви» (И. Г. Циглер). Прогрессирующая дискредитация идеи о неполноценности женщины в плане физиологическом¹⁷⁸, моральном (искусительном) и психологическом (неспособность женщины к дружбе) оказала значительное положительное влияние в этом вопросе. Что касается личных отношений с мужчиной, представление о субординации все в большей степени уступает место идее партнерского сотрудничества.

Учение о смысле брака, основанное на аристотелево-томистской метафизической идее потомства, оказалось несостоятельным в свете фундаментальных психологических данных. Тезисы, защищаемые, в частности X. Домсом в его книге: «Смысл и цель брака»¹⁷⁹, в свое время изъятой из продажи, были ратифицированы «Пастырской конституцией» Собора. Личная любовь и продолжение рода были признаны в качестве составляющих и дополняющих элементов брака.

Такой взгляд послужил главным аргументом в начатой в 1929 году борьбе против противозачаточных средств. Например, Дж. Давид¹⁸⁰ заявил в 1929 году: «Жизнь есть наиболее великое физическое благо; поэтому какое-либо действие, обязательным и утвердительным образом идущее против жизни, которая иначе была бы следствием некого осмысленного, ее производящего, акта, есть серьезное нарушение разумной закономерности природы ее целей и замыслов». Энциклика Casti Connubii¹⁸¹ (1930 г.) и «Способ естественного контроля над рождаемостью», пропагандируемый венским гинекологом X. Кнаусом¹⁸², усилили интерес к сравнительно второстепенной, в плане определения смысла брака, проблеме: речь идет о дозволенном способе исполнения супружеского долга. Среди различных точек зрения по этому вопросу отметим позицию влиятельного римского богослова Ф. Хюрта в его статье: «Желание иметь ребенка. Замечание о дозволенности использования периода, не приводящего к зачатию»¹⁸³. Этот особый вопрос был разрешен в 1951 году папой Пием XII: было проведено различие между законным, посредством выбора момента, регулированием деторождения и незаконным контролем рождаемости. Однако открытие в 1955 году Г. Пинкусом и И. Роком¹⁸⁴ в области физиологии гормонального регулирования зачатия послужило новым толчком к дискуссиям относительно метода регулирования деторождения. Литература о половой морали, во всех странах по своему объему неизмеримо превышающая все прочие издания, свидетельствует о необходимости уточнения половой морали. «Обращение к сексуальности» — важный показатель того интереса, какой христианство проявило к мирским проблемам.

В области духовной жизни Р. Обер¹⁸⁵ характеризует следующим образом изменение интеллектуальных интересов: «Эту проблематику более не следует использовать как повод для тонких упражнений в богословской алгебре; это — введение в духовную жизнь, сконцентрированную на основных богословских реальностях... Основной вклад, внесенный в эту проблему в период между двумя войнами, заключался именно в полноте выявления экклезиологической реальности Христа и христологической реальности Церкви». Дискуссии о принадлежности к Церкви и необходимости Церкви для спасения, последовавшие после обнародования энциклики о Мистическом Теле, привели к идее, выраженной в «Догматическом постановлении о Церкви»: тот, кто «в своих трудах по благодати Божией усиливается исполнять волю Божью, которую распознает в велениях своей совести, может обрести вечное спасение» (16). Указания Маусбаха, и других авторов, на пятьдесят лет предвосхитили официальные тексты. Оценка личной набожности шла наряду с углубленным познанием сакраментальных основ христианского существования. Многочисленные исследования были посвящены раскрытию этического значения уподобления Христу, осуществляющегося в различных таинствах. Подчеркивалось также социальное измерение жизни. Был отвергнут «монашеский образец», плохо приспособленный как к поискам самобытной духовности белых священников и мирян, так и к другим формам монашеской жизни. «В Церкви существует многообразие служения при единстве посланничества» (Декрет об апостольстве мирян).

Описание божественной составляющей Церкви и христианской жизни привело к возобновлению интереса к человеческой составляющей. Призыв к терпимости, обращенный Ф. Вальтером к миру в начале века, вызвал запоздалый резонанс в дискуссиях, начатых Дж. К. Мюрреем¹⁸⁶ и в 1953 году завершившихся формулой веротерпимости папы Пия XII. Результатом этих дискуссий явилась «Декларация о религиозной свободе».

Было упразднено разделение между нравственным богословием и аскетикой, сохранявшееся с 1600 года. В течение последующей эпохи богословие духовной жизни восстановило принадлежащее ему по достоинству место в нравственном богословии: достаточно вспомнить об «Исследованиях католической морали» Ж. Леклерка¹⁸⁷. В то же время это богословие стало рассматриваться как фундаментальная дисциплина; единственное исключение составляли немецкие богословские факультеты, которые к этому направлению отнеслись более сдержанно.

Резюме: Второй этап эволюции нравственного богословия XX века в период между 1930 годом и Вторым Ватиканским Собором характеризуется частичным осуществлением проектов реформы. Последняя стала возможной в результате благоприятствовавшего ей общего обновления в лоне Церкви, контакта с находящимися в полном расцвете антропологическими дисциплинами и в силу экуменического движения. Пожелания, все более настойчиво высказываемые как в плане позитивного, объединяющего и керигматического понимания нравственности, так и в плане соответствующего системного упорядочения, приняли конкретную, более или менее удачную в зависимости от того или иного руководства по нравственности, форму. Однако объединяющей концепции выработать не удалось. Наряду с традиционным моральным принципом завершающей цели следует отметить библейский принцип действия, подражание Христу, свидетельство о Царствии Божием, или любви к Спасителю, и сакраментальный онтологический принцип. Столь же важные последствия проистекали из все более углублявшейся концепции историчности тезисов нравственного богословия. Позднее равным образом проявился все более возрастающий интерес к апостольскому служению мирян, в зависимости от их дарований и положения в мире. Католическая нравственность становилась все более и более способной не только к восприятию критики, приходящей извне, но также и к самостоятельному критическому анализу собственных позиций. Таким образом, нравственное богословие, долгое время дискредитируемое в качестве одной из наиболее отсталых богословских дисциплин, смогло во всеоружии встретить кардинальную перестройку богословия, совершенную на Втором Ватиканском Соборе.

Библиография

P. Anciaux-E. D'Hoogh, Pour un renouveau de la morale chrétienne, Malines, 1964.

R. Aubert, La théologie catholique au milieu du XXe siècle, in La Revue Nouvelle, 1953, T. XVII, pp. 561-576; T. XVIII, pp. 38-46, 161-181, 279-291. Réédité en vol., Tournai-Paris, 1954.

A. Auer, «Anliegen heutiger Moraltheologie», in Th. Qu. 138, 1958, pp. 275-306.

F. Böckle, «Bestrebungen in der Moraltheologie» in J. Feiner (en coll.) Fragen der Theologie heute. Einsiedeln, 1957, pp. 425-446. Trad. fr. «Tendances nouvelles en théologie morale», in Questions théologiques aujourd'hui, III, Paris, 1966, pp. 7-37.

F. M. Braun, (en coll.). Morale chrétienne et requêtes contemporaines, Tournai-Paris, 1954.

O. F. O'Callaghan, «A hundred years (1864-1964) of moral theology, in Irish Ecclesiastical Record 102 (1964), pp. 236-241.

M. D. Chenu (en coll.), Initiation théologique, Paris, 1952.

O. Cohausz, «Wendungen im katolisch-theol. Geistesleben», in ThPQ, 90, 1937, pp. 193-210.

E. McDonagh, «Moral Theology. The need for renewal», in The Irish Theological Quarterly 31, 1964, pp. 269-282.

R. Egenter, «Moraltheologie», in LThK (2), VII, pp. 614-618. — «Über das Verhältnis von Moraltheologie und Aszetik», in J. Auer -H. Volk, Theologie in Geschichte und Gegenwart, München, 1957. pp. 21-42.

G. Ermecke, Die katholische Moraltheologie im Wandel der Gegenwart: Th. u. Gl. 53, 1963, pp. 348-366. — «Die Stufen der sakramentalen Christusbildlichkeit als Einteilungsprinzip der speziellen Moral», in T. Steinbüchel - T. Müncker, Aus Theologie und Philosophie, Düsseldorf, 1950. pp. 35-48.

J. Fuchs, «Die Liebe als Aufbauprinzip der Moraltheologie. Ein Bericht», in Scholastik 29 (1954), pp. 79-87.

G. Gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique, Louvain, 1952.

J. Gründel, «Moraltheologie», in E. Neuhäusler - E. Gössmann, Was ist Theologie? München, 1966, pp. 214-243.

P. Hadrossek, Die Bedeutung des Systemgedankens für die Moraltheologie in Deutschland seit der Thomas-Renaissance, München, 1950.

B. Hâring, La loi du Christ. Théologie morale à l'intention des prêtres et des laïcs. Tournai, 1955.

E. Hirschbrich, Die Entwicklung der Moraltheologie im deutschen Sprachgebiet seit der Jahrhundertwende, Klosterneuburg, 1959.

R. Hofmann, «Moraltheologische Erkenntnis - und Methodenlehre», in M. Reding, Handbuch der Moraltheologie Vil, München, 1963.

P. Jürgensmeier, Der mystische Leib Christi als Grundprinzip der Aszese. Aufbau des religiösen Lebens und Strebens aus dem Corpus Christi mysticum, Paderborn, 1933.

J. Kraks, «Zum Problem des christozentrischen Aufbaues der Moraltheologie», in Divus Thomas 30, 1952, pp. 257-272.

N. Krautwig, «Entfaltung der Herrlichkeit Christi». Eine Wesensbestimmung katholischer Moraltheologie, in Wissenschaft und Weisheit 7, 1940, pp. 73-99.

J. Leclercq, L'enseignement de la morale chrétienne, Paris, 1950. — Essais de morale catholique, (2) Tournai-Paris, 1946-1947.

J. Mausbach - G. Ermecke, Katholische Moraltheologie, Munster, 1959-1961.

E. Mersch, Morale et Corps mystique, Paris, 1938.

S. Pinckaers, Le renouveau de la morale. Études pour une morale fidèle à ses sources et à sa mission présente, Tournai-Paris, 1964.

C. Robert, «Chronique de théologie morale fondamentale», in RSR 29, 1955, pp. 267-282.

O. Schafper, «Das Moralprinzip», in Th. Qu. 143, 1963, pp. 1-21.

O. Schilling, «Das Prinzip der Moral», in Th. Qu. 119, 1938, pp. 419-426. — «Mein moraltheologische Prinzip», in Th. Qu. pp. 132, 1952, 288-296.

W. Schöllgen, «Ein halbes Jahrhundert katholische Moraltheologie», in Hochland 46, 1953-1954, pp. 370-376.

J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Königsherrschaft Gottes, Paderborn, 1965.

G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Gembloux, 1940. — Orientations de la théologie. Panorama de la théologie contemporaine, Louvain, 1958.

F. Tillmann, «Handbuch der katholischen Sittenlehre. Bd. 3», in Die Idee der Nachfolge Christi, Dusseldorf, 1950-1953. — «Um eine katholische Sittenlehre», in W. Heinen, J. Höffner, Menschenkunde im Dienste der Seelsorge und Erziehung, Trier, 1948, pp. 9-19.

L. Van Peteghem, «Stromingen in de moraaltheologie», in Collationes Brugenses et Gandavenses, 1948, pp. 219-236.

J. Zeiger, «De conditione theologiae moralis hodierna», in Per MCL 28, 1939, pp. 187-189. Id., «Katholische Moraltheologie heute» in StdZ, 134, 1938, pp. 143-153.

J. G. Ziegler, «Zur Gestalt und Gestaltung der Moraltheologie», in TrThZ, 71 (1962), pp. 46-55.

Id., «Erlösende Gottbegegnung. Zur grundlegung christlicher Sittlichkeit», in TrThZ, 75,1966, pp. 321-341.

Id., «Theologische Gewissheitsgrade in der Moraltheologie», in TrThZ, 78, 1969, pp. 65-94.

III. МАСШТАБЫ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ КРИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ СО ВРЕМЕНИ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

1. Исторический фон

Второй Ватиканский Собор признал законность нравственного богословия и содействовал его конфронтации со «знамениями времени» (Пастырская конституция, 4, 1). Основываясь на всех предпринятых с начала XX века трудах, нравственное богословие теперь смогло вплотную и во всем объеме заняться рассмотрением прочности оснований своего доктринального здания и ценности его предпосылок, которые до сих пор еще не были изучены. В то же время оно заручается содействием других богословских дисциплин, имеющих антропологический уклон; оно отвечает потребностям неопозитивистской антропологии и идет навстречу экуменическому диалогу.

а) Антропологическое обновление католического богословия

Так как теоцентризм оставлял слишком мало места человеку, центр богословских интересов переместился в направлении к человеку. Это «антропологическое обращение» (К. Ранер) должно содействовать решению проблемы, характеризующейся возрастающим противоречием между все более углубляющимся тяготением к религии и все более убывающим интересом к Церкви.

Бог отдает себя через благодать. Для разума веры такое содержание Откровения важнее, нежели раскрытие Бога через Священное Писание (см. «Конституцию о Божественном Откровении», VI, 21). В «Декларации о религиозной свободе» говорится о том, что ортопраксия предшествует ортодоксии. Это привлекло внимание к сознательному и свободному решению как условию веры. Подобным образом, современные размышления о величии веры содействуют дальнейшему развитию нравственности. Христос принес людям спасение, и ради этого основал во времени Церковь. В силу этого возникло объективное соотношение между верой и знанием, соотношение, определяющее исторический характер церковного развития. Такое положение вещей заставляет каждую богословскую дисциплину уточнять нерушимое и неотъемлемое содержание «залога веры»¹⁸⁸ законного плюрализма. В силу «промежуточного положения, занимаемого богословием между верой Церкви и ее просветительной миссией» (Павел VI), миссия богословия заключается в преодолении напряженности, существующей между индивидуальным размышлением и объективирующей инстанцией. Именно здесь следует углублять способность sentire cum ecclesia¹⁸⁹, которая есть не что иное, как единство деятельности и взаимного влияния пастырской власти епископов и вероучительного авторитета богословов,

Представление о том, что Церковь созидает саму себя, изменилось: в прошлом торжествующая и правовая, она стала сотериологической и пневматической. Это выражается в свободной отдаче всей в целом Церкви и ее различных органов служению людям. Ее спасительное действие вдохновляется доксологическим характером ее эсхатологического измерения. В области нравственности это изменение заключает в себе нечто неизмеримо большее, нежели простое обновление трактата «De religione»¹⁹⁰. Вся жизнь крещеного и община верующих должны быть поняты и представлены как способность и обязанность принимать участие в спасительной миссии Христа. На протяжении истории Церкви редко случалось, чтобы новая богословская концепция оказала влияние на внутреннюю структуру Церкви, сравнимое с тем, какое мы наблюдаем ныне. В результате «общего священства» верующих выявляется «истинное равенство, соизмеримое с достоинством и с общей деятельностью всех верующих в созидании Тела Христова» (Догматическое постановление о Церкви 10, 2; 32, 3). Это неизбежно приводит к некоторой демократизации Церкви, проявляющейся в «советах» общин, в епархиях или Вселенской Церкви.

Антропологическое обновление богословия будет продолжаться до тех пор, пока его доктринальное критическое рассмотрение в напряженном споре между теорией и практикой будет находить оправдание в институциональной деятельности, где взаимно определяются авторитет и свобода.

б) Контакт с положительной антропологией

Антропологическое обновление богословия содействует установлению необходимого контакта между учением о нравственности и позитивными небогословскими антропологическими дисциплинами. Различные тенденции атеистического гуманизма, в частности марксизма, составляют предмет постоянно возрастающего внимания. Независимо от расхождений в позициях, объединяющим звеном является служение человеку. «Человеческая жизнь в ее истинной полноте и свободная личность человека составляют прочный положительный идеал и смысл марксистского учения»: именно так интерпретирует марксизм М. Маховеч¹⁹¹. Забота о «земном развитии» человечества, также подчеркнутая Собором (Пастырская конституции, 39), позволяет богословию уклониться от сведения христианской нравственности исключительно к индивидуальному и духовному спасению. Дж. Джирарди¹⁹² утверждает: «...христианин порицает марксизм не за то, что он является гуманистическим, а за то, что он — недостаточно гуманистичен».

Результаты наук о поведении, таких как социология, этология, психология, а также те разделы кибернетики, которые до настоящего времени почти не привлекали внимания богословов, наделяют нравственность надеждой на углубление проблематики свободы и ответственности человека. Биология и медицина уже сейчас располагают средствами и методами, позволяющими осуществлять глубокие, сложные и даже генетические изменения в человеке. В результате возникла трудная проблема: необходимо определить все то, что способно по настоящему глубоко оправдать это вторжение в человеческую природу, за которую человек несет нравственную ответственность, и, следовательно, допустимые и неприкосновенные пределы такого вторжения.

Последние годы были свидетелями зарождения живой и бурной дискуссии об оправдании и значении абсолютных норм человеческого поведения; эти дебаты ясно показали неотложность герменевтического анализа. В этом вопросе нравственное богословие должно начать диалог с наиболее современной философией языка, со структурализмом и аналитической философией. По-видимому, следует разработать некую фундаментальную нравственность, некую метанауку — особую форму логического анализа критериев познания и используемых методов.

Принципиально метафизическая концепция основополагающих элементов нравственности, как, например, закона, свободы, совести, поставлена под вопрос неопозитивистскими установками различных научных исследований, касающихся человека.

Исходя из результатов, накопленных современным опытом, нравственное богословие должно будет критически пересмотреть и в случае необходимости изменить свои позиции.

в) Экуменический диалог

Постепенно развивающийся диалог с протестантским и православным богословием породил решающие импульсы. Это признает постановление «Об экуменизме» (23, 3): «В нравственных вопросах ^{христиане-протестанты}, как и мы сами, хотят приобщиться к слову Христа как к источнику христианской силы. Именно здесь может начаться экуменический диалог о нравственном применении Евангелия». Католики и православные — с одной стороны, представители протестантских Церквей — с другой, со все возрастающей силой подчеркивают значение христоцентрических оснований. И это стимулирует поиск.

В наши дни дискуссии относительно христианства нерелигиозного, атеистического и секуляризированного начались в Протестантских Церквах и продолжились в католической среде. Нравственное богословие должно заново, со полным знанием дела, рассмотреть справедливые вопрошания «богословия смерти Бога». Перед лицом опасности, связанной с тяготением к духовности действия, богословие должно постоянно объяснять, что «всякое литургическое служение, поскольку оно есть делание Христа Первосвященника и Его Тела, которое есть Церковь» (Конституция о Богослужении, 7, 4), является прежде всего способом приобщения всех к спасительному акту Господа. Христологическая форма, в которую крещеный облекает свое непосредственное, восходящее по вертикали, отношение к Богу Отцу, косвенно подразумевает, в прославлении, возносимом Христом Отцу, некую горизонтальную связь крещеного с личной и материальной окружающей средой.

Напротив, некое устремление, вероятно коренящееся в лютеранском недоверии ко всякой метафизике, предстает как недопустимое упрощение: мы имеем в виду постулат, низводящий «Бога Авраама» лишь к простой «единице человеческого братства». Из-за возможных провокаций со стороны различных видов функционального «горизонтализма» «атеистического» христианства, нравственное богословие должно, больше чем когда-либо прежде, заниматься человеком конкретным, который, будучи прельщен миром, который ему предстоит создать, может отвратить свой взор от Бога; однако богословие никогда не должно ни на йоту в чем-либо ему уступать. Перед лицом богословия революции католическая нравственность должна внутри единой и единственной искупленной реальности творения постоянно учитывать непреодолимую в посюстороннем мире напряженность между имманентным и трансцендентным, между индивидуальным спасением «для себя» и социальным освящением «ради всех», между надеждой и любовью.

Если бурные дебаты относительно включения христианского благовестия в мир окажут непосредственное воздействие на поведение верующих и Церквей, то критические и методологические дискуссии приобретут совершенно иное значение. Они обнажат границы рационального, по своему происхождению, неосхоластического богословия, богословия, слишком самодовольного и уверенного в себе. Герменевтическая проблематика понуждает нравственное богословие к самокритике. Речь здесь идет о следующем: ради некой иллюзорной и часто рекомендуемой альтернативы не следует преждевременно уступать позиции точного равновесия и напряженности между общим и частным, между абсолютным и относительным, между принципами и их конкретизацией. Следует усиленно развивать среди всех исповеданий и верующих позволяющий распознавать истину диалог в духе Платона.

«Совместные исследования с отъединенными братьями», рекомендуемые постановлением «Об экуменизме» (11, 3), позволяют, прежде всего, выразить «полноту католической веры». Эти исследования могли бы также вдохновить на создание новых богословских школ, в которых функция дополнительности различных богословии, защищаемая религиозными Орденами до Тридентского Собора, была бы продолжена в перспективах, исходящих из различных христианских конфессий и нехристианских религий.

Резюме: Антропологическое обновление католического богословия поддерживается посредством контакта с позитивной антропологией и обогащается экуменическим диалогом. Обмен между новыми доктринальными концепциями веры и институциональные последствия этого в Церкви, более точное обозначение связи между структурой метафизического мышления и эмпирическим образом человека, наконец, сознательное приятие полярности богословского плюрализма вместо конфессиональных альтернатив - все это характеризуют современные позиции и ориентации, направленные к будущему. Этот тройной импульс дает нравственному богословию возможность контролировать все эти схемы мышления, в том числе и самые древние и наиболее достойные уважения. В силу этого нравственное богословие занимает достойное место в лоне «служащей Церкви», которая, ради более глубокого самопознания, подчеркивает как свою просветительную миссию, как и в равной степени свою обязанность познавать.

2. Критический анализ принципов

Основные принципы нравственности ныне освобождены от апологетических тенденций, которые в начале века поддерживали, но в то же время ограничивали дискуссии по основным вопросам богословия. Поэтому вновь возможно укоренить мораль в искупленной действительности творения, а основные твердо установленные элементы нравственного поведения — закон, свобода, совесть, добродетель и грех снова находятся в нашем распоряжении. По правде говоря, еще преждевременно говорить о нравственном богословии послесоборного периода. Вследствие вышеуказанных предварительных работ соборная директива могла, однако, вызвать общую реакцию и выбить первоначальную искру. По предложению Б. Геринга следующий текст был включен в «Декрет о подготовке священников»: «Особое внимание и забота будут уделены интенсивному преподаванию нравственного богословия. Научное изложение этого предмета должно быть в большей степени насыщено учением Священного Писания. Оно должно осветить высочайшее призвание верных во Христе и их долг приносить плоды любви ради жизни мира» (16,3).

Необходимо отметить научную отсталость нравственного богословия. Три основы, точнее, три движущие силы, исходя из которых научное изложение нравственности должно будет развиваться в будущем, это: «призвание во Христе» - онтологическая основа, Священное Писание — первый принцип познания, и свидетельство любви — источник деяний человека. Из «живительной почвы» Библии, рассматриваемой в качестве «фундаментальной истины», нравственное богословие черпает «главную истину» существования во Христе и первостепенный долг — жизнь в любви. Наконец, разработка богословского характера нравственности в качестве науки веры является одной из главнейших забот Собора.

а) «Освещение возвышенного призвания верных во Христе»: онтологический принцип

Согласно указаниям Священного Писания, «основной категорией христианской нравственности является, скорее, категория призвания, нежели закона». Эта формулировка принадлежит И. Фуксу¹⁹³. Сам Христос является целью и «концом закона, к праведности всякого верующего» (Рим. 10, 4). Как уже отмечалось, Послания к коринфянам (2 Кор. 5, 17) и к галатам (6, 15) описывают завершающее благо спасения с помощью выражения новая тварь (nova creatura): «Таким образом, если кто во Христе, то он уже новая тварь». Основной элемент, присущий искуплению, коренится в полноте существа и жизни христианина при его встрече со Христом. Павел, воспринимает эту центральную идею Священного Писания; он выражает ее словами во Христе, употребляя их во всех своих посланиях 165 раз. Иоанн (3, 15) говорит о «новом рождении», Петр (2 Петр. 1, 4) свидетельствует о «причастности Божественного естества» и, наконец, Иаков (1, 18) — о «рождении словом».

Приобщение христианина ко Христу через веру и крещение есть основной принцип существования христианской нравственности. Об этом и говорится в Послании к галатам: «Все вы — сыны Божий по вере во Христа Иисуса. Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (3, 26-27). То, что одновременно сакраментальным и онтологическим образом явлено крестившемся во Христа, — любовь Отца, благодаря которой «мы не только называемся детьми Божиими, но мы таковыми и являемся» (1 Ин. 3, 1), также предлагается в качестве этической нормы. По словам Апостола Иоанна»: «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2, 6). Христианин живет Христом и должен строить свою жизнь сообразно Христу.

В нравственности по благодати, таким образом понимаемой, в противовес юридической и казуистической тенденции закона, то, что человек считает своей обязанностью исполнять, отступает на задний план; самым важным является то, что христианин предоставляет совершать в себе Самому Христу. «Универсальное призвание к святости в Церкви» (Пастырская Конституция, V) достигает своего апогея в способности участвовать в сыновнем поведении Христа по отношению к Отцу благодаря трем богословским добродетелям. Христианин ничего не делает сам по себе; он всегда действует через благодатную мощь Господа. Для того чтобы охарактеризовать действия христианина и его сакраментальную основу, следовало бы заменить двойственное выражение «синергетический», скорее, термином «во-эргетический»¹⁹⁴.

Так как не рациональное положение вещей, но именно личность Иисуса Христа составляет правило существования и жизни, - закон благодати Нового Завета является одновременно и законом свободы. Послание к римлянам дает этому следующее объяснение: «Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (8, 2). Формальная норма lex scripta (писанного закона) заменяется свободным и сознательным обязательством, внутренним и верующим lex indita (врожденный или вложенный в душу закон). Выражение «Любовь Христова объемлет нас» (2 Кор. 5, 14) объясняет дерзновенное речение ап. Павла: «Не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу» (1 Кор. 9, 21). Этим уподоблением Христу (2 Кор. 1, 21 сл.) крещеный может превратить свою жизнь в путь, который ведет к погружению в крестное страдание и к самоотвержению и завершается воскресением со Христом. Трансцендентная ориентация и эсхатологическое измерение нравственности направляют к динамике христианского существования. Они выражаются прежде всего не в том, что христианин не будет больше грешить, а в том, что он не покоряется безропотно греху. Послание к филиппинцам выражает характерную черту христианской устремленности к совершенству: «Стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (3, 14). Поэтому в свободном волеизъявлении нравственное усилие приобщает к личности Христа бесконечно более радикальным образом, нежели целый свод законов, каким бы внутренне целесообразным он ни был.

Это смещение акцента в зависимости от личности позволяет осуществлять контроль над многими до сих пор принятыми основными положениями. П. Кнауер¹⁹⁵ прекрасно синтезирует представления, когда предлагает критический пересмотр таких концепций, как, например, зло в себе (malum in se) или цель поступка (finis operis). Намерение не только определяет цель действия, но относится также и к его структуре. Такая точка зрения не должна обязательно приводить к ситуационной этике. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к хорошо структурированному изложению X. Райнерса¹⁹⁶, в котором он исследует диалектическую напряженность, в которой выражается человеческое действие в качестве феноменального образа поведения и формы выявления личности. Райнерс разрабатывает концепций подсознательного доминирующего решения и основанного на нем главного намерения. С другой стороны, Г. Гиллеман¹⁹⁷ и К. Ранер постарались выяснить, в какой степени особый акт может выражать внутреннее состояние, например веру или любовь. Затронутые здесь проблемы могут создать впечатление, что исследователи занимались лишь рассмотрением человека. Однако в итоге эти вопросы были поставлены лишь с более углубленной точки зрения на христоцентрическую природу нравственности и богословия.

Собор ставит перед собой цель, заключающуюся «в выявлении высшего призвания верного во Христе» и позволяющую понять отношения между законом и Евангелием с точки зрения христианского закона благодати и свободы. Это даст возможность раскрыть фундаментальные во-ергетические, трансцендентные и эсхатологические измерения конкретного поведения христианина. Именно через это само призвание сможет установить диалог с автаркической этикой, которая постоянно ощущает угрозу, исходящую от ужаса внутри-мирского гедонизма.

б) Научное представление, значительно глубже проникнутое учением Священного Писания: принцип познания

Здесь отстаивается принцип познания, «единый в своей двойственности» ^{человеческий разум и Сам Бог (humana ratio et ipse Deus)}, указанный святым Фомой в его Сумме (la Somme), (II-II, 23,3). Однако откровение предшествует познанию, так как искупление прежде всего подразумевает спасение и жизнь, а не логику или учение. Между тем, развитие нравственности сопряжено не только индивидуальным призванием во Христе, но и с исконно исторической, по своей сущности, ситуации человека. Всеми признана и используется идея святого Фомы: Истина, постигаемая нашим умом, изменчива (Veritas autem nostri intellectus mutabilis est) (S. Th. I, 16, 8). В этой перспективе нравственное богословие претерпевает глубокое изменение: происходит переключение ее главного интереса с сущностной этики на экзистенциальную. Это трудное начинание потребует длительного напряжения всех наличных сил.

Вначале дискуссия концентрируется на вопросе существования и определения абсолютных норм поведения. В силу непостоянства человека воля любви Отца не может быть распознана непосредственно в реальности искупленного творения ни в качестве божественного позитивного закона, исходящего из откровения, ни как естественный нравственный закон, определяемый основными структурами человека и общества. В настоящее время переход от «замкнутого» общества к «открытому» и возрастающая «искусственность» мира странным образом усложняют следующую проблему: существуют ли абсолютные и независящие от человеческой перцепции нормы поведения? Легко понять, что моралист не может дать ответа столь же ясного, как сам вопрос. Г. Эрмеке признает это: «Все представители естественного традиционного права ощущают одну и ту же тревогу при отстаивании своих позиций». И. Грюндель¹⁹⁸ защищает неоспоримую идею, по меньшей мере в качестве гипотезы, о непрерывном развитии человеческой природы, об эволюции познания этой природы и о культурной обусловленности человеческого поведения; впрочем, последний вопрос еще до конца не выяснен. С другой стороны, когда кто-либо обращается к Откровению, то ему бывает трудно установить для разных заповедей их исполнение в том или другом конкретном случае.

Из-за невозможности однозначного ответа, Циглер ставит принципиальный вопрос о необходимости вывода из «динамической концепции природы» этики, подлежащей развитию. А. Ауэр говорит о «динамизации сущностной этики». Дж. Дж. Рид¹⁹⁹ отмечает «дефляцию» абсолютного. «Незыблемость естественного закона весьма относительна». Суждение должно быть нюансированным.

Никто не оспаривает очевидность абсолютного формального элемента естественного нравственного закона. Он основан, по мнению Ф. Бекле²⁰⁰, на «изначальном опыте долга, трансцендентно и настоятельно необходимого для реализации личности». Суждения расходятся тогда, когда свойство абсолюта, определяемое как непреложность, используется для определения содержания неотменяемых норм. Ограничительный барьер дополнительных запретов, содержащихся во второй колонке скрижали Десяти Заповедей и отрицательно сформулированных, может рассматриваться в качестве абсолютной нижней нормы. Совершенно ясно, что она составляет предел, который может всякий раз уточняться в зависимости от конкретных, обусловленных временем обстоятельств. Например, запрет убивать распространился от одного племени на все человечество. Оно, несомненно, должно также распространяться на смертную казнь и на ведение войны. В связи с этим можно обсудить вопрос, идет ли здесь речь об изменении содержания или об углублении заповеди.

Напротив, при положительной формулировке, нравственное поведение не следует связывать с конкретной частной заповедью, а только с абсолютно ценной направленностью заповеди, определяющей цель. Эта цель и является точкой сходимости различных ценностей, которые раскрываются существованием человека в единстве с его человеческой индивидуальностью. Недавно Декларация неотъемлемых прав человека пыталась конкретизировать эту идею. И. Г. Циглер, исходя из основных элементов, то есть из трех фундаментальных свойств человека: его зависимость (свойство тварности), его общность (сексуальность, способность словесного общения, обязанность устроения человеческой среды и окружающего материального мира) и его индивидуальность (телесность и сексуальность, личность и свобода) — полагает начало обсуждению ради установления идеального и всеобъемлющего термина.

Ф. Бекле резюмирует все это следующим образом: «Итак, для того чтобы определить основу естественного права, мы должны отыскать точку опоры между относительным и абсолютным». Необходимо более точно определить соотношение между «теономной» нравственностью и «автономной» в рамках динамической концепции природы. Научный прогресс вынуждает нравственное богословие приступить к интенсивному исследованию. Впрочем, это относится и ко всем прочим богословским и светским дисциплинам. Совокупность этих исследований представляет собой процесс установления естественного нравственного закона, связанного с проблемой познания сущности человека. В данном вопросе следует применить основной закон герменевтики, позволяющий интерпретировать целое как функцию составных частей и части — в зависимости от целого. Так как ответы неизменно нуждаются в исправлении, необходимо признать за нравственными нормами незыблемость, постоянно нуждающуюся в уточнении.

Наряду с проблематикой абсолютных норм ставится также вопрос о сущностной составляющей новозаветной нравственности. Святой Фома в своей Сумме (I—II, 108, 2) провозглашает, что нравственность Нового Завета, по сравнению с ветхозаветной моралью, не содержит новых практических предписаний. Однако он оставляет без внимания запрет расторжения брака. Согласно свидетельству Писания (Мф. 22, 37 сл.), личное воплощение трех основных вышеупомянутых свойств осуществляется в форме должного равновесия между любовью к Богу, к ближнему и к самому себе. Диалектическое богословие в Европе и new morality²⁰¹ в Соединенных Штатах Америки расширили и преобразовали в ситуационную экстремистскую нравственность связь с этим формальным и специфическим элементом библейской нравственности, объединяющим, углубляющим и обобщающим все частные заповеди в центральный завет любви. Такое крайнее рассмотрение вопроса приводит к отказу от того изначального служения, которое нравственное богословие обязано осуществлять, сопоставляя данные библейской антропологии с господствующим пониманием существования и выполняя этот труд «критическим, обобщающим и стимулирующим образом», как это четко сформулировал А. Ауэр. Постижение действительности в терминах личности и творения, а также метод познания существования как эсхатологического переходного процесса, свойственные Священному Писанию, дают, наряду с гарантией неприкосновенности личного достоинства, основанного на подобии Божием, такое объяснение жизни, в котором внезапное преобразование формальной нормы в материальное мерило иногда приводит к проблеме определения. Мировоззрение человека и измерение Откровения и энергии, рождаемой благодатью, связанные с сакраментальным существованием крещеного, впрочем, проявляются только в вере.

Хотя нравственное богословие в значительной степени подчинено серьезности и радикализму абсолюта, его комплексный и одновременно объединяющий принцип познания не дает знания, замкнутого в себе, законченного и материального, а лишь ставит такой вопрос, который превосходит неисчерпаемую реальность в каждый данный момент и который не может быть устранен без опасности для самой этой реальности, то есть для природы человека. Конвергенция результатов различных антропологических дисциплин в области естественного морального закона позволяет сформулировать правила поведения, которые устанавливают некий предел таким образом, что их целью становится достижение самой реальности человека. В положительном божественном законе возможность этого обеспечена присутствием предохраняющего от заблуждений Святого Духа.

Научные представления, питаемые Священным Писанием, влекут за собой многочисленные следствия. Так, например, «Пастырская конституция» постоянно подчеркивает «подлинную автономию земных реальностей» (36). Компетентность мирян дает им законное право голоса. Многие возникающие в настоящее время проблемы могут быть затронуты лишь в рамках программы герменевтического исследования и критики моральной системы. Правило: usus vos docebit²⁰² - приобретает все большее значение. Даже внутри нравственного богословия начинает ставиться проблема его сущности. Оно должно сохранять антиномию между окостеневшей непрерывностью и антиисторической фрагментарностью в определении норм, между традиционными формулировками и новыми концепциями современного языка. Богословие нуждается в минимуме выражений обыденного языка. С другой стороны, воспитание совести сталкивается со следующей проблемой — антиномией между авторитетом и послушанием; в этом вопросе целесообразно учитывать различие, предлагаемое А. Мюллером, между вероучительным авторитетом Церкви, сохраняющим истину и требующим ее принятия, и направляющей властью, которой необходимо повиноваться.

Директива Собора, требующая более тесно связывать научное изложение с закваской Священного Писания, отодвигает на второй план традиционное различие между абсолютной этической системой — «теономией» и относительной системой — «автономией», и выдвигает на первый план различие между доксологической концепцией и чисто человеческой идеей. Наивная и упрощенная параллель между тем, что дано и что предписано, не может быть применена к свойственной человеку комплексной способности познания, так как акт постижения и предмет, на котором оно сосредоточено, взаимно обусловливаются в процессе непрерывного познания. Таким образом, углубление способа восприятия ставит перед нравственным богословием новые проблемы относительно принципа познания.

в) Обязанность приносить плоды любви для жизни мира: принцип действия

Формулировка принципа существования, которая могла бы быть неправильно интерпретирована как некий эгоизм личного спасения, уравновешивается более социальным принципом действия — плодотворной любовью. Дабы осознать, что основная заповедь имеет фактическое значение, а не эмоциональное, следует руководствоваться ответом Иисуса: «Возлюби Господа Бога твоего... Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 37 и 39). Это речение подчеркивает вышеупомянутую, специфически библейскую, взаимозависимость между любовью к Богу, к ближнему и к себе самому. Современный персонализм коренится в сознательном возвращении к изначальному опыту личного отношения, чуждого упорядоченного преследования какой-либо цели. Откровение наделяет этот имманентный опыт поддерживающим его абсолютным мотивом: христианин любит любовью Бога. Он любит Бога, ближнего и любит самого себя, так как Бог любит той же любовью. Поэтому через свидетельство любви христианин проявляет самым непосредственным образом свое «существование во Христе» и преобразует его в «жизнь во Христе». Милосердие является наиболее характерной и основной добродетелью христианина. И. Фукс вслед за Г. Гиллеманом резюмирует это следующим образом: «В исполнении различных добродетелей человек осуществляет некоторые отдельные земные труды; в любви он сам отдается как личность. Таким образом, различные добродетели являются, по существу "посредниками" в любви и должны поэтому действительно ее "передавать"».

Любовь к Богу является составляющим элементом в существовании христианина. «Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4, 19). Эти слова апостола Иоанна показывают, что христианская нравственность носит ответный характер. Именно Бог выступает инициатором, и даже в ответной любви человека. Выполненное Христом делание спасения было осуществлено во славу Отца. Соединенный со Христом через таинства, крещеный становится причастником доксологического измерения спасительного делания Христа. Но так как «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), а любовь не знает страха, то закон благодати, любви и свободы являются концепциями-синонимами в акте искупления.

Призыв Иисуса подразумевает «совпадение» в преклонении и братстве (И. Ратцингер), любви к Богу и братской любви. Подражание Кресту влечет за собой распятие эгоизма на кресте служения «многим». Измерение воплощения христианской нравственности находит свое отражение во втором Послании к коринфянам: «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения» (5, 18). Любовь к ближнему находит в братьях любящего людей Бога. К тому же все исключающий «горизонтализм», ограничивающийся лишь человеческим братством, может отстранить «эсхатологическое измерение». Христианское свидетельство заключаются именно в отказе от ошибочных и чрезмерно самонадеянных позиций, в отказе, основанном на радикальном признании реальности, утвержденной Богом. Таким образом, нравственное богословие не сможет довольствоваться «общественной критикой». Оно будет рассматривать противоположное движение как одну из своих задач; оно возьмет на себя уравновешивание всех изменений духа времени.

Личное делание любви к Богу и ближнему осуществляется путем любви к себе по образу Христа. Такая любовь желает не повелевать, но служить, так как оно знает, также через веру, что человек обретает себя лишь по мере того, как он самосовлекается ради других. Свободно и сознательно приобщаясь к жертве Христа ради мира, христианин уподобляется пшеничному зерну, «которое умирает в земле и приносит много плода» (Ин. 12, 24).

Решительное обязательство любви как принцип нравственного действия ставит, таким образом, перед богословием множество проблем, пока еще не решенных в дискуссии между «социализацией» и «персонализацией» (Пастырская конституция, 6, 2). Концепция, создаваемая Церковью о себе самой, сознание того, что она «должна быть неким таинством во Христе, то есть знамением и орудием внутреннего единения с Богом и единства всего человеческого рода» (Догматическое постановление о Церкви, 1), утверждает солидарность со всеми людьми во «взаимном служении», в «защите мира и в созидании сообщества народов» (Пастырская конституция, 11,3; 77). «Абсолютное запрещение войны» (Пастырская конституция, 82) и помощь в развитии народов являются первыми шагами в предстоящей мирной стратегии. Всякое внешнее действие должно развиваться одновременно с внутренним преобразованием сознания. Послание к ефесянам выдвигает лозунг для всякого праксиса: «Творить истину в любви» (4, 15). Законы чисто церковные, следовательно человеческие, должны по мере возможности даваться не в форме повелений, а в качестве советов. Дискуссии о половой морали показывают, насколько души раскрылись перед идеей истинной любви, и отвергают беспринципное соглашательство. Наконец, «Пастырская конституция» утверждает, что «брак создан но только ради потомства» (50, 3), но также и ради «взаимной любви супругов, выражающейся в нем во всей своей полноте». В дебатах о смешанном браке и о целибате требовалось объяснить превосходство установленного Богом закона, подчиненного истине, над человеческой регламентацией, которая должна уступить место любви. Первая обязанность нравственного и пастырского богословия — подготовить христианина к принятию сознательного и ответственного решения. Иначе «Декларация о религиозной свободе» останется лишь пустой декламацией.

Тексты, содержащиеся в «Догматическом постановлении о Церкви» и утверждающие, что все верные, независимо от их состояния и общественного положения, призваны к полноте христианской жизни и к совершенству любви (40, 2), согласно Ф. Вульфу²⁰³, упраздняют учение о двух путях, до настоящею времени представленным богословием советов, или богословием созерцательной жизни (vita contemplatif), и деятельной жизни (vita activa). Идея, согласно которой святость должна достигаться «в результате повседневного труда» (41, 5) еще далеко не всеми воспринята. Для этого следовало бы заменить четыре основные платоновские добродетели четырьмя главными библейскими законами о любви, благодарении, смирении и послушании. Они соответствуют библейскому образу человека, предстоящего перед Богом и посвятившего себя служению людям.

Совокупность норм Священного Писания может быть резюмирована в следующем принципе: христианин призван приносить в любви плоды для жизни мира. Новая, решающая и самобытная ориентация христианской жизни дана в сочетании любви к Богу, к себе самому и к другим. Она, эта ориентация, помещает поведение христианина в область напряжения, определяемую измерением ответа и воплощения, свойственного христианской любви. Вот почему этот принцип помогает преодолеть одухотворенное или грубо материальное бегство от всей сложной совокупности человеческой жизни и избежать грозной опасности - концепции одинокого, обреченного на монолог существования.

Резюме: Соборная директива, на которую мы ссылались, санкционировала проведение фундаментальных и критических исследований. Если не учитывать сексуальную этику, то в публикациях послесоборного периода темы специальных исследований заметно уступают место дискуссиям о принципах. Вновь разработанная логика христианской веры в Бога помогает нравственному богословию переместить центр тяжести из статики в динамику, из теории в практику, из закона в совесть. Именно на этом фоне продолжаются новые размышления о Христе как принципе существования, о Священном Писании как первом принципе познания и о любви как принципе действия в области нравственного поведения.

Нравственное богословие сможет должным образом осуществить свою перестройку лишь в том случае, если оно будет настойчиво осуществлять свое намерение завершить обновление современной антропологии одновременно с различными богословскими дисциплинами и науками о человеке. Честно дискутируя с этими науками и учитывая размышления протестантских моралистов, нравственное богословие должно взять на себя риск разработки богословской антропологии, которая не будет чистой антропологией. В этой перспективе можно было бы использовать изречение «Во Христе Иисусе, Господе нашем» в качестве краткого изложения нравственности, моделированной по образу Христову. Христианин формирует свою жизнь соответственно благодатной силе евхаристического Христа; он ее моделирует по образу исторического Христа и прославленного Господа ^{Христос Слово и Господь (Christus Logos et Kyrios)} в общине Церкви ^{Христос - Глава (Christus caput)} и ради спасения мира.

Библиография

P. Anciaux, (en coll.). Le dynamisme de la morale, Gembloux, 1969.

A. Auer, «Nach dem Erscheinen der Enzyklica "Humanae vitae". Zehn Thesen über die Findung sittlicher Normen», in Th. Qu. 149(1969), pp. 75-85.

— «Die Erfahrung der Geschichtlichkeit und die Krise der Moral», in Th. Qu. 149 (1969), pp. 4-22.

T. Beemer, «Herméneutique et théologie morale», in Concilium n. 45, 1969, pp. 117-134.

J. Blank, «Réflexions concernant le problème des "Normes éthiques" et Nouveau Testament, in Concilium n. 25, 1967, pp. 15-28.

F. Böckle, Das Naturrecht im Disput, Dusseldorf, 1966.

M. Corvez, L'être et la conscience morale, Louvain, 1968.

C. Curran, Absolutes in moral theology? Washington, 1968.

— Christian morality today. The renewal of moral theology, Notre-Dame, 1966.

E. McDonagh, «An Approach to Morality», in The Furrow 19 (1968), pp. 307-317.

— «L'éthique chrétienne: une éthique de la communauté», in Théologie du renouveau, Montréal, 1969, pp. 73-89.

J. Endres, «Für eine anthropologische Moraltheologie», in ThGl 57(1967), pp. 426-440.

G. Ermecke, «Die Kategorie der Geschichtlichkeit des Menschen in der Moraltheologie», in ThGl 58 ( 1968), pp. 110-130.

— «Das Naturrecht im Disput», in ThRev 65 (1969), pp. 265-274.

J. Fuchs, Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Fribourg-en-Br., 1967.

F. Furger, «Prudence et changement des normes morales», in Concilium n. 35 (1968), pp. 115-128.

A. Gehlen, «Der Pluralismus in der Ethik», in Merkur 21 (1967), pp. 105-118.

J. Girardi, «Der Atheismus und das Moralproblem», in Internationale Dialogzeitschrift I (1968), 407-411. — Marxisme et christianisme. Tournai, 1967.

J. Gründel, Wandelbares und Unwandelbares in der Moraltheologie. Erwägungen zur Moraltheologie an Hand des Axioms «agere sequitur esse», Dusseldorf, 1967.

B. Häring, Moralverkündigung nach dem Konzil, Bergen-Enkheim, 1966.

— «Unglaube und Naturrecht», in Theologie im Wandel, München, 1967, pp. 211-227.

A. Heinen, «Anthropologische Grundierung und Motivierung moraltheologischer Aussagen und Forderungen», in Wirklichkeit der Mitte, Fribourg-en-Br., 1968, pp. 626-647.

W. Kerber, «Hermeneutik in der Moraltheologie», in Th. Ph. 44 (1969), pp. 42-66.

J. Knauer, «Das rechtverstandene Prinzip von der Doppelwirkung als Grundnorm jeder Gewissensentscheidung», in ThGl 57 (1967), pp. 107-133; trad. fr., «La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet», in NRT 97 (1965), pp. 356-376.

J. Kunicic, «Systema moralis christocentriciae», in Divinitas 12, 1968, pp. 211-228.

T. Larrañaga, «De renovanda theologia morali», in Antonianum 44(1969), pp. 5-17.

J. Leuba, «La morale chrétienne et le monde moderne», in Verbum Caro 84, 1968, pp. 1-21.

J. Lobo, «Vers une morale selon le sens de l'histoire. Condition et rénovation de la morale», in Concilium n. 15, 1967, pp. 29-48.

M. Machovec, «Atheismus und Christentum — wechselseitige Herausforderung als Aufgabe», in Intern. Dialogzeitschrift I, 1968, pp. 38-42.

L. Meilhac, «La morale chrétienne dans l'optique de Vatican II d'après des travaux récents», in Lum Vit 23 (1968), pp. 9-26.

J. G. Milhaven, D. J. Casey, «Introduction to the theological Background of the New Morality», in Theol. Stud. 28, 1967, pp. 213-244.

L. Monden, Sünde, Freiheit und Gewissen, Salzbourg, 1968.

A. Müller, Das Problem von Befehl und Gehorsam im Leben der Kirche, Einsiedeln, 1964.

G. Outka, P. Ramsey, Norm and Context in Christian Ethics, New York, 1968.

P. Palazzini, «Teologia morale pre e post-conciliare», in Divinitas 12, 1968, pp. 475-494.

K. Rahner, «Le commanderment de l'amour parmi les autres commandements», in Écrits théologiques 7, pp. 95-120.

— «Grenzen einer Wesensethik», in Neue Grenzen I‡, Stuttgart, 1966, pp. 122-129, (in Théologie et Anthropologie), in Théologie d'aujourd'hui et de demain, Paris, 1967, pp. 99-120.

J. Ratzinger, Einführung in das Christentum, München, 1968.

F. Rauh, Das sittliche Leben des Menschen im Licht der vergleichenden Verhaltensforschung, Kevelaer, 1969.

J. J. Reed, «Natural Law, Theology and the Church», in Theol. Stud. 26, 1965, pp. 40-64.

H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun, Fribourg-en-Br., 1966.

J. Rief, «Moralverkündigung angesichts der Krise der Moral», in ThQU 117, 1969, pp. 124-137.

H. Rotter, «Zum Erkenntnisprobleme in der Moraltheologie», in Neue Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theologie, Fribourg-en-Br., 1968, pp. 226-248.

A. Ruf, «Massstäbe sittlichen Verhaltens. Zur Frage der Normfindung in der Moraltheologie» in Neue Ordnung 23, 1969, pp. 161-174.

G. Schiwy, Strukturalismus und Christentum, Fribourg-en-Br., 1969.

W. Schräge, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese, Gütersloh, 1961.

B. Schüller, Gesetz und Freiheit, Dusseldorf, 1966.

H. Schulze, «Sind ethische Normen wandelbar?», in ZfeE 12, 1968, pp. 348-360.

G. Teichtweier, «Das bleibende Fundament und die Situationbedingtheit der christlichen Sittenlehre», in Wort in Welt, Bergen-Enkheim, 1968, pp.353-368.

F. Wulf, «Dekret über die zeitgenössische Erneuerungdes Ordenslebens», in LThK — Das Zweite Vatikanische Konzil, II, Fribourg-en-Br., 1967, pp.250-259.

D. Wyss, Strukturen der Moral. Untersuchungen zur Anthropologie und Genealogie moralischer Verhaltensweisen, Göttingen, 1968.

G. Ziegler, «Das natürliche Sittengesetz und die Sexualethik», in ThGl 57, 1967. pp. 323-326.

— «La morale du chrétien — la morale de Jésus-Christ», in La table ronde, n. 250, 1968, pp. 144-156.

— «Moraltheologie nach dem Konzil. Moraltheologie heute und die Erneuerung der Kirche, in ThGl 59, 1969, pp. 164-191.

— «Per una teologia della libertà delle conscienze. Legge morale, magisterio e coscienza», in Studi Cattolici 23, 1969, pp. 487-498 = «Moralgesetz, kirchliches Lehramt und Gewissen», in Klerusblatt 49, 1969, pp. 235-241.

Заключение

Обзор пути, пройденного нравственным богословием с начала XX века до настоящего времени, позволяет увидеть обращение этой богословской системы к действительности, системы, которая, несмотря на все противоборствующие влияния, удивительным образом сохраняет внутреннюю целесообразность. Замкнувшееся на самом себе «парализующее равновесие» совокупности формальных норм с начала века подвергается резким нападкам. Попытки теоретических и практических реформ, порожденных этой критикой, позволили Второму Ватиканскому Собору признать открытый характер познания нравственного богословия. При концептуальном, по своей форме, развертывании призыва любви, запечатленного Богом в словах Священного Писания и в актах божественного творения, следует, сохраняя постоянную устремленность к истине, поддерживать необходимую полярность между тем, что представляет универсальную ценность, и частной, применимой к индивидуальности. Как в историческом, так и в индивидуальном плане развития общества и личности невозможны окончательные решения, действительные для неограниченного времени в условиях напряженности между основами норм и экзистенциальными установлениями правил поведения вместе с их функциональными применениями. «Пастырская конституция» (33 сл.) ясно признает, что «сама Церковь благодаря историческому опыту должна непрерывно созревать в процессе своих живых отношений с миром» и «что она сама — в большом долгу перед историей и эволюцией человечества». Изменение интересов, порожденное пастырской ориентацией Собора, переход от доктринальности к ,прагматизму, породили процесс внутренней и внешней дифференциации, глубочайшие результаты которой в настоящее время трудно оценить, ибо они ничего общего не имеют с пустым словотворчеством. Поскольку нравственное богословие через веру постигает ценности, оно себя само обязало скорее к смиренному восприятию действительности, нежели к автономной искажающей реальность деятельности. Оно следит за тем, чтобы целое не заслоняло частного. Богословие должно прилагать усилия к тому, чтобы сомнение было формой истинности, а критика — формой любви. «Теономия» в одно и то же время сдерживает и укрепляет. Богословие наделяет человека способностью осуществить братское служение ради человечества, в котором христианин и мир не работают рядом и не противостоят друг другу, но трудятся друг для друга и друг в друге. Т. Гофман пишет, что «сознание христианской веры позволит достигнуть единства основополагающих нравственных убеждений, которое необходимо вновь и вновь завоевывать. В этом будет заключаться ее наиболее эффективный и ценнейший вклад в поддержание жизни и действенной силы неизменно, постоянно обновляющего актуального ядра истинной нравственности в плюралистическом обществе». В Послании к римлянам (12, 2) мы находим еще одно указание: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная».

¹ Theologia moralis de saint Alphonse de Liguori.

² J. P. Gury. Compendium Theologiae moralis.

³ J. Mausbach, +1931; F. Tillmann, +1953; B. Häring.

⁴ Dzg. 1875ss.

⁵ A. Lehmkuhl s. j.

⁶ Kölnische Volkszeitung.

⁷ E. von Hartmann (+1906).

⁸ Отца Вечного.

⁹ Philosophia perennis.

¹⁰ P. Keppler.

¹¹ Philosophia moralis.

¹² G. Hoinka, Essai d'une justification psychologique de la théologie morale.

¹³ J. Klug; Th. Müncher,+1963.

¹⁴ L'impulsion psychique et ses rapports avec la morale et la pastorale.

¹⁵ R. Grassmann, Extraits de la théologie morale de saint Alphonse de Liguori, sanctionnée ex cathedra par les Papes Pie IX et Léon XIII comme norme de l'Église catholique romaine. Danger redoutable que cette théologie morale fait courir à la moralité des peuples. Edité pro manuscripto pour les politiciens, les juges, les officiers, le clergé, les professeurs et les pères de famille.

¹⁶ Paul von Hoensbroech.

¹⁷ W. Herrmann,+1922.

¹⁸ A. Meyenberg.

¹⁹ Germania.

²⁰ F. Walter.

²¹ Linsemann.

²² Kölnische Anzeigen.

²³ Katholik.

²⁴ A. Lehmkuhl.

²⁵ Stimmen aus Maria Laach.

²⁶ вымышленные ситуации.

²⁷ A. Muller, La morale catholique a-t-elle besoin d'être reformée?

²⁸ M. J. Scheeben.

²⁹ A. Meyenberg.

³⁰ J. Mausbach, +1931.

³¹ Theologische Revue.

³² Periodica de re morali, canonica et liturgica.

³³ summa confessionalis.

³⁴ theologia moralis.

³⁵ A. Breznay, Clavis theologiae moralis.

³⁶ rationes... habuisse ac habere etiam habituras esse.

³⁷ J. M. Sailer; J. B. Hirscher.

³⁸ Noldin.

³⁹ aetas tentaminum insufficientum.

⁴⁰ J. Leclercq.

⁴¹ Münster.

⁴² Institutiones morales alfonsianae.

⁴³ J. Seipel.

⁴⁴ B. H. Merkelbach, Summa theologiae moralis ad mentem d. Thomae et ad normam juris novi)

⁴⁵ Zalba.

⁴⁶ Th. Slater (+1928), Notes on american legislation

⁴⁷ P. E. McKlever.

⁴⁸ Th. Bouquillon.

⁴⁹ A. Cozzi, Disputationes theologiae moralis methodo positiva, speculativa, casuistica, ex fontibus s. Thomae et s. Alphonsi... desumptae. Turin, 1911-1913.

⁵⁰ A. Vermeersch.

⁵¹ Linsemann.

⁵² Новое Царство.

⁵³ A. Koch.

⁵⁴ F. Schindler.

⁵⁵ Сороковой год

⁵⁶ J. Messmer.

⁵⁷ J. A. Ryan.

⁵⁸ F. Hitze.

⁵⁹ Die neue Ordnung.

⁶⁰ Das neue Reich.

⁶¹ Schönere Zukunft.

⁶² Revue de morale internationale.

⁶³ Keppler.

⁶⁴ F. X. Mutz.

⁶⁵ F. Hugueny.

⁶⁶ I-II, 89, 6.

⁶⁷ M. Blondel.

⁶⁸ Revue d'ascétique et de mystique.

⁶⁹ La vie spirituelle.

⁷⁰ Vita sobrenatural.

⁷¹ Zeitschrift für Aszetik und Mystik.

⁷² Dictionnaire de spiritualité.

⁷³ Бог, Господь знания.

⁷⁴ Congrégation des Études.

⁷⁵ Institut de théologie spirituelle.

⁷⁶ F. X. Mutz.

⁷⁷ S. Officio.

⁷⁸ M. Donova.

⁷⁹ A. Vanderpol.

⁸⁰ Nationalisme et universalisme chrétien.

⁸¹ J. Connel.

⁸² Fr. L. Johnsten.

⁸³ R. Guardini.

⁸⁴ dom Beaudoin.

⁸⁵ F. Jürgensmeier, Le corps mystique du Christ comme principe fondamental de l'ascétique. Structure de la vie et de l'effort religieux en fonction du Corps du Christ.

⁸⁶ E. Mersch.

⁸⁷ Ph. Delhaye, Dogme et morale. Autonomie et assistance mutuelle.

⁸⁸ R. Egenter.

⁸⁹ F. M. Braun.

⁹⁰ T. Steinbüchel, Le Fondement philosophique de la morale catholique (1938).

⁹¹ K. Rahner.

⁹² J. Daniélou, La Morale au service de la personne.

⁹³ T. Münker, Les Fondements psychologiques de la morale catholique.

⁹⁴ M. Oraison, L. Beirnaert, A. Snoeck.

⁹⁵ G. Heinen, R. Hofmann.

⁹⁶ M. Hesnard.

⁹⁷ Etudes carmélitaines.

⁹⁸ De Actibus humanis.

⁹⁹ De peccatis.

¹⁰⁰ De conscientia.

¹⁰¹ Cahiers Laënnec.

¹⁰² Saint Luc Medical.

¹⁰³ Linacre Quarterly.

¹⁰⁴ Arzt und Christ.

¹⁰⁵ W. Scholgen, Fondements sociologiques de la morale catholique.

¹⁰⁶ sola fide.

¹⁰⁷ lex nova.

¹⁰⁸ lex scripta.

¹⁰⁹ lex indita.

¹¹⁰ sola Scriptura

¹¹¹ E. Brunner.

¹¹² Mgr Gröber.

¹¹³ D. F. O'Callagan.

¹¹⁴ H. Noldin, Summa theologiae moralis iuxta codicem iuris canonici.

¹¹⁵ P. Palanzini et F. Galea, Dictionnarium morale et canonicum.

¹¹⁶ H. Jones, Théologie morale catholique.

¹¹⁷ casus conscientiae.

¹¹⁸ La Ravoire.

¹¹⁹ Maximos Saigh.

¹²⁰ J. Zeiger.

¹²¹ L. van Peteghem.

¹²² E. McDonagh.

¹²³ R. Egenter.

¹²⁴ A. Lanza.

¹²⁵ M. D. Chenu.

¹²⁶ G. Ermecke.

¹²⁷ G. Thils.

¹²⁸ H. de Lubac, G. Thils.

¹²⁹ A. Auer.

¹³⁰ E. Simons.

¹³¹ R. Hofmann.

¹³² nova doctrina.

¹³³ S. Pinckaers.

¹³⁴ J. Rohmer, La finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. Paris, 1939.

¹³⁵ G. de Broglie.

¹³⁶ Th. Deman.

¹³⁷ spes caritate formata.

¹³⁸ amor amicitiae.

¹³⁹ J. Santeler.

¹⁴⁰ F. Tillmann, Idée d'une imitation du Christ.

¹⁴¹ R. Egenter.

¹⁴² I. Stelzenberger.

¹⁴³ F. Böckle.

¹⁴⁴ О. Lottin.

¹⁴⁵ A. Nygren.

¹⁴⁶ O. Schilling.

¹⁴⁷ J. Fuchs, La charité comme principe d'édification de la théologie morale.

¹⁴⁸ G. Gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthodologique.

¹⁴⁹ R. Carpentier.

¹⁵⁰ J. Leclercq.

¹⁵¹ B. Häring, La loi du Christ. Théologie morale à l'intention des prêtres et des laïcs.

¹⁵² Ch. Robert.

¹⁵³ Dom Casel.

¹⁵⁴ J. Ratzinger, Les Fondements sacramentels de l'existence chrétienne.

¹⁵⁵ F. Hürth.

¹⁵⁶ supernaturaliter posse.

¹⁵⁷ facilius posse.

¹⁵⁸ Cohausz, Modifications de la théologie catholique de la vie spirituelle.

¹⁵⁹ A. Auer, Essai d'un système de la théologie morale.

¹⁶⁰ J. Kraus, A propos de la structure christocentrique de la théologie morale.

¹⁶¹ N. Krautwig.

¹⁶² McKlever.

¹⁶³ M. J. Lagrange, C. Spicq, R. Schnackenburg.

¹⁶⁴ M. Müller, Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie.

¹⁶⁵ F. Wagner.

¹⁶⁶ M. Müller.

¹⁶⁷ Th. Deman, L. Veerecke, J. Diebolt, P. Handrossek.

¹⁶⁸ Problèmes de psychologie et de morale aux XIIe et XIIIe siècles.

¹⁶⁹ Initiation théologique.

¹⁷⁰ A. Geck.

¹⁷¹ Y. Congar, Jalons pour une théologie du laïcat.

¹⁷² J. David, Un droit naturel changeant?

¹⁷³ J. Rouss.

¹⁷⁴ fides conditionata.

¹⁷⁵ argumenta tantum valent, quantum probant.

¹⁷⁶ L. van Peteghem, Les degrés de certitude en théologie morale.

¹⁷⁷ K. Hilgenreiner.

¹⁷⁸ mas occasionatus.

¹⁷⁹ H. Doms, Sens et but du mariage.

¹⁸⁰ J. David.

¹⁸¹ Целомудренный брак.

¹⁸² H. Knaus.

¹⁸³ F. Hürth, Le désir de l'enfant. Note sur l'utilisation permise des tempora ageneseos.

¹⁸⁴ G. Pincus, J. Rock.

¹⁸⁵ R. Aubert.

¹⁸⁶ J. C. Murray.

¹⁸⁷ J. Leclercq, Essais de morale catholique.

¹⁸⁸ depositum fidei.

¹⁸⁹ чувствовать с Церковью.

¹⁹⁰ О религии.

¹⁹¹ M. Machovec.

¹⁹² G. Girardi.

¹⁹³ J. Fuchs.

¹⁹⁴ «en-ergétique».

¹⁹⁵ P. Knauer.

¹⁹⁶ H. Reiners.

¹⁹⁷ G. Gilleman.

¹⁹⁸ J. Gründel.

¹⁹⁹ J. J. Reed.

²⁰⁰ F. Böckle.

²⁰¹ новая мораль.

²⁰² опыт вас научит.

²⁰³ F. Wulf.