ЭКОТЕОЛОГИЯГОЛОСА СЕВЕРА И ЮГАПод редакцией Дэвида Г. Холмана. К оглавлению ДИТЕР ХЕССЕЛЬЖИВОТНЫЕ - СУБЪЕКТЫ ГЕННОЙ ИНЖЕНЕРИИТеологическая и этическая оценка биотехнологии Этот доклад ставит своей целью сформулировать некоторые богословские и этические соображения, основывающиеся на христианской вере, которые способны заложить фундамент для понимания критериев допустимого в биотехнологии, в частности, когда речь идет о создании животных с генами от различных видов. Сегодня генетики и предприниматели объединяются - и часто за счет общества - чтобы создать "лучших" или более "полезных" животных. В генетике растений уже давно активно применяется процедура внедрения экзогенных ДНК в геном вида, и эту технологию теперь отрабатывают для применения на живых существах, занимающих более высокое положение на эволюционной лестнице. Частью этой технологии является перенос генов от одного вида живых существ к другому с целью создания новых видов. Эксперименты в этой поразительной сфере уже приобрели огромный размах. Коллектив профессионалов, обеспеченный оборудованием стоимостью в пятьсот тысяч долларов, может создать новый вид животного, пересадив гены одного вида в генотип другого с целью получения животного с признаками, которыми исходный генотип не обладал. Как далеко зайдет этот процесс? Может ли он остановиться? Какой линии поведения следует придерживаться в отношении к такой биотехнологии, как следует ее оценивать с этических позиций? Я говорю о межвидовом изменении животных с целью "улучшения" производства пищи, упрощения спортивной рыбалки, создания новых лекарств. Ярким примером являются коровы, удои которых невероятно повышены благодаря тому, что им введен бычий гормон роста (соматотропин); свиньи бельцвиль, у которых почти атрофированы ноги, потому что им пересажены гены, гарантирующие рост корпуса с целью получения более постной и дешевой свинины (такие свиньи были выведены по заказу Управления США по контролю за продовольствием и лекарствам); 2 трансгенные карпы, форели и осетры, выведенные для использования в туристической рыбалке и рыбном хозяйстве. Животным пересаживают человеческие гены, чтобы создать запасы плазмы крови, а в перспективе речь пойдет и о целых органах. "Использование трансгенных организмов, возможно, сулит в будущем неограниченные возможности, как и предшествовавшая ему технология рекомбинаций ДНК". 3 Животная биотехнология началась с того, что изменили геном мышей, используемых в медицине. Средства массовой информации широко писали об "онкомыши" (первом млекопитающем, чей генный набор был изменен и получил ген человека, чтобы вызвать рак в молочных железах; это животное было запатентовано), "мышь Альцгеймера" и "мышь памяти". Некоторые трансгенные мыши использовались в качестве образцов при генных исследованиях болезней, ослабляющих или убивающих организм. Последовало и генетическое вмешательство в человеческие организмы; однако оно не может само по себе быть названо трансгенным, потому что людям не добавлялись гены от других видов. Делаются опыты по пересадке людям органов приматов, но мы пока еще не вводим людям гены животных! Наиболее амбициозные усилия по созданию новых животных путем смешения генов различных видов являются результатом незапланированных исследователями эффектов, которые обещают прибыль. Ученых, которые обсуждают этические и практические вопросы, связанные с такой деятельностью, немного, и даже они находятся под чрезмерным влиянием сиюминутных экономических соображений. Например, Чарльз Маккарти из Института Кеннеди (Джорджтаун) пишет: "Мы существуем в утилитарном контексте, так что эффективность производства крови или способность завоевывать мировой рынок занимают очень высокое место в иерархии наших ценностей, которые необходимо учитывать и тогда, когда речь идет о нашем несомненном долге заботиться об интересах животных". 4 Таким образом происходит размывание важнейших экосоциальных представлений о благе. С ПОЗИЦИЙ ЦЕЛОСТНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Молекулярные биологи, генетики, другие ученые, знакомые с перипетиями биотехнологии, не пришли к единому мнению о философском и этическом аспектах этого научного направления. Генетики приуменьшают качественную разницу между трансгенными манипуляциями с высшими животными и другими генными исследованиями, а экологические философы и социологи часто преувеличивают ее. Но все они согласны с тем, что такого рода исследования и связанное с ними производство будут, скорее всего, расти и получать все большее практическое применение в сфере, чьи экологические и социальные границы пока неясны. 5 Между тем мир стоит на пороге совершенно нового будущего, в котором население резко вырастет, в котором возникнет необходимость в новом мировоззрении, в новом образе жизни с более заботливыми и справедливыми отношениями как на личном, так и на организационном уровне, между культурно несхожими группами людей и миллиардами других видов; я бы назвал такое сообщество будущего "экологически справедливым". Поэтому слово "допустимое", сознательно употребленное в первой фразе данного доклада, намеренно имеет религиозное измерение, основывается на теологии и одновременно увязывается с этикой. Среди протестантских богословов двадцатого века выделяются Ричард Нибург и его главный интерпретатор Джеймс Густафсон, которые сосредоточились на разработке этики "должного" или "допустимого". В своей книге "Теоцентрический взгляд на этику" Густафсон уделяет большое внимание тому, как Бог "упорядочивает" сотворенную им экологическую основу жизни. Густафсон с избранной им точки зрения ищет ответ на главный вопрос этики: "Чего Бог ожидает от нас как участников процессов и структур, переплетенных в потоке жизни, на что Он нас вдохновляет, какими мы должны быть с Его точки зрения и что мы должны делать?" Он дает ответ на этот вопрос: "Теоцентрическое обоснование этики означает, что этические решения основывают свои нормы на сознании активности Божией в этом мире". В частности, если мы убеждены, что Бог тесно связан с естественной и социальной экологией жизни и поощряет правильные отношения между живыми существами, мы должны мыслить и поступать так, чтобы более соответствовать населяемой нами планете. 6 Для любой этической критики современной технологической деятельности, выступающей с экологических и социальных позиций, важно, что имеется в виду под "приемлемым" или "допустимым". Если мы говорим о "приемлемом поведении", мы можем продвигаться далее в обсуждении проблем общественного контроля и интегрированности поведения в культуру, в то же время реалистически сознавая, что мы постоянно имеем дело с нравственно расплывчатыми реальностями. Я употребляю термин "приемлемое поведение", чтобы подчеркнуть, что моральная экология ценностей имеет как экологическое, так и социальное содержание; "приемлемое поведение" имеет тот же смысл, который Е.Ф.Шумахер придает понятию "приемлемая технология", "технология посредничества". Побуждающая к размышлениям книга Шумахера "Красота миниатюрного" включает в себя несколько ироническую главу "Буддистская экономика", в которой он напоминает, что не только наука, но и религиозные установки влияют на проведение конкретных исследований и выбор стратегии развития. 7 Будучи христианским богословом и специалистом по социальной этике, я употребляю категории именно этой веры, очень живой, чуткой к истории, пытаясь понять, что она может предложить в диалоге с современными интеллектуальными концепциями в качестве ориентира при решении вопросов биотехнологии. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ Вера различает в природе дух - любящее присутствие Божие. Контекстом реальности является творение, то есть сообщество всех тварей, одушевленных божественным Духом. Для того, Кто продолжает творить, поддерживать и искупать творение, все, что обитает на земле, имеет свою неотъемлемую ценность. Бог активно присутствует во всем творении, Он производит жизнь и поддерживает ее, Он примиряет друг с другом различные формы бытия. Бог не покидает мира, а присутствует в нем как Творец и Вседержитель, ожидая, что люди будут чтить Его и помогать Ему. Обращенное к экологическим проблемам "богословствование" бросает вызов современному атомарному индивидуализму, который творит Бога по своему образу и подобию как существо, замкнутое в себе, считает человечество повелителем природы, а остальное творение рассматривает в качестве вспомогательного механизма. 8 Бог внутренне связан с миром, Он поддерживает существование экологических систем, Он вдувает дух во все творения. Теология, которая сознает все это, понимает и то, что экосистемы - и, аналогичным образом, социальные структуры - являются сообществами, в которых все связано между собой и порождает реакции во всех связанных с ними явлениях. "Когда отношения внутри системы замыслены как внутренне обязательные для системы ... справедливость становится вопросом качества взаимоотношений, .... характеризуемых уровнем свободы, соучастия и солидарности. ... Каждое явление имеет право на уважение, соответствующее своей внутренней ценности и тому, насколько оно необходимо, чтобы в другом явлении также существовала возможность обладать ценностью". 9 Это не радикальная уравниловка, так как различные виды творений обладают различной ценностью. Бог прямо связан со всеми созданиями и заботится о них. Согласно первому повествованию о творении (Быт 1), живые существа прямо связаны с Богом и сотворены для того, чтобы наслаждаться существованием, а не только для того, чтобы функционировать в качестве элемента экологической системы, как часть структуры, где различные существа являются кормом друг для друга; не как источник существования для людей, обреченный на эксплуатацию, предмет для потребления, который необходимо поддерживать в "сбалансированном" состоянии. (Следует отметить, что термин "сбалансированный" может означать совсем разные вещи для инженеров и для экологов). Во-вторых, более древнее повествование о творении, запечатленное в Быт. 2, говорит о том, что создания Божии обладают и внутренней ценностью, и ценностью утилитарной, внешней. Люди составляют одно сообщество с прочими обитателями Земли, которые предназначены быть человеку спутниками и помощниками (Быт 2, 18). В то же время Бог наделяет людей властью давать животным имена, использовать их для своей пользы (Быт 3, 21). "Однако отношение к творению как к некоему складу ценных вещей, не уравновешенное должным уважением к нему, недостаточно для формирования зрелой христианской экологической этики". 10 Сообщество творений Божиих помогает славе Божией явиться людям, и несправедливое обращение человечества с этим сообществом поистине прискорбно. Теология, чувствительная к этим страданиям, напоминает, что природа одухотворена, исполнена чудес и великолепия, она несет людям благодать, указывает на божественную власть. Разнообразие созданий, изумительная красота полей и лесов, мощь ветра и воды заслуживают уважения и восхищения со стороны людей (ср. Иов 39-41). Теология, чуткая к этому аспекту творения, также понимает царство Божие, предвозвещенное пророками и открытое Иисусом, как "общество, объединяющее всех под властью Божией". 11 Поэтому, когда Библия рисует состояние идеального мира, она говорит о гармоничных отношениях людей с прочими созданиями. Без животных мы не можем быть людьми. Без здорового биологического разнообразия, пересыхает человеческая культура, без аромата природы священные обряды и вдохновенные стихотворения становятся музейными экспонатами. Бог присутствует в невероятно разнообразном биологически и принципиально неопределенном, динамически открытом творении, присутствует рядом с ним. Представление о мире как процессе (как и библейское богословие) считает, что божественной природе как творческому Духу присуще любить мир, который в своем плодородном и творческом величии находится с Богом в органической связи. Когда представление о мире как процессе соединяется с библейским взглядом на мир, оно подчеркивает трансцендентную имманентность Бога как Силы бытия, творящей и поддерживающей жизнь, созидающей временные рамки естественной и социальной истории, являющейся Целью блага во всем. 12 Теология, усвоившая представление о мире как процессе, отвергает монархическую модель отношений Бога с миром (и производный от такой концепции секуляризм, который просто приписывает полномочия божественного монарха человеку) и создает органическую модель, в которой "Бог не только влияет на мир, но и находится под влиянием мира... Мир понимается в его свободном отношении к Богу, а не только как продукт Божией воли. Это означает, что мир нельзя познать с позиций узкого антропоцентризма, предполагающего, что он создан исключительно для эксплуатации [человеком]". 13 В этом отношении можно сказать, что христология так же нуждается в "переработке", как и промышленные отходы: ведь необходимо уяснить себе, что делает второе Лицо Троицы для нечеловеческих созданий, что Христос делает среди них. Символы веры говорят об Иисусе как о воплощенном Слове Божием, логосе жизни и смысле от начала творения и до конца. Почему дело Христа рассматривается исключительно с точки зрения человеческой выгоды? Пролог Евангелия от Иоанна говорит о том, что Логос связан с творческой активностью Бога в целом: "Ничто без Него не начало быть". [Слово] обнаруживается в жизни, и вся тварная жизнь соучаствует в Нем... Так утверждается определенное различие между тем, как Слово присутствует в Иисусе, и тем, как Оно присутствует в прочих людях. Свет, просвещающий всех людей, стал плотью в Иисусе. Но несмотря на различия, есть и связь. Ведь если свет просвещает всех людей, это означает, что он каким-то образом присутствует со всеми, для всех или во всех... Жизнь есть свет. Может быть, ключом к пониманию этого является мысль о пребывании Слова как источника жизни для всех живых существ, в то же время просвещающего всех, кто способен воспринять свет. Другими словами, Слово имманентно присутствует во всем творении, но последствия этого присутствия разнятся". 14 Бог заключает завет с людьми об установлении должного отношения со всеми тварными созданиями. Этот экуменический и экологический завет ставит своей целью обеспечить благополучие всех, "шалом": "Мир и справедливость составляют основу мира, каким он был сотворен... Нарушение завета есть попытка ниспровергнуть изначальный порядок творения, иначе говоря восстание против Бога. Неверие вредит и эксплуататору, и эксплуатируемому. Таким образом, символическая картина природы творения означает, что всякое действие имеет эффект бумеранга: оно устремляется к намеченной цели, но возвращается назад к тому, кто бросил палку". 15 Этика завета подчеркивает, что поведение человека должно обладать истинной адекватностью: "С одной стороны, адекватность выявляет важность конкретности: необходимо выстраивать свое поведение по отношению именно к конкретной личности, к конкретной ситуации или проблеме. В более широком смысле, адекватность требует принимать в расчет широкий контекст социального и природного окружения, чтобы наши поступки соответствовали реальности и, решая одни проблемы, не порождали другие, еще горшие". 16 Завет содержит в себе обетования и чаяния, которые касаются всей земли и ее обитателей. Земле обещан покой, нужды всех живых существ будут удовлетворены так, чтобы жизнь возродилась. В соответствии с этой религиозно-нравственной позицией с домашними животными нельзя жестоко обращаться, хозяева должны относиться к ним справедливо (Притч 12, 10; Исх 20:10; Лк 14:5; Втор 25:4). Эти животные обладают утилитарной ценностью, но не ею одной. Ими должны руководить люди, но руководить ими нужно не только для того, чтобы людям было удобнее жить. Люди ответственны за благополучие всего творения. Человек изначально призван заботиться о творении с любовью, стремиться к справедливости, гармонирующей с божественным предназначением. Если справедливость есть распределение любви, то каков характер и сфера действия христианской любви? Биотехнология безусловно относится к числу экологических и социальных явлений, однако важно подчеркнуть, что любовь есть и выражение внимания к другому. 17 "Любовь не ищет своего" (1 Кор 13, 5). Она ищет благополучия других людей и других живых существ, она сопереживает им до такой степени, что если "страдает ... один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор 12, 26). "Уважение к другому означает принятие целостности дикой природы - ее разнообразия, взаимосвязанности, сложности, многозначности и даже ее расточительности. Вполне нормально предоставить природе самой адаптироваться к новым условиям, создавать новые связи без подсказки человека, если только речь не идет о мерах, необходимых для возмещения ущерба, который человек нанес целостности природы, и об удовлетворении жизненно важных интересов людей". 18 В норме роль человека сводится к попечению о земле, он выступает управляющим земли - "экономом", который исполняет свои обязанности с любовью и должным смирением. Это делает людей участниками процессов, в которых они продолжают творческий акт: сопротивляются несправедливости, залечивают раны, возвращают здоровье, благодарят за то, что хорошо. Такое теологическое понимание призвания человека резко контрастирует с современным, ставящим перед собой задачу (по не слишком удачному выражению Френсиса Бэкона) "установить власть и господство человеческого рода, распространив их по всей вселенной". Бэкон считал контроль над природой целью знания и проверкой истинности знания; в "Новой Атлантиде", написанной в 1622 году, он нарисовал биологическую утопию: патриархальное, иерархическое общество, в котором ученые заменяют священников. Его идеал включал в себя подчинение не только природы, но и женщин. 19 Бэкон сформулировал концепцию, которая господствует и поныне: "У животных или растений нет неизменяемых свойств". 20 Вслед за Бэконом современные люди "расколдовали мир", отвергнув свое истинное призвание ради амбициозной идеи повелевать жизнью, и идея эта исторически основывалась на высокомерном убеждении, что природа существует для нас, что мы творим новый мир таким, как это нужно нам, что человеческая мощь и идеалы сами по себе могут усовершенствовать природу, общество, душу и даже тело. Это иллюзорное упование на прогресс и совершенство, а не на сохранение и сбережение. 21 Четыре века спустя теологическая и философская этики соединились, сохраняя свою специфику, чтобы исследовать экологические последствия концепции Бэкона. Мы должны пересмотреть наши взгляды, ибо оказались в новой ситуации - в мире, где совершается экологическая несправедливость планетарного масштаба. Как могут люди, которым подвластен генетический код, подобающим образом заботиться о благополучии жизни на земле? Какие формы должна принять ответственность человека, какой должна быть культурная норма в мире, где люди позволяют себе "осторожное вмешательство" в экологические системы, в жизнь растений или животных? Следует вспомнить, что в книге Бытия говорится о господстве и служении. Библейское учение получило сегодня такое истолкование, которое само стало частью проблемы. Экзистенциалистское и утилитарное мировоззрение толкует Библию так, что оправдывает риск, на который решаются люди в технике и в политике. Основой морали стал призыв: "Не бойтесь использовать свою власть!" Всякий, кто оспаривал мудрость большого скачка, должен был доказывать, что он опасен. Сегодня стали очевидны экологические и социальные последствия пафоса эксперимента и переделки, почему настаивать на безоглядном стремлении вперед стало уже не совсем нормально. Стремление к защите и сохранению живого получает все большую этическую поддержку. Философ экологии Баярд Кэликот переосмыслил темы и образы повествования книги Бытия в качестве руководства для граждан небесного сада. Кэликот предлагает перечитать Бытие в свете замечательного истолкования понятия "гражданства", предложенного Джоном Муром. 22 В одном из ранних своих сочинений "До залива шагать тысячу миль" Мур "призывает основывать положение человека как гражданина природы на точных библейских принципах", последовательно преодолевая столь распространенный антропоцентризм: "Эти дальнозоркие учителя, кажется, не замечают, что Природа, вполне возможно, творила животных и растения, чтобы они были счастливы, а не для того, чтобы был счастлив кто-то один. С какой стати человек считает себя чем-то большим, нежели малая часть великого единства творения? Если Бог не поленился даровать бытие каждому созданию, то как можно считать это создание несущественным для полноты этого единства - космоса? Вселенная будет неполна без человека, но она будет неполна и без самого крохотного создания, которое живет в недосягаемости для наших зорких глаз и проницательного ума". 23 Кэликот отмечает, что Мур сознательно смешивал несколько мировоззрений, истолковывая Бытие в свете современной науки (и, добавлю, с учетом социального опыта). Мур останавливается на деталях повествования Бытия, чтобы подчеркнуть, что все создания заслуживают величайшего уважения со стороны человека: "И они дети Божии, ибо Бог видит их слезы, нежно заботится о них, дает им их насущный хлеб... Насколько же наша способность любить ограничена нашим эгоизмом и тщеславием! Насколько мы слепы почти ко всему творению!.. Животные есть часть семьи Божией, они не совершили грехопадения, они не развращены, Господь заботится о них с той же нежностью и любовью, которые окружают ангелов на небесах и святых на земле". 24 Мур подчеркивает, что, когда мы становимся достойными гражданами, мы перестаем притязать на равенство Богу, на положение существ, трансцендентных по отношению к творению, и соглашаемся быть равными с прочими творениями Божьими. Не следует отделять интересы людей от интересов других созданий. Этика гражданства, созданная Муром, превосходно соединяется со многими христианскими теологическими концепциями, чуткими к экологической проблематике. Вот что пишет, к примеру, Поль Сентмайр: "Экологическая парадигма видит Бога как Того, Кто творит все существующее, видит природу как сообщества созданий, каждое из которых обладает своей особенной полнотой и завершенностью; при этом уже невозможно более думать о человеке как о homo faber, "человеке изготавливающем", в нем нужно видеть homo cooperans, "человека сотрудничающего" ... Представление о человечестве как homo cooperans более соответствует библейской концепции мира ("шалом"), чем расхожее представление о человеке как повелителе вселенной". 25 Деятельность людей влияет на будущее всей Земли, хотя судьба планеты и остается в руке Божией. С одной стороны, человеческие грехи, творимая нами несправедливость угнетают и людей, и природу, грозят погубить все творение. Мы все ощущаем на себе последствия нашего греха, и с библейской точки зрения, наши несчастья являются проявлением божественного суда, скорбями за грех. Плач Иеремии говорит о том, что творение страдает, Творец скорбит и люди плачут. По словам апостола Павла, "вся тварь совокупно стенает" (Рим 8, 22). С другой стороны, обитатели Земли еще не застыли в неподвижности, их сообщество не завершено, а находится в ожидании нового творения. Можно вспомнить Рим. 8, 20-21: тварный мир ныне охвачен суетой, пустотой, но не это составляет его сущность... Творению есть на что уповать - на освобождение от его нынешнего рабства и распада... ради участия в свободе и благе. Если мы приемлем такую эсхатологию, то чего же мы должны ожидать от человеческой деятельности в биосфере в целом и от биотехнологии в частности? Следует ли нам, основываясь на успехах биотехнологии, созидать невиданное экологическое и социальное будущее? Поможет ли нам генная инженерия подняться на новую эволюционную ступень, на которой процессы производства гармонизируются с природными процессами или даже улучшат их? Или это все еще идолопоклонническое состояние "животного рабства", разложение природы и разрушение общества? У новой отрасли промышленности есть свои горячие защитники, которые верят в то, что использование биотехнологий сделает реальностью техноутопию, новую эру радости, безмятежности, процветания, мира. У Френсиса Бэкона предостаточно последователей среди жрецов науки, которые мечтают воссесть на престолах грядущей эпохи, преисполнены той же миллениаристской надежды, которая питала множество исторических иллюзий. Техника, однако, является источником не только надежды, но и опасности. Следует задуматься о том, каковы могут быть эти экологические и социальные угрозы: ведь осуществлять подобные амбициозные проекты будут не самые гениальные люди, решившие (мудро или нет, другой вопрос) реализовать свой потенциал в этой сфере. ЭТИЧЕСКИЕ ИМПЕРАТИВЫ 1. Переход к оптимальной экосоциальной модели Христианская теология не дает готовых ответов на проблемы биотехнологии. Но богословский опыт помогает нам прояснить стоящую перед нами этическую дилемму, выработав позицию, полную и реализма, и надежды, с которой мы могли бы увидеть, как сочетать в наступающей эпохе начало регулирующее с началом вдохновляющим. Мы стоим перед лицом не только явлений печальных, заранее ограничивающих наши возможности, являющихся результатом ошибочных культурных и экономических принципов, быстро истощающих ресурсы Земли; у человечества уже недостаточно экологических и социальных сил, чтобы справиться с этими явлениями. Мы, кроме того, видим, что нам открываются и новые возможности, что ближайшее будущее вовсе не однозначно темно. Будущее призывает людей в более полном смысле - более верно, более адекватно - стать гражданами тварного сообщества. В этом отношении следует отметить значение законов, которые разрешают получать патент на животных, полученных методами генной инженерии; именно эти законы оказались главной угрозой договоренностям о биологическом разнообразии, достигнутым в июне 1992 в рамках ООНСПР. По словам Джереми Рифкина, "Правительство США уступило давлению коммерсантов, пожелавших заняться эксплуатацией животного мира". С 1930-х годов Конгресс США одобрил патентование растений, полученных в результате селекции. В 1980 г. Верховный Суд проголосовал (пятью голосами против четырех) за разрешение патентовать микроорганизм, который был генетически выведен в лабораториях компании "Дженерал Электрикс" для уничтожения нефти: "Семь лет спустя Патентное Бюро США истолковало решение Верховного Суда в том смысле, что можно брать патент на любое живое существо, выведенное методом генетической инженерии. Например, согласно правилам этой организации, если ген человека введут в генетический код свиньи, можно брать патент и на процедуру пересадки, и на животное, которое будет получено в результате, поскольку для патентования важно одно: наличие новизны. Одним росчерком пера Патентное Бюро США подчинило себе гены всего животного мира, от мышей до приматов. Решение Патентного Бюро столкнулось лишь с одним возражением: патентные законы не распространяются на человеческие существа, полученные в результате генной инженерии, поскольку Тринадцатая поправка к Конституции запрещает рабство". 27 2. Следует предвидеть социальные последствия исследований и достижений в данной сфере, их влияние на животных и окружающую среду, и делать это тем тщательнее, чем больше у человека власти разрушать или изменять природу, влиять на жизнь людей, животных, растений. Алан Миллер, специалист по этике сохранения природных ресурсов (Калифорнийский университет в Беркли) утверждает, что исследования по генной инженерии "ставят нас не перед выбором между Франкенштейном и Эйнштейном, между плохой наукой и хорошей наукой, а между теми, кто надеется использовать новые научные открытия и технологию должным образом (помогать тем обитателям Земли, кто более всего нуждается в науке доброй, ориентированной на нужды людей), и теми, кто нацелен на дорогостоящие исследования, плодами которых могли бы пользоваться и без того уже задыхающиеся от изобилия слои населения, кто желает только увеличения рыночной прибыли... Если в ближайшие десять-двадцать лет технологические процессы, связанные с изменением живых организмов, останутся частной собственностью большого бизнеса - а именно это происходит, когда выдаются патенты на новые организмы, так что они становятся просто еще одним пунктом в инвентарной описи громадных корпораций, - то простые люди земли неизбежно окажутся в проигрыше". 28 Вслед за Барри Коммонером Миллер отмечает, что многие проблемы связаны с организацией науки как таковой, а не просто с поведением отдельных ученых. Он считает, что биотехнология мощно выступает за снятие всяких ограничений с лабораторных исследований, с полевых испытаний генетически измененных организмов, уверяет общественное мнение в том, что ее деятельность благотворна и принесет положительные результаты. "Генная революция", согласно Миллеру, еще более угрожает мелким сельскохозяйственным производителям, нежели Зеленая. Зеленая революция основывалась на активности общественных организаций, которые ставили перед собой гуманитарные задачи. Тем не менее эта революция оказалась выгодной для агробизнеса, потребляющего много энергии и капиталов, привела к увеличению сельскохозяйственного экспорта за счет разорения мелких производителей; в бедных аграрных сообществах ухудшилось обеспечение продовольствием. Генная революция стала возможной благодаря тому, что исследования велись за счет налогоплательщиков, но она еще теснее связана с частным предпринимательством и, будучи нацеленной на изменение самой основы жизни, может иметь более широкие экологические и социальные последствия. 29 Мы возвращаемся к той же диалектике человеческого поведения, которая вынудила Рейнхольда Нибура в 1937 году выступить с предостережением против наивного и ошибочного доверия к науке и технике, не принимающего во внимание, что сила и свобода человека способны не только к созиданию, но и к разрушению. Он видел благотворные последствия различных технических усовершенствований. И все же "наука может и облегчить страдания человека, и отточить клыки хищника", ибо "интеллект лишь усиливает все, потенциально заключенное в жизни: и добро, и зло". 30 Наука и власть над природой, которую открывает техника, искушает людей забыть о своем творческом призвании и добиваться господства над миром. Это "восстание не только против Бога, центра и источника существования, но и против остальных живых существ, у которых есть свое законное место в гармонии целого ... Власть, которую человек приобретает благодаря технике, чтобы защитить себя от других живых существ, искушает его уничтожить их и подчинить себе". 31 3. Биотехнологию следует оценивать качественно. Следует открыто признать, что не только скорость, с которой развивается биотехнология, уникальна, не только ее перспективы беспрецедентны, но и сама она ведет к качественно новым изменениям в мире. Не следует преувеличивать опасность, которую биотехнология представляет для окружающей среды, равно как и связанные с нею отрицательные последствия для общества. Тем не менее генная инженерия ставит серьезные вопросы о том, насколько далеко простирается законная власть человека над растениями и животными. Являются ли окружающие нас виды всего лишь "машинами", которые можно переконструировать, или они лишь строчка в цепочке ДНК, которую можно перезаписать? Христианский этик Джеймс Нэш утверждал обратное: растения и животные являются в определенном смысле субъектами, обладающими своей собственной ценностью. Поэтому люди, которые намерены внести в природу качественные изменения, должны спросить себя: "Каковы пределы нашего вмешательства? Существуют ли приемлемые и удовлетворительные альтернативы ему? Следует ли уважать естественные границы между видами, чтобы они могли сохранять свою специфику, не превращаясь в нечто совершенно иное в результате изменений генофонда? Поскольку мы не можем сообщить представителям других видов о том, как мы намереваемся их изменить, поскольку мы не можем получить их согласия, как мы можем оправдать необходимость генетических изменений, кто должен защищать интересы этих видов? Таковы ключевые вопросы, которые ставит экологическая этика перед новыми биологическими технологиями". Нэш признает, что ответы на эти вопросы зависят от нашего мировоззрения и иерархии ценностей. Он лично считает, что создание новых видов при помощи генной инженерии является "не нормой, а редчайшим исключением, и бремя доказывания необходимости такого акта лежит на его инициаторах. Генетическая реконструкция некоторых видов может быть оправдана потребностью людей в лекарствах, продовольствии, необходимостью возмещения экологического ущерба (например, микробы, уничтожающие нефть), насколько можно достоверно подтвердить, что никаких приемлемых альтернатив нет, что создание нового вида не ставит под угрозу существование прежних, что не пострадает целостность экосистемы". 32 4. Необходимость выработки критериев экологической справедливости для биотехнологии. Выше говорилось о том, что для руководства генной инженерией в ее попытках манипулировать животными необходимо выработать некоторые критерии справедливости, подобно тому как это было сделано применительно к войне. Люди, которые намереваются радикально вмешаться в природу, изменив какой-то биологический вид, или действовать так, что экосистема оказывается под угрозой, должны были бы оправдывать свои поступки в соответствии с этими критериями. Каковы их намерения? Необходимы ли такие действия? Может быть, они не обратили внимания на воздействия менее радикальные, которые в данном случае могли бы оказаться уместными, или же возможность прибегать к таким мерам исчерпана? Достигнута ли ясность относительно пределов вмешательства в природу, выражено ли согласие на такое ограничение? Пропорциональны ли средства поставленным целям? Каков возможный экологический и социальный урон и прочие эффекты? Какая защита предусмотрена для людей и прочих живых существ? Кому эти меры пойдут на пользу, кто будет в проигрыше (или как будут оцениваться предпринимаемые действия с точки зрения справедливости или несправедливости)? Каков будет вероятный результат? Какой вклад внесет конкретное вмешательство в биологию посредством генной инженерии в установление порядка более мирного и спокойного, в том числе в достижение более справедливого распределения благ, полученных в результате экономического улучшения после такого вмешательства, более справедливого участия людей в управлении обществом? Теологическая этика экологической справедливости и философская этика окружающей среды рука об руку стремятся выработать критерии справедливости человеческого вмешательства в жизнь животных, приемлемости последствий такого вмешательства. Эти рассуждения можно сделать более глубокими, обратившись к рассмотрению целей, которые ставит перед собой биотехнология, соизмеримости последствий вмешательства в биосферу и каких-либо альтернативных программ, опираясь на опыт дискуссий по этике, связанных с опытами над животными. Так, Страчан Донели пишет: "Теоретические и практические цели, ради которых ставятся эксперименты, могут быть в высшей степени благородными, но не становятся ли эксперименты невозможными, если для их осуществления необходимо сознательно нарушить наши моральные установки, не говоря уже о том огромном ущербе, который мы наносим животным? Допустимо ли для достижения определенной научной цели использовать жизнь животного, существа чувствующего, которому эксперимент может причинить страдание и даже смерть? За этим вопросом следует другой: нельзя ли заменить опыты над животными другими исследовательскими средствами, например, компьютерным моделированием и экспериментами с клеточными колониями ... Реально существуют три "альтернативы" использованию животных: замещение животных, обладающих сознанием, материалом, лишенным чувствительности; сокращение числа животных, используемых для исследований; совершенствование способов исследования таким образом, чтобы животным в ходе экспериментов причинялось как можно меньше вреда". 33 5. Осуществимость стандарта "приемлемости". Высказанные выше соображения обусловлены не только благоразумием и утилитаризмом. Они связаны с принципом уважения и попечения обо всех живых существах. Насколько мы ценим целостность тварной природы, включающей в себя виды, развивавшиеся на протяжении тысячелетий? Следует отметить, что научные исследования видов длятся немногим более ста лет и носят пока еще фрагментарный характер. Многие ли ученые, активно занимающиеся генной инженерией, действительно знают об экологических последствиях своих манипуляций? Речь идет не только о риске в смысле отравления природы или экологической катастрофы. До сих пор усилия сдержать энтузиазм биотехнологии, указывая на подобные опасности, мало повлияли на тех, кто занимается исследованиями в этой сфере. 34 Не может быть "прямолинейной, простой и ясной этической установки на все случаи использования животных человеком", идет ли речь о биологической науке, сельском хозяйстве, фармацевтике и т.д. Но существует "моральная экология", существуют этические обязательства, которые определяют контекст и способ поведения в любом исследовании и научном поиске. Так, Кримски считает, что "каждое суждение должно определяться одной общей целью: достижение всеобщего (людей, животных, органического мира) блага ценой наименьшей или во всяком случае этически допустимой. Фундаментальный принцип заключается в том, что нельзя искать блага порознь для людей, животных или органической жизни. В конечном счете благо людей должно существовать и расцветать лишь как часть более широкого блага - благополучия животного мира, органической жизни, поскольку все живые существа неразрывно связаны друг с другом в едином эволюционном и экологическом пространстве". 35 КАКОВО ЭКОЛОГИЧЕСКОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ БУДУЩЕЕ? Мы подошли к самой важной этической проблеме, которую ставит перед нами генная инженерия: как она видит будущее? Этот вопрос часто затушевывается, потому что многие ученые и корпорации, занимающиеся промышленной биотехнологией, не признают принципа первенства экологического или биологического блага, они признают в биотехнологии лишь один принцип - разумности. Например: "Свобода исследования волнующего и многообещающего мира Новой Биологии должна сопровождаться ответственностью за проведение таких исследований разумным и рациональным образом". 36 Мораль в этом стандарте разумности отсутствует начисто, и я бы рекомендовал, по контрасту, использовать стандарт "уместности", "приемлемости". Этот стандарт имеет религиозно-философское измерение, он призывает внимательно относиться к экологическим проблемам, ставить позитивные социальные цели, нести ответственность за научные исследования, реалистически относиться к возможности злоупотребления властью отдельными людьми. Это не жесткий стандарт, он признает, что решение в сфере биотехнологии должны учитывать контекст происходящего. В то же время этот критерий не позволяет исследователям и инвесторам делать то, что лично им кажется уместным. Принцип приемлемости подчеркивает необходимость в организованном порядке производить перспективную оценку всех биотехнических новаций, постоянно следить за тем, как ход этих исследований отражается на экологической безопасности, какой вклад вносит биотехнология в решение главных социальных проблем, включая недоедание, болезни, разрушение окружающей среды, нехватку недорогой и чистой энергии, удешевление здравоохранения. Кримски считает, что необходимо расширять систему социального руководства биотехнологией. Он рекомендует такую систему, которая "была бы способна помогать развитию нововведений, отвечающих существенным потребностям общества, и оказывать избирательное негативное воздействие на излишние или нежелательные нововведения". 37 Это вполне соответствует диалектическому взгляду на науку, согласно которому научно-технические исследования требуют и свободы поиска, ясного понимания этических ограничений, а также демократически определяемого социального управления направлениями исследований и использованием их результатов. 38 Другими словами, генная инженерия в будущем станет "технологическим усилием по изменению генетического набора с целью достижения такого роста, который служил бы экономическим целям... Естественный отбор постепенно все более уступает место экономическому отбору как движущей силе эволюции... Эволюция, направляемая экономикой, есть центральное планирование в биологии и экологии! Это грех против свободной конкуренции, высокомерная уверенность в том, что мы обладаем знанием, которого на самом деле мы не имеем... Насколько оправданы наши действия по приспособлению фундаментальных основ творения к нашим целям? Это зависит от того, насколько наши цели отражают цели творения". 39 Адекватная социальная политика в сфере биотехнологии животного мира должна соответствовать критериям и экологической целостности, и социальной справедливости. Ее решения должны приниматься в интересах сообщества всех созданий Божиих, в гармонии с идеалом честного социального партнерства. Социальное руководство биотехнологией должно основываться на этике справедливого вмешательства, ориентированной на экологическую справедливость. "Приемлемая технология" обладает рядом характеристик, которые делают ее шагом вперед в данном направлении: в частности, она относительно проста, ее использование можно проконтролировать не только сверху, но и снизу, она экологически удовлетворительна, она избегает крайних мер и ее воздействия можно плавно регулировать по мощности, она помогает справиться с безработицей, она чутка к внешним и слабым, но длительным воздействиям. 40 Люди, пекущиеся об экологически и социально приемлемой технологии, не призывают запретить биотехнологию, но просят глубже задуматься над проблемами нравственности, учесть интуитивные религиозные представления о добром и истинном, настроиться на более демократичное социальное воздействие, которое бы эту качественно уникальную деятельность человека или направило ее на общее благо. Примечания 1 Обзор истоков генетической революции и ее культурного значения см.: Sheldon Krimsky. Biotechnics and Society: The Rise of Industrial Genetics. New York, Praeger, 1991, ch. 1. 2 Там же, с. 55; ср. George Smith. The New Biology: Law, Ethics, and Biotechnology. New York: Plenum Press, 1989. P. 8. Смит считает это событие принципиально важным конфликтом. Фонд Экономических Тенденций совместно с Обществом Гуманности безуспешно пытался остановить этот проект в судебном порядке, заявляя, что такое "исследование природы не только жестоко и оскорбляет достоинство животных, но и будет иметь огромные негативные влияния на экономику и общество, потому что мясо животных станет дороже, а это приведет к кризису фермерского хозяйства". 3 Rivers Singleton, Jr. "Transgenic Organisms, Science, and Society" (draft paper for the Animal Biotechnolgy Project, Hastings Center). 4 "Toward Development of a Sound Public Policy Concerning Transgenic Animals" (draft paper Animal Biotechnolgy Project, Hastings Center), p. 6. 5 Общая картина дана в статье: "The Brave Bew World of Animal Transgenic Animals: An Ethical Analysis", special supplement to the "Hastings Center Report", 1993. 6 James Gustafson. Ethics from a Theocentric Perspective. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1984. Vol. II, pp. 2, 275, 279. Я был бы рад, если бы Густафсон рассматривал эту важнейшую этическую проблему с более триадологических позиций. Более того, поскольку он ставит своей целью показать положительную роль науки в серьезном теологическом и этическом контексте, он в этой книге воздерживается от острой критики в адрес науки и техники, если не считать вопроса о распределении справедливости. 7 Плодотворный обзор принципа приемлемости технологии находится в заключительной главе книги: Ian G. Barbour. Technology, Environment, and Human Values. New York, Praeger, 1980. 8 Jay McDaniel. Christianity and the Need for New Vision. In "Religion and the Environmental Crisis", ed. Eugene C. Hargrove, Athens: University of Georgia Press, 1986, pp. 189, 204. 9 Carol Johnston. "Economics, Eco-Justice and the Doctrine of God", in "After Nature's Revolt: Eco-Justice and Theology", ed. Dieter Hessel, Minneapolis, Fortress Press, 1992, pp. 158, 161-62. 10 Holmes Rolston III. "Wildlife and Wildlands: A Christian Response", ibid., p. 134. 11 Daniel Day Williams. "Changing Concepts of Nature", in "Earth Might be Fair: Reflections on Ethics, Religion, and Ecology", ed. Ian G. Barbour, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972. 12 Ibid., pp. 58-61. 13 John Macquarrie. "Creation and Environment", in "Ecology and Religion in History", eds David and Eileen Spring, New York, Harper & Row, 1974, pp. 45-46. 14 John B.Cobb, Jr. "On Christ and Animals" (unpublished paper), pp.4-5. 15 Charles S. McCoy. "Creation and Covenant: A Comprehensive Vision for Environmental Ethics", in "Covenant for a New Creation: Ethics, Religion and Public Policy", eds Carol Robb and Carl Casebolt, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1991, pp. 215-16. 16 Ibid., p. 225. 17 Ср.: James A. Nash. Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility. Nashville, Abingdon, 1991, p. 153. 18 Ibid., p. 154. 19 Ср.: Carolyn Merchant. The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution. San Francisco, Harber & Row, 1980. 20 Krimsky, op. cit., p. 85. 21 Концепция Бэкона красноречиво раскритикована в кн.: Hans Jonas. The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for a Technological Age. Chocago, Univ. of Chicago Press, 1984, ch. 5. 22 Callicot, "Genesis and John Muir", in Robb and Casebolt, op. cit., pp. 107-40. 23 John Muir. A Thousand Mile Walk to the Gulf, ed. be Wm. F. Frederick Bade, New York, Houghton Mifflin, 1916, p. 139. 24 Ibid., pp. 98-99, 139. 25 H. Paul Santmire. "Healing the Protestant Mind", in Hessel, op. cit., pp. 74-75. 26 Ср.: Krimsky, op. cit., p. 84; Andrew Linzey, "Human and Animal Slavery: A Theological Critique of Genetic Engineering", in "The Bio-Revolution: Cornucopia or Pandora's Box", London, Pluto Press, 1990, p. 182. 27 Jeremy Rifkin. Biosphere Politics. New York: Crown Publishers, 1991, p. 70; ср. Krimsky, op. cit., ch. 3. 28 Alan S. Miller. "Science for People or Science for Profit?", in Robb and Sacebolt, op. cit., p. 63. 29 Ibid., pp. 69, 74, 76. 30 Reinhold Niebuhr. Beyond Tragedy. New York: Scribners, 1937, pp. 125-6. 31 Ibid., pp. 102-03. 32 James Nash, op. cit., pp. 61-62; ср. p. 211. 33 Strachan Donnelley. Animals in Science: the Justification Issue. Special Supplement to the "Hastings Center Report", May-June 1990; ср. W.M.S.Russel and R.L.Burch. The Principles of Humane Experimental Techniques. London: Methuen, 1959. 34 См. Krimsky, op. cit., ch. 6. 35 Ibid., p. 11. 36 George Smith, op. cit., pp. 26-27. 37 Krimsky, op. cit., pp. 26-27. 38 Roger Shinn. Forced Options: Social Decisions for the 21st Century. Cleveland: Pilgrim Press, 1991, ch. 9. 39 Herman E. Daly and John B. Cobb, Jr. For the Common Good: Redirecting the Economy toward Community, the Environment and a Sustainable Future. Boston: Beacon Press, 1989, pp.. 40 Barbour, op. cit., pp. 294-99.
|
