Христос Яннарас

ЦЕРКОВЬ В ПОСТКОММУНИСТИЧЕСКОЙ ЕВРОПЕ

См. библиографию.

Церковь в посткоммунистической Европе. Лекция 1998 г., оп. на английском в качестве первого издания Православного университета Патриарха Афинагора в 2003 г. (издательство InterOrthodox Press). В печатном оригинале 30 с.

С развалом социалистической системы в Европе теоретики марксизма должны были почувствовать, что их репутация спасена. Этот развал подтверждает исходный пункт и основание теории Маркса: экономические факторы двигают и формируют историю. Если данный теоретический принцип содержит ошибку, то состоит она, на мой взгляд, в применении его к истории в целом. Однако он может претендовать на объяснительную силу в контексте современной парадигмы западной цивилизации в глобальном масштабе.

Достаточно очевидно, что коммунистические режимы в Восточной Европе рухнули не в результате народной реакции на исторический материализм. Рухнули они в результате стремления ко все более последовательному историческому материализму. Их крушение не было торжеством нематериалистической идеологии над последовательным материализмом. Над ними восторжествовала искусная и более эффективная система историко-материалистического управления человеческой жизнью взамен системы недостаточной и неэффективной. В обеих системах идеология составляла базис, а различия ограничивались управленческой надстройкой.

Георг Лукач еще в 1923 г. вполне созвучно нашему времени отмечал, что «исторический материализм — это самосознание капитализма». Сегодня глобализация капиталистической экономики явным образом подтверждает этот проницательный диагноз. Капитализм на глобальном уровне усердно навязывает народам и странам самое вульгарное практическое применение исторического материализма: потребительство, возведенное в абсолют. Он нивелирует целые культуры, отрывает от своих духовных корней древние народы, делает бесполезной политику, уничтожает общественные стремления. Исключительная и единственная цель всемирного капитализма — материальное «развитие» и «прогресс», приоритет потребления перед всеми более глубокими нуждами человека.

Исторический материализм распространяет свое господство над планетой под фальшивой маркой «либерализма», с помощью ускоренного технологического развития. Он создает новые социальные образцы для подражания, в которых отличительными чертами «успешного» человека служат личный экономический успех, функциональность, осмеяние общества (derision of the community), презрение к общему благу и сведение человеческого существования к одной экономической деятельности.

Коммунистические режимы обычно отстаивали ограничение личных свобод ради экономической справедливости. Они показали на практике, что экономическая система может быть справедливой, в то время как человеческая жизнь становится духовно унизительной, превращается в адскую бездну, в тысячеликую тиранию. Современный либерализм исповедует экономическую и политическую свободу, но на практике демонстрирует, что выборные правительства, демократические институты, профсоюзы и т. п. — это бессильные тени, целиком порабощенные господствующей глобальной власти гигантских транснациональных корпораций, инвестиционных банков, финансовых организаций, предприятий большого бизнеса, крупных страховых компаний, средств массовой информации и валютных биржевиков.

Точно так же как плановая экономика коммунистических режимов упразднила политику, заменив ее произволом деспотичных диктатур, каждая из которых поставляла свою собственную номенклатуру, так современная «либеральная» экономика явным образом упраздняет политику, заменяя ее могущественными и совершенно неподконтрольными экономическими «директоратами». Важные политические решения, которые должны приниматься в результате общенародных референдумов, зависят сегодня от распоряжений никем не избранных лидеров глобальной экономики.

Ни одна современная политическая или общественная сила не кажется способной успешно противостоять амбициям экономических директоратов. Профессиональные политики в каждой стране надевают маски «модернизаторов», капитулируя перед идеологией транснациональных компаний и финансовых группировок. Они распродают национальное достояние с бешеной скоростью, прикрываясь такими эвфемизмами, как приватизация и рыночная реформа, и запускают их в планетарное казино всемирной биржевой игры.

Это всеобщий триумф исторического материализма, посмертный триумф марксизма. Он определяет очевидную ежедневную реальность человеческой жизни в глобальном масштабе, диктует содержание и очередность людских потребностей. Словом, он вытесняет человеческую цивилизацию. Метафизика, искусство, любовь, нравственность выталкиваются на обочину человеческой жизни как всего лишь добавки к развлечениям или к психологическим предпочтениям и как бесполезная надстройка при возведенных в абсолют экономических приоритетах.

Этой конкретной реальности посткоммунистического мира я противопоставляю роль христианской Церкви. Если ограничить эту роль уровнем психологической надстройки, чисто эмоционального, идеологического или морального приложения к экономическим жизненным приоритетам, данная тема теряет всякий интерес. Церковь интересует меня лишь постольку, поскольку она представляет конкретные жизненные реалии, не менее реальные, чем еда и одежда человека, его орудия труда, средства его передвижения, лекарства и больницы, служащие для поддержания его здоровья, потребность любить и быть любимым. И в конечном счете, отвечает ли Церковь на глубочайшую и невыразимую нужду человека в бессмертии?

Успехи практического применения исторического материализма в современном мире зачастую производят впечатление цивилизации, изобилующей хитроумными способами забыть о смерти. Как будто люди живут в луна-парке, полном поразительных выдумок, и никак не могут насытиться бесконечным разнообразием его заманчивых возможностей. На то, чтобы подумать о смерти и устрашиться ее, не хватает времени. Даже сама любовь и удивление перед экзистенциальной инаковостью человека не способны глубоко затронуть нас, и уж тем более — вопросы о смысле жизни и мироздания, о причине и цели всего сущего. Наше обычное состояние — это опьянение недолговечным и преходящим. И когда близкого нам человека постигает нежданная беда — рак, паралич сердца, мозговое нарушение, автомобильная катастрофа, — мы относим такой случай к эмоциональной надстройке над нашими реальными интересами и продолжаем иллюзорную гонку за недолговечным и преходящим.

Итак, вот первое пояснение моей позиции: Церковь сегодня не затрагивает широкие массы, «анестезированные» истерией потребительства, которую навязывает тотальное господство исторического материализма.

Церковь интересует небольшую, тонкую прослойку элиты, или «закваску», состоящую из тех, кто продолжает стоять на вахте самых важных вопросов — о смысле жизни и смерти, о смысле мира и экзистенциальной инаковости каждого человека, красоты и эроса, логоса и общения.

Из этого первого методологического пояснения с очевидностью следует: что бы сегодня ни являлось в качестве так называемой христианской истины с претензией на место среди различных заманчивых предложений историко-материалистического луна-парка, — все это не имеет отношения к Церкви. Чувственное возбуждение, психологическая озабоченность, пуританские нравоучения по «усовершенствованию» характера и поведения, фанатичная «зацикленность» на догматической идеологии, — все это отдает психопатией или узколобостью, инфантильностью и духовной близорукостью.

Люди с такими симптомами могут носить «христианский» ярлык, апеллировать к текстам Нового Завета, но они не имеют никакого отношения (по крайней мере, в целях данного размышления) ни к событию Церкви (the ecclesial event), ни к опыту, лежащему в его основе.

Следовательно, чтобы подойти к теме о роли Церкви в посткоммунистической Европе на основе общего понимания, нам нужно не теоретическое или абстрактное определение Церкви, а критерии, которые позволили бы эмпирически распознать реальность Церкви и отличить ее от подделок. Как можно убедиться, что испытываешь настоящую любовь, а не легкомысленный, чувственный роман? Здесь необходим критерий проверенного опыта, и точно то же надо сказать об оценке роли Церкви.

Я принадлежу к многовекового опыту и традиции, организационно воплощенных в Православной Церкви. Этот опыт выдвигает два критерия для распознания и установления события Церкви.

Первый критерий — провозглашение победы над смертью. Церковь — не идеология, поставляющая нам интеллектуальные метафизические «убеждения», ни этическая система, направленная на совершенствование и облегчение нашей жизни, в любом случае преходящей. Это провозглашение Благой Вести, или Евангелия, о том, что смерть попрана смертью, что существует возможность саму смерть, неизбежно присущую нашей смертной природе, превратить в событие отношения между нашей личной ипостасью и личной Ипостасью Бога. И так же как Бог свободен от какой бы то ни было сущностной, или природной, предопределенности, поскольку Он существует в троичном общении любви, — так и человек может существовать не по закону своей смертной природы, а по закону свободы от любых экзистенциальных границ для любви. Я еще вернусь к пояснению этого благовестия Церкви. Здесь же я просто выделяю его как главный критерий для различения события Церкви от его идеологических, моральных или «религиозных» искажений и неверных толкований.

Второй критерий — это конкретная организационная структура, обеспечивающая единство и непрерывность этого события Церкви в истории — так называемое апостольское преемство епископата, непрерывная цепь преемственности, проходящая сквозь века и соединяющая каждого пастыря Церкви с первыми свидетелями опыта победы над смертью — апостолами. Реальность Церкви состоит не в исторической, последовательной непрерывности организации. Скорее видимая организационная непрерывность действует как ограничивающий фактор, который помещает событие Церкви в определенные условия. Она позволяет нам отличить историческое присутствие Церкви во времени от случайных, произвольных религиозных образований, претендующих на имя христиан. Все эти более поздние образования берут начало в личных домыслах своих основателей, в их выборе способов интерпретации текстов, запечатлевших первичный церковный опыт. Обычно они основываются на интеллектуальных идеологиях либо на одержимости суровым пуританским морализированием. Они не связаны ни с историческим присутствием Церкви во времени, ни с опытом той жизни, которая побеждает смерть.

До сих пор я старался разъяснить (хотя и очень бегло) два основных понятия: что такое посткоммунистическая Европа и что такое Церковь? Теперь на очереди другой, не менее важный вопрос: как можно объяснить тот факт, что получивший сегодня всемирное распространение исторический материализм зародился в недрах христианской Европы? В обоих вариантах — в потерпевшем поражение марксизме и в торжествующем капитализме — исторический материализм ведет свое происхождение не от религий Дальнего Востока, не от ислама, не от какой-либо примитивной социальной религиозности. Он родился и вырос в Европе, где на протяжении столетий общественную жизнь формировало христианство.

Для обсуждения этого вопроса нужно обратиться к истории. Это нелегко по той причине, что подход к истории часто определяют закоренелые предрассудки, продиктованные преднамеренной и идеологически ориентированной интерпретацией. И все же осмелюсь отвечать на этот вопрос с максимально возможной для меня осторожностью и искренним стремлением представить непредубежденный взгляд на историю.

I

В истории Европы был решающий момент, когда она перестала черпать смысл своей жизни из христианской традиции и обратилась к материалистическому натурализму. Фридрих Ницше с поразительной пророческой проницательностью описал этот момент в известном поэтическом отрывке из книги “Die frolische Wissenschaft” («Веселая наука»). Он изображает «безумца», вбегающего средь бела дня с зажженным фонарем на переполненный народом рынок, ища Бога: «Где Бог? Я вам скажу, где. Бог умер, и мы Его убили. Мы все — его убийцы».

Через восемьдесят лет Мартин Хайдеггер, вероятно, самый крупный философ двадцатого столетия, дал документально подтвержденное и ясное толкование этого пророческого отрывка. Он показал, что атеизм и последовательный нигилизм, господствовавший в Европе в течение последних двух столетий, — неизбежное следствие того направления в богословии, которого Западная Европа придерживалась начиная со Средневековья. Бог европейской христианской традиции действительно был убит богословами, философами-идеалистами и религиозными организациями; они превратили Бога в мертвое понятие, постигаемое исключительно разумом, в интеллектуальный объект, существование которого доказывается путем отвлеченных рассуждений и рациональной аргументации. Бог стал недоступен человеческому опыту, недоступен для непосредственности человеческих отношений.

Кроме того, этот абстрактный, интеллектуальный призрак Бога стал в руках религиозных организаций пугалом для подчинения масс господствовавшей в Средние века религиозной идеологии. Его использовали для навязывания, зачастую тоталитарными методами, социальной этики, нацеленной на функциональность и сохранение деспотичных систем политической власти. Бог выглядел как Бог карающий, безжалостный, непреклонный, как страшная угроза, нависшая над каждым шагом частной жизни человека, как «отец-садист», по Фрейду, наслаждающийся наказанием грешника и пожертвовавший собственным сыном для удовлетворения своей правды, оскорбленной человеком.

Метафизический бунт Европы был направлен против этого интеллектуального и деспотичного Бога. Примерно с середины XVIII столетия под эгидой философии Просвещения все сферы жизни (наука, политика, искусство, общественные организации) быстро освобождались от религии, знаменуя начало «Нового времени», «эры Просвещения» в Европе. Современный исторический материализм, как марксистский, так и капиталистический, — естественный плод метафизического бунта Просвещения и основанной им новой цивилизации.

Если этот исторический вывод верен, моя тема — «Церковь в посткоммунистической Европе» — посвящена не просто роли религиозных организаций в современной европейской действительности. Скорее меня волнует реальное столкновение цивилизаций внутри Европейского дома, весьма отличное от того, которое пытается установить Сэмюэль Хантингтон. Он рассматривает соперничество двух цивилизаций как данность посткоммунистической Европы. Обе они имеют религиозные корни, а их соперничество, приведшее к возникновению несовместимых социально-политических формаций, проистекает из первоначального различия их религиозного происхождения. Это, с одной стороны, общества, объединившие в себе римско-католическую цивилизацию и протестантскую религиозную традицию, а с другой — общества, принадлежащие к цивилизациям православной церковности (ecclesial Orthodoxy) и ислама.

Хантингтон не учитывает цивилизацию исторического материализма (капиталистического или социалистического типа) как факт европейской действительности. Тем не менее, без всяких оговорок и пояснений он использует эту цивилизацию как самоочевидный критерий для определения культурных различий «соперничающих» религиозных традиций Европы. А именно, он характеризует цивилизации православной церковности и ислама как опасные и несущие угрозу для западной цивилизации из-за их неспособности усвоить главные достижения современного Запада: абсолютный приоритет «прав человека», политический «либерализм» (парламентско-представительная система, основанная на общественном договоре, или конституции) и исключительное использование функционального рационализма для развития и прогресса производства.

Совершенно ясно, что в качестве критерия культурных различий между европейскими религиозными традициями Хантингтон использует те самые плоды европейского антирелигиозного бунта. Права человека, политический либерализм, утилитарный рационализм, экономическое развитие и прогресс — наиболее показательные результаты философии Просвещения и ревнивого упорства современной Европы в натурализме (физиократии) как заменителе христианской онтологии, космологии и антропологии. Именно по этой причине мы говорим о том, что Хантингтон использует исторический материализм в качестве критерия для определения культурных различий, представленных «соперничающими» европейскими религиозными традициями.

За этой крупной методологической ошибкой лежит, однако, особая историческая действительность, которую Хантингтон очевидным образом игнорирует, так как ни в одном месте его работы нет ни малейшего намека на то, что он хотя бы подозревает о ее существовании. Это как раз та действительность, которую провозглашает «безумец» у Ницше и методично анализирует Хайдеггер, особенно в своей книге «Европейский нигилизм» (Der Europaischer Nihilismus); этот метафизический нигилизм, источник и колыбель современного исторического материализма, последовательно и органично вытекает из римско-католического и протестантского богословия. В заключение я добавил бы, что различия, приведшие к расколу 1054 г. между христианскими Востоком и Западом, — это те же различия, которые создали в западном христианстве предпосылки для исторического материализма.

Таким образом, Хантингтон непреднамеренно и бессознательно пользуется исходным аргументом (vindication): идет ли речь о культурном «соперничестве» между католицизмом и протестантизмом, с одной стороны, и православной церковностью, с другой, или о культурном «соперничестве» между историческим материализмом и Церковью, — имеется в виду одна и та же социо-историческая реальность.

II

В качестве продолжения нашего анализа мы должны рассмотреть те исторические события и теоретические разработки, которые привели западное христианство к созданию предпосылок для возникновения исторического материализма. Но эта тема слишком велика для короткой статьи. Вместо необходимого анализа я воспользуюсь 1) существующим в литературе критическим обзором данной темы и 2) кратким указанием на один решающий исторический и три теоретических фактора, внесших свой вклад в происхождение нигилизма из западного богословия.

На мой взгляд, таким решающим историческим фактором было коренное демографическое и культурное преобразование Западной Европы, начавшееся в конце IV века по Р.Х. и продолжавшееся до конца VI века. Это эпохальное преобразование обычно называют «падением Западной Римской империи» (476 г.), которое было вызвано «великим переселением народов» в Западную Европу.

Этот период характеризуется непрерывным вторжением, завоеванием и заселением территорий Центральной, Западной и Юго-Восточной Европы большими массами «варварских» (в терминологии того времени) племен и рас: готов, гуннов, франков, бургундов, вандалов, норманнов. Эти народы, жившие в условиях примитивной дикости, на долгие «темные» века водворили в Западной Европе ужас варварства.

Разумеется, эти новые обитатели европейского Запада стремились унаследовать цивилизацию тех римских округов, в которые вторгались. И первым шагом на пути усвоения этого наследия, согласно убеждениям того времени, была христианизация. Римская Церковь и затем греческие Церкви Марселя, Лиона и Малой Азии предприняли грандиозный миссионерский поход в германские леса и северные моря. Варварские орды были крещены, и началось их медленное восхождение на высоты цивилизации.

Но как могли эти совершенно необразованные люди понять Благую Весть, провозглашаемую в опыте Церкви, который на то время был выражен — после столетий глубоких богословских разработок — на языке, вобравшем в себя высочайшие достижения греческой философии? Они неизбежно старались «упростить» христианское благовестие и свести его к схематичной практической логике доступного им популярного уровня. Юридически-правовая традиция завоеванного Рима в особенности благоприятствовала этому стремлению к популяризации. Так из всех великих богословов Церкви малозначительный в то время Августин (который даже не знал греческого и поэтому дал упрощенное юридическое толкование христианского учения) был избран в качестве величайшего духовного авторитета новой Западной Европы.

Предпочтение Августина, бесспорно, было результатом политического выбора. Когда в IX столетии военный и политический гений Карла Великого добился объединения автономных варварских княжеств и феодальных владений под одной властью, возникновение второй империи в пределах известной тогда экумены стало для Запада политической необходимостью. Однако новая империя требовала, в соответствии с нормами тогдашнего искусства управления государством, нового культурного базиса (аналогичного Pax Romana), основанного в первую очередь на имперской религии.

Образованные министры Карла Великого находили у чисто западного по месту жительства и характеру Августина ту специфику христианского учения, которую можно было использовать как основу для религиозного, а значит, и культурного и политического отмежевания империи германского народа от единственной на то время имперской формации — эллинизированной Римской империи Нового Рима, т. е. Константинополя. Культурная автономия нового Запада опиралась на Августиновскую версию христианства и на политически необходимый агрессивный антиэллинизм. С IX по XIII век вышло по крайней мере десять книг под заглавием “Contra Errores Graecorum” [Против заблуждений греков].

Так европейский Запад был приведен к религиозному отрыву от единой Церкви, отрыву, который стал официальной схизмой XI столетия (1054 г.). Теоретические предпосылки, получившие развитие в новом умственном климате Запада и постепенно приведшие к появлению предпосылок возникновения современного нигилизма и исторического материализма, вряд ли будут понятны вне этого конкретного исторического контекста. Я покажу значение этих теоретических факторов на примере.

Исходный теоретический фактор — новое содержание, внесенное в греческое понятие логоса, который был вытеснен латинским рацио. Логос для греков означал прежде всего форму (эйдос), которая дает возможность сущему являть себя, проявляться, aletheuein (быть несокрытым, или истинным). Тот факт, что сущее является — показывает себя — означает, что оно находится в отношении. Логос содержал в себе этот смысл соотнесенности, которая благодаря формам сущего раскрывает — делает явной — существование сущего. Поэтому бесформенность для греков была синонимом несуществования.

Кроме того, логос есть способность, в первую очередь человеческая, воспринимать соотнесенность форм сущего и отпечатлевать ее в уме в виде образа, понятия-идеи, составлять абстрагированием объединенные образы единственного и единообразного сущего. И логос есть также способность (опять же человека) относиться к понятийному строению реальности, обозначать ее с помощью слов-образов, приобщаться к логосу сущего и сообщать его.

Вот почему основное значение логоса — отношение: обращение и принятие, ответ на обращение; так возникает событие общения. Весь мир, вся реальность для греков есть общение логических отношений. Это гармоническая согласованность обращений и ответов на них. Такая логическая основа превращает универсум в космос (что означает украшение). Космос — это украшение из гармонии и порядка.

Чувственные вещи приходят и уходят, а логический образ их космического сосуществования (их как) всегда и вечно один и тот же. Таким образом, логос (способ гармонизации отношений) оказывается непреходящим и постоянным сущим, подлинной реальностью (the “really real”). И если человек жаждет бессмертия, он должен — в своей личной и общественной жизни — осуществить образ истинно сущего, логичность отношений, данных в космической гармонии.

Если мы упускаем из виду эту герменевтическую перспективу, греческая концепция политики (общее достижение всех граждан в реализации общения в соответствии с истиной — в соответствии с логосом, — равно как и греческое искусство, поэзия, драма, архитектура, скульптура) остается непонятой. Точно так же остается непонятой древнегреческая философия, например, логика Аристотеля, который явным образом старается «правильно мыслить, чтобы правильно общаться».

Христианский опыт не противопоставляет себя греческой концепции логоса и aletheia, истины, не устраняет ее, но дополняет и делает целостной (исполняет). Он удостоверяет, что логос действительно есть истинно сущее, но не как данная и непостижимая необходимость, управляющая миром. Этот опыт — раскрытие (aletheia) Божиего образа существования, который есть любовь.

Бог троичен, и это означает, что Его существование создает «логосный» образ бытия как общения в любви трех Ипостасей. Никакая логическая необходимость не предшествует «сущности», или «природе», Бога и не предопределяет ее. Бог Сам свободно определяет логос Своего существования, который есть любовь. Он существует потому, что любит. Он есть «Отец» существования и жизни, поскольку «вневременно и в любви» рождает «Сына» и изводит «Духа» — свободно сообщает Свое Бытие как исполнение любовного «эротического» общения. Он «истинный эрос, целостный эрос». Троичность Бога — торжество свободы над всякой необходимостью.

Православная Церковь сложила это богословие не из абстрактных силлогизмов, но из опыта мирового логоса и из факта вторжения в историю Божественного Логоса. Логос Сын Божий, Который есть личностное откровение (aletheia) Бога, творит мир из «преизбыточествующей эротической благости», ощутимой в логосе мудрости и в красоте творения. Принимая человеческую природу, Он вторгается в историю как Иисус Христос. Логос, ставший плотью, — основа откровения для церковного опыта; Он открывает, что Божий образ существования, свободный от всяческой необходимости, может быть осуществлен и тварным человеком — тварной личностной ипостасью, созданной in imago Dei, — что человек также может существовать не по образу природы, но по образу любви; что он может существовать не как природный индивид, но как личность, свободная от необходимости своей природы — временности, тленности, смерти.

Западное средневековое значение рацио игнорирует греческое и церковное значение логоса. Рацио исключает динамику отношения из функции логоса, ограничивая значение логоса исключительно ноэтической [умственной] способностью природного индивида, facultas rationis [способностью разума] человека. Рацио отказывает познанию в опыте общения и отношения, ограничивая истину индивидуальным пониманием, соответствием мысли объекту мысли (veritas est adaequatio rei et intellectus).

В конечном итоге рацио игнорирует экзистенциальную реальность личности: появляется логический субъект «вместо Другого» — экзистенциальной инаковости по отношению к природе, которая реализуется в свободе «эротического» самопревосхождения и самоотдачи. Рацио основывается на индивидуалистической антропологии и рационалистической теории знания, которая получает свою окончательную систематизацию в схоластике, а позднее у Декарта. Западное богословие стремилось стать позитивной наукой, доказать существование Бога рациональными аргументами и навязать свою этику как функциональность. Так оно превратило Бога в мертвое понятие (blosser Begriff), расчищая путь для метафизического нигилизма. А метафизическая функциональность этики, с ее законнически-нормативным характером, отождествила христианство в сознании западного человека с невыносимым гнетом вины, так что исторический материализм смог выступить освободителем, заявив, что существует лишь временная функциональность.

III

Почему же христианское богословие Запада соскользнуло на путь рационализма и индивидуализма, чуждых Евангелию и опыту Церкви? Без сомнения, удобным поводом для этого послужила его приверженность упрощенческим рассуждениям и моралистическому законничеству Августина. Глубокой причиной явилась культурная неразвитость, которая всегда способствует росту инстинктивной психологической потребности поддержать и обезопасить индивида «неопровержимыми» убеждениями и документально зафиксированным признанием его морального достоинства.

Эта неразвитость средневекового Запада превратила опыт Церкви в идеологию, в аксиоматические принципы (regula, axiomata, principia), которые сомневающийся индивид усваивал разумом в виде успокоительных убеждений и из которых складывалась его личная вера. Та же нетвердость от неразвитости заменила опыт отношений общения, который всегда таит в себе риск свободы, на организованную законную систему лояльности идеологии и нормативным принципам, зафиксированным в этическом кодексе. Церковь, это средоточие попыток вывести существование из отношения, а не из природы, была сведена к административному механизму, который одновременно охраняет и представляет власть (auctoritas) идеологических принципов и власть тех контрольных механизмов, которые гарантируют выполнение нормативных требований.

Организация Церкви в земное государство (государство Ватикан) и применение идеологической властью методов, которые впервые в человеческой истории явили феномен тоталитаризма (Propaganda Fidei, Inquisitio, Index Librorum Prohibitorum, узаконенное использование пыток как метод допроса в суде над еретиками), — средневековые симптомы этого метафизического смыслополагания жизни (meaning-bestowal of life) на основе рационализма и индивидуализма. Антирелигиозный бунт западного модернизма удержал рационалистические и индивидуалистические основы, но заменил метафизику натуралистически-материалистическим смыслополаганием жизни.

Эта замена идеологизированной метафизики на чрезвычайно успешный вид натурализма (физиократию) наделила современную западную цивилизацию могучей практической плодовитостью и неудержимой динамикой глобализации. Сегодня посткоммунистический Запад являет собой реальное воплощение этой неудержимой динамики. Таким образом, три теоретических фактора постепенно создавали предпосылки господства нигилизма и исторического материализма на современном Западе.

Первый: сдвиг в области познания от логоса к рацио, от первичности опыта отношений к первичности индивидуального рационального понимания.

Второй: сдвиг от личности к индивидуальности, от ориентированной на общество антропологии к первичности психологического индивидуализма и законнической, правовой оценки человеческого субъекта.

Третий: сдвиг от aletheia (истины) как «логического» раскрытия, привлекающего к себе отношения, к объективности основанных на законе и практике убеждений, к построению всей цивилизации на принципе пользы и логике прав.

Существуют ли в сегодняшней Европе островки церковного смыслополагания жизни, способные противостоять автократии исторического материализма? Может ли социальная динамика таких островков привести к столкновению с господствующей цивилизацией индивидуалистических и утилитарных приоритетов?

Известно, что в так называемых православных обществах Европы церковное Предание на протяжении многих столетий придерживалось исторического курса, весьма отличного от курса западного христианства. Я имею в виду страны с большинством православного населения: Россия, Украина, Грузия, Румыния, Сербия, Болгария и Греция, а также незначительные по величине православные меньшинства в Чешской Республике, Словакии, Польше, Финляндии и Албании.

В этих странах православное христианство на протяжении веков сохраняло в непрерывном преемстве признаки апостольского и святоотеческого Предания. Здесь христианская вера не привела к появлению рационализма, индивидуализма и утилитаризма. В богословии, духовной жизни и народном благочестии этих поместных Православных Церквей сохранились важные отличительные черты: приоритет опыта над чисто интеллектуальным подходом к истине, церковности над индивидуалистическим характером благочестия, жажды преодоления смерти над психологическим утешением и нравственным «совершенствованием» смертной человеческой жизни. Я говорю о традиции, воплощенной в народном опыте и, в той или иной мере, в искусстве, учреждениях и в умонастроении общественной жизни.

Однако эта традиция явным образом прервалась, когда общества, ее носители, поддались — одни раньше, другие позже — влиянию новой цивилизации, возникшей из охлаждения христианства на Западе. Эта цивилизация оказалась для православных народов непреодолимо соблазнительной, рассматривалась как бесспорно превосходящая их, так что они бросились принимать ее или подражать ей.

Встреча православной церковности сначала с цивилизацией римского католицизма и протестантизма, а затем — модернистского исторического материализма произошла в то время, когда православные общества уже ниспали до уровня, если не такого же, то вполне сопоставимого с уровнем неразвитых западных племен и народов каролингского периода. Греки от задунайских территорий до Египта и от Черного моря, центральных областей Малой Азии и Кипра до материковой Греции и Крита изнывали под игом турецкого правления, доведшего порабощенное население до крайне плачевного состояния. Что же касается тех славянских народов, которые не подпали под турецкое владычество, то они все время оставались учениками былой Византии, не обладая динамикой культурной автономии, достаточной для противостояния процессу «озападнения».

«Озападнение» Православия без всякой критической оценки, главным образом усвоение модернистского национализма, движение за национальное освобождение в XIX веке и учреждение национальных государств по западному образцу сыграло негативную роль в современной Европе: континент отверг культурную плодовитость диалектики различий. И тем не менее православные общества восприняли это нивелирующее «озападнение» как успешную «эволюцию» и «прогресс». Они кинулись перенимать такие общественные установления и структуры вместе с такими вариантами политики, управления и экономики, которые не вытекали из собственных потребностей этих обществ и не соответствовали их историческому развитию. Навязывание заимствованных, чужих схем привело к тому, что и по сегодняшний день эти общества не способны к нормальному и органичному функционированию.

И именно эту неспособность, происходящую из принятия западной парадигмы, Хантингтон (а также Роберт Каплан, Джордж Кеннан и Збигнев Бзежинский) кладет в основу своего заявления о современном «соперничестве» между Православием и западной цивилизацией. Существует и второе, не менее грубое, методологическое заблуждение: бессилие и беспомощность православных народов органически усвоить западную цивилизационную парадигму, несмотря на их волю, стремление и попытки сделать это, не создает никакого соперничества. Однако это соперничество считается само собой разумеющимся при планировании международных отношений на Западе. Как современная западная политика и экономика основаны на многовековой укорененности западного общества в протестанткой этике, римско-католическом юридизме и индивидуалистической антропологии, точно так же бессознательное сопротивление Православия усвоению западной парадигмы невольно исходит из совсем иной, также многовековой укорененности. Это укорененность в первичности личных отношений перед индивидуальной дисциплиной внутри организованных структур; придание политике культурного значения, а не чисто утилитарной направленности; понимание греха как экзистенциального падения, а не как нарушения закона.

Опасность, которую западные аналитики усматривают в Православии, состоит в том, что его неукорененность в рационализме и юридическом морализме может способствовать росту иррационального религиозного фанатизма (фундаментализма), наподобие исламского. Сравнение ислама с основами православной церковности требует отдельного исследования. Здесь я могу заметить лишь, что это опасение со стороны западных ученых обнаруживает их полное пренебрежение к главному различию между Православием и исламом — различию в понимании общества и политики.

Позвольте поделиться одним наблюдением, которое может оказаться полезным для науки: понимание общества и политики в традиции ислама ближе скорее к исторической практике Запада, чем к менталитету Православия. Скажем, Запад и ислам сходятся на том, что религиозную веру и нравственность нужно использовать для достижения земных, практических целей. Фраза на долларовой банкноте «Мы доверяем Богу» точно выражает потребность, которую испытывают и мусульмане, — сделать Бога гарантом материальных, индивидуалистических заверений. Исламская идея священной войны (джихада) по сути не отличается от той интерпретации, которую западные политики давали Войне в заливе или бомбардировкам боснийских сербов силами Северо-Атлантического блока.

Надо признать, что христианские церкви и конфессии играют в посткоммунистической Европе маргинальную роль. Даже среди религиозно активного населения религиозность ограничивается сугубо частными аспектами жизни. Такие люди черпают из религии личные религиозные «убеждения» и личную нравственность, но не смыслополагание (meaning-bestowal) и иерархию своих потребностей. Их потребности и ежедневная жизнь целиком определяются (и чаще всего неосознанно) тем образом жизни и теми понятиями, которые диктует господствующая цивилизация исторического материализма.

Осмелюсь обобщить: мы все — потребители мира и жизни, а не участники отношений общения жизни и мира. Даже из религиозности сделали продукт потребления — потребления чувств, мнений, убеждений, психологической гордости и моральной правоты. Это индивидуалистическое — или, говоря собирательно, коллективистское — потребительство есть подлинная цивилизация исторического материализма, как подлинная цивилизация Церкви есть осуществление на деле отношений общения, самопревосхождение и самопожертвование. Потребительство создает свои социальные, политические и экономические структуры и свое искусство, тогда как церковное смыслополагание — иные структуры и иное искусство.

Сегодня в Европе и вообще в мире церкви не создают цивилизацию — они не порождают социальную динамику и смыслополагание человеческой жизни, а значит, и творческую, новаторскую основу для отношений общения — или для политических, социальных и производственных отношений. Церкви не создают даже искусства — они просто «модернизируют» свою культовую практику, подражая потребительскому варианту современной музыки, живописи и архитектуры.

Мы все еще так околдованы впечатляющими практическими достижениями нашей историко-материалистической цивилизации, что продолжаем жить в иллюзии, будто даже самые безысходные тупики, возникающие в этой цивилизационной парадигме, можно обойти с помощью тех же критериев и методов, какими достигались прежние успехи. Угроза экологической катастрофы, затухание политической деятельности и ее подчинение экономике, бесчеловечность постоянно растущей безработицы, упадок общественного согласия — все эти проблемы Европа надеется разрешить еще более полагаясь на рациональную организацию и более полную унификацию поведения индивидов. Мы не замечаем настоящие причины многих явлений: вера в рационализм терпит крах, идеология общественного договора больше не работает, поведение людей становится иррациональным.

IV

Самая страшная опасность, которую сегодня несет с собой кризис нашей историко-материалистической цивилизации, — вызвавшее его антропологическое искажение. В нашем обществе все более заметно возрастает число людей с пониженной способностью к динамическим отношениям общения; для этого человеческого типа характерны крайне ограниченная способность речи и весьма слабая активность мысли, суждения, воображения и воли.

Слишком распространился тип человека, который занят лишь тем, что механически производит и автоматически потребляет, без развертывания своей личностной инаковости в какой-либо области активных отношений. Его желаниями и выборами управляют рекламные кампании и законы рынка. Он — игрушка иллюзий, внушаемых телевидением, богато иллюстрированными журналами и коммерчески ориентированной модой. Даже когда речь идет о политических правах, он пользуется ими, загипнотизированный современными методами психологического воздействия: голосует по тем же запрограммированным мотивам, по которым покупает зубную пасту или моющее средство. Единственная заметная страсть, еще остающаяся в жизни — и также организованная как бизнес, — лотерея, азартные игры, фондовая биржа или спорт, который сегодня представляет собой глобальную сеть механизированных зрелищ и бесстыдных зазываний на сутенерский лад, где спортсмены продаются и покупаются за бешеные деньги.

Что реально, а не теоретически можно противопоставить этой общей антропологической деградации, лежащей в основе нашего цивилизационного кризиса? Не идеологию, не чувства и не моральные увещания, но только иную, противоположную социальную динамику, которая, однако, требует конкретных социальных ячеек для своей реализации, ячеек, где возродились бы отношения живого общения, усилия по освобождению от бесчеловечности индивидуализма и движение от нивелирующей атомизации к расцвету личностной инаковости.

Существует единственный выход, по крайней мере, в контексте современной Европы, из нового историко-материалистического варварства — туманно вырисовывающийся путь события Церкви, воплощенного в евхаристической общине прихода и епархии. Это может показаться призывом вернуться в прошлое, всего лишь романтической ностальгией по утопическому общинному государству. Но эта экзистенциальная подлинность реализуется проверенной столетиями и постоянно проверяемой практикой, которая, однако, остается всегда удивительно новой в личном опыте, как и в случае любви-эроса. Церковный приход и епархия есть такая всегда современная возможность осуществления экзистенциальной подлинности, усилий делиться жизнью.

Однако чтобы приход или епархия действовали сегодня не как общество религиозно сплоченных идеологов, не как организационная форма институциализированной идеологии и морали, но как экзистенциальное достижение общения личностей, должна произойти коренная перемена в экклезиологических взглядах большей части христианского мира. Римо-католики должны осознать, что кафоличность Церкви, осуществление и раскрытие целостности события Церкви, его полной истины, состоит в экзистенциальном образе (модусе) действий, а не в общем месте (locus). Оно воплощается в евхаристическом образе существования каждой поместной Церкви, а не в географической универсальности централизованной административной единицы.

Протестанты должны осознать, что в событии Церкви надо искать не разделяемую всеми членами группы нравственность, или добродетель, или усовершенствование поведения смертных индивидов, а переживание в опыте всем телом каждой поместной евхаристической общины евангельского провозвестия о свободе личности от времени и смерти.

Наконец, православные должны осознать, что хотя они сохранили в теории экклезиологию, дающую надежду всему человечеству, эта теория оттеснена в область чистой идеологии и ее традиционное выражение выродилось в сущий фольклор, а приход и епархия просто сохраняют организационную скорлупу, лишенную экзистенциального усилия.

Такие необходимые сдвиги в экклезиологии нельзя ни планировать, ни форсировать. Ни римо-католики, ни протестанты, ни православные не могут внезапно опрокинуть свои веками укоренившиеся, исторически затвердевшие позиции. Более того, metanoia (покаяние), как ее понимает церковный опыт, — это событие жизни личности, связанное с экзистенциальной возможностью личной свободы, а не с учреждениями и формами организации.

Закат нашей цивилизационной парадигмы набирает темп, равно как и сопровождающие его антропологические искажения. Напротив, возникновение противостоящих этому закату динамических антител и контрпредложений предполагает чрезвычайно медленный процесс созревания.

Кажется, в нынешней Европе незаметно растет число тех, кто способен видеть тупик галопирующего «прогресса» нашей историко-материалистической цивилизации. Их поиски часто носят сумбурный характер. Они обращаются к дальневосточному мистицизму, к галлюцинаторным «харизматическим» сектам, к «спиритуализму» сомнительного онтологического качества.

В этих поисках интерес к православной церковной традиции также набирает силу. Несмотря на «озападнение» своего менталитета и структур, православная церковность (в литургической жизни, в церковном искусстве, богословии и аскетике) вызывает изумление у тех, кто умеет видеть. Это изумление перед реальной исторической возможностью превзойти религиозный индивидуализм, метафизический рационализм и моралистический легализм. Не случайно в сегодняшней Европе растет число возникших на западной почве православных приходов, православных монастырей, изданий святоотеческих творений, общин различных христианских конфессий, где используются православные иконы.

Я не могу предсказать, как будет развиваться в Западной Европе интерес к православной церковности. Одно несомненно: он будет сопровождаться патологической реакцией Запада против православного присутствия и православного Предания. Она открыто выражена в работах Хантингтона и в фанатичной антиправославной кампании западной прессы во время войны в бывшей Югославии. Когда западным политикам приходится выбирать между православными и мусульманами, между цивилизацией православной церковности и ислама, их предпочтения, очевидно, остаются на стороне последнего. Даже сегодня политические деятели Соединенных Штатов, НАТО и Европейского Союза настаивают на упадке собственно западных ценностей — международных законов, политического либерализма, прав человека, — чтобы поддержать откровенно фашистский милитаристский режим Турции с его иррациональными претензиями к Греции.

Исторические антигреческие предубеждения, восходящие к средневековому Западу (“Contra Errores Graecorum”), по-видимому, мешают современным западным дипломатам, политикам и журналистам понять нечто самоочевидное и элементарное: даже самый маленький островок в Эгейском море или половина Кипра под деспотичной турецкой оккупацией — это маленькая территориальная опора не национальности, но цивилизации, которая продолжает нести проект универсальной ценности.

Церковь в посткоммунистической Европе кажется в культурном плане несуществующей. Но евангельский язык удостоверяет нас, что историческая роль Церкви подобна горчичному зерну. Мельчайшее горчичное зернышко, брошенное в землю, кажется несуществующим. Но его скрытая плодовитость способна пробить камень, чтобы воскреснуть в цветении новой жизни.