Христос Янарас

ВЕРА ЦЕРКВИ

К оглавлению

ОТ АВТОРА

Спиридону и Анастасии - животворное наследие

Задача автора предлагаемой вниманию читателя книги заключается не в том, чтобы убедить его в своей правоте или же заставить возможных противников изменить их точку зрения. Это не "апология" христианской веры, ставящая перед собою цель привлечь на свою сторону как можно большее число сторонников. Автор стремился к другому: четко разграничить то, что есть христианская вера, и то, что ею не является; по мере возможности устранить недоразумения, связанные с сегодняшним пониманием церковной истины; очистить ее от посторонней шелухи, которую часто принимают за саму истину.

Нашей задачей было рассказать об этом простым и понятным языком, доступным, как говорится, "обыкновенным людям" и, в особенности, обыкновенным "интеллектуалам". Именно современный интеллигент является, как правило, виновником и жертвой возникающей путаницы. Отрезанный от живых корней веры, порой даже психологически подавленный формальной семейной религиозностью, преследуемый воспоминаниями - увы, слишком часто негативными - о безвкусном школьном катехизисе, он отбрасывает то, что принимает за христианскую веру, так и не узнав самой веры. Но если в один прекрасный день человек все-таки захочет выяснить, что же именно он отбрасывает, то здесь ему может пригодиться подобная книга, типа словаря или элементарного учебника, излагающая материал с помощью привычных для нашего сознания терминов и понятий.

Разумеется, написание такой книги - смелое предприятие. Трудно, практически невозможно говорить об основных жизненных интуициях на языке рассудка, языке интеллекта. Но что такое Благая Весть церковной веры, как не любовь, что "все покрывает" (1Кор.13,7)? Эта любовь должна охватить собой и нынешнее "несчастное поколение, вскормленное духом Просвещения", как сказал поэт [1], должна уметь затронуть того рационалиста, что живет сегодня в каждом из нас и отождествляется в большей или меньшей степени с нашим внутренним "я". Следовательно, любовь должна научиться говорить и таким языком, который, не превращая веру в отвлеченную схему, сделал бы ее в то же время доступной современному человеку, заключенному в рамки собственной логики; стал бы мостом, соединяющим этого человека с христианской истиной.

Короче говоря, предлагаемая книга и есть такая "азбука веры", хотя и не самая полная и не лучшая из существующих. Разумеется, здесь излагается вера Православной Церкви, а не просто размышления автора. Но способ изложения и подачи материала, будучи плодом личных усилий, обнаружит, без сомнения, некоторые слабости и недостатки. Вообще, как нам кажется, для того, чтобы найти верный тон в разговоре о вере, необходимо глубоко и сильно любить. Любовь же выражается не в сентиментальности и даже не в благих намерениях, но в безмерной самоотдаче, преодолении собственного "я", что, по учению Церкви, присуще святости.

Если, несмотря ни на что, хотя бы некоторые из читателей получат из этой книги первоначальное представление об истинах веры, то вновь повторится чудо в купальне Силоам (Ин.9); благодаря горстке праха глаза человеческие откроются на удивительные тайны жизни.

ЗНАНИЕ "ПОЗИТИВНОЕ" И ЗНАНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ

Существует определенный тип знания, который мы называем позитивным. Неотъемлемым свойством такого знания является его положительный характер, то есть надежность, очевидность, неопровержимая достоверность. Данные позитивной науки всегда можно проверить посредством наблюдения, эксперимента, математических выкладок и таким образом убедиться в их точности. Прежде всего это относится к естественным наукам, изучающим природу во всех ее многоликих проявлениях.

Равным образом предстают перед нами как разновидность позитивного знания те отрасли науки, предметом которых являются разнообразные формы общественной жизни людей, а также сбор и обработка достоверных свидетельств о прошлом человечества. Речь идет об истории и других общественных науках. В этом случае результаты исследований опять-таки обладают непосредственной опытной наглядностью, доступны проверке и, следовательно, вполне очевидны и обязательны для всех.

Достижение этого надежного, неопровержимого позитивного знания сделалось, по-видимому, основной целью современной цивилизации. Все этапы, все многообразные стороны нашего социального бытия - от семьи и школы до профессиональной деятельности и структур повседневной жизни - не просто предполагают, но прямо-таки требуют вожделенной объективности. Нашим кумиром стала достоверность знания, его неоспоримая и явная для всех очевидность.

Требование объективности накладывает свой отпечаток на все грани существования современного человека, являясь выражением определенного состояния духа, стиля жизни, некоей внутренней потребности. Мы вырастаем в атмосфере благоговения перед логикой, перед неопровержимыми истинами. Более всего на свете мы приучаемся ценить объективную точность, ибо только она представляется нам достаточно убедительной, только она способна снискать всеобщее признание и привести нас к достижению конкретных целей.

И все же в самой гуще этой рассудочно устроенной жизни нас подстерегают вопросы, не укладывающиеся в рамки позитивного мышления. Во-первых, подобные вопросы возникают в связи с нашим восприятием искусства. Что отличает полотно Рембрандта от картины Ван Гога, музыку Баха от музыки Моцарта? Почему художественное творчество человека сопротивляется любой внешней заданности и "объективной" классификации? Каким образом в мраморе, красках, словах может быть запечатлена и навеки сохранена личность творца в ее неповторимости и своеобразии?

Подобные вопросы, не находящие ответа в пределах позитивного мышления, рождает в нас также созерцание природы, лишь только мы переходим от простой констатации существования природных объектов и явлений к попытке уяснить себе их первопричину и конечную цель. В чем начало окружающих нас вещей? К чему они стремятся в своем развитии? Были ли они созданы чьей-то разумной волей или же являются порождением случая, извечной и слепой игры иррациональных природных стихий? Каков бы ни был ответ, с точки зрения позитивного знания он всегда будет произвольным и недоказуемым. Где найти критерии для рационалистического истолкования красоты и гармонии мира, его упорядоченности, его органической функциональности, согласно которой даже самый незначительный природный элемент выполняет особую, только ему предназначенную роль?

Обратимся к человеческой жизни. В какой-то момент, "за поворотом нашего пути", мы сталкиваемся лицом к лицу с болезнью, дряхлением, смертью. Тогда-то и встают перед нами во всей неумолимой ясности вечные вопросы: в чем логика нашего эфемерного биологического существования? Неужели все завершается ямой, засыпанной землей? Что угасает в нас с приходом смерти и оставляет безжизненное тело рассыпаться в прах? В чем смысл человеческого взгляда, улыбки, жестов, слов, смены выражений лица? То, что исчезает в момент смерти, и есть это нечто, что делает каждого человека единственным, не похожим ни на кого другого и потому незаменимым: это его собственная манера радоваться, любить, страдать; его собственная манера жить. Можно ли рассматривать эти неповторимые проявления человеческой личности, а также многие другие феномены, ставшие объектом пристального внимания современной науки (сознание, подсознание, область бессознательного и, наконец, человеческое "я", самосознание), - можно ли рассматривать их как биологические функции, наряду с пищеварением, дыханием и кровообращением? Или же надо признать, что бытие человека не исчерпывается биологической его стороной, что в самом модусе нашего существования есть нечто сообщающее человеку неуязвимость перед лицом времени и смерти?

В какой-то момент жизни, "за поворотом", мы начинаем осознавать, что позитивное знание в состоянии дать ответ лишь на немногие из мучающих нас вопросов. Мы чувствуем, что за пределами сферы природного, физического простирается область метафизического (искусство, любовь, тайна бытия). Чтобы познать эту метафизическую реальность, нам приходится приближаться к ней с совершенно иными "мерами и весами", нежели потребны для простого ознакомления с внешними природными объектами.

В течение столетий человечество бьется над разрешением метафизических вопросов. Что такое философия, искусство, религия, как не различные способы ведения этой постоянной, непрекращающейся борьбы, которая отличает человека от всех прочих существ и которая создала человеческую цивилизацию. Сегодня мы живем в мире, пытающемся найти свое обоснование в "оттеснении", забвении метафизических вопросов; но сам этот подход носит метафизический характер и потому способен, в свою очередь, укреплять или подрывать основы цивилизации.

Впрочем, как бы ни пытался человек закрыть глаза на неумолимые метафизические вопросы и забыть о них в пылу профессиональной деятельности, политических игр или же безудержной погони за наслаждением; с каким бы насмешливым презрением ни старался к ним относиться - во имя мифологизированной "науки", способной если не сегодня, то во всяком случае завтра "объяснить все", - эти вопросы по-прежнему будут подстерегать человека на том или ином "повороте дороги". Какая-нибудь нелепая случайность, "авария", по выражению Фридриха Дюрренматта, - автомобильная катастрофа, рак, сердечный приступ, - и вот уже броня самодовольства пробита, и человек предстает во всей своей беззащитной наготе. Внезапно разверзается перед нами пропасть оставшихся без ответа вопросов, обнажая не столько несовершенства человеческого интеллекта, сколько ужасающие провалы нашего экзистенциального бытия.

В такие мгновения "метафизического пробуждения" суть всех вопросов сосредотачивается для нас в одном резко запечатленном в сознании слове, таком привычном и вместе с тем остающемся вечной загадкой: Бог. Кто и где впервые заговорил о Нем? Что такое Бог - плод человеческой фантазии? понятие, вызванное к жизни потребностью рассудка? или же некая реальность, хотя и скрытая от нашего взора, подобно тому как поэт скрыто присутствует в словах поэмы или художник - в живописном полотне? Существует Он, в конце концов, или нет? Является ли Он причиной и конечной целью бытия этого мира? Носит ли человек в себе частицу Божественного, нечто такое, что способно преодолеть пространство, время, разрушение и смерть?

ПРОБЛЕМА БОГА

Задаваясь вопросом о том, как люди впервые начали говорить о Боге и каким образом вошла в их жизнь эта проблема, мы можем выделить среди множества других существенных моментов три наиболее важных ее истока.

Религиозное чувство

Первая отправная точка в этом вопросе - свойственная человеку потребность в религиозном. В человеке, в самой сердцевине его природы, коренится стихийное стремление ввериться превосходящей его силе, некоей сущности, несравненно более могущественной, чем его собственная. Возможно, это желание проистекает из чувства страха перед грозными силами природы, таящими в себе смертельную опасность. Пытаясь умилостивить природные стихии и добиваясь таким образом установления определенного равновесия между ними и собой, Человек одновременно преодолевает и собственный страх. При этом различным явлениям природы приписывается обладание рассудком, способность слышать и понимать людей и принимать приносимые ими в жертву дары. Так человек встречается лицом к лицу с некоей безличной, но разумной сущностью, неизмеримо превосходящей его самого; с тем загадочным нечто, что вздымает океанские волны, сотрясает земные недра и обрушивает с небес испепеляющий грозовой огонь, но одновременно является подателем плодородия и источником жизни. Эту силу человек и называет Богом. Однако единое понятие Божества дробится на множество осколков: люди видят в мире столько богов, сколько существует более или менее значимых для их бытия природных явлений.

Трудно сказать, лежит ли эта потребность подчинения высшей силе в основе наиболее ранних религиозных представлений, но, несомненно, что даже в наше время подобный уровень религиозности встречается довольно часто. Речь идет о комплексе антропоцентристских верований, призванных изгнать людские страхи, воодушевить и укрепить человека - бессильную жертву собственной слабости. Такая религия не ограничивается простой верой в существование высших сил, но предоставляет своим приверженцам набор конкретных практических мер психологической защиты, цель которых - обеспечить существованию каждого человека известную устойчивость и безопасность, понимаемые эгоцентрически. Религия этого типа предлагает верующим культ как систему жестко заданных норм, гарантирующих своего рода отношения собственности с Божественным. С другой стороны, им навязывается мораль - некий код, состоящий из системы запретов и предписаний, указывающих на угодный либо неугодный Божеству образ действий и мыслей.

Когда человек последовательно и неукоснительно исполняет все культовые и моральные установления подобной религии, он чувствует себя вполне удовлетворенным; отношениям с высшей силой обеспечена прочность и стабильность, и можно считать, что "Бог у него в кармане". Избавившись таким образом от страха наказания, человек ожидает отныне от Божества лишь услуг и вознаграждения за праведность. Люди, относящиеся к данному типу религиозности, часто полны самомнения в том, что касается их собственного благочестия и добродетели. Зато они проявляют поразительную суровость к собратьям, не могущим похвастаться, подобно им, религиозной и нравственной безупречностью.

Поиски истины

Вторым источником человеческих суждений о существовании Бога являются неустанные поиски истины, жажда познания.

В рамках всех известных истории великих цивилизаций стремление человеческого разума отыскать ответы на основные философские вопросы приводило к возникновению теологии - богословия, то есть "рассуждений о Боге". Наиболее характерный и совершенный пример такого пути от философии к теологии дает нам Древняя Греция.

Для древних эллинов идея Бога являлась логическим выводом, следствием созерцания природы. Вглядываясь в окружающий нас мир, мы замечаем, что все существующее в нем подчинено определенной закономерности и разумному порядку. Ничто в природе не является ни случайным, ни произвольным. Таким образом, мы вынуждены признать, что само происхождение мира есть результат логической последовательности: мир существует как следствие какой-то конкретной причины. Эта Первопричина, "первопринцип" мира, и получает наименование Бога.

Мы не обладаем точным знанием того, чем является по существу Первопричина мироздания. Тем не менее путем логических рассуждений можно выявить некоторые свойства, которыми должен обладать Бог-Первопринцип. Так, источник Его бытия не может находиться в чем-либо Ему предшествующем; следовательно, Он является "Причиной-в-Себе", то есть причиной существования не только мира, но и Себя Самого.

Поскольку благодаря Своей "самопричинности" Первопринцип не зависит ни от чего другого, Он должен рассматриваться как всецело довлеющий себе, как совершенно свободный от какого бы то ни было внешнего принуждения. Следовательно, Он по необходимости является вечным, всемогущим, бесконечным. В Нем начало того движения, посредством которого осуществляется становление мира и которое мы называем временем. При этом Бог, будучи принципом всякого движения, Сам пребывает абсолютно недвижимым, ибо не существует ничего предшествующего Ему, что могло бы привести Его в движение. Поскольку Он неподвижен, то и не подвержен никакому изменению, а значит, бесстрастен и совершенно благ по природе.

Все эти умозаключения, как и множество других, которые мы могли бы вывести путем логических рассуждений, нисколько не приближают нас к познанию Бога; они всего лишь принуждают наш разум признать как некую реальность гипотезу о существовании Бога. Так, например, если бы мы путешествовали через пустыню и в самом ее сердце вдруг наткнулись бы на встающий среди песков дом, то вынуждены были бы признать, что его кто-то построил, ибо дома в пустынях сами собой, как известно, не возникают. Но кто именно построил этот дом, остается загадкой. Конечно, мы в состоянии, исходя из особенностей постройки, сделать кое-какие выводы об отдельных качествах или отличительных чертах строителя - например, обладает ли он вкусом, способен ли гармонично распределять объемы здания. Мы можем также определить, для каких целей предназначал он свое творение. Но личность его для нас останется неизвестной. Если нам не доведется встретиться с ним лицом к лицу, то мы так никогда его и не узнаем. Хотя строитель несомненно существует, непосредственному познанию он совершенно недоступен.

Личное отношение

Третий важнейший исток идеи Бога питается уникальной исторической традицией - традицией еврейского народа.

Евреи начинают говорить о Боге в связи с конкретным историческим событием; приблизительно за тысячу девятьсот лет до начала христианского летосчисления в стране халдеев (южная часть Месопотамии, недалеко от берегов Персидского залива) Бог открывает Себя конкретному человеку по имени Авраам. Авраам встречается лицом к лицу с Богом как с личностью, как мы встречаемся с человеческим существом, с которым можно беседовать, можно непосредственно общаться. Бог призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан, землю, предназначенную потомкам Авраама и его жены Сарры, до того времени бесплодной.

Познание Бога, вытекающее из личной встречи с Ним Авраама, не имеет ничего общего с умозрительными гипотезами, дедуктивными рассуждениями и логическими доказательствами. В данном случае речь идет о личном опыте, о той вере-доверии, что рождается между двумя близкими друг другу личностями. Бог являет Себя Аврааму через нерушимую верность Своим обещаниям; Авраам, в свою очередь, предает себя в руки Бога до такой степени, что готов принести в жертву сына, рожденного, наконец, Саррой в старости, - сына, через которого должны осуществиться Божественные обетования.

Исаак и Иаков, сын и внук Авраама, обретают столь же непосредственное знание Бога в опыте прямого личного общения с Ним. Таким образом, для потомков этой семьи - прародительницы народа Израильского - Бог не является ни абстрактным понятием, ни безличной силой. Когда еврейская традиция говорит о Боге, речь идет о "Боге наших отцов", "Боге Авраама, Исаака и Иакова" - конкретной личности, с которой праотцы могли беседовать, могли непосредственно общаться. Следовательно, познание Бога основано здесь на вере-доверии к опыту предков, на достоверности их личного свидетельства.

Выбор цели и пути

Рассмотренные нами три истока проблемы Бога не принадлежат исключительно прошлому. Они остаются реальной возможностью выбора независимо от времени и места, в которых этот выбор осуществляется. Всегда находятся люди, принимающие существование Бога не потому, что их заботит вопрос о его истинности или же волнуют вызванные подобным допущением проблемы умозрительного характера. Просто эти люди испытывают психологическую потребность ввериться какой-либо "трансцендентной" силе, потребность обрести уверенность перед лицом неизвестности, а также необходимость установить и поддерживать в мире нравственный порядок.

В то же время всегда находятся люди, принимающие существование Бога лишь постольку, поскольку их вынуждает к тому логика рассуждений. Они верят в то, что называют "Высшим Разумом", "Верховным Существом", являющимся принципом возникновения и существования всех вещей. Им не дано знать - да они и не слишком к тому стремятся, по правде говоря, - что такое есть этот "Высший Разум" и "Верховное Существо". Даже когда они соединяют свою простую рассудочную уверенность в существовании Бога со следованием некоторой религиозной практике - культовым и моральным предписаниям, принятым в их социальном окружении, - даже тогда их отношение к тайне Божества отмечено глубочайшим агностицизмом, удовлетворяющимся лишь самой общей и абстрактной идеей "Верховного Существа".

Наконец, есть третий способ отношения к проблеме Бога: вера-доверие к историческому опыту Откровения. "Дети Авраамовы", народ Израильский, на протяжении веков хранят непоколебимую уверенность в истинности Бога, основываясь не на эмоциональных и не на логических факторах, но на простой убежденности в достоверности праотеческого опыта. Бог являет Себя через вмешательство в ход исторических событий; Он подтверждает Свое присутствие в мире в рамках Откровения, имеющего всегда свойство личного отношения с тем или иным человеком. Он являет Себя Моисею и говорит с ним "лицом к лицу, как бы говорил кто с другим своим" (Исх.33,11). Он призывает пророков напоминать народу Израильскому о заключенном союзе, которому Сам Бог хранит нерушимую верность.

Тем, кто с доверием относится к историческому опыту предков в отношении Божественного Откровения, уже не составляет больших усилий принять, со своей стороны, новое явление Божества в человеческой жизни, на этот раз "во плоти", в Лице Иисуса Христа. Действительно, для рационалистического мышления понятие "Божество" и "воплощение" являются взаимоисключающими: каким образом Бог, по самой природе Своей бесконечный, безграничный, всемогущий и т.д., может воплотиться в отдельном человеке, в этом конечном, несовершенном, ограниченном во времени и пространстве осколке бытия? Поэтому для эллинов даже поздней эпохи, эпохи Христа, провозглашение "Божественного воплощения" - поистине "безумие" (lKop.1,23).

Тем не менее, чтобы принять или отринуть это "безумие", необходимо ответить сначала на несколько фундаментальных вопросов, определяющих в самых общих чертах смысл и содержание, которые мы вкладываем в нашу жизнь: устроен ли мир по законам формальной логики? Является ли его существование заданным в категориях человеческого разума? Или же сущность вещей не может найти полного выражения ни в каких заранее предначертанных схемах и рассудочных построениях, и потому, чтобы действительно познать ее, нам необходим непосредственный живой опыт? Что обладает подлинным бытием - лишь то, что мы воспринимаем органами чувств; то, что находит подтверждение со стороны нашего рассудка? Или же существуют и такие реальности, которые мы познаем через опыт личного отношения, наиболее непосредственного и в то же время наиболее всеохватывающего; отношения, в Силу которого мы в состоянии, например, воспринимать смысл стихотворения, скрытый за прямым значением слов? Если мы способны понимать язык символов, чувствовать неповторимую уникальность каждого человеческого лица, улавливать глубинный смысл утверждений современной физики о "четырехмерном континууме" или о двойственной природе света - не познаем ли мы все это путем того же непосредственного отношения?

Все эти вопросы заслуживают длительного изучения и подробного анализа, но в результате мы слишком далеко уклонились бы от основной темы, занимающей нас в данный момент. Прежде всего мы должны уточнить средства и пути, которые мы используем для того, чтобы говорить о Богопознании. Если нас интересует абстрактное понятие Божества, являющееся результатом логического вывода, то в процессе углубленного изучения этого понятия приходится следовать законам человеческого мышления. Если мы стремимся приблизиться к Богу психологии и религиозного чувства, необходимо культивировать в себе определенные психические свойства и религиозные переживания, открывающие доступ к этому типу познания. Наконец, в том случае, если мы хотим обрести знание Бога иудео-христианской традиции, наш путь - это путь личного опыта и отношения, путь веры. Метаться между тем или иным путем Богопознания, смешивая разные его виды, - вернейший способ сбиться с дороги и оказаться в тупике.

ВЕРА

В сознании большинства современных людей слово "вера" обладает вполне конкретным значением: верить - значит безоговорочно принимать какие-либо принципы и положения, присоединяться к той или иной системе взглядов, по сути своей недоказуемой. Сказать "я в это верю" - на деле означает, что я соглашаюсь с данным утверждением, даже если его не понимаю. Я склоняюсь перед авторитетом - не обязательно религиозным, он "может иметь иную природу - скажем, идеологическую или политическую. Вообще, под словом "вера" с равным успехом могут подразумеваться как религиозное убеждение, так и любое идеологическое учение или безоговорочная преданность своей политической партии. Таким образом, многие склонны воспринимать это дежурное слово с неопределенным кругом значений как нечто священное и выражающее самую суть метафизики, в то время как в упомянутых выше случаях оно лишь сосредоточивает в себе основной принцип всякого тоталитарного мышления: "Принимай на веру и не задавай вопросов!".

Надо прямо сказать, что подобное понимание веры не имеет ничего общего с тем значением, какое это слово получило в иудео-христианской традиции. Для иудеев и христиан "вера" выражает вовсе не то понятие, которое пытаются приписать ей воинствующие идеологи, но означает скорее что-то вроде "кредита", в том смысле, в каком еще и сегодня понимается кредит в деловых кругах.

В самом деле, когда мы говорим, что такой-то бизнесмен пользуется кредитом, то при этом подразумеваем, что данный человек внушает доверие своим компаньонам. Его все знают: знают его способ и стиль ведения дел, его последовательность в исполнении взятых на себя обязательств. Если в один прекрасный день ему вдруг потребуется финансовая помощь, всегда найдутся люди, готовые предоставить ему ссуду, и при этом, возможно, даже не потребуют с него расписки, так как сочтут вполне достаточной гарантией слово и самую личность делового человека с безупречной репутацией.

Именно такое понимание веры, сходное с существующим в области коммерции и предпринимательства, жило всегда в иудео-христианской традиции. Объектом веры в данном случае является вовсе не набор абстрактных идей, источник достоверности которых - в чьем-либо непогрешимом авторитете. Объект веры - это люди; живые и конкретные человеческие личности, вызывающие наше доверие постольку, поскольку оно основано на нашем непосредственном опыте общения с ними.

Выразимся еще определеннее: если мы верим в Бога, то причина этого не в том, что нас принуждает к вере какое-либо умозрительное суждение, и не в том, что какое-то конкретное учреждение дает нам неоспоримые гарантии существования Божества. Мы верим в Него потому, что Его Личность, Его личностное существование вызывают в нас чувство доверия. Деяния Бога, Его "проявления" в человеческой истории заставляют нас стремиться к общению с Ним.

Разумеется, лежащее в основании веры отношение может быть как прямым, так и опосредованным - подобно тому, как это происходит в наших отношениях с людьми. Я верю такому-то человеку, полностью доверяю ему, потому что хорошо его знаю, общаюсь с ним. Но порой я испытываю не меньшее доверие и к лично не знакомому мне человеку, поскольку люди, на которых я полагаюсь всецело, могут засвидетельствовать его безупречную порядочность. Равным образом я способен с чувством глубокого доверия относиться к художнику или писателю, которого никогда не видел, но чьи произведения внушают мне веру в его человеческие достоинства и восхищение его личностью.

Итак, существуют различные уровни веры; мы можем переходить от веры поверхностной к вере более глубокой и более безусловной. Это движение не знает конечной точки. Когда порой нам кажется, что мы уже достигли высших пределов веры, она неожиданно для нас самих возрастает еще более или же внезапно умирает, исчезает бесследно. Что такое вера, как не динамичное и непрерывное стремление к "недостижимому совершенству"? В обобщенном виде жизнь веры можно представить так: она начинается с доверия к доброму имени человека, укрепляется и растет по мере более близкого знакомства с его делами и поступками и, наконец, превращается в уверенность при личной встрече, непосредственном общении и установлении прямых человеческих отношений. Охватывая все наше существо, вера становится полной самоотдачей. Когда между людьми возникает любовь и неудержимое стремление к единению, тогда то, что было в начале не более чем доверительной симпатией, преображается в чувство беззаветного самопожертвования. В неподдельном любовном горении чем сильнее человек любит, чем ближе узнает другого, тем более он верит ему и отдается любви. Вера, рожденная настоящей любовью, неисчерпаема; она поддерживает в любящем состояние восторженного удивления все новыми и новыми открытиями в любимом человеке. Вера - это вечный порыв, неутолимая жажда слияния личности с личностью.

Все сказанное может быть отнесено и к религиозной вере. Она начинается с простого доверия к свидетельству познавших Бога, живших в единении с Ним и удостоившихся видения Его лица людей - с доверия к свидетельствам праотцов, святых, пророков, апостолов. Затем вера возрастает, открывая для себя Божественную любовь, проявляющуюся в Его творении, Его действии в человеческой истории. Его слове, вводящем нас в Царство Истины. Постепенно мы чувствуем, что связь между нашей личностью и Богом становится все теснее. Его несотворенная красота и ослепительный свет Его Славы делаются все более явными для духовного видения. Божественный Эрос, рождающийся в душе, преображает нашу веру "от славы в славу" (2Кор.3,18), дарует нам чувство непреходящего изумления перед тайнами Откровения, неподвластными времени.

На любой стадии, любой ступени своего развития вера остается со-бытием, опытом личного отношения. Как далек этот путь от простого согласия интеллекта с логическими выводами, от пути "объективного" знания! В поисках библейского Бога, Бога Церкви, мы должны следовать соответствующим нашим устремлениям путем веры. Доказательства бытия Божия, "объективные" доводы апологетики, подтверждение исторической подлинности источников христианской традиции - все это может сыграть важную вспомогательную роль в том, чтобы пробудить в нас потребность в религиозной вере. Но сами по себе подобные вещи не в состоянии ни заменить собой веру, ни привести к ней.

Когда Церковь призывает нас принять хранимую ею Истину, речь идет не о теоретических положениях, с которыми мы должны согласиться априори, без всяких рассуждений. То, что нам предлагают, - это личное отношение, это определенный образ жизни, основанный на личной связи с Богом или же последовательно ведущий к установлению подобной живой связи. В результате изменения самого модуса нашей жизни она перестает быть индивидуалистической борьбой за "место под солнцем" и обретает высший смысл в общении, в причастности другому бытию. Церковь есть тело общения, члены которого живут не ради самих себя, но в нераздельном единстве любви с другими членами того же тела и его главой - Христом. Верить в Истину Церкви означает стать составной частью образующих Церковь "уз любви"; целиком отдаться любви Бога и святых, которые, в свою очередь, принимают меня с таким же доверием.

Итак, мы приходим к Богу не через определенный образ мыслей, но через определенный образ жизни. Любой естественный процесс роста и созревания всегда представляет собой не что иное, как образ жизни. Как возникает наша привязанность к отцу и матери? С самого рождения, с кормления грудью, с первого ощущения родительских ласк и забот до осознанного приятия их любви в душе ребенка подспудно и как бы незаметно крепнет вера в отца и мать. Любви, связывающей родителей и ребенка, не нужны ни логические доводы, ни какие-либо иные гарантии. Лишь когда эта связь подорвана, возникает нужда в доказательствах, и тогда аргументы рассудка силятся подменить собой жизненную реальность.

Примечания

1. ... wretched generation of enlightened men... T.-S. ELIOT, Choruses from "The Rock", III. 2

АПОФАТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ

Догмат и ересь

Итак, путь Богопознания представляет собой образ жизни, а не образ мыслей. С другой стороны, известно, что сама Церковь выработала определенные теоретические положения, или догматы веры, как их принято называть сегодня. Не возникает ли здесь противоречия?

Если мы подойдем к этому вопросу с исторической точки зрения, то увидим, что в течение первых трех веков своего существования Церковь не прибегала к теоретическим формулировкам хранимой ею истины, не обладала еще системой определяющих веру догматов. Ранняя Церковь просто жила верой; истина воспринималась и переживалась первыми христианами как нечто очевидное, непосредственно данное и потому не нуждающееся в теоретической обработке. Конечно, уже в первые десятилетия новой эры возник особый язык, способный в терминах и образах выражать церковный опыт, - язык Евангелия, апостольских посланий, текстов, связанных с внутренней жизнью общин. Но в этом языке мы не обнаружим ни теоретических положений, ни умозрительных формулировок. Он просто выявляет и обобщает живой опыт веры.

То, что мы сегодня называем догматом, возникает лишь в тот момент, когда истина Церкви подвергается опасности со стороны ереси. Слово "ересь" означает выбор, предпочтение какой-либо одной части истины в ущерб целому, в ущерб истине "кафолической". Ересь противостоит кафоличности. Еретик возводит в абсолют одну из граней цельного опыта Церкви, таким образом неизбежно превращая его в нечто одностороннее и ограниченное. Подобная абсолютизация всегда носит рассудочный характер; она есть результат умозрительного выбора, связанного, как правило, с упрощенным и схематичным восприятием церковной истины. Классические примеры ересей - несторианство и монофизитство. Первое абсолютизирует человеческую природу во Христе, второе - природу Божественную. В обоих случаях подрывается и в конце концов разрушается полнота веры в Божественное воплощение, Богочеловечество Христа. Несторианство сводит ее к провозглашению нравственного идеала совершенного человека, монофизитство - к абстрактной идее невоплощенного Бога.

Церковь отвечает на еретическую угрозу тем, что устанавливает пределы истины, то есть определяет границы живого религиозного опыта. Знаменательно, что первым наименованием догмата было греческое слово horos - предел, граница (лат. terminus). Сегодняшние догматы - это "пределы", установленные Вселенскими Соборами; это те отвлеченные положения, в которых Церковь выражает свой опыт веры, указывая границы, отделяющие истину от ее еретических искажений.

Границы опыта

Можно привести наглядный пример того, каким образом опыт выявляет "пределы" истины. Допустим, некто станет утверждать, что материнская любовь выражается в непреклонной суровости к ребенку и ежедневной порке. Если нам довелось в жизни испытать на себе подлинную материнскую любовь, мы немедленно возмутимся против подобной лжи и противопоставим ей другое определение этого чувства, извлеченное из нашего собственного опыта. Возможно, мы скажем, что любовь матери к детям проявляется в нежной привязанности и заботливости, соединенных с мудрой требовательностью.

Пока настоящая материнская любовь не подверглась опасности фальсификации, не было никакой необходимости прибегать к определениям. Для нас это чувство было чем-то само собой разумеющимся, непосредственно пережитым, не поддающимся объективным формулировкам и в то же время понятным и очевидным. Потребность в определении возникла лишь в связи с опасностью искажения, смешения материнской любви с тем, чем она не является.

Однако формула не в состоянии подменить собою опыта; она лишь обозначает его границы. Если человек сам не испытал в жизни родительской любви (будучи сиротой или по иным причинам), он в состоянии усвоить ее определение, но так и не узнает, что такое сама любовь. Другими словами, знание определений и формулировок истины не есть знание истины как таковой. Вот почему атеист может очень хорошо изучить догматы Церкви о Троичном Боге, о том, что Христос - совершенный Бог и совершенный человек, но из этого вовсе не следует, что атеист познал заключенную в них реальность.

Апофатизм

Мы подошли к пониманию того пути, которым Церковь ведет нас к познанию истины. Этот путь получил наименование апофатического. Апофатизм означает отказ от попыток исчерпать глубины веры логическим путем. Теоретические положения нужны и необходимы, поскольку они оПРЕДЕЛяют истину, то есть устанавливают пределы, границы, за которыми начинаются искажения и подмены. Для членов Церкви "пределы" - догматы представляют собой "константы", не допускающие изменений либо перетолкований в своих формулировках. Но в то же время определение не исчерпывает и не заменяет непосредственного познания истины, доступного лишь живому опыту и находящего выражение не в умозрительных построениях, но в конкретном образе жизни.

Апофатический подход заставляет христианское богословие использовать не столько язык формальной логики и схематизированных понятий, сколько язык поэзии. Дело в том, что привычный нам логико-понятийный способ выражения рождает в людях обманчивое ощущение полного и прочного обладания знанием, если им удалось уложить в голове соответствующую цепочку рассуждений. Между тем поэзия с помощью образов и символов всегда указывает на некий смысл, таящийся за прямым значением слов, - смысл, доступный скорее непосредственному опыту жизни, нежели отвлеченному умозрению.

Образно-символический язык

В богословских текстах отцов Церкви часто сопоставляются взаимоисключающие понятия. В этих антитезах понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы; чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к истине. Бог Церкви есть сверхсущпостная Сущность; Божественность, превосходящая Божественное; безымянное имя, безначальное начало; дух, не вмещаемый духом; неизреченное слово; смысл, не выразимый никаким смыслом. Познание Бога есть ведение в неведении, непричастная причастность. Богословие же представляет собой оформление бесформенного, образ не имеющего образа, представление непредставимого, начало завершившегося; оно выражает неподобное подобие, в котором все вещи соединяются воедино. Истина отождествляется с непосредственным опытом, а богословие - с видением Бога, этим исполнением неисполнимого. Богословы, которым даровано видение Бога, "несозерцаемо созерцают невыразимую красоту Божию; они, не прикасаясь, обретают и, не постигая, постигают Его образ, не имеющий образа; Его бесформенную форму и неявленное явление - в Его безвидном облике, в сокровенной красоте, одновременно простой и вечно иной" [1].

Не случайно в неразделенной Церкви первых восьми веков новой эры и в ее историческом продолжении - Восточном Православии - одна из основных функций богослужения - катехизаторская, - то есть обучение вере и передача истины верующим. В литургическом цикле, в церковных службах (вечерне, утрене, литургии, Часах) теология становится песнью и поэмой; она не столько усваивается чисто интеллектуальным путем, сколько непосредственно переживается. Приобщиться к истине Церкви - значит участвовать в ее образе жизни, в праздничном собрании верующих, в явлении нового человечества, победившего смерть.

Греческая философия и христианский опыт

Возможно, читатель сочтет излишним возвращение к этому вопросу. И все же для того, чтобы внести полную ясность, повторим еще раз: если Церковь в деле познания истины отдает предпочтение живому опыту перед чисто интеллектуальным подходом, это вовсе не означает, что она проповедует туманный мистицизм и эмоциональную экзальтацию как средство спасения от мира. Равным образом и речи быть не может о каком-либо пренебрежении или недооценке рационального мышления. Не следует забывать о том, что ранняя Церковь родилась и развивалась в рамках эллинистической цивилизации, эллинизированной Римской империи. Между тем духовный климат, "психология" греческой культуры были несовместимы ни с темным мистицизмом, ни с наивными восторгами. Напротив, грек того времени, приобщаясь к новому опыту церковной жизни, искал ответ на вопросы и проблемы, поставленные еще античными мыслителями и подвергшиеся уникальному по глубине и силе анализу в рамках философской традиции.

Потребность греческого мышления выразить христианскую истину языком философии оказалась дерзким вызовом как для Церкви, так и для эллинистической культуры, Драматическое столкновение двух экзистенциально различных типов сознания, заведомо непримиримых между собой, породило крупнейшие ереси первых веков новой эры. Однако создание вероучительных догматов в ходе напряженных интеллектуальных и духовных поисков той эпохи продемонстрировало, что греческая философия способна выжить и найти свое место внутри христианского мира. В конце концов в судьбе двух враждующих сторон (эллинской философии и церковного опыта) с поразительной ясностью выразилась творческая сила жизни: противостояние обратилось в плодотворный синтез. Христианская Церковь сумела на основе собственного опыта ответить на вопросы греческого умозрения. С другой стороны, эллинская философия раскрыла все богатство своего понятийного языка и своей методологии, обосновав с их помощью новое понимание бытия, мира и человеческой истории. То был триумф греческой мысли, сумевшей не поступиться принципами логической точности формулировок и в то же время сохранить нерушимую верность христианской истине и апофатическому подходу к ее познанию. Таким образом был устранен разрыв в истории философии: противоположности сошлись. Творцами этого синтеза были греческие отцы Церкви, деятельность которых продолжалась непрерывно со II по XV век.

ТРОИЧНЫЙ БОГ

Свидетельство Библии

Бог христианской Церкви есть Бог исторического опыта, в отличие от Верховного Существа умозрительных гипотез и абстрактных рассуждений. Именно церковный опыт свидетельствует о том, что Бог открывает Себя в истории не как простая Единичность, не как автономная Монада или индивидуальная Природа, но как Троица: Три Ипостаси, вполне различные в своей инаковости по отношению друг к другу, но обладающие общей Природой, Волей и Действием.

В еврейской традиции, зафиксированной в ветхозаветных книгах Библии, мы отчетливо видим неоднократные попытки приблизиться к тайне Троицы, выразить интуитивное предчувствие истины о Троичном Боге. Так, в описании акта творения, согласно которому мир был создан Божественным Словом - творческим волеизъявлением Бога, наблюдается удивительный факт, когда речь заходит о сотворении человека: этот замысел выражен в библейском тексте в форме множественного числа, как некое совместное решение нескольких лиц: "Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." (Быт.1,26).

Другой пример: когда Бог является Аврааму возле дубравы Мамре, тот видит перед собою трех мужей, но без колебаний обращается к ним так, словно видит одного человека: "И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул: и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего" (Быт.18,1-3).

Ветхозаветные предчувствия и образы обретают непосредственную очевидность Откровения в пространстве Нового Завета. Христос говорит ученикам о Боге - Отце Своем и о Духе Божием - Параклете (Утешителе). Трое из учеников, Петр, Иоанн и Иаков, удостоились услышать глас Бога-Отца на горе Фавор и были осенены сияющим облаком, в котором явился Святой Дух. Также Иоанн Предтеча и его ученики слышали в момент крещения Христа в Иорданских водах глас Отца, подтвердивший Богосыновство Иисуса, и видели сошедшего на Него Духа в образе белого голубя.

Во всех подобных случаях речь идет о непосредственном чувственном опыте, не ограниченном, однако, ни какой-либо одной определенной формой явления Божества, ни строго заданными условиями его восприятия людьми. Вот почему этот опыт с таким трудом поддается словесному описанию и образному представлению: то Библия говорит о гласе, пришедшем с неба (Ин.12,28), то о схождении Духа Божия из отверзшихся небес (Мф.3,16; Мк.1,10), то о светлом облаке, осеняющем учеников (Мф.17,5; Мк.9,7; Лк.9,34), то о порыве ветра и огненных языках, почивших на Апостолах (Деян.2,2-3).

В живом опыте и проповеди первой апостольской общины явственно выступает учение Самого Христа о Троичном Боге. Христос как Сын отличен от Отца: Он пришел в мир "во имя Отца" (Ин.5,43), чтобы творить волю Отца (Ин.4,34; 5,30) и соблюсти заповеди Отца (Ин.15,10), чтобы прославить Отца на земле, открыть имя Его человекам и совершить дело, порученное Ему Отцом (Ин.17,4-6). Иисус обращается к Отцу с молитвой (Мф.11,25; 26,39; Ин.17,1-26) и предает в Его руки дух Свой в момент смерти на кресте (Лк.23,46).

Но в то же время Христос утверждает: "Я и Отец - одно" (Ин.10,30), "все, что имеет Отец, есть Мое" (Ин.16,15). Отец и Сын являют Собой нерасторжимое единство, оставаясь при этом двумя разными Личностями. Так, Христос молится Отцу о Своих учениках и последователях следующими словами: "Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... как Мы едино" (Ин.17,21-22).

Столь же явно Христос отличает и от Отца, и от Себя Самого третье Лицо - Святого Духа, Который есть Дух истины, Параклет-Утешитель. Сын предвещает ученикам, что Святой Дух "будет свидетельствовать о Мне" (Ин.15,26), что Он "научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин.14,26), "наставит вас на всякую истину" (Ин.16,13). Однако как Сын "ничего не может творить Сам от Себя" (Ин.5,19), так и Дух истины "не от Себя говорить будет" (Ин.16,13), но, по словам Христа, "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин.16,14).

Знаменательно, что в новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга. Лица Троицы не обладают обособленным бытием, не обнаруживают сущностной автономии. Напротив, из слов Христа явствует нерасторжимое единство жизни, воли и действия Бога-Троицы, Трех Божественных Лиц.

Таким образом, Отец - Тот, Кто порождает Сына. Следовательно, Отец есть Источник и Причина Его существования как Сына и Божественного Слова (Логоса). Но Отец является также Источником и Причиной существования Святого Духа. Если Сын представляет Собою Слово Божие, то Параклет есть Дух Божий, "Который от Отца исходит" (Ин.15,25), Который имеет Свое начало, Свой источник в Отце. Однако миссия Святого Духа в мире выражает совместную и единую волю Пресвятой Троицы, Ее общее действие. Об этом недвусмысленно говорит текст Евангелия: "Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца" (Ин.15,26); "Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя... Духа истины" (Ин.14,16-17); "Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое" (Ин.14,26).

Свидетельства Писания о единой воле и едином действии трех Божественных Лиц равным образом относятся и к воплощению Слова, к рождению Богочеловека: Отец посылает в мир Сына, и Дух Святой участвует в его воплощении, "осеняя" Деву Марию.

Философский вызов

Библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, не имеют ничего общего с философской проблематикой. Они нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов, не содержат никаких терминов и понятий из области философии. В тексте Писания мы видим простое выражение опыта первой апостольской общины, с одной стороны, и высказывания Христа, проясняющие этот опыт, - с другой.

Между тем соблазны философского мышления подстерегали на каждом шагу человека эллинистического мира - того мира, в котором родилась и росла ранняя Церковь. Одна из ключевых истин христианства - вера в Троичного Бога - представлялась грекам настоящим безумием, вопиющей нелепостью, и стала тем камнем преткновения, о который споткнулась изощренная эллинская мысль. Бог, чтобы быть Богом, должен быть Бытием абсолютным и бесконечным. Если это справедливо, то каким образом возможно мыслить существование трех Абсолютов? Каждый из них для того, чтобы остаться Абсолютом, по необходимости должен ущемлять, ограничивать остальные, ибо Абсолют и множественность суть два противоречащие друг другу и потому несовместимые понятия.

Наиболее хитроумный и, на первый взгляд, устраняющий все противоречия ответ на сформулированный выше вопрос греческой мысли дал Савеллий, образованный римлянин, воспитанный в традициях эллинистической культуры и живший в начале III века. Савеллий считал, что Бог греческой философии, абсолютное и бесконечное Верховное Существо, ничем не отличается от христианского Бога. Три Божественных Лица, о которых свидетельствует исторический опыт Церкви, представляют собой не что иное, как три различных "роли", три разных модуса проявления и действия единого Бога. Так, в эпоху Ветхого Завета Бог открывает Себя и действует как Отец, в Новом Завете - как Сын, а в жизни Церкви - как Святой Дух.

Несомненно, предложенное Савеллием объяснение не было его собственным изобретением. Он всего лишь обобщил и придал окончательный вид тем богословским течениям, что возникли на Востоке и особенное распространение получили на Западе под именем монархианства. Монархианство (от греч. monarchia - единоначалие) пыталось примирить христианского Бога с требованиями рационального мышления: лишь один-единственный трансцендентный Принцип должен был представлять собой "Божество в собственном смысле слова". Вообще римское мышление не только обнаруживает очевидную склонность к рационализации и схематизации явлений, но и постоянно стремится ограничить себя самое жесткими рамками формальной логики. В частности, этим объясняется исключительно высокий уровень развития римского права.

Кроме того, Савеллий просто применил к Пресвятой Троице термин "лицо, личность" в том смысле, в каком он обыкновенно употреблялся в греческом и латинском языках той эпохи. Греческое слово prosopon (как и его латинский перевод: persona) означало не личность в современном ее понимании, но личину, маску, которую надевали во время представления театральные актеры.

Христианская Церковь решительно отвергла интерпретацию Савеллия. Особенно бурное неприятие она встретила на Востоке. Церковный опыт и Священное Писание утверждали реальное различие Божественных Лиц, экзистенциальную самостоятельность каждого из Них. Так, Они способны общаться между Собой, ссылаться друг на друга, при этом явно выступая как различные "ипостаси", нетождественные друг другу "самости". Предложенная же Савеллием теория "масок" отрицала как прямой смысл евангельских изречений Христа, так и живой опыт Церкви, свидетельствующий о личности Отца, личности Сына и личности Святого Духа.

Однако, несмотря на то, что савеялианство (учение Савеллия) было отвергнуто Церковью, оно продолжало существовать как теория и при этом находить себе последователей. Сильной стороной савеллианства была его приспособленность к логике человеческого мышления. Его концепция благодаря своему схематичному и упрощенному характеру, казалось, удовлетворительно объясняла учение о том, что Бог одновременно и един, и троичен.

В конце III века савеллианство распространяется в Ливии. Вызванные им дискуссии повлекли за собой вмешательство в теологические споры богословов и церковных деятелей крупнейшего города юго-восточного побережья Средиземного моря - Александрии. С этого времени в ходе богословских диспутов начинают широко употребляться термины греческой философии. Так, александрийцы говорили о единой Сущности Бога и трех Его Ипостасях: Отце, Сыне и Святом Духе.

В то же время на Западе отстаивали положение о единой Ипостаси Бога, исторически проявляющейся в трех Лицах. Результатом терминологической неопределенности было то, что александрийцы видели в западной формулировке пережиток савеллианской ереси, в то время как западные богословы усматривали в александрийском тезисе опасность тритеизма (учения о существовании трех различных Богов).

В самом разгаре этих споров, в начале IV века, появляется арианство. Раздоры, вызванные рождением нового лжеучения, в течение нескольких десятилетий сотрясали Римскую империю. Арий, основоположник новоявленной ереси, был александрийским священником и ярым противником савеллианства. В своем стремлении отстоять взгляд на Отца, Сына и Святого Духа как на самостоятельные личности и в то же время сохранить верность принципам логического мышления Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах необходимо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности.

Согласно этому учению, Сын не является единосущным (homooysios) Отцу, то есть не обладает той же сущностью, но представляет Собой сущность принципиально иную - "тварную", созданную Отцом, хотя и опережающую в порядке возникновения прочее творение.

Таким образом, Арий в полемике с Савеллием угодил в ту же ловушку формально-логических законов мышления, что и его противник. Правда, при этом он впал в противоположную крайность: отождествив единую Божественную Сущность с Отцом, он низвел Сына до уровня "твари".

Не будем углубляться далее в историю тринитарных споров. Сказанного достаточно, чтобы понять, сколь живо должна была ощущаться христианской Церковью необходимость дать свою философскую интерпретацию единства и троичности Бога. В конце концов эту задачу удалось решить греческим отцам Церкви, сумевшим использовать богатейшие традиции эллинской философии - прежде всего в плане терминологии и метода, - не отступив при этом ни на шаг от явленной в живом опыте религиозной истины.

Основная заслуга в разработке учения о Троице принадлежит, несомненно, трем великим Каппадокийцам: Василию Кесарийскому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому. Но необходимо отдать должное также более ранним христианским мыслителям, заложившим фундамент величественного здания тринитарного богословия: Игнатию Антиохийскому, Иринею Лионскому и Афанасию Александрийскому. Продолжателем традиций великих богословов и автором наиболее полного религиозно-философского синтеза является Максим Исповедник (VII в.). Его непосредственными предшественниками были Леонтий Византийский и Феодор Раифский, а крупнейшими последователями и систематизаторами - Иоанн Дамаскин и Фотий Великий. Вершина в развитии греческого богословия приходится на XIV век и связана с именами Григория Паламы, Нила Константинопольского и Николая Кавасилы.

Языковая "плоть" истины

Учение греческих отцов было принято и освящено Вселенскими Соборами в качестве определения церковной истины. Вообще, Церковь усматривает в миссии святых отцов аналогию тому, что совершила Пресвятая Богородица: как Пречистая Дева предоставила Свою плоть для того, чтобы могло вочеловечиться Божественное Слово, так великие отцы в святости и чистоте помыслов принесли свой удивительный интеллектуальный дар истине Откровения, облекшейся благодаря им в историческую "плоть" человеческого языка.

Однако здесь возникает вопрос: для чего отцам Церкви потребовалось прибегать к терминам греческой философии? Не затемнил ли философский язык Евангельскую истину, не сделал ли ее менее доступной для простых людей?

Подобные вопросы встают перед нами сегодня, когда философия и свойственный ей способ выражения стали достоянием относительно узкого круга специалистов, посвятивших себя так называемой "академической науке". Однако в святоотеческую эпоху ситуация была иной. Можно с уверенностью сказать, что в эллинском и эллинистическом мире со времен классической древности и вплоть до византийского периода философские проблемы глубоко волновали все слои населения, вызывая страстные споры среди людей самых разных общественных классов и групп, самого различного культурного уровня. Греческая цивилизация на всем протяжении св8ей истории - и в дохристианскую и в христианскую эпоху - основывалась на абсолютном приоритете истины над прочими жизненными ценностями. Современная цивилизация, напротив, предпочитает истине пользу. Поэтому уже не философия, но политика будоражит общество сверху донизу. Естественно, нам сейчас трудно представить, что в святоотеческие времена простой народ мог с жаром обсуждать на улицах и в лавках проблему единой Божественной Сущности и трех Ипостасей. Наверное, рядовой византиец был бы не менее потрясен, услышав беседу между "ортодоксальным" рабочим-марксистом и его "товарищем"-троцкистом о понятиях прибавочной стоимости и накопления капитала.

Попробуем же изложить основные моменты Священного Предания (учения отцов Церкви и постановлений Вселенских Соборов) в отношении Троичного Бога, используя при этом простой и понятный современному человеку язык.

Сущность и ипостась

Бог церковного опыта одновременно Един и Троичен. Для выражения идеи Божественного единства Церковь преимущественно использует философское понятие единой сущности; чтобы подчеркнуть троичный характер Божества, она прибегает к понятию трех Ипостасей, или Лиц. Таким образом, христианский Бог единосущен (обладает одной Сущностью) и триипостасен (представляет Собой три Ипостаси, или Лица).

Мы пользуемся термином "сущность" - словом, означающим "участие в бытии", - со значительной долей условности. По-гречески "сущность" (oysia) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола "быть" (eimi). Однако, говоря о Боге, мы имеем в виду не Его участие в Бытии,но само Бытие как таковое, всю возможную полноту существования и жизни. Вот почему апофатическая формула "сверхсущностная сущность", часто встречающаяся у отцов Церкви, точнее выражает истину о Боге.

Тем не менее, четкое различение сущности, с одной стороны, и ипостасей сущности, с другой, помогает отчетливее сформулировать и описать опыт Божественного Откровения. Возможно, мы лучше поймем разницу между указанными двумя понятиями, если обратим внимание на следующий факт: человек, созданный "по образу и подобию" Божию, также представляет собой единую сущность (и значит, единосущен) и множество ипостасей, или личностей (то есть, многоипостасен). Понятие единой сущности мы выводим из некоего набора свойств и отличительных черт, в той или иной степени присущих всем людям. Так, каждое человеческое существо обладает разумом, волей, способностью суждения, воображением, памятью и т.д. Все люди участвуют в бытии посредством указанных свойств, общих всему человеческому роду. Следовательно, все люди обладают единой природой, или сущностью [2]. Однако каждая конкретная реализация (ипостась) общей природы, то есть каждый человек, взятый в отдельности, воплощает в себе сущностные свойства особым и неповторимым образом. Каждый из нас говорит, думает, судит, фантазирует по-своему, отличаясь в этом от всех прочих людей; и поэтому всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию.

Таким образом, сущность, или природа, о которой идет речь - как в отношении человека, так и Бога, - не существует вне отдельных личностей, но только лишь благодаря им. Личности ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование. Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности представляют собой модус существования природы.

Это не означает, тем не менее, что сущность есть просто абстрактное понятие (будь то "божественность" или "человечность"), образующееся в нашем сознании как некое резюме общих качеств и свойств. Да, мы говорим, что природа не существует вне своих конкретных воплощений в отдельных ипостасях. Тем не менее каждый из нас, людей, вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие двух желаний, двух волевых импульсов, двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение. Оно может входить в противоречие с нашими сознательными стремлениями, выступая как некая безличная сила (наподобие инстинкта) и действуя помимо нашей воли и рассудка. На эту внутреннюю противоречивость человека указывает Апостол Павел в Послании к Римлянам: "Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего..." (Рим.7,15-23).

В свое время мы попытаемся рассмотреть глубже проблему "бунта" природы человека против его личности, проблему стремления естества к самоутверждению и самодостаточности, его нежелания выражать себя через личностную свободу. Тогда мы увидим, что этот разрыв между природой и ипостасью составляет трагедию ("грех") человеческого существования, последним следствием которой является смерть. Но в данный момент нас интересует само понятие сущности, или природы. Мы исследуем его на примере человека и видим, что здесь природа выступает как экзистенциальная оппозиция личностной свободе. Что же касается Бога, у нас нет никаких данных, позволяющих проникнуть в Его Сущность; мы можем лишь предполагать, что в Боге отсутствует противостояние между Природой и Лицом, поскольку в Нем нет ни смерти, ни греха. Осмелимся высказать утверждение (насколько ограниченные возможности человеческого языка вообще позволяют утверждать что-либо относительно подобных предметов), что полнота бытия Божественной Сущности находится в совершенной гармонии со свободой Божественных Ипостасей, так что Они обладают одной общей волей и одним действием. Единство внутренней жизни Троицы нерушимо. Речь идет о единстве как природы, так и личностной свободы - той свободы, что преобразует единение по естеству в Любовь. Божественное Бытие есть Любовь. Но что представляет собой ипостазированная в трех Лицах Сущность Божества сама по себе, мы знать не можем: это таинство превосходит не только возможности нашего языка, но и нашу способность восприятия, а также границы нашего опыта. Мы в состоянии говорить лишь о неизреченной глубине внутренней жизни Троицы, о непостижимой и сокровенной тайне Божественной Сущности.

Личность

Мы не можем познать Бога в Его Сущности, но зато нам известен модус Его существования. Бог есть личностное существование, три конкретные Личности, различие между Которыми засвидетельствовано, историческим опытом Церкви.

Здесь мы опять должны остановиться, чтобы ответить на вопрос: а что такое, собственно, "личность?" Что значит "личностное существование"? Трудно, а скорее всего и невозможно точно определить эти понятия. Даже в отношении человека, чья телесная индивидуальность являет зримо и непосредственно его "личность", личные элементы человеческой экзистенции, - даже в этом случае почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого "нечто", что лежит в основе личности, сообщает существованию личностный характер.

Обычно на поставленные вопросы отвечают приблизительно так: личностное существование отличают от всех прочих форм существования два момента: самосознание и инаковость. Самосознанием мы называем знание нашего присутствия в мире, уверенность в том, что я есть и должен быть, что я представляю собой особое бытие, обладающее особым характером, отличающим меня от всего существующего вне меня. Это отличие и составляет мою абсолютную инаковость, определяет мое существование как нечто единственное в своем роде, неповторимое и ни с чем не сравнимое.

Однако самосознание, ощущение своего "я", своей инаковости не является всего лишь порождением ума, результатом той деятельности мозга, которую мы называем "интеллектом". Сознание есть нечто гораздо большее, чем простая уверенность рассудка. Оно таит в себе такие слои, как подсознательное, бессознательное, "я", "сверх-я". Другими словами, существуют разные уровни сознания, выявляемые и исследуемые современной психологией. Всеми доступными ей способами наука пытается определить этот ускользающий от определения предмет, который мы зовем человеком, - определить, что есть человек помимо телесных функций, биохимических реакций, процессов возбуждения и торможения и прочих легко объективируемых моментов.

Психоанализ стремится раскрыть закономерности становления и созревания личности через изучение сновидений, ассоциативных связей, динамических стереотипов поведения, увязывая полученный материал с данными о детстве и семье человека. При этом обнаруживается, что процесс созревания "я" основан на личном отношении, на обращенности к другому. Конституирующим элементом человека является его способность повернуться лицом к кому-то или чему-то иному, способность прямо взглянуть на кого-то или что-то, словом, способность быть личностью, сказать себе и другому: вот я, а вот ты, и мы общаемся между собой, вступаем в диалог. Личность - не арифметическая единица, не один из элементов целого, не единичность-в-себе, она существует лишь как сознание человеком своей инаковости. Следовательно, личность предполагает встречу лицом к лицу с другим бытием, вступление в отношение.

Итак, лишь в непосредственной связи, встрече, контакте мы обретаем знание чьей-то личности. Никакая внешняя информация не в состоянии выразить неповторимое своеобразие другого человека, дать нам знание его "инаковости". Сколь детально ни пытались бы мы описать его, как бы ни старались передать тончайшие нюансы его внешности, темперамента, характера и другие отличительные черты и свойства, в любом случае наше описание будет соответствовать громадному количеству индивидуумов. Дело в том, что посредством "объективных" формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчерпать глубину человеческой уникальности. Отсюда становится очевидным огромное значение имени во взаимном общении и познании людей. Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности.

Опыт личного отношения

Итак, мы попытались хотя бы приблизительно выяснить, что такое личность и каким образом она открывается познанию. Теперь мы можем утверждать, что Церковь обладает такого рода знанием через встречу и общение с Божественными Ипостасями. Вспомним, что личностный характер Бога впервые засвидетельствован в опыте Израильских праотцов: они встречаются с Богом "лицом к лицу", беседуют с Ним, предстоя Ему как Другому. Бог Израиля - истинный Бог, то есть истинно-Сущий, Живой Бог именно потому, что Он есть Бог личного общения с человеком. То, что находится за пределами возможности контакта, общения, отношения, - словом, "несоотнесенное", - и есть несущее, каково бы ни было восприятие его нашим рассудком. Моисей на горе Хорив просит Бога открыть народу Израильскому тайну Своей Личности, назвав Свое Имя (Исх.3,13-14). "Я есмь Сущий" - был ответ. Теперь Моисей может сообщить сынам Израилевым, что это Яхве ("Я - Тот, Кто есть") послал его к ним и велел поклоняться "Тому, Кто есть". Имя Божие - не существительное, называющее Бога в ряду других сущностей того же порядка, и не прилагательное, сообщающее Ему некое характерное качество. Это - глагол; это - звучащее в устах человеческих эхо того Глагола, того Слова, посредством которого Бог указывает на Себя Самого как на Сущего, единственного истинно-Сущего.

В опыте общения с Израилем Бог открывает Себя как Сущего, называет Себя этим именем и так устанавливает определенное личное отношение, договор с избранным народом. Для сынов Израилевых Бог есть Сущий не по необходимости (будь то необходимость онтологическая или логическая), но потому, что Он верен договору-завету, заключенному со Своим народом. Существование Бога засвидетельствовано Его верностью, то есть непосредственностью личного Божественного Откровения и прямым вмешательством в ход израильской истории.

Откровение жизни

В Новом Завете это Откровение обретает неизреченную глубину: Бог является истинно-Сущим, поскольку Он есть Отец. Следовательно, Он есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу. Божественные атрибуты имеют своим источником внутри-троичные отношения Отцовства, Сыновства и Исхождения. Не логические выводы из идеи Бога, не обязательные и необходимые качества Божественной Сущности в философском смысле, но существование Лиц-Ипостасей Троицы определяет собою указанные отношения.

Являя Себя как Сына Божия, Иисус открывает одновременно, что имя "Отец" глубочайшим образом выражает Божественную Личность - то, что Бог есть на самом деле: Творец и податель жизни; изначальная возможность взаимоотношения, ипостазирующего бытие (делающего бытие ипостасью). В Евангелиях через Христа раскрывается уникальный характер Божественного Отцовства: оно соответствует единственности Сына - Единородного и "Возлюбленного" (Мф.3,17), в Котором Отчее благоволение (Лк.3,22), Которого Отец возлюбил "прежде основания мира" (Ин.17,24). Любовь же есть высшее проявление свободы, достовернейшее свидетельство личностного существования, раскрытие сущности, или природы, не знающей никаких пут детерминизма.

Бог-Отец "порождает" Единородного Бога-Сына. Это значит, что Личность Отца ипостазирует собственное Бытие (Божественность) через любовь, связывающую Отца с Сыном. Единство Божественного Бытия (Единый Бог) не является логической необходимостью, но единством свободы и любви. Оно есть проявление общей воли (Ин.5,30) и общего действия (Ин.5,17-20) Отца и Сына, любящих и взаимопознающих друг друга (Ин.12,28; 13,31; 17,4).

Однако единственность Божественного Отцовства не исчерпывается бинарными отношениями Отца и Единородного Сына, а сами эти отношения не являются поляризацией жизни на две взаимодействующие силы. Единение Отца и Сына животворяще, оно и есть "истинная жизнь", вся полнота жизни; ибо Отец - не только Тот, Кто рождает Сына, но и Тот, от Кого исходит Дух Святой. Рассуждая логически, мы должны были бы сказать следующее: не будь рождения Сына, Бог являлся бы абсолютно трансцендентной Монадой. Равным образом, не будь исхождения Духа, Бог пребывал бы "замкнутым" в Своей внутренней жизни, не имеющей никакой связи с тем, что не есть Бог. Кроме того, отношения между Божественными Личностями, будучи причиной бытия твари, не смогли бы конституировать никакого образа, модуса ее существования.

Продолжая наши рассуждения, мы не дерзаем навязывать Божественной Истине схемы собственно человеческого мышления, но пытаемся выразить исторический опыт Откровения: через Святого Духа проявляется в истории действие Слова Божия, совершается воплощение Слова и создается Тело Слова - Церковь. Все эти деяния Святого Духа суть дарования жизни. Благодаря им тварь получает возможность вновь соединиться с Отцом, явившим Свой Образ и Свою Личность в Сыне. Откровение, сообщенное нам Словом в акте творения, в истории и в Священном Писании, свидетельствует, что Бог есть Отец всякой личностной экзистенции, согласной принять свое сыновство. Тварная личность может свободно реализовать во взаимосвязи с Богом то отношение дарования и принятия жизни, что соединяет Отца и Сына. Это усыновление Богу есть деяние Святого Духа. Исхождение Самого Духа от Отца превращает сыновство в силу, животворящую все существующее. Если мы соглашаемся признать Божественное Отцовство, то Духом усыновления "взываем: Авва, Отче! Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии... наследники Божии, сонаследники же Христу" (Рим.8,15-17).

Животворящий принцип

Переходя от уровня действия к уровню существования, Церковь видит в Священном Писании свидетельство и откровение не только об образе Божественного действования, но и об образе Божественного Бытия. Мы уже говорили о том, что великие Каппадокийцы были первыми теологами, совершившими радикальный переворот в истории философской мысли. Но этот новый синтез греческой философии является прежде всего комментарием к библейскому тексту и сохраняет абсолютную верность как духу, так и букве Писания.

В чем состоит радикальный переворот, о котором идет речь? В отождествлении ипостаси и личности. Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия: именно личностное существование делает бытие реальностью. Впервые в истории бытие, то есть существование вообще, не рассматривается более как нечто самосущее; оно не подчинено ни умственным категориям (логосу), ни заранее заданным способам реализации (ипостасям). Сущее в его конкретных проявлениях не предопределено сущностью, приданной ему извне.

Простой пример пояснит, каким образом решала этот вопрос античная эллинская мысль, а позднее во многих случаях и западная философия.

Предположим, я хочу сделать нож для разрезания бумаги. Для этого мне необходимо вначале составить в уме понятие ножа, обдумать тот набор свойств (логосов), которыми должен обладать нож для бумаги. Другими словами, я должен четко представлять себе сущность будущего предмета. Сущность под названием "нож для разрезания бумаги" оказывается предшествующим, а изготовление самого ножа - последующим. В процессе создания предмета ипостазируется, то есть обретает реальное существование, заранее приписанная ему сущность.

Расширив приведенный пример, мы вынуждены будем признать, что все существующее есть ипостась (реализация) некоей универсальной Сущности. Именно она предшествует сущему и предопределяет собою модус и смысл (логос) бытия каждой вещи. Тогда Бог, если Он действительно Сущий, также по необходимости есть ипостась заданной сущности, которая реализуется в Его Бытии.

Другими словами, то, что существует прежде конкретных вещей (возможность существования, возможность бытия), представляет собой логическую необходимость, логосы, заданные сущности, или идеи, согласно которым реализуется (ипостазируется) всякая конкретная экзистенция, включая Бога. Платон вполне ясно учил о "мире идей-сущностей", содержащем в себе "логические модели" всех вещей и Бога в том числе.

Церковь, исходя из учения святых отцов, решительно отвергает подобную концепцию. В христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзистенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность. Личность предшествует всему как сознание своей абсолютной инаковости, или абсолютной свободы от какого бы то ни было предопределения, какого бы то ни было принуждения - будь то принуждение ума, способа существования или же природы.

Личный Бог является для Церкви источником и причиной ^бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу - то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Собою Его Сущность, но не наоборот. Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования. Бог есть, потому что Он - Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа. Он существует потому, что любит; любовь - выражение свободы. Бог-Отец вечно, "в преизбытке любви", ипостазирует Свое Бытие в Троице, предопределяя смысл (логос) и модус собственного существования как любовь, как взаимное свободное единение Божественных Лиц.

Свобода и любовь

Из всего сказанного следуют чрезвычайно важные выводы. Итак, ни безличная логическая необходимость, ни добытийная Божественная Сущность, ни слепое влечение природной стихии не являются принципом, исходной точкой, источником и причиной сущего. Всякое существование становится реальностью лишь благодаря свободе Личности, поскольку эта Личность любит. Если это верно, то все те качества, что мы в состоянии приписать Богу в меру возможностей нашего разума и нашего языка, предстанут перед нами не как навязанные Божеству Его Природой или Сущностью, но как следствия личностного бытия Бога.

Так, Бог нетварен не потому, что Он должен быть нетварным по Своей Сущности, но потому, что Он является "истинной Личностью", истинным "Я", субъектом экзистенциального сознания, свободным от всякого детерминизма, связанного в том числе с происхождением, эманацией или же тварностыо. Бог вечен, Его существование безначально и бесконечно, поскольку оно личностно и Он Сам определяет принцип и цель Своего бытия. При этом следует иметь в виду, что под целью Божественного существования вовсе не подразумевается некая заданная сущностью программа, процесс реализации которой составлял бы временную протяженность.

Далее, Бог безграничен и бесконечен, поскольку Его личностное бытие есть единение в любви. Никакая система мер здесь неприложима. Бог существует не как автономная индивидуальность, но как любовь; именно поэтому Он не вносит разделения в Свое бытие через создание внутренней прерывности и, следовательно, поддающихся измерению величин. Напротив, Божественная экзистенция - это единение, не выразимое в категориях объема, конечности, ограниченности или протяженности.

Священное Писание удостоверяет, что "Бог есть любовь" (1Ин.4,16). Речь не идет о том, что Бог "обладает" любовью, что любовь является неким качеством, атрибутом Бога, но о том, что Бог - сама любовь, что образ Божественного бытия есть любовь. Божественная Троица представляет Собой в то же время жизненную Монаду, ибо триипостасная жизнь не сводится к задаче выживания, к задаче удержать собственное бытие, но динамично осуществляется как любовь, как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого" но отдает Себя другим Ипостасям, так что все Три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение (perichoresis), так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей.

Если Бог есть истинная жизнь, а значит - источник, причина и начало тварного бытия, тогда бытие, существование и жизнь ни в коем случае не могут быть отторгнуты от любви. Поскольку любовь является образом Божественного бытия и поскольку этот образ бытия животворит всякую тварь, постольку для своего осуществления жизнь должна проявляться как любовь. В противном случае экзистенция не становится основанием жизни. Выбрать тот или иной путь - дело личной свободы. Только личность и только в акте свободы способна реализовать свою жизнь как любовь. Если личности-ипостаси предпочитают отказаться от следования Божественному образу бытия, от жизненной полноты Троицы и выбирают другой путь, то их существование не достигает своей цели, то есть жизни. И тогда последним следствием мятежной свободы является смерть.

Истина о Троичном Боге Церкви - не одна из частных "религиозных" истин, не один из возможных ответов на проблему Бога, который мы могли бы оценивать с точки зрения "лучше-хуже". Истина о Троице - это ответ Церкви на вопрос жизни и смерти, это выявление тайны нашего существования, нашей возможности достигнуть подлинной жизни, не подвластной времени и разложению.

Примечания

1. Последняя цитата - из преподобного СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА: Biblos ton ethikon. - Sources chretiennes, 129, p.68-70.

2. Оба термина, природа и сущность, обыкновенно употребляются как синонимы.

МИР

Для человека, отрицающего или отодвигающего от себя метафизические вопросы, не верящего в опыт личного Божественного Откровения, мир и материальная действительность часто превращаются в некое убежище, где можно спрятаться от проблемы Бога. Такой человек обращается к данным физики, чтобы доказать ошибочность и недостоверность положений метафизики; он хватается за кажущуюся ясность количественных мер, чтобы избежать сложности качественных характеристик, определяющих нашу жизнь.

Действительно, знание, относящееся к физической реальности, представляется вполне объективным, легко контролируемым и доступным интеллекту каждого из нас. Физические явления носят чувственный характер, могут быть описаны с помощью системы количественных мер, подвергнуты математической обработке и истолкованы с точки зрения логики. Исторический опыт, особенно опыт последних двух столетий, доказал, что человеческий разум в состоянии подчинять себе природу - то есть раскрывать ее тайны и заставлять природные стихии служить потребностям и желаниям людей, чья жизнь становится таким образом более легкой, благоустроенной и приятной.

Так сложился в наши дни миф о науке как о единственном "эффективном" способе познания. Несомненно, благодаря ей человек сегодня исследует как бесконечное космическое пространство, так и мельчайшие частицы материи; благодаря могуществу науки ему удалось сделать преодолимым любое расстояние на поверхности земли, победить многие болезни, увеличить продолжительность жизни. Поэтому современный человек легко впадает в гордыню и начинает приписывать науке и себе лично те блага, что ранее он долго и безуспешно пытался вымолить у Бога. Если еще не все наши проблемы решены, то это дело ближайшего будущего, думаем мы, уповая на высокие темпы научного прогресса. Издатели большинства популярных газет и журналов, люди с богатым воображением, поддерживают в своих еще более наивных читателях уверенность во всемогуществе науки и в том, что не сегодня-завтра она наконец-то ответит на все людские вопросы и запросы. Так, в Америке сейчас затрачиваются огромные суммы на исследования, цель которых состоит в достижении бессмертия. Утверждается, что еще несколько лет - и неслыханная победа науки над природой будет одержана! Для этого необходимо лишь найти способ быстрого охлаждения организма, сохраняющего таким образом способность к восстановлению жизненных процессов.

Без сомнения, это новое безличное божество, мифологизированная "наука", превратилось в наши дни в настоящий опиум массовой публики и является причиной ее невосприимчивости ко всему метафизическому.

Тем не менее мы должны признать, если хотим быть точными, что переоценка возможностей науки и поиски в области естественных наук аргументов в поддержку атеизма относятся в основном к минувшему веку. Сегодня пережитки этого симптома обычны не столько в исследовательских лабораториях, сколько в воображении далеких от науки масс. Из их невежества торгово-промышленные круги извлекают немалую выгоду, поддерживая миф о всемогуществе и чудесных возможностях "науки".

В нашу эпоху научный прогресс, несомненно, прояснил многие тайны окружающего мира и ответил на многочисленные вопросы, дожидавшиеся ответа в течение столетий. Но в то же время вполне выявился относительный характер нашего знания и весьма невысокий уровень позитивности так называемых "позитивных" наук.

Мы не можем сейчас вдаваться в детальный анализ этого утверждения. Однако напомним, что новейшие естественно-научные концепции, возникшие в течение нашего столетия, требуют отказаться от уверенности в непогрешимости знания, основанного на данных органов чувств или же на закономерностях формальной логики. Эта уверенность наиболее полно выразилась в геометрии Евклида и физике Ньютона. Но и та, и другая обнаружили свою ограниченность и недостаточность для объяснения природной реальности. Конечно, они вполне справедливы и полезны как способ интерпретации нашего непосредственного чувственного опыта, но непригодны для понимания явлений микро- и макромира.

Относительность научного познания истины природного бытия впервые была продемонстрирована Альбертом Эйнштейном. Обе теории относительности (специальная и общая) показывают, что научное наблюдение может привести лишь к относительным выводам, ибо сами эти выводы зависят от позиции и перемещений наблюдателя. В то же время согласно сформулированному Вернером Гейзенбергом принципу неопределенности исключается всякая возможность детерминизма из области микрофизики. Гейзенберг, кроме того, связал результат научного наблюдения не только с фактором "наблюдателя", но и с самим наблюдением - другими словами, с тем отношением, которое устанавливается каждый раз между наблюдателем и объектом наблюдения. Далее, исследование теплового излучения, осуществленное Максом Планком, и теория квантов Нильса Бора показывают, что поведение порции излучения отождествляется со структурой атома, то есть с тем способом, каким квант энергии является доступным наблюдению. Мельчайшая "монада" материи или излучения, ведущая себя то как частица, то как волна, представляет собой перемещение энергий. Из этого следует, что самая основа ("ипостась") материи есть энергия, что материя обладает конституирующими признаками излучения и что излучение есть в некотором смысле идеальная материя.

В течение многих столетий философская мысль билась над вопросом: что такое материя? Самое простое решение заключалось в том, чтобы вообще обойти эту проблему. При этом одни философы объявляли материю существующей вечно и независимо ни от чего, другие же считали ее сотворенной Богом, но не объясняли, каким образом из нематериального, нетленного и вневременного могло возникнуть материальное, тленное и преходящее. В обоих вариантах решения проблемы (самобытие или Божественное творение) материя остается одинаково необъяснимой. Поэтому-то споры между идеалистами и материалистами, порой приводящие ко взаимному ожесточению, и представляются столь трагичными, что по сути обе стороны придерживаются произвольно выбранной точки зрения, лишь давая ей различные наименования.

В эпоху, предшествующую современным физическим теориям, в истории философии была сделана лишь одна попытка выявить логическое основание материи, и предприняли ее греческие отцы Церкви. Св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник рассматривали материю как явление энергетического порядка, базирующееся на "стечении", соединении "логических качеств". Мир, взятый как целое или же в любой из отдельных граней, есть осуществленный логос, энергия, лично сотворенная Богом. В книге Бытия говорится о том, что Он создал все вещи посредством Слова: "И сказал Бог... И стало так" (Быт.1,9). Слово Божие не рассеивается, но ипостазируется, "тотчас становится природой". Подобно тому, как поэтическое слово образует поэму - то есть новую реальность, внешнюю по отношению к своему творцу, но в то же время остающуюся порождением и проявлением речевой деятельности поэта, так и слово Божие (логос) динамично осуществляется в акте творения.

Обратимся вновь к тому же образу. Поэма, создание поэта, представляет собой некий набор слов (логосов). Но для существования поэмы просто набора слов явно недостаточно: необходимо связать их между собой, придать им соответствующую форму, выстроить в определенной последовательности. Связь между словами, образующими поэму, и есть новая реальность, отличная от самого поэта. Однако эта новая реальность являет личностные черты творца. Кроме того, она реализуется в жизни бесчисленное множество раз и всегда по-иному. Поэма - это логос, динамично осуществляющийся и действующий на протяжении различных эпох; каждое прочтение представляет собой неповторимый, особый жизненный акт, особую "логическую" связь, исходный момент новых творческих импульсов.

По словам Григория Нисского, ничто из того, что образует тело, не является "телесным" - будь то его форма, цвет, вес, плотность, состав, размеры, влажность или теплота. Все эти качества представляют собой некие "проявления" (логосы), которые при соединении и срастворении и становятся материей. На языке современной физики эта мысль Григория Нисского просто была бы выражена в других терминах: речь шла бы о длине волны, об электромагнитных полях, тепловом излучении, величине напряжения - другими словами, о различных количественных характеристиках энергий, о "логосах", которые и с точки зрения современной науки определяют то, что называется материей. Сегодня суть материального бытия принято выражать математическим языком: атрибуты материи подчиняются логическим отношениям, качественные характеристики - количественным соответствиям. В поисках структуры материи современная физика не описывает тела, но скорее исследует энергетические состояния материи, выявляющиеся в ходе экспериментов. Разнообразие материальных форм исчерпывает себя на уровне атомов. Что же касается структуры самих атомов, то они отличаются друг от друга соотношениями положительно и отрицательно заряженных частиц, являющихся проявлением одной и той же реальности - энергии.

Используем ли мы язык отцов Церкви или же язык современной физики, вывод следует один: материальная реальность есть ипостазирование, осуществление энергии-логоса и доступна познанию человека постольку, поскольку логос составляет ее сердцевину. Человеческий логос открывает в лоне природы другой логос. Следовательно, познание природы всегда носит ана-логический или, лучше сказать, диа-логический характер. Логос представляет собой характерное свойство личности; в нем проявляется изначальная способность личностного существования к "ипостазированию" самого себя. Самосознание личности исконно и первично, оно есть выражение личностной свободы и неповторимости, ее самооткровения и творческой силы.

Итак, в сердце материального мира человек-личность встречает Личного Бога. Встречает не лицом к лицу, но обнаруживает сокрытого Бога так, как мы видим поэта за словами стихов или художника - за игрой красок. Ибо Он есть "Бог, повелевший из тьмы воссиять свету" (2Кор.4,6). Но чтобы действительно познать Бога во всей Его личностной полноте, недостаточны даже ошеломляющие построения современной физической науки. Лишь в наших сердцах может сиять свет "познания славы Божией", и лишь "в лице Иисуса Христа" способен этот свет озарить и просветить нас (2Кор.4,6). Единственное адекватное выражение личности в языке - это ее имя. Имя Божие дано нам в исторической личности Иисуса; это "имя выше всякого имени", ибо оно - слава и откровение Бога-Отца (Лк.2,9-11).

"Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа" (2Кор.4,6). Итак, Бог открывает нам Бога; Он снимает завесу со Своего лица и дарит нам познание Своей славы - познание, заключающееся не в абстрактных понятиях, но в имени, в личности. Это познание и есть Иисус Христос, слава и откровение Отца. Свет этого познания сияет в наших сердцах, в самых глубинах нашего "я" - там, где каждый из нас отождествляется лишь со своим именем и есть нечто иное по отношению к собственному образованию, характеру, наследственности, психологическим реакциям и социальной роли. Именно в наших сердцах имя Иисусово являет личностную ипостась Бога. Это откровение-самораскрытие представляет собой не что иное, как факт личного отношения, приятия и воззвания "из не-сущего в сущее".

Бог, являющий Себя в наших сердцах, есть Тот, Кто повелел "из тьмы воссиять свету". Кто сотворил "из несущего в сущее" идеальную первоматерию. Творческое Божественное волеизъявление становится материей, тварной энергией, носителем логоса - того Логоса, что озаряет наши сердца светом Богопознания. Первое высказывание Божественной воли: "Да будет свет!" - уже содержит в себе все потенции, необходимые для бытия твари, и прежде всего возможность существования мира и каждого из нас, "глиняных сосудов", в мире. Пусть даже произнесенное за миллионы лет до нашего появления на свет, Слово Божие объемлет собою суть бытия мира на всем его временном протяжении и может быть вновь услышано в самой глубине нашего "я". Именно там открывает Себя личностный субъект Божественного волеизъявления - Иисус, Бог-Слово.

Познание мира, согласно учению Церкви, неотделимо от познания Бога, а оно, в свою очередь, неотделимо от Личности Христа. Сама же Личность Христа, раскрывающаяся в волеизъявлении Логоса, пребывающего у начала времен и в глубине наших сердец, неотделима от света Богопознания, благодаря которому мы становимся сынами Божиими и воскресаем к новой жизни.

Говоря о Троичном Боге и способе выражения Его образа бытия в нашем языке, мы провели различение между реальностью, передаваемой словами "природа", или "сущность", с одной стороны, и реальностью, обозначаемой словами "личность", или "ипостась", с другой. В данный момент, обратившись к проблеме творения, мы используем слово "энергия", чтобы выразить через него понятие третьей реальности, отличной как от сущности, так и от ипостаси, но при этом тесно связанной с ними обеими и лежащей в основании сущего в той же мере, что и они.

Итак, богословие христианской Церкви интерпретирует всякое проявление и осуществление бытия исходя из двух основных различий: во-первых, оно отличает сущность, или природу, от личности, или ипостаси; а во-вторых, отделяет энергии как от сущности, так и от ипостаси. В этих трех фундаментальных категориях природы, ипостаси и энергий исчерпывающе выражено богословское понимание способа существования Бога, мира и человека.

Но что именно подразумевается под термином "энергия"? Имеется в виду способность природы, или сущности, выявлять свою ипостась, свое существование, делать его доступным познанию и причастности. Это определение станет яснее, если мы проиллюстрируем его примером из нашего непосредственного опыта, обратившись к энергиям человеческой природы.

Каждый человек обладает интеллектом, рассудком, волей, желаниями, воображением; каждый человек строит, любит, творит. Эти способности, как и многие другие, им подобные, присущи всем людям вообще, и потому мы говорим, что они принадлежат человеческой природе, или сущности. Это те свойства, или природные энергии, что отличают человека от всех других существ.

Однако общие энергии проявляются и реализуются в каждом человеке особым, единственным и неповторимым образом. Все люди обладают интеллектом, волей, желанием, воображением, но при этом каждый из нас думает, стремится, желает и фантазирует по-своему. Следовательно, природные энергии не только отличают род людской от прочих существ, но еще и выделяют в своих конкретных проявлениях каждого отдельного человека, из среды ему подобных. Природные энергии представляют собой тот способ, каким являет, обнаруживает себя инаковость каждой человеческой ипостаси, то есть каждой человеческой личности.

Вне самовыражения естественных энергий не существует познания личностного своеобразия человека. Благодаря им мы обретаем возможность познать чужую личность через причастность к способу ее проявления (т.е. через причастие к тому, "как" она себя являет). Чем отличается язык Толстого от языка Достоевского или же любовь нашего отца от нежности нашей матери? Чем-то неуловимым, не поддающимся объективированным определениям, что может быть выражено лишь косвенно, с помощью образов и аналогий. Чтобы познать эту разницу, нам необходимо быть причастными к жизни другой личности. Выше уже говорилось о том, что для познания человека необходимо иметь с ним какие-то отношения. Уточним: отношение означает здесь не просто визуальное знакомство, но участие в природных энергиях человека, раскрывающих неповторимое своеобразие его личности. Выражение лица, речь, эмоциональные проявления и т.д. - вот ключ к познанию человека человеком.

Св. Максим Исповедник сделал очень важное наблюдение в этой области. Он отметил, что существуют два вида энергий с точки зрения их соотношения с естеством действующего субъекта: энергии гомогенные и энергии гетерогенные. Гомогенные энергии проявляют себя как однородные, однотипные в отношении природы действующего субъекта. Энергии же, называемые гетерогенными, выявляются через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица. Например, человеческий голос с его модуляциями представляет собой словесную энергию, "гомогенную" естеству человека. Но эту же вербальную энергию могут выразить сущности, "гетерогенные" по отношению к человеку: письмо, краски, мрамор, звуки музыкальных инструментов и т.д.

Теперь становится понятным, каким образом возможно познание человеческой личности прямым или же косвенным путем. Путь прямого познания заключается в непосредственном общении, в том, что мы любим друг друга. Косвенное же познание осуществляется через прочтение чужой книги, прослушивание музыкального произведения, созерцание живописного полотна.

В обоих случаях знание другой личности оказывается неизмеримо более полным и глубоким, нежели любая "объективная" информация о том же человеке. Так, мы можем собрать все доступные нам сведения о жизни Ван Гога и прочитать все посвященные ему биографические труды. Но если мы и получаем какое-то представление о личности Ван Гога, о единственном и неповторимом образе его бытия, то лишь благодаря созерцанию его картин. Только здесь мы обнаруживаем тот логос, что отличает Ван Гога от любого другого художника. Если нам посчастливилось видеть достаточное количество работ мастера и затем мы сталкиваемся еще с одним из его полотен, то сразу же определяем: это Ван Гог! Происходит это потому, что в сочетании красок, линий и форм мы безошибочно различаем инаковость личностного логоса художника, уникальную манеру его творческого самовыражения.

Однако познание личности Ван Гога через его картины, хоть и неизмеримо превосходит по своей полноте все биографические данные, остается познанием косвенным. Для прямого и непосредственного познания было бы необходимо установить личные отношения с самим художником, общаться и жить с ним одной жизнью, любить его и чувствовать его ответную любовь.

И все-таки мы хотим подчеркнуть еще раз: возможно узнать другую личность по проявлению ее логоса (ее экзистенциальной неповторимости) через гетерогенные сущности. Ван Гог по своей природе - человек, в то время как его картина - это полотно, покрытое красками. Но эти краски становятся тем логосом, что приоткрывает тайну личности, инаковость и уникальность человека по имени Ван Гог. Творческая энергия художника, плод его искусства, дарит нам возможность познания его личности.

Сделаем еще одно замечание, воспользовавшись тем же примером. Все мы, воспринимающие логос Ван Гога через созерцание его картин, участвуем в этом логосе также личностно - то есть каждый своим особым, единственным и неповторимым образом. Но при этом множественность зрительского восприятия не раздробляет на соответствующее количество частей творческий логос Ван Гога, явленный в полотне. Выраженный личностно, он остается единообразным и неделимым, допуская одновременно причастность себе любого числа зрителей. Картина (как и поэма, статуя, музыкальная пьеса, песня) представляет собой энергию человеческого существа - в данном случае художника. Это значит, что все мы, созерцающие одну и ту же живописную работу, получаем возможность равным образом, но каждый по-своему, ощутить свою причастность к неповторимому своеобразию одной и той же личности.

Теперь мы можем более глубоко понять, что имеет в виду Церковь, определяя мир как результаты действия Божественных энергий, как проявление творческого логоса Бога (в Ипостаси Слова) через сущности, гетерогенные Божественной природе. Материальная реальность мира, осуществляющаяся в неисчислимом разнообразии видов или сущностей, представляет собой создание свободной, творческой личностной энергии Бога. Мир существенно (то есть по самой своей сущности) отличается от Творца, но в то же время он есть логос, высвечивающий личностную полноту Божества.

Отцы Церкви называют созерцанием природы изучение Божественного логоса, явленного в тварном мире; умение разглядеть личность Создателя в каждой грани создания, в красоте и премудрости мира. Сама материя представляет собой динамичное восуществление энергии, гетерогенной по отношению к Божественной сущности, - тварной энергии нетварного Бога. Таким образом, следует отличать сотворенную энергию, лежащую в основании материи, от несотворенных энергий, гетерогенных твари и гомогенных Творцу. Эта нетварная энергия и есть Благодать (лат. Gratia), то есть жизнь, дарованная Богом человеку, преподнесенная ему в дар (vita gratuita).

Мы познаем Лик Бога косвенным путем, вглядываясь в бытие мира, в логос сотворенных Божественной волей энергий, порождающих и оформляющих материальный космос. Но перед нами открыт и путь прямого, непосредственного Богопознания благодаря нетварным энергиям, в которых возможно причастие Богу. Эту возможность каждая человеческая личность реализует по-своему, Сам же Бог пребывает при этом простым и неделимым. Таким образом. Он позволяет нам участвовать в том, что принадлежит Ему "по природе" (не отождествляясь с самой этой природой или сущностью), дабы мы, по слову Писания, "сделались причастниками Божеского естества" (2Пет.1,4).

Согласно учению Церкви, существование и логос мира есть нечто большее, чем просто предоставленная человеку возможность косвенного познания Бога. Конечная цель не исчерпывается этим его вспомогательным назначением. Когда Церковь утверждает, что материя представляет собой энергию, а Вселенная - ее динамичное восуществление, предполагается некая цель, ради достижения которой и совершается "сущетворение".

Так, для греческих отцов мир есть энергия, поскольку он тварен, создан Богом. Тварное же, согласно святоотеческим представлениям, имеет источник и цель своего бытия вне себя самого - в отличие от нетварного бытия Божия. Бог заключает в себе собственную причину и цель и потому является единственным абсолютно и беспредельно сущим.

Когда мы говорим, что тварные сущности имеют исток и конечный смысл своего бытия вне себя самих, то хотим выразить следующую мысль: во-первых, мир создан Богом (то есть Бог - причина бытия мира), и, во-вторых, он создан с определенной целью. Природа тварных сущностей носит энергетический характер, так как само их существование тяготеет к тому, что было бы не просто сущим, но в чем мог бы реализоваться конечный смысл бытия этих сущностей.

Основываясь на Божественном Откровении, явленном в истории и в Писании, святые отцы так определяют цель творения: Бог создал мир, чтобы всякая тварь участвовала в Божественной жизни и славе, то есть в преизбытке Божественного бытия; чтобы Бог был "все во всем" (1Кор.15,28). Бог есть полнота существования и жизни, и потому Он желает, дабы все творение приобщалось к этой полноте и стало выражением Божественной жизни, того единения в любви, что составляет образ бытия Бога.

Однако процесс "существования" вовсе не представляет собой автоматического движения к конечной цели - участию в Божественной жизни; энергия, конституирующая материю мира, не есть слепая и автономно действующая сила, "подталкивающая" сотворенные Богом сущности к достижению экзистенциальной полноты. Приобщение тварной природы к жизни нетварного Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Между тем единственной тварной сущностью, способной реализовать свою жизнь как свободу, является человек. Вот почему и Священное Писание, и святоотеческое Предание видят в человеке "посредника", способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его экзистенциальной цели, конечного смысла его существования. Между тем, чем мир является актуально, и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования.

Выражаясь языком Церкви, человек призван быть священником - привести к Богу всю тварную природу, воссоединить с Божеством "персть" этого мира. Часто у отцов можно встретить определение человека как "микрокосма", ибо он объединяет в своем естественном составе элементы всей Вселенной. В результате грехопадения человека, его "противоприродного" искажения (как мы это увидим в следующей главе) элементы тварного космоса и в самом человеке, и вне его пришли в состояние раздробления и разделения. Тем не менее, даже после грехопадения человек остается личностным существом, логической и психосоматической ипостасью. Он сохраняет способность динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личного ответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием. Лишь человек способен выявить мировой логос как логос личностный, как благодарение, возносимое Создателю Его созданием; способен придать лежащей в основании мира энергии устремленность к достижению конечной цели тварного бытия. Вот почему, по словам Писания, "тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим.8,19-22).

В наше время в результате неверного религиозного воспитания у многих людей сложилось представление о Церкви как о некоем орудии или средстве, способном обеспечить индивидуальное спасение каждого из нас. В понимании этих людей спасение - нечто вроде "выживания" в потустороннем мире после смерти. Между тем в действительности Церковь возлагает на каждого человека безмерную ответственность, а вместе с ней и неслыханную честь: привести к спасению весь мир, плоть которого есть наша плоть и жизнь которого есть наша жизнь. Спасение заключается, согласно учению Церкви, в освобождении от пут разложения и смерти, в преобразовании простого выживания в экзистенциальную полноту, в причастии твари образу нетварного бытия.

Церковное учение о мире - это не набор умозрительных положений, не абстрактная теория, не "догматическая" интерпретация реальности, но динамичное знание, полученное тернистым путем общения с миром. Человек не в состоянии постигнуть истину об основах тварного бытия, если он подходит к явлениям природы как к нейтральным объектам, видя в них лишь орудия удовлетворения его собственных желаний и потребностей. При таком ограниченном, "объективированном" и утилитарном подходе к миру мы можем достигнуть фантастических успехов в развитии наших "позитивных" наук и в сфере их практического применения, то есть в технологии, но мир по своей сути останется для нас непознанным, иррациональным ("а-логичным"), как некий призрак, висящий над бездной небытия.

Всякий настоящий художник прежде всего выходит за пределы "объективного" восприятия мира. Живописец, например, пытается передать на полотне уникальность предмета, лица, пейзажа - так, как он сам его видит; и выражает в художественных образах то особое, неповторимое отношение, что возникает между его личностью и изображаемой реальностью. Его не интересует фотографическая точность, иначе он был бы "ученым", а не художником. Он потому и является художником, что стремится раскрыть даже в самых ничтожных предметах повседневного быта "сияние" уникального логоса, обращенного именно к нему. В свою очередь в самом восприятии этого логоса проявляется иной, личностный логос, ибо живописная манера всегда единственна и неповторима.

Однако существует и более высокая ступень подобного отношения к миру, его восприятия. Речь идет о том, что Церковь называет аскезой. Аскеза - это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как нейтральные объекты, предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей. Путем самоограничения и подчинения общим аскетическим нормам мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего "я" в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром. Отношения же устанавливаются лишь после того, как мы действительно откажемся от внутреннего стремления к господству. И тогда мы начинаем уважать все, что видим вокруг себя, начинаем открывать, что мы окружены не просто объектами, безличными орудиями удовлетворения наших утилитарных потребностей, но сущностями, то есть плодами творческой деятельности, свойственной Личности. Мы обнаруживаем личностный характер мирских даров, уникальность логоса каждой вещи и возможность взаимоотношения с ним; в нас открывается возможность единения в любви с Богом. Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом - Творцом и Художником мира, а истинная полезность мира для нашей жизни раскрывается тогда перед вами как возможность постоянного приближения к Истине, как все более глубокое познание, не доступное никакой "позитивной" науке.

Позволю себе вновь обратиться к конкретному примеру. Какой-нибудь тривиальный обиходный предмет - скажем, карандаш или авторучка - всегда находится у нас под рукой, и мы пользуемся им равнодушно и машинально, не придавая ему никакого особого значения; в случае потери заменяем его другим, и дело с концом. Но если та же самая вещь связана для нас с каким-либо дорогим воспоминанием - например, подарена любимым человеком, тогда ее ценность в наших глазах будет соответствовать глубине и силе наших чувств к человеку, о котором она напоминает. Каждый раз, когда мы берем эту вещь в руки, мы не просто используем ее по назначению, но словно через нее получаем помощь от любимого человека. Так предмет, нейтральный для других, становится фактом отношения, связи, личного общения, непоколебимым подтверждением любви. А ведь это лишь не совсем удачный пример из повседневной жизни! Мир же - не просто подарок на память, преподнесенный человеку Богом, но динамично реализующаяся полифония логосов, воплощающая любовь Творца в Его Творении. И к человеческой свободе обращен призыв: привести в гармонию эту полифонию тварного мира актом приятия Божественной любви.

Церковная космология, постигаемая практически через аскезу, может рассматриваться как универсальный модус жизни и отношения к миру. Он проявляет себя не только в глубине нашего сердца или же в таинстве Евхаристии, но и более широко - в общественной жизни в определенные исторические периоды, являясь выражением человеческой цивилизации. Мы говорим о таком типе искусства, технологии, экономики и политики, в котором отражено уважение к миру, отношение к нему как к дару любви; в котором присутствует стремление познать неповторимый логос каждой вещи и удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни нетварного.

Цивилизация такого типа процветала в эпоху, называемую византийской и пост-византийской. Здесь не место подробно разбирать, каким образом юридические институты Византии, экономические структуры и частная активность являлись выражением церковной космологии в практической жизни. Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу выразить свой "логос", установить диалог с мастером - диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника.

Наша сегодняшняя цивилизация - антипод Византии, поэтому нам почти невозможно следовать этике византийского подхода к миру, в котором превыше всего стояла истина. Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивление материала навязанным ему рассудочным схемам. Это "индивидуалистическое давление" на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод. Во всех этих вещах самих по себе нет ничего плохого. Напротив, они вполне хороши по своей сути, так как упрощают человеческую жизнь, облегчают бремя бытовых забот, которое еще недавно человек был вынужден нести, чтобы выжить. Но в то же время они высвобождают людскую ненасытность, эгоцентрическую инстинктивную жажду обладания, потребления, безудержного чувственного наслаждения.

Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной "средой", назначение которой - служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека. Загрязнение окружающей среды, истощение энергетических ресурсов, отравленная атмосфера больших городов, загнивающие водоемы, бесплодные почвы, токсичные пестициды и прочие тревожные симптомы, среди которых живет сегодня человек индустриального общества, являются признаками трагической ошибки, совершенной человеком в его отношениях с миром, - ошибки, стремительно приобретающей размеры смертельной опасности. То, что мы называем "прогрессом" и "развитием", оборачивается на деле насилием над природой и ее разрушением, а для людей - неизбежными страданиями и угрозой табели.

В наши дни впервые необходимость уважения к миру и смирения в познании истины о мире, потребность в восстановлении справедливых отношений между миром и человеком становится буквально вопросом жизни или смерти.