Сергей Чертков
(Д. С. МЕРЕЖКОВСКИЙ, И. А. ИЛЬИН, Н. А. БЕРДЯЕВ)
Оп.: Философия и культура. 2010. N 5. С. 102-114. С любезного разрешения автора.
Замечательные люди исчезают у нас, не оставляя по себе следов. Мы ленивы и нелюбопытны…
А. С. Пушкин. «Путешествие в Арзрум»
I
Валентин Павлович Свенцицкий — одна из самых мифологизированных фигур среди русских мыслителей начала ХХ века. До последнего времени все очерки его биографии содержали сведения недостоверные, несоответствующие действительности; его труды, за редким исключением, не переиздавались, а творчество оставалось неизученным. В результате, обыденное сознание усвоило некий образ, фактически и духовно искажающий реальность.
Первые сведения о творческом пути Свенцицкого стали широко доступны соотечественникам в 1978, благодаря статье Л. Н. Черткова в 9-м томе «Краткой литературной энциклопедии». В 1986 А. И. Добкин снабдил кратким очерком публикацию в альманахе «Минувшее» части предсмертных писем о. Валентина. В 1993 вышло 1-е издание его «Диалогов» с предисловием о. Леонида Калинина, а затем появилась добротная биографическая статья О. В. Марченко в кн. «Сто русских философов» (М., 1995). Для того времени это был прорыв, но за полтора десятилетия историками проделана огромная работа по восстановлению подлинной биографии Свенцицкого, опубликована масса архивных документов и его забытых трудов. Поэтому сейчас надёжными ориентирами служат статьи в словарях «Русская философия» (М., 2007), «Русские писатели» (Т. 5) и 1-м томе его Собрания сочинений (М., Даръ, 2008); самое объёмное исследование предваряет первую аутентичную публикацию «Диалогов» (М.: ПСТГУ, 2010), электронная версия биографии доступна на сайте «Википедия».
Марево мифов покрыло жизнь Свенцицкого, начиная с года рождения. Откуда взялся 1879, на который указывают светские источники? Из хранящейся в ЦИАМ копии метрического свидетельства. Но дело в том, что все мещане с 1880 г. р. подлежали призыву в армию, и родители, прочившие своему младшему сыну карьеру дипломата, подделали документ. В православных же кругах бытует 1882. Это связано с тем, что в речах на панихиде в 1931 отмечалось: он умер на пороге 50-летия, чуть не дожив до юбилея. Действительная же дата рождения Свенцицкого — 30 ноября 1881. Он сам не раз указывал на неё (например, осенью 1911: «Прожил почти 30 лет», а годом позже: «Мне 30»).
Следующий миф касается студенческих лет. Пишут, что он учился разом на двух или даже трёх факультетах… Отнюдь — только на историко-филологическом. Ошибка вызвана тем, что на другом факультете Московского университета в те же годы числился его почти полный тёзка Свенцицкий Владимир Павлович (впоследствии зав. библиотекой Московского инженерного училища).
Очередной миф гласит, что после 1908, скрываясь от преследования полиции, Свенцицкий эмигрировал во Францию, где прожил чуть ли не до Февральской революции… Действительно, за печатные выступления против него было возбуждено 6 уголовных дел, что и вынудило автора перейти на нелегальное положение. Некоторое время он пользовался документами брата, но территорию Российской Империи не покидал, странствуя от Выборга до Иркутска. Всё это время активно печатался (выявлено около 500 статей и путевых очерков в повременных изданиях), пьесы его шли в столичных театрах.
Столь же мифичен и ярлык «христианского социализма». В отличие от С. Н. Булгакова, ни Свенцицкий, ни В. Ф. Эрн последователями этой идеологии не были; в программе Христианского братства борьбы показывали, почему это определение к ней не подходит. К действиям «пошлейших немецких христианских социалистов» относились скептически, само понятие считали такой же бессмыслицей, как «сухая вода или мокрый огонь», анархистов же называли «носителями духа Антихриста». Поэтому сводить обоснование христианской общественности к анархизму — это подлог. И социализм не являлся «программой-максимум» Братства, и не было оно «крайним выразителем нового религиозного сознания», как говорится в «Православной энциклопедии» (Т. РПЦ. С. 481). Всё это прямо противоречит тексту программы ХББ, а пагубность «нового сектантства» Свенцицкий обличал неоднократно1.
Клевета должна быть публично опровергнута автором указанной статьи. Здесь надо руководствоваться примером Ю. Шеррер, нашедшей мужество признать свои ранние заблуждения по этому вопросу. Вот итог её исследований: христианский социализм подлинным проблемам Церкви уделяет лишь второстепенное внимание, тогда как из сочинений основателей Братства ясно следует, что не религия должна служить политике, а наоборот; в приложении же к программе ХББ самый термин неуместен — «…речь идёт лишь о “социальных христианских реформах”, которые в Западной Европе были ошибочно подведены под понятие христианского социализма»2. В. И. Кейдан также отверг это понятие применительно к Братству как «взятое из западноевропейской политической жизни» и неадекватное его идеям и идеалам, назвав программу «первой попыткой вывести и сформулировать социально-экономическую доктрину, исходя из догматики православия»3. Лучшим подтверждением правоты суждений Свенцицкого и Эрна стали «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» (ОСК) — во 2-м томе Собрания сочинений (М., 2010)4 прослежено более 50-ти текстуальных и идейных параллелей с этим документом.
Деятельность ХББ также подверглась искажению в историографии. Не надо умалять самоотверженный труд юных борцов: судя по докладам городовых из архива Департамента полиции, 17 февраля 1905 листовками (причём на самых видных местах) была увешена вся Москва. И распространялись они среди рабочих даже спустя полгода. А ведь это было не менее страшно и ничуть не проще, чем сейчас выступить против антинародного режима. Активная работа Братства не прекращалась более двух лет: под постоянной угрозой тюрьмы его участники продолжали взывать к христианской совести, обличать преступления заповедей в государственных и церковных делах, издавая на Кавказе, в Киеве, Москве, Санкт-Петербурге газеты, от которых приходил в неистовство «либеральный палач» П. А. Столыпин. Но все обвинения ХББ в «призыве к террористическим акциям» звучат абсурдно и вызваны незнакомством с текстами. Достаточно сказать, что крайним методом борьбы с экономическим гнётом и произволом чиновников ХББ считало забастовку, категорически отвергая вооружённое восстание. Неоценима роль Эрна и Свенцицкого в организации Московского религиозно-философского общества, ставшего одной из форм легализации Братства5: именно они готовили и проводили первые собрания МРФО весной 1905. Причиной же распада ХББ было недостойное поведение его членов на следствии в 1908, в частности, предательство А. В. Ельчанинова /662–664/.
Бытует и ещё один миф: дескать, став священником, о. Валентин полностью изменил прежние взгляды. Ничего подобного — не противореча ранее написанному, он четверть века развивал идеи, озарением возникшие в юности. В частности, в 1919 только глубже раскрыл вопрос о христианском отношении к насилию, отточив формулировки 1906. Так было и с воззрениями на церковное устройство, не менее сильно критикуемое им в 1917, и с докладом «Мировое значение аскетического христианства» /487–508/, и с романом-исповедью «Антихрист», основное положение которого, почерпнутое у св. прав. Иоанна Кронштадтского, о. Валентин утверждал и в 1925. Мнение же некоторых нынешних критиков («убеждал читателей в праведности греха», «был предтечей Распутина») нельзя назвать иначе как фальсификацией. Так повелось ещё с В. В. Розанова, оболгавшего доклад об аскетизме6: глубочайшее святоотеческое прозрение «Уничтожь искушения и помыслы — и не будет ни одного святого» вульгарное сознание сводит к тезису «Нет святости без греха» и проповедь его приписывает Свенцицкому. Таким явным подлогом он сам был «положительно изумлён», поскольку утверждал как раз необходимость христианской аскетики для духовного становления личности, считал ложь и сладострастие грехом к смерти и обличал их убийственную сущность.
Самый распространённый миф представляет молодого Свенцицкого «революционным радикалом», мятущимся интеллектуалом-декадентом, со временем оставившим «мудрствование» и превратившимся «из Савла в Павла». Это совершенно противоречит фактам: искушения неверием он преодолел ещё в гимназии, после знакомства с прп. Анатолием Оптинским, и возврат ко Христу случился задолго до первых публичных выступлений. А со студенческих времён и до кончины в ссылке перед нами человек, сознательно выбравший Бога Господом, сердцем, помыслами и душой возлюбивший Его и всецело преданный Церкви. Каждая строка Свенцицкого дышит любовью к ней и болью за её нестроения, каждое слово — призыв ко Христу.
Уже в ранних работах он выступил как оригинальный и глубокий мыслитель, всесторонне исследуя должное отношение личности к Богу и миру. Индивидуализму Ницше противопоставил христианский персонализм — религию свободного человека. Раскрытие Свенцицким христианского учения о свободе как важнейшей сущности духовного мира — значительное свершение в мировой философии. Впоследствии Бердяев сделал себе имя повторяя, продолжая и на свой лад переиначивая рассуждения тогдашнего идейного противника. Такова стезя эпигонов — использовать открытия, не упоминая автора. Но справедливость должна быть восстановлена — Свенцицкий первым исследовал глубины свободы, представил творчество как её феномен и обосновал эту позицию. Необходимо признать его приоритет и в решении вопроса о допустимости насилия как ограничения злой воли. Вкладом Свенцицкого в новозаветную экзегетику стало раскрытие кажущейся антиномии о власти, а его понимание государства как становящейся Церкви обогащает противоположные области познания — политику и богословие. Сия высокая мысль — лучший ответ мелким притязаниям на «третий Рим», но и тем, кто панически гнушается государством как «дьявольским исчадием». Осмысление Свенцицким исторического процесса явилось завершением трудов сонма святых мыслителей, а в его краткой формулировке «Весь мир есть становящаяся Церковь» заключена поистине грандиозная христианская философия (не абстрактно «религиозная», именно христианская) — плоть от плоти святоотеческого учения, но и творчество в области догматики. То же относится и к его исследованию двойственности понятия «красота», диалектике любви и апологии бессмертия, выявлению смысла бытия. Все эти вопросы ставились и решались им уже в 1905–1908; новаторские по сути работы того периода представляют Свенцицкого как крупную фигуру в нашей философии; без их изучения мы теряем важное звено в истории русской мысли.
II
Перейдём к фактам воздействия его идей на русских религиозных философов и начнём с Мережковского. До переоценки ценностей летом 1905 он совсем иначе относился к самодержавию и государству вообще. З. Н. Гиппиус зафиксировала дату (29 июля), когда Дмитрий Сергеевич впервые признал, что «самодержавие — от антихриста»7. А в начале июля было издано обращение ХББ к епископам, распространённое в листовках ещё весной, где говорилось: «В самом принципе самодержавия лежит возможность Антихриста» /24/. Об этом же писал Свенцицкий в майском номере журнала «Вопросы жизни», где появилась и статья Мережковского «Теперь или никогда (О церковном соборе)», обсуждавшаяся во время их публичного диспута 22 апреля 1905 в салоне Морозовой. Сравните их центральные положения [1]. Только статья Свенцицкого «К вопросу о церковной реформе» была написана в феврале и не вышла раньше «за недостатком места», как указано в редакционном примечании. Сопоставив все даты, можно говорить о прямом влиянии младшего коллеги на маститого литератора.
Мережковский тогда стремительно левел, а чуткостью и хваткостью к новым идеям славился всегда. Вот пассаж из кн. «Больная Россия» (1910): «Задача церкви — раскрыть новое учение о власти в смысле христианском, то есть о переходе от власти к свободе… о преображении государства в церковь. …Христианское государство — чудовищный абсурд». Это краткий конспект статьи Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию», изданной в августе 1906 /162–188/. И в сб. «Не мир, но меч» многое почерпнуто у него, но преломлено антицерковным сознанием (например, до Свенцицкого никто не писал о взыскании интеллигенцией Града грядущего и отрицании настоящего, не указывал на религиозный смысл русской революции). К этим темам мы ещё вернёмся, а пока следующий пример.
Осенью 1906 Мережковский, Д. В. Философов и А. В. Карташёв пытались привлечь священников к участию в митинге протеста против усиливавшихся репрессий. Копирование действий ХББ налицо — к подобной манифестации Свенцицкий и Эрн призывали ещё в январе 1905 во время приезда в Санкт-Петербург после Кровавого воскресенья, но тогда перечисленные лица струсили и участвовать в ней отказались. Теперь же, по образу листовок ХББ, Мережковский составил «Воззвание к Церкви», где предлагал «признать правительство отступившим от духа христианства и лишившимся благословения Православной Церкви, разрешить армию от присяги, объявить Синод лишённым канонических прав и возносить молитвы за освобождение народа, прекратив возношение их за царя и царствующий дом, созвать Собор»8. Всё это отражение тезисов, выдвинутых ХББ весной 1905, когда оно призывало епископов выступить с окружным посланием и указывало их долг: 1) сказать, что Церковь не может благословлять неограниченной власти и молиться за неограниченного монарха, ибо всякая власть ограничена законами Божиими, 2) не может связывать христианскую совесть присягой, ибо это противоречит Евангелию; 3) вернуть канонические права Поместному Собору; 4) открыто защитить справедливые христианские требования освободительного движения, сведя на нет силы революции /42/. Как видим, при чрезвычайном формальном сходстве идеи Братства были радикализированы Мережковским, причём совсем не в христианском духе, и несуразные требования лишь обличают непонимание приверженцем «третьего завета» целей и долга Церкви.
Только недобросовестные исследователи могут восклицать: «Читая воззвания ХББ, перестаёшь понимать, где Свенцицкий, а где — Мережковский»9. В таком случае лучше ознакомиться с работами Дж. Патнэма, Ю. Шеррер и А. А. Ермичёва, где зафиксированы различия между ХББ и мережковистами /574–576, 581/. Увы, как показано на примере «Православной энциклопедии», поверхностное знание путей русского богословия даёт плачевные результаты. Такой же ляп совершил Г. В. Флоровский, когда отождествил идеи Мережковского, Гиппиус, Минского, Вяч. Иванова и… Свенцицкого, всех скопом обвинив в ожидании «богопьяной анархической общины»10. Это нелепость. Тем паче, сам Свенцицкий обличал духовную прелесть названных лиц: «Сущность её в том, что богосозерцание превращается в “богонаслаждение”, в “пьяность Богом”. Здесь страсти не побеждаются, а… обращаются на Бога. Всю грязь, похоть, все страстные желания свои человек обращает внутрь себя и в форме созерцаний предаётся по существу “богоопьянению”» /498/. Любопытно сравнить письмо О. А. Флоренской брату Павлу в 1907: «Ты пишешь о “пьяности” на горных высотах. О той же пьяности Богом говоришь и в одной из статей… Не есть ли это вакхическое начало, только в области духовной?»11 Возникает вопрос: с кем Флоровский перепутал Свенцицкого?..
Продолжая обзор, обратимся к воспоминаниям Мережковского: «Мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота религиозной истины»; лишь к 1905 он понял, что «обе правды уже соединены во Христе Иисусе»12. Сравним: одной из задач ХББ, а соответственно и первых статей Свенцицкого, было показать, что «христианство раскрывает не только Правду о небе, но и Правду о земле», что в этом самая сущность христианского учения /19, 88/. Конечно, идея витала в воздухе, но кто-то должен был её оформить, отчётливо высказать; а с 1901, когда темы вскользь коснулся В. А. Тернавцев на Религиозно-философских собраниях, в печатных выступлениях она вовсе не затрагивалась. Сколько труда потребовалось от участников Братства, чтобы осветить забытое, объяснить очевидное и изменить сознание людей. Велика их заслуга в том, что ныне Церковь призывает своих чад к преображению не только личной, но и общественной жизни, всех человеческих отношений, включая экономику и политику (ОСК. I.3).
И ещё факт заимствования. В статье «Зачем воскрес?» (1916) Мережковский ополчился на лукавого и скрытного врага Христа и спасения — «религиозный индивидуализм», понимаемый как эгоизм. И Свенцицкий обличал антихристианский религиозный индивидуализм, главной своей задачей избрал борьбу с религиозным уединением — бедой и виной всех верующих во Христа, корень которой видел в эгоизме, самоутверждении /405–407, 414/. Только было это на 10 лет раньше.
Те же узловые интуиции (религиозная неправда самодержавия и Христова правда о земле) преобразили и другого непримиримого поначалу его антагониста.
III
В 1-м выпуске «Вопросов религии» (1906) Свенцицкий доказывал: «Никакое христианское государство немыслимо»; а вот Бердяев: «Христианского государства никогда не было и никогда не будет» (1908, вып. 2 того же альманаха). Свенцицкий обосновывал тезис невозможностью слияния Церкви с государством, изъясняя их сущностные различия /173/; и Бердяев через 4 года, разобравшись в построениях, повторял: «Это есть смешение Нового Завета с Ветхим, благодати с законом, свободы с необходимостью»13 (с тем же опозданием это понял и Мережковский). ХББ указывало: «Ничем не ограниченная власть может принадлежать только Богу, и если её переносят на человека… то тут совершается страшный обман и страшное богохульство» /16/. Через 2 года Бердяев писал: «Неограниченная власть есть результат обоготворения воли человеческой… подмена ею абсолютной божественной воли». Свенцицкий констатировал: «Вся условность человеческого существа снимается с царя, он становится безусловным — абсолютом, человекобогом, богом» /24/. Бердяев прилежно повторял: «Это религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного»14. Свенцицкий определял: «Наша Церковь считает за ересь папизм, но тут больше — тут языческий необузданный цезарепапизм, открытое поклонение “гению” императора». И Бердяев, уже в другой статье, единственный раз в жизни открыто признал: «Свенцицкий прав, когда говорит, что тут действуют “силы, противоположные Христу”. Папоцезаризм и цезарепапизм — два великих соблазна в христианской истории, две уступки князю мира сего» (Век. 1907. № 24). Свенцицкий утверждал, что вся православная метафизика заключается в догматах, но ни один из них не обязывает признавать самодержавие /424/; Бердяев соглашался: «В основе русской абсолютной государственности лежало богоотступничество… а не особенная метафизика православия».
Для того времени идея не настолько банальна, чтобы почти точные текстуальные совпадения принять за выражение общих мест. Понадобился ещё век, дабы Церковь документально зафиксировала, что замена Царя Незримого царём видимым свидетельствует об ослаблении веры, и осудила абсолютизацию власти, ведущую к обожествлению властителей (ОСК. III.2, 7).
Свенцицкий писал: «Основная черта русской души — это желание и жажда полной и абсолютной правды» /157/. Это прозрение Бердяев освоил не сразу: сперва отмечал «жажду абсолютной правды у лучшей части интеллигенции», а затем расширил охват: «Жажда правды на земле была глубоко русской, национальной»15. Свенцицкий продолжал: «Эта жажда не позволяет русской душе прочно и навсегда привязаться к тому, что является небезусловным и временным… в ней всё то же искание неведомого, святого града». И эта тема неоднократно муссировалась Бердяевым: «Великая правда русских в том, что они не могут примириться с этим градом земным… что они взыскуют Небесного Иерусалима». Свенцицкий указывал: «Тоска по святом граде лежит в основе всех общественных и идейных брожений русской интеллигенции. …Ищут его до кровавого пота, до отчаяния, до бунта, до исступлённого отрицания всякого града». Бердяев подхватил мысль и на все лады повторял: «Мы живём как града своего не имеющие, как Града Грядущего взыскующие. <…> Бунт и мятежность не менее характерны для нас, чем смирение и покорность»16.
Хотя сначала по поводу брошюры «Взыскующим Града» (М., 1906) Бердяев негодовал: «В ней опять слышатся мотивы религиозного самодовольства. Кто уполномочил их судить и отличать? Как мало Христова духа в этой жестокости к грешным, в этих злых обличениях», через пару лет предъявил интеллигенции те же претензии, что и поносимые им «инквизиторы», и указал ей тот же выход [23]. Но в 1907, возмущённый «религиозным изуверством» Свенцицкого и Эрна, призывал окончательно узнать того бога, который не требует от нас никаких жертв (!), и яростно отрицал единственный путь христианина17. А в 1915 уже критиковал других за отталкивание пути, «на котором неизбежно прохождение через вольную смерть, через таинственную жертву», «без которой нет творчества»; даже не подумав принести публичное покаяние, провозглашал: «Голгофа есть вечный путь человеческого духа… без неё невозможно воскресение»18. Это вопиющий пример механического приятия чужих мыслей без внутреннего перерождения. Сравните обличение Свенцицким «барского христианства», в котором «исчезает совершенно живая, творческая, обновляющая сторона», — «удобное, покладистое, без покаяния, без всяких жертв, без всякой муки, не знающее кровавой Голгофы». Его попытка убедить интеллигенцию в необходимости аскетического пути для каждого христианина /505–507/ вызвала у Бердяева почти истерику: аскетизм «жестокий и кровожадный, пессимистический и враждебный жизни находится ближе к чорту, чем к Богу». Но в 1916 он уже практически цитировал оппонента [2]. Подоплёка столь лихого переворота пока недостаточно изучена; одну из главных причин следует искать именно в полемике со Свенцицким, где высказывались наиболее крамольные мысли, вплоть до того, что Христос не был аскетом, и вообще аскетизм «противоречит христианской религии», т. к. «сущность его в прославлении смерти»19.
В 1907 Свенцицкий рекомендовал Бердяеву ознакомиться со своими брошюрами, где дана христианская идея прогресса /434/, и тот с блеском воспользовался советом [3–7]. Всё изложение им смысла мировой истории в «Философии свободы» (гл. V) есть пересказ работ Свенцицкого. Здесь и знаменитая теория из романа-исповеди «Антихрист» о возрастании не только добра, но и зла; и мысль о том, что вселенная не преобразится пока не будут выявлены все потенции, включённые в мир; и необходимые условия завершения мировой истории /493, 434/. Всё это после печатной дискуссии повторялось Бердяевым почти буквально. Правда, один называл конец истории «мировой катастрофой», а другой — «мировой трагедией», вот и вся разница; ну, и ещё в датах написания. С той же паузой постиг Бердяев и смысл жизни, указанный Свенцицким [9], на уразумение же его важнейшей интуиции потребовалось почти 20 лет, но искатель правды проделал эту работу [10].
Перейдём к учению о свободе. Свенцицкий диалектически трактовал её как дар и долг: возможность и необходимость творческого раскрытия личности, выражения её Божественного начала. Свободный человек — это сознавшее себя богочеловеком новое существо, пребывающее в любви, радости и вечном уповании, его действия, желания и помыслы облечены во Христа. Оговаривая, что «всякое логическое познание есть ограничение, потому ничто безграничное познано быть не может», он установил формальные признаки свободы — вечность и беспричинность (качества Творца бытия); различал её внешнее условие (свободную волю) и внутреннее содержание (святость); первым выражением свободы полагал ничем не обусловленный творческий акт — хотение, осуществляемое путём воли. При истинной свободе хотение следует не низменным началам души, а совершенному закону, при всяком же его нарушении, грехе (поскольку он рабство похотям), свобода заменяется причинностью. Достигнуть совершенства — значит очистить свой дух от всякого зла, т. е. стать абсолютно свободным. Но это недоступно одному: только любовное единение свободных людей, сознающих себя сынами Божьими, даёт простор индивидуальным силам человека /162–212/.
Даже по краткому обзору видно, сколь много использовано впоследствии Бердяевым. Возьмём итоговую работу «Царство духа и царство Кесаря» (гл. 6), где он представляет «другой тип философии», утверждая «примат свободы над бытием» и признавая «несотворённую свободу, которая находится и вне причинных отношений»; в новом, по его словам, учении рассматривает свободу как творческий акт, подчёркивая различие с свободой как выбором (о последнем см.: /184/). И что же здесь нового? Всё было намного раньше высказано Свенцицким [11–19], а его аргументированные тезисы, устанавливающие связь свободы и творчества [14–15], стали для Бердяева любимыми и повторялись почти в каждой работе. Впервые же эти мысли были им осознаны и выражены лишь в кн. «Смысл творчества»20, т. е. почти на 10 лет позже Свенцицкого.
Яркий пример «сотрудничества» двух мыслителей — статья Бердяева в сб. «Вехи». Здесь со Свенцицким совпадают характеристики интеллигенции, определения её вины и значения воли в религиозном развитии человека, указания причин социальных бед и путей их преодоления [20–23]. О вторичности построений говорят и многие цитаты из других работ Бердяева, но и самых звучных достаточно, чтобы пробудить интерес к дальнейшему исследованию и обосновать вердикт.
Количество буквальных совпадений свидетельствует о прямом заимствовании, а потому даёт право назвать Бердяева эпигоном Свенцицкого в перечисленных областях, т. е. последователем, лишённым творческой оригинальности, механически повторяющим идеи и методы предшественника. По отношению к философии понятие плагиата неприменимо, но ссылки на источник своих построений, тем более при почти строгом цитировании, порядочный учёный обязан давать.
И ещё характерный эпизод: в 1907 Свенцицкий и Эрн открыли Вольный богословский университет, а в 1919 Бердяев создал организацию со схожими спецификой и названием — Вольную академию духовной культуры. С. Н. Булгаков прозорливо заметил: «Пафос его — “творчество”, которого, как Вы сами понимаете, у него нет в настоящем смысле, но в то же время он способен пройти этот путь до конца, как будто бы был настоящим творцом»21. С этой оценкой были согласны Д. В. Философов22 и А. Белый: «…он казался не столько творцом, сколько лишь регулятором гаммы воззрений; мировоззренье Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; собственно идей Бердяева среди “идей Бердяева”, бывало, нигде не отыщешь: это вот — Ницше; это вот — Шеллинг; то — В. С. Соловьев; то — Штейнер, которого он всего-навсего перелистал; мировоззренье — центральная станция; а Бердяев в ней исполняющий функцию заведующего движеньем, — скорее всего чиновник и менее всего творец»23.
IV
В работе «О сопротивлении злу силою» (1925) Ильин поставил тот же вопрос и пришёл к тому же итогу, что и Свенцицкий в статьях «Христианское отношение к власти и насилию» (1906) и «Война и Церковь» (1919). Тождественны здесь и ход рассуждения, и основные формулировки, и критика сентиментального непротивленчества, и заключительные выводы [24–42].
Завершая в 1919 решение насущного вопроса, о. Валентин не отверг раннюю концепцию, как мнится некоторым исследователям, но последовательно развивал. Его главная цель — опровержение тезиса «христианство безусловно осуждает насилие». Признав, что война бывает добром или злом в зависимости от преследуемых целей, он пришёл к выводу: иногда благословить её есть прямой долг Церкви. Но для христианина нравственно обязательна лишь война, защищающая святое дело, когда, выбирая между двумя неизбежными убийствами, он по совести может сказать: «Я поднимаю меч на насильника, чтобы меч его не опустился на неповинную жертву». О. Валентин показал, что механическое, бездушное исполнение заповеди «не убий» может быть преступлением. Считая толстовское «непротивление злу» одним из самых опасных врагов Церкви, предостерегал от смешения любви со слащавой улыбкой: «Больному, всё спасение которого в ампутации ноги, вместо “жестокой операции” давать сладенькую водицу — это не любовь!» Обличая в «преступном самодовольном непротивленстве» подмену сожигающей огнём проповеди Христа — сантиментальными словами, обосновывал допустимость «насильственного ослабления зла» как «подлинного служения свободе».
Очевидно, что означенные идеи легли в основу и работы Ильина. Конечно, на каких-то этапах методы мыслителей расходились. Вместо того, чтобы плодить термины, Свенцицкий установил объективный критерий допустимости насилия — ограничение свободы воли или свободы духа; а Ильин успешно им воспользовался для обоснования своей терминологии [27–28]. Порой они высказывали противоположные мнения: для Ильина прощение — «первое условие борьбы со злом, начало её», а для Свенцицкого — высшая степень (что более соответствует христианскому учению). Но общая картина такова, что проще указать различия, чем перечислить все совпадения. Как ни парадоксально, это правда.
Например, Свенцицкий указывал на героизм взявших меч для освобождения своего народа, на великую любовь к нему, что толкала на преступление: пусть мученики ошибались, но им простится грех за чистоту жертвы собственной жизнью ради лучшей доли других /284–286/. Ту же идею развивал Ильин в гл. 21, говоря о бремени убийства злодея как о необходимом, но неправедном пути, который избирают лучшие люди, и характеризовал его теми же словами — подвиг и героизм. И хотя один говорил о заслуженной каре правительственным мерзавцам, а другой — о государственной борьбе, принципиальное родство позиций от этого не меняется.
При всей идентичности построений и выводов есть и стержневое отличие. Свенцицкий рассматривал проблему с точки зрения Церкви, это первостепенная для него ценность; Ильин же сосредоточился на деле государственном и оправдании служения ему (особенно в завершающих главах), даже само слово «Церковь» употребляется во всей работе не более пяти раз и то в перечислении прочих институтов (семья, государство, исправительные учреждения). Но в итоге опять видим параллель — Свенцицкий резюмировал: «Оружие собирает государство. Церковь должна собрать воедино распавшуюся народную душу. Меч и Крест должны соединиться для этого великого дела»; и Ильин, введя схожие образы тех же реалий, указывал, что воин и монах «взаимно необходимы друг для друга» и вся суть в «органическом согласовании их целей и усилий» (гл. 22).
Исследуя генезис толстовства, Свенцицкий писал: «Живое чувство любви встречает на пути своего возрастания непреоборимые препятствия в злой, греховной нашей природе и в злой, греховной окружающей нас среде, представляющей из себя “собирательное зло”, накапливавшееся веками». Эти две темы подробно освещаются Ильиным в главах «О границах любви» [32] и «О связанности людей в добре и зле» [42]. Сами названия красноречиво свидетельствуют о сходном смысле, а при обстоятельном анализе выясняется, что это лишь детальное раскрытие тезисов Свенцицкого, пространное их изложение с долей собственного творчества. При некоторых оговорках то же можно сказать и обо всей работе Ильина. Указание на предшествующую ей статью «Основное нравственное противоречие войны» (1915) — не аргумент в пользу первенства Ильина, поскольку изложенное там имеет аналог в ранних работах Свенцицкого, тогда как его идеи 1919 отсутствуют и появляются только в 1925.
Влияние идей Свенцицкого ощутимо и в работе Ильина «Основы христианской культуры» (1937), где в том же ключе решался вопрос «должна ли Церковь заниматься политикой?», что в одноимённой статье о. Валентина и ранних обращениях к Православной Церкви [43]. Возможно, философ-эмигрант, мать которого была духовной дочерью, собирательницей и хранительницей сочинений о. Валентина, не хотел повредить ему упоминанием в заграничной антисоветской литературе. Как бы то ни было, но необходимо и здесь признать приоритет Свенцицкого. Провидя трагедии ХХ в., он ещё в 1907 предупреждал: обезуметь может не только индивидуум, а и правительственная организация; тогда сплочённая сила (в т. ч. религиозная — Церковь) обязана усмирить умоисступлённого /450/. Сейчас ясно, насколько он был прав: о безусловном торжестве положения по существу свидетельствует официальный термин ООН «peace enforcement» («принуждение к миру»).
V
Напоследок несколько отнюдь не риторических вопросов. Чем объяснить, что имя Свенцицкого отсутствует в учебных курсах по философии и нравственному богословию?24 Почему его игнорируют в энциклопедических изданиях при обзоре суждений российских мыслителей о каком-либо концепте (свобода, вера, смерть, красота, соборность)? Отчего не упоминается оригинальный христианский персонализм и вклад Свенцицкого в экклесиологию, эсхатологию, философию истории, теорию познания? Несмотря на огромную популярность и духовную ценность «Диалогов», нет ни единой научной работы по осмыслению ярчайшего апологетического труда ХХ в. Что уж говорить о прочих сочинениях, например, критике толстовства: православных студентов ПСТГУ знакомят с мнением кого угодно, кроме Свенцицкого, как будто нет его статей, подробно разбирающих «религию здравого смысла» /324–360/. Почему пренебрегают его идеями изучающие современное богословие? Хотя в пособиях и монографиях рассматриваются и кощунства Розанова, и болтанка Бердяева, и ересь Булгакова, и модернизм Флоренского, но для чисто христианских идей Свенцицкого места не находится. Вообще никакого упоминания — фигура умолчания… Фактически, он вычеркнут из истории русской мысли. Причины забвения упомянуты в эпиграфе. Но тем, что замкнулись на нескольких именах и не хотим отступить от привычных шаблонов, мы обкрадываем себя и будущие поколения. Для живущих не в советские времена, не при информационном голоде и внешней цензуре, это непростительно.
Здесь уместна аналогия. Один человек изобрёл гиперболоид, а другой украл чертежи, сделал аппарат, использовал для своих целей и стал весьма популярен в мире. Это несправедливо. И виновны в этой несправедливости мы — учёные и преподаватели, составители словарей и литературоведы. Мы не знаем, а часто и не хотим знать собственную историю. Вольно или невольно поддерживаем мифы; действием, а пуще бездействием внедряем их в общественное сознание.
Истинный масштаб Свенцицкого как мыслителя и писателя станет очевиден после полноценного знакомства с его творчеством. Необходимость в пристальном изучении его трудов для русской культуры, для нашего духа, назрела давно. Отчего же до сих пор они остаются под спудом? Помимо прочего, это обусловлено тем, что для гуманистов он навсегда пребудет «человеком в рясе», его позиция «Вся жизнь должна сосредоточиться вокруг Церкви, а несовместимое с ней отпасть вовсе» для них неприемлема; а для ультраправославных он «дитя серебряного века», их пугает проповедь свободы и нелицеприятная критика искажений церковного устройства. И те, и другие неспособны воспринять цельную личность Свенцицкого. Зато всем удобна схема «был чёрненьким, стал беленьким» (или наоборот, в зависимости от полюсов), не имеющая ничего общего с действительностью. И в этом несложно убедиться, благо, его литературное наследие ныне издаётся в должном объёме.
ПРИЛОЖЕНИЕ
| СВЕНЦИЦКИЙ | МЕРЕЖКОВСКИЙ |
1 | Церковь должна идти во главе реформ, которые могут улучшить политический и общественный строй… встать впереди борющихся за… свободу человеческого духа… с истинным дерзновением обличить весь позор существующего порядка, восстать против безобразного простора для злоупотреблений. /5–6, 8/ | Необходимо, чтобы русская церковь приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России… сознательно порвала связь с отжившими формами русской бюрократической государственности. |
| | СВЕНЦИЦКИЙ | БЕРДЯЕВ25 |
2 | Путь аскетического христианства в той или иной внешней форме должен быть пройден каждым христианином. /505/ | Аскетика есть общеобязательный формальный метод всякого религиозного и мистического опыта. Путь аскетический… есть возврат в лоно Божье. (1916. VII) |
3 | Прогресс не есть эволюционное приближение к Царствию Божию на земле… не непрерывная линия. /501/ Цель всей мировой истории — воплощение божественной идеи в мире. /256/ | Процесс истории не есть прогрессирующее возвращение человечества к Богу по прямой линии, которое должно закончиться совершенством этого мира… это подготовление к концу, в котором должно быть восстановлено творение в своей идее. (1911. V.2) |
4 | Прогресс мировой жизни не в приближении к всеобщему земному благополучию… а в абсолютном разделении Добра и Зла… медленном и мучительном. /70, 258/ | Смысл мировой истории не в благополучном устроении… а в грядущем разделении на конечное добро и конечное зло. …Процесс развития мучительно медленный. (1911. V.5) |
5 | Процесс этот должен быть крайне мучителен. /243/ Безусловная внешняя свобода — необходимое условие, чтобы всякий свободно и окончательно определился к Добру или Злу… а это необходимо для завершения мировой истории борьбой Христа и Антихриста. /434, 441/ | Человек… мучительной историей, длительным процессом творчества должен… освободиться из плена для нового и окончательного избрания себе бытия в Боге или небытия вне Бога… для последнего выбора между добром и злом. (1911. V.2) |
6 | Это будут дни небывалой скорби, страшная сила зла достигнет своего высшего расцвета. /501, 90, 259/ | Ужас… достигнет размеров небывалых… самое страшное зло воплотится. (1911. V.5) |
7 | Христа жаждали. Эта жажда давала направление истории. /Т. 1. 113/ | Человечество жаждало Спасителя… своей многообразной историей приготовлялось к восприятию. (1911. V.2) |
8 | Открывшийся святой Град призывает к великой, окончательной борьбе за новое небо, за новую землю преображённого космоса. /135/ | Только человек, занявший место, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую землю. (1916. II) |
9 | Нашедшим Град открывается великая задача… /135/ Смысл жизни в преображении космоса, и в вечной жизни всех окончательно воссоединившихся с Творцом… восстановлении божественной гармонии. /495, 258/ | Космос дан как задача… осуществить божественную гармонию… т. е. свободное бытие всех существ в их окончательном соединении в Божестве. (1911. V.1) |
10 | Космос есть становящаяся Церковь. /173, 71/ | Церковь есть охристовлённый космос. (1924) |
11 | Мир отпал от Божества свободным актом… Царство Христово есть Царство свободного единения. /257, 13/ | Отпадение от абсолютного бытия совершено актом свободы… Смысл истории — в свободном воссоединении всех и всего с Богом. (1911. V.1) |
12 | Грех есть результат… нарушения высшей нормы свободным человеком. /238/ Всякий грех есть рабство, при всяком грехе свобода заменяется причинностью. /196/ | Сознание своей свободы как произвола и есть падение, грех… Грех и есть рабство, несвобода духа, подчинение диавольской необходимости. (1916. VI, В) |
13 | Достигнуть совершенства, жизни в Боге — это значит освободить свой дух от всякой причинности, от всякого зла. …У рабов хотение определяется низменными началами души. /197, 209/ | Путь освобождения от «мира»… есть преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной… Выход из рабства у необходимости… есть путь победы над грехом, над низшей природой. (1916. В) |
14 | Свобода есть некоторая безначальность… беспричинность, возможность творческого акта, ничем не обусловленного… Свобода человека — это та вечность, которая составляет основу его бытия. /195, 196/ | Свобода первична и безначальна. (1931) Рождённое из неё не вытекает из предшествующих причин… положительная творческая мощь, ничем не обусловливаемая… безосновная основа бытия. (1916. VI) |
15 | Свобода прежде всего выражается в творческом акте, осуществляемом путём воли. …Весь смысл служения Богу в том, чтобы свободный человек проявил свою подлинную сущность в том творческом акте, ничем не обусловленном, который выражается в свободном желании. /197–198/ | Свобода в положительном своём выражении и есть творчество… Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. (1916. VI, В) Элемент свободы… есть в каждом творческом акте человека. …Творец требует от него свободного творческого акта. (1931) В свободе совершается… ответное откровение человека Богу. (1923) |
16 | Свобода начнётся, когда всё будет направлено ко Христу — действия, желания, помыслы. /185/ | Свободная воля направляет свой акт хотения… на божественную жизнь. (1916. VI) |
17 | Быть истинно-свободным — значит жить во Христе… В Церкви… не может быть никаких организованных сил принуждения, ибо там воля направлена к свободе и всякое насилие было бы насилием над свободой. /2, 184, 186/ | Быть свободным и значит быть в Церкви… В церковном обществе нет места для принуждения… в силу долга свободы… в силу того, что свобода есть сущность христианства. (1911. VI) |
18 | Свобода и христианство немыслимы одно без другого… Свобода — всегда свобода Христова. /276, 185/ Человеческая свобода является святой по содержанию… святость основана на любви. /196, 260/ | Христианство есть религия свободы, т. е. свобода есть содержание христианства. (1911. VI) Любовь есть содержание свободы. (1916. VI) |
19 | Свобода не является понятием лишь отрицательным, но положительным, вмещающим в себе определённое христианское содержание. …Свобода, мыслимая лишь формально, — некоторая пустая возможность. /196, 183/ | Свобода… есть нечто положительное и содержательное, а не отрицательное и формальное. (1911. VI) Свобода, осознанная исключительно формально, без цели и содержания, есть ничто, пустота. (1916. VI) |
20 | Фанатизм революционного движения, беспримерная сила самопожертвования, доходящая до жажды мученичества, истерическая, упрямая вера. /132/ | Революционная интеллигенция фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедовала материализм… придавала атеистической философии характер священный. (1909) |
21 | Мы подорвали в себе все силы, раздробили цельность… Миросозерцание теоретическое должно быть связано со всей внутренней жизнью. /207, 125/ | Необходимо целостное отношение к миру и жизни… целостное миросозерцание, в котором теория слита с жизнью. (1909) |
22 | Грех есть результат свободного акта нашей воли… Воля — условие подлинной свободы… Человек должен освободиться от внутреннего рабства, и тогда… будет творить только доброе. /238, 198/ | Атеистичность сознания интеллигенции есть вина её воли… Только сознание виновности нашей воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнёта, когда освободимся от внутреннего рабства. (1909) |
23 | Пора перестать наслаждаться своею сложностью… не купаться в своём самолюбии, а встать на путь искреннего и глубокого покаяния. /364/ | Интеллигенция нуждается не в самовосхвалении, а в самокритике. К новому сознанию мы можем перейти лишь через покаяние и самообличение. (1909) |
| | СВЕНЦИЦКИЙ | ИЛЬИН |
24 | Вопрос о христианском отношении к войне по существу остаётся нерешённым. (1919) | Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Вот вопрос, требующий ныне нового разрешения. (гл. 1) |
25 | Насилие, само по себе, как некоторое физическое воздействие, не может быть ни хорошим, ни дурным и становится тем или иным в зависимости от цели, ради которой совершается. /450/ | Внешнее физическое воздействие… само по себе не может быть ни добром, ни злом… только проявлением внутреннего добра или зла. Понуждение и пресечение может иметь в виду не злую цель. (гл. 6) |
26 | Насилие — одно из тех слов, которые как бы содержат в себе некоторое моральное осуждение. Подобно слову ложь… в основе своей имеет нечто преступное, и потому сам вопрос «Допустимо ли насилие?» с христианской точки зрения может казаться бессмыслицей, как «допустимость безнравственного». Нужно значительное усилие, чтобы освободиться от гипноза, под которым находится обычное сознание. /181/ | В слове «насилие» уже скрывается отрицательная оценка… «насильник» есть человек, преступающий рамки дозволенного… Применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина… предрешает вопрос в отрицательном смысле. Доказывать допустимость насилия — значит доказывать «допустимость недопустимого»… неверный термин раздваивает душу и заслоняет ей очевидность. (гл. 4) |
27 | Или надо ряд насильственных действий перестать называть насилием, или допустить возможность насилия нравственного и безнравственного. Дело здесь только в словах, но по существу в обоих случаях придётся указать, какой признак даёт нам право одно насильственное действие называть насилием, другое нет. /182/ | Целесообразно сохранить термин «насилия» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло, и установить другие термины для обозначения непредосудительного заставления. (гл. 4) |
28 | Во всяком недопустимом насилии имеется налицо ограничение свободы духа. Во всяком допустимом насилии ограничение касается свободы воли. /450/ Во всех случаях, где насильственные действия будут ограничивать волю, избирающую рабство зла, не только не злое насилие, а подлинное служение свободе. …Направлено на ограничение той похоти, которая растлевает человечество. /185, 188/ | Злое насилие противодуховно… стремится положить конец духовному самовоспитанию понуждаемого. Понуждение апеллирует к человеческой воле, подвергая её через посредство тела прямому внешнему ограничению. (гл. 6) Пресекающий злую волю... борется не с духом, а с противодуховностью… сущность её не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании. (гл. 7) |
29 | Рабство — когда свободное начало человека определяется внешними тёмными силами зла, низменными началами души. /185/ Если бы у бессильного раба своей похоти открылись духовные очи, он с ужасом увидал бы, что к нему присосались отвратительные чудовища и он рабски повинуется им. (1912) | Человек, наполняющий свою самостоятельность злыми деяниями… живёт и действует не как духовно-свободный господин своей души и своего поведения, а как беспомощный раб своих злых влечений и душевных механизмов… Духовное око его закрыто или ослеплено. (гл. 7) |
30 | Насильственные действия должны иметь целью ослабление зла, но ни в коем случае не насильственное увеличение добра. Христос не уничтожил зла, не сделал людей святыми своей волей, Он хочет свободного спасения каждого. /185/ | Эти меры идут не к умножению добра, а к уменьшению числа злодеяний. (гл. 18) Преображение злодея должно быть его самостоятельным актом, пламенем личной свободы… иначе он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. (гл. 21) |
31 | Убийство недопустимо для христианской совести… ни при каких обстоятельствах, ни с какими целями. /113, 181/ При убийстве мы делаем человека средством для достижения какой-либо цели. Это отрицание любви. /112–113/ | Совесть не может ни при каких условиях признать убийство человека безгрешно-праведным делом. (гл. 19) Творящий понуждение или пресечение от лица духа не делает понуждаемого средством для своего интереса… Совершивший злобное насилие превратил другого в средство своей похоти. (гл. 7) Зло отрицает любовь. (гл. 6) |
32 | Любовь, которая есть не иллюзия, а подлинное уничтожение всяких преград одной души от другой /506/, есть высшее, внутреннее единство. /260/ Безумная, слепая, всю душу порабощающая страсть посягает на светлую, чистую, радостную любовь. /488/ | Любовь есть способность к единению и отождествлению с любимым. (гл. 14) Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, есть начало слепой страсти. (гл. 14) |
33 | Мы готовы прощать личные обиды. Но когда видим, что злодеи отнимают последнюю рубашку у нашего ближнего, и иного средства нет спасти его, как только подняв меч, — мы подымем его не во имя своё, а во имя действенной любви, которую заповедал нам Христос. (1919) | Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов человека… Религиозно-верное сопротивление злодеям ведёт с ними борьбу не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия (гл. 15), из любви ко Христу и к преподанной Им полноте совершенства. (гл. 22, 3) |
34 | Придётся употреблять меры, диктуемые любовью, но влекущие за собой неизбежные жертвы. (1919) | Борьба ведётся именно любовью… Из любви понуждая и казня. (гл. 21) |
35 | Умыть руки и сказать — я люблю и жертву, и насильника одинаково — это значит впасть в догматизм, граничащий с безнадёжным фарисейским лицемерием. Такая одинаковая любовь фактически невозможна. (1919) | Невозможно любить всё наравне… человек не может любить ни всех, ни всех одинаково. (гл. 15) |
36 | Если не поднял оружия — значит, не убил? Нет, убил — если не защитил! Убил своим попустительством. …Всякий имевший возможность защитить от убийцы и не сделавший этого — сам участник убийства. (1919) | Несопротивление злу есть не только попущение и молчаливое ободрение, но и соучастие. (гл. 7) В соучастии повинен всякий, кто не положил всю свою личную силу на активное пресечение злодеяния. Всякий не вмешавшийся… несёт вину духовного соучастия. (гл. 18) |
37 | На войне решается вопрос не о том, пролить или не пролить кровь, а о том, чью кровь пролить: злодея или невинного. …Выбирать приходится между двумя неизбежными убийствами, т. е. из двух зол меньшее. (1919) | Самое положение, в которое человек поставлен, самые объективные условия его поступка — исключают праведный исход. …Он вынужден к неправедности и должен только найти наименее неправедный исход. (гл. 20) |
38 | Я поднимаю меч на насильника… беру на себя крест неизбежного убийства, чтобы выбрать то, которое падает на преступника. (1919) | Путь силы и меча определяется именно как путь обязательный и в то же время неправедный. (гл. 20) |
39 | С христианской точки зрения война не только допустима, но может быть нравственно обязательной… единственной формой для выражения деятельной любви. (1919) | Обращение к мечу может быть нравственно и религиозно обязательным… допустимо не тогда, когда оно «возможно», а когда оно необходимо. (гл. 20) |
40 | Христианская война должна быть подвигом. Она должна быть крестным путём на Голгофу… Христианство допускает войну во имя тех задач, которые совпадают с христианскими идеалами. (1919) | Борьба со злом разрешается через приятие возможной вины и осуществление этого подвига. И он оказывается тем выше, чем живее в совершающем способность освещать его лучом Божественного совершенства. (гл. 21) |
41 | Если признаётся добром в историческом процессе государственная организация, должна быть признана относительным добром и та военная сила, которая обеспечивает её существование. (1919) | Поскольку государственное дело нуждается в силе… каждый участник его… несёт служение, неправедное по способу действия, но оно не может быть признано делом греховным, злым или порочным. (гл. 20) |
42 | Всё зло, как и добро, представляет из себя нечто внутренне связанное. /495/ | Едино и обще всем людям не только начало добра… но и начало зла. (гл. 18) Подр. в гл. 17. |
43 | Церковь должна с истинным дерзновением обличить… всё, что зиждется не на христианских началах. Если власти предержащие совершают то, что христиане делать не должны, обязанность Церкви обратиться к ним и призвать к покаянию. /5, 9, 67/ Церковь должна направлять государственную власть на путь служения идеалам христианства. (1919) | Произнося свои суждения и осуждения, Церковь этим отнюдь не вмешивается в политику… но пребывает в пределах созидаемого и блюдомого ею Царства Божия. Церковь обязана указывать людям — и царю, и чиновникам, и парламентариям… где именно их дела, их установления или страсти вредят делу Царства Божия. (1937) |
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Неслучайно именно из ранней работы Свенцицкого выбрал цитату патр. Тихон в 1922 для обличения обновленцев.
2 Шеррер Ю. В поисках «христианского социализма» в России // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 88–135.
3 Кейдан В. На путях к граду земному // Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 14–16.
4 Далее цифры в косых скобках отсылают к страницам этого издания, в квадратных — к цитатам из таблицы.
5 См.: Носов А. К цензурной истории религиозно-общественной печати (1905—1906 гг.) // Вопросы философии. 1996. № 3. С. 35–38; Носов А. От «соловьёвских обедов» — к религиозно-философскому обществу // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 90, 96.
6 Розанов В. Около народной души. М., 2003. С. 308–313.
7 Гиппиус З. Живые лица. Тб., 1991. С. 247.
8 Цит. по: Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х—1918 гг.). М. , 2002. С. 338.
9 Константин (Горянов), архиеп. Опыт встречи // Империя и религия. СПб., 2006. С. 37.
10 Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 113.
11 Новый журнал. 2007. № 246.
12 Мережковский Д. Полное собр. соч.: В 24 т. М., 1914. Т. 1. С. 6.
13 Цитируемая гл. VI «Философии свободы» целиком списана у Свенцицкого [17–19].
14 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 41.
15 Бердяев Н. Из психологии русской интеллигенции // Московский еженедельник. 1907. № 42; Его же. О «левости» и «правости» // Биржевые ведомости. 1915. 16 июля.
16 Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. Гл. I, VIII.
17 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. Введение.III.
18 Бердяев Н. Религия воскрешения // Русская мысль. 1915. № 7. Гл. VI. Ср.: «Всякий желающий приобщиться Христу… должен принять в свою душу Его Голгофу. …Христианство — беспрерывная Голгофа» /141/.
19 Бердяев Н. Доклад «Мистика и религия» на 75-м собрании Санкт-петербургского философского общества 14 декабря 1906 // Церковно-общественная жизнь. 1907. № 1. С. 22.
20 Бердяев Н. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 162, 211, 213.
21 Цит. по: Голлербах Е. К незримому граду. СПб., 2000. С. 176.
22 Философов Д. Загадки русской культуры. М., 2004. С. 319.
23 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 414. Увы, что было ясно современникам, нынешним исследователям недоступно и даже воспринимается как «хамство» — неуважение к «отцам русской философии» (до такой степени, например, была возмущена А. И. Резниченко, выступавшая в прениях по этому докладу на семинаре «Русская философия (традиция и современность)» в Доме А. Ф. Лосева.
24 Исключения — программа по апологетике для 5-го курса в Коломенской духовной семинарии и, в другой дисциплине: Волков А. Курс русской риторики. М., 2001.
25 Означены произведения Бердяева: 1909 — «Философская истина и интеллигентская правда» («Вехи») 1911 — «Философия свободы» (гл. V, VI); 1912 — «Алексей Степанович Хомяков» (гл. I, VIII); 1916 — «Смысл творчества» (Введение, гл. II, VI, VII); 1923 — «Смысл истории» (гл. III); 1924 — «Новое Средневековье»; 1931 — «О назначении человека» (ч. 1, гл. II).
