Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Ирвин Ялом

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ

К оглавлению

Часть IV.

 

 

БЕССМЫСЛЕННОСТЬ

 

 

10. кризис БЕССМЫСЛЕННОСТи

 

 

 “Представьте себе группу счастливых идиотов, занятых работой. Они таскают кирпичи в чистом поле. Как только они сложат все кирпичи на одном конце поля, сразу начинают переносить их на противоположный конец. Это продолжается без остановки, и каждый день, год за годом они делают одно и то же. Однажды один из идиотов останавливается достаточно надолго, чтобы задуматься о том, что он делает. Он хочет знать, какова цель перетаскивания кирпичей. И с этого момента он уже не так сильно, как раньше, доволен своим занятием.

 

 

Я идиот, который хочет знать, зачем он таскает кир­пичи”1.

 

 

 

 

Эта предсмертная записка, эти последние слова, принадлежащие отчаявшейся душе, человеку, который убил себя, потому что не видел смысла в жизни, служат достойным введением в проблему, действительно представляющую собой вопрос жизни и смерти.

 

 

Этот вопрос принимает множество форм. В чем смысл жизни? В чем смысл моей жизни? Для чего мы живем? Чем мы живы? Если мы должны умереть, если ничто не сохраняется, то какой смысл имеет хоть что-нибудь?

 

 

Мало кто мучился этими вопросами так, как Лев Толстой, который большую часть своей долгой жизни боролся с бессмысленностью. Его опыт (описанный в “Исповеди”, автобиографическом отрывке) послужит для нас отправной точкой:

 

 

 

 

“Пять лет назад странное состояние ума начало овладевать мною: у меня были моменты растерянности, остановки жизни, как будто я не знал, как я должен жить, что я должен делать. ...Эти остановки жизни всегда возникали с одним и тем же вопросом: “почему?” и “зачем?” ...Эти вопросы со все большей настойчивостью требовали ответа и, как точки, собирались в одно черное пятно”2.

 

 

 

 

Во время такого кризиса смысла или, как он это называл, “остановки жизни” Толстой задавался вопросом о значении всего, что он делает. Какой смысл, спрашивал он, управлять поместьем, учить сына? “Зачем? У меня сейчас шесть тысяч десятин в Самарской губернии и три тысячи лошадей — что дальше?”3. Он действительно хотел знать, для чего ему писать: “Ну, что если я буду более знаменитым, чем Гоголь, Пушкин, Шекспир, Мольер — чем все писатели в мире — ну и что? Я не мог найти ответа. Такие вопросы требуют немедленного ответа, без него невозможно жить. Но ответа не было никакого”4.

 

 

При распаде смысла Толстой переживал распад основ, на которые опиралась его жизнь: “Я чувствовал, что земля, на которой я стою, крошится, что мне больше не на чем стоять, то, ради чего я жил, оказалось ничем, что у меня нет причин жить... Правда была в том, что жизнь бессмысленна. Каждый день жизни, каждый шаг в ней подводил меня все ближе к пропасти, и я ясно видел, что нет ничего, кроме гибели”5.

 

 

В пятьдесят лет Толстой склонялся к самоубийству:

 

 

 

 

“Вопрос, который на пятидесятом году привел меня к намерению самоубийства, был самым простым из вопросов, лежащим в душе каждого человека от недоразвитого ребенка до мудрейшего из мудрецов: “Что произойдет из того, что я делаю сейчас и могу делать завтра? Что произойдет из всей моей жизни?” выражая это иначе: “Почему я должен жить? Почему я должен чего-то желать? Почему я должен что-либо делать?” Снова иными словами: “Есть ли в моей жизни какой-то смысл, который не будет разрушен неизбежной смертью, ждущей меня?”6.

 

 

 

 

К Толстому присоединяется легион других, переживших кризис смысла, терзаемых “остановкой жизни”. Сошлемся на другой пример. Альбер Камю придерживался мнения, что единственный серьезный философский вопрос состоит в том, продолжать ли жить, когда бессмысленность человеческой жизни полностью постигнута. Он утверждал: “Я видел, как много людей умирает потому, что жизнь для них больше не стоила того, чтобы жить. Из этого я делаю вывод, что вопрос о смысле жизни — самый насущный”7.

 

 

Насколько часто пациенты с недугом, подобным боли Толстого, стремятся к терапии? Хотя не существует строгих и исчерпывающих статистических исследований, многие опытные клиницисты, восприимчивые к проблеме бессмысленности, утверждают, что этот клинический синдром встречается очень часто. К.Г. Юнг, например, считал, что бессмысленность препятствует полноте жизни и является “поэтому эквивалентом заболевания”8. Он писал: “Отсутствие смысла в жизни играет критическую роль в этиологии невроза. В конечном счете невроз следует понимать как страдание души, не находящей своего смысла... Около трети моих случаев — это страдание не от какого-то клинически определимого невроза, а от бессмысленности и бесцельности собственной жизни”9.

 

 

Виктор Франкл утверждает, что 20 процентов неврозов, которые он встречает в клинической практике, — “ноогенного” происхождения, то есть возникают из-за отсутствия смысла в жизни. Выводы Франкла основаны на его личных клинических впечатлениях и статистических исследованиях, к сожалению, оставшихся неопубликованными10. Кризис бессмысленности, который еще не кристаллизовался в дискретную невротическую симптоматическую картину (“экзи­стенциальный кризис”) даже более распространен — по утверждению Франкла, он наблюдался у более чем 50 процентов его пациентов в венской больнице. Более того, Франкл, посвятивший свой профессиональный путь изучению экзистенциального подхода к терапии, с несомненностью пришел к выводу, что отсутствие смысла — первостепенный экзистенциальный стресс. По его мнению, экзистенциальный невроз — синоним кризиса бессмысленности.

 

 

Другие психотерапевты придерживаются той же позиции. Сальваторе Мадди (Salvatore Maddi), например, в своем великолепном эссе о поиске смысла утверждает, что “экзистенциальная болезнь” происходит от “всеобъемлющей неудачи поиска смысла жизни”11. Мадди описывает “экзистенциальный невроз”, когнитивным компонентом которого является “бессмысленность”, или хроническая неспособность проникнуться истинностью, важностью, полезностью или интересностью чего-либо, в чем человек участвует или может представить себя участвующим”12. Бенджамин Уолман (Behjamin Wolman) определяет экзистенциальный невроз аналогичным образом: “Неспособность найти смысл в жизни, чувство, что человеку не для чего жить, не за что бороться, не на что надеяться... он не может найти цель или направление в жизни, ощущение, что как ни выдыхайся на работе, вдохновляться нечем”13. С этим соглашается Николас Хоббс (Nicholas Hobbs): “Современная культура часто порождает вид невроза, отличный от описанного Фрейдом. Современные неврозы характеризуются не столько вытеснением и конверсией... отсутствием инсайта, но отсутствием цели, смысла в жизни”14.

 

 

Хотя такие клинические впечатления не могут считаться твердым доказательством, они, несомненно, наводят на мысль, что проблема смысла в жизни — значимая проблема, с которой терапевт должен часто встречаться в повседневной клинической работе. Психотерапия — дитя Просвещения. В основании ее всегда лежит задача неуклонного самоисследования. Терапевт должен честно принимать и исследовать фундаментальные вопросы, и вопрос смысла, этот самый неразрешимый, более всего ставящий в тупик вопрос, также не может отрицаться в терапии. Проявлять к нему селективное невнимание, отворачиваться от него или трансформировать его в какой-то меньший, но более управляемый вопрос — все это “не работает”. Но в каких пунктах программы профессиональной подготовки терапевт может узнать о развитии ощущения осмысленности жизни, о психопатологии бессмысленности или о психотерапевтических стратегиях, позволяющих помочь пациенту, переживающему кризис смысла?

 

 

Небольшая когорта терапевтов обращалась к этим вопросам в не­официальных работах или в литературе, находящейся вне основного потока терапевтической теории и практики. Данная глава поставит этих малоизвестных теоретиков в центр внимания и пополнит их ряды теми философами и художниками, чьи размышления о смысле жизни обладают клинической релевантностью. Ни одному великому мыслителю на всем протяжении истории не удалось удовлетворительно разрешить загадку смысла жизни. Неудивительно, что на этих страницах не содержится ни решения, ни синтеза многочисленных попыток найти решение, который был бы полностью оптимальным. Я пытаюсь лишь поднять сознание терапевта до вопроса смысла жизни и сделать обзор основных подходов, предпринятых другими. Я надеюсь, что терапевт, вооруженный знаниями об испытанных и прочных тропинках через трясину бессмысленности, будет действовать как информированный и творческий проводник пациента, страдающего от кризиса смысла.

 

 

Проблема смысла

 

 

Наша дилемма заключается в том, что два нижеследующих положения, оба истинные, представляются непримиримо противоположными:

 

 

1. Человеческое существо, по-видимому, нуждается в смысле. Мы видели, что отсутствие в жизни смысла, целей, ценностей и идеалов вызывает значительные страдания. В острой форме они могут привести человека к решению покончить с собой. Франкл отмечает, что в концентрационном лагере индивид без ощущения смысла практически не выживал. Перед лицом смерти человек способен проживать “лучшую” жизнь, способен жить с полнотой и жаром, если он обладает определенной целью. Возникает впечатление, что нам нужны некие абсолюты — устойчивые идеалы, к которым мы можем стремиться, и направляющие ориентиры, на основании которых можно выстраивать жизнь.

 

 

2. Однако экзистенциальная концепция свободы, описанная в главах 6 и 7, утверждает, что единственный подлинно абсолютный факт заключается в отсутствии абсолютов. Согласно экзистенциальной точке зрения, мир случаен: все, что есть, могло быть иначе; человеческие существа конституируют себя, свой мир и свою ситуацию в мире; никакого “смысла”, никакого великого замысла вселенной, никаких направляющих жизненных ориентиров жизни не существует, за исключением тех, которые создает сам индивид.

 

 

Проблема в самой элементарной форме звучит так: как существо, нуждающееся в смысле, находит смысл во вселенной, не имеющей смысла?

 

 

Смысл жизни

 

 

Определения

 

 

“Смысл” и “цель” — это несколько разные вещи. “Смысл” обозначает ощущение значения, целостности, связности, некоего порядка. Это общий термин для того, что должно чем-то выражаться. Поиски смысла подразумевают поиски связи. “Цель” относится к намерению, задаче, функции. Когда мы интересуемся целью чего-либо, мы спрашиваем о его роли или функции. Что оно делает? Зачем?

 

 

Однако в традиционном понимании “цель” жизни и “смысл” жизни взаимозаменяемы, и соответственно я буду использовать их как синонимы. Еще один близкий термин — “значение”. В одном понимании “значение” — то же самое, что и “смысл”; другое понимание этого слова несколько дезориентирует, поскольку подразумевает “важность”, “значительность”.

 

 

Вопрос о смысле жизни — это вопрос о космическом смысле, о том, существует ли для жизни в целом или хотя бы для человеческой жизни некий общий связный паттерн. Вопрос о смысле моей жизни — это другое, здесь речь идет о том, что некоторые философы называют “земным смыслом”15. Земной смысл (“смысл моей жизни”) включает в себя цель: человек, обладающий ощущением смысла, воспринимает жизнь как обладающую какой-то целью или функцией, которую нужно выполнить, некой ведущей задачей или задачами для приложения себя.

 

 

Космический смысл подразумевает некий замысел, существующий вне и выше личности и обязательно предполагающий какое-либо магическое или духовное упорядочение вселенной. Земной смысл может, как мы увидим, иметь совершенно секулярное основание — иначе говоря, у нас может быть личное ощущение смысла, не имеющее под собой никакого космического смыслового фундамента.

 

 

Если мы обладаем ощущением космического смысла, то обычно испытываем и соответствующее ощущение земного смысла: тогда смысл нашей жизни состоит в воплощении космического смысла, или гармонизации с ним. Например, можно представлять себе “жизнь” как симфонию, в которой каждой индивидуальной жизни предначертано сыграть партию какого-то инструмента. (Конечно, может быть и так, что индивид верит в космический смысл, но не способен увидеть собственное место в этом грандиозном замысле или даже полагает, что в результате своего поведения утратил место в космическом порядке; в этих случаях индивид страдает в большей мере от переживания личной вины, или падения, чем от ощущения бессмысленности.)

 

 

Космический смысл

 

 

Иудео-христианская религиозная традиция дала западному миру всеобъемлющую смысловую схему, основанную на принципе, что мир и человеческая жизнь являются частью божественно предопределенного плана. Божественная справедливость — естественное следствие этого постулата: жизнь, прожитая как должно, будет вознаграждена. Смысл в жизни отдельного существа божественно предопределен: задача каждого человека — понять и исполнить Божью волю. Как человеку узнать эту волю? Те, кто привержен фундаменталистскому подходу, верят, что Божий смысл содержится в святом слове, и следуя точному, буквальному толкованию Писания, можно прожить праведную жизнь. Другие уверены только в том, что человек должен иметь веру, что никому не дано точно знать определенный Богом смысл и остается довольствоваться намеками и догадками об этом или мыслью, что простой смертный не может надеяться познать Божественное провидение. “Ветвь, — сказал Паскаль в XVII веке, — не может надеяться узнать смысл дерева”18. Виктор Франкл развивает эту точку зрения с помощью аналогии с обезьяной, которую использовали в медицинском исследовании, чтобы найти эффективную противополиомиелитную сыворотку17. Обезьяна страдала от сильной боли и, в силу своих когнитивных ограничений, не могла обнаружить смысл ситуации. То же самое, утверждает Франкл, происходит и с человеком — мы не можем рассчитывать на полное знание смысла, существующего в измерениях вне нашего понимания.

 

 

Другой взгляд на космический смысл акцентирует идею о том, что человеческая жизнь должна быть посвящена цели подражания Богу. Бог олицетворяет совершенство, следовательно, цель жизни — стремиться к совершенству. Из различных типов совершенства, к которому надо стремиться, высшей формой совершенства Аристотель (и начавшаяся с него рациональная интеллектуальная традиция) считал интеллектуальное совершенство. В понятиях Аристотеля, Бог — это “мысль, думающая сама себя”, и человек приближается к божеству через совершенствование возможностей своего разума. В XII веке Моисей Маймонид в “Руководстве растерянным” описал четыре принципиальных способа стремления к совершенству18. Он отверг первый из них — совершенствование материальной собственности — как дело воображаемое и ненадежное, и второй — совершенствование тела — как не позволяющий провести различие между человеком и животным. Третий путь — нравственное совершенствование он находил заслуживающим похвалы, но ограниченным в том смысле, что он служит больше другим, чем самому человеку. Четвертый — совершенствование разума он считал “подлинно человеческим совершенствованием”, через которое “человек становится человеком”. Интеллектуальное совершенство — конечная цель, оно позволяет человеку постичь Бога.

 

 

Представление о космическом смысле, основанное на религиозном видении мира, допускает огромное множество толкований цели жизни индивидуума — некоторые из них доктринерские, некоторые чрезвычайно образные. Например, в нынешнем веке Юнг, имевший глубоко религиозное мировоззрение, верил, что никто не может исцелиться или обрести смысл, пока вновь не обретет религиозную позицию19. Юнг видел свою личную цель жизни в завершении Божественной работы творения:

 

 

 

 

“Человек совершенно необходим для завершения творения; по сути, он является вторым создателем мира, он один дает миру его объективное существование, без которого, неслышимый, невидимый, в молчании поглощающий пищу, дающий рождение, умирающий, дремлющий сквозь сотни миллионов лет, мир двигался бы в глубочайшей ночи небытия к своему неведомому концу”20.

 

 

Идея Юнга о том, что человек завершает работу творения и “ставит на него печать совершенства” — вывод, к которому приходили и другие. Раньше Гегель писал: “Без мира Бог не бог. ...Бог является Богом постольку, поскольку знает себя, а его знание себя — это его самосознание в человеке и человеческом знании о боге”21. А вот слова поэта XX века Р.М. Рильке:

 

 

 

 

Что будешь делать без меня, Господь?

 

 

Сосуд я твой (ты можешь расколоть)

 

 

И дать мне сгнить (твоя я плоть).

 

 

Я твой наряд (ты можешь распороть),

 

 

Но ты при этом свой утратишь разум*22

 

 

 

 

Прагматический комментарий Томаса Манна откликается на эту мысль: “При образовании жизни из неорганического вещества конечным замыслом был именно человек. С ним начат великий эксперимент, неудача которого стала бы неудачей самого творения. ...Так это или нет, человеку хорошо бы вести себя так, как если бы это было правдой”23.

 

 

Мысль Манна о том, что “конечным замыслом был именно человек”, является центром системы представлений о творческом смысле, постулированной Пьером Тейяром де Шарденом, теологом XX века, который в своей замечательной книге “Феномен человека”24. сформулировал идею эволюционного синтеза. Тейяр де Шарден в своем законе “контролируемой сложности” высказал предположение о космической согласованности: жизнь — это единая сущность, весь живой мир — это “единый и гигантский организм**, подвергающийся воздействию эволюционного процесса, направление которого пред­определено. Таким образом, вся эволюция является ортогенетическим процессом, и как конечный результат этого процесса для одиночного развивающегося организма детерминирован внутренними факторами организма, так же обусловлен предопределенными факторами и конечный результат космического эволюционного процесса — процесса, которому предназначено завершиться человеком в абсолютном состоянии любви и духовного единства.

 

 

Согласно Тейяру де Шардену, каждый индивид, играя свою особую роль в общем предприятии, обладает личным ощущением смысла: “Хотя только малая часть тех, кто пытается добраться до высот человеческого достижения, подходит сколько-нибудь близко к вершине, крайне необходимо, чтобы поднимающихся было много. Иначе вершины может не достигнуть никто. Многочисленные заблудившиеся и забытые прожили не зря, ведь они тоже совершили попытку подняться”27. Следовательно, существует совместный, общий вход в царство сверхчеловеческого. “Врата будущего примут только всех вместе, продвигающихся в направлении, где все вместе смогут соединиться и осуществить себя в духовном обновлении земли”28.

 

 

Секулярный личный смысл

 

 

Личный смысл в отсутствие космического смысла. Людей чрезвычайно утешает вера в существование некоего высшего целостного плана, в котором каждый индивид играет свою особую роль. Она дает человеку не только цель и роль, но также набор инструкций о том, как ему следует прожить жизнь. Космические религиозные взгляды составляли фундаментальную часть системы верований в западном мире в период времени, закончившийся примерно триста лет назад, когда эти воззрения начали подвергаться натиску как со стороны расцветающего научного подхода, так и с позиций кантовского сомнения в существовании фиксированной объективной реальности. Чем больше ставилось под сомнение существование чего-либо непостижимого для человека — сверхъестественного или иного абстрактного абсолюта, — тем труднее становилось людям воспринимать космическую смысловую систему.

 

 

Но смысловые системы нельзя отвергать без какого-либо заменителя. Вероятно, мы можем обойтись без ответа на вопрос, почему мы живем, но нам нелегко было бы так же поступить с вопросом о том, как нам жить. Современные светские люди должны решать задачу нахождения некоего направления в жизни в отсутствие внешнего маяка. Как человеку построить для себя смысл, достаточно прочный, чтобы поддерживать его жизнь?

 

 

Смысл в абсурдном мире. Камю и Сартр. Позвольте мне начать с исследования вклада Альбера Камю и Жан-Поля Сартра, двух выдающихся мыслителей, которые сумели “вписать” нас в угол бессмысленности в XX веке. Как они обращались с проблемой смысла жизни?

 

 

Камю использовал слово “абсурд” для описания фундаментальной ситуации человека в мире — ситуации трансцендентного ищущего смысл существа, которое должно жить в мире, не имеющем смысла. Камю утверждал, что мы — нравственные существа, требующие от мира основы для нравственного суждения, то есть смысловой системы, в которой есть эксплицитная калька ценностей. Но мир ее не предоставляет, он полностью безразличен к нам. Напряжение между устремлением человека и безразличием мира и есть то, что Камю называл “абсурдной” человеческой ситуацией29.

 

 

Но что нам тогда делать? Нет ориентиров? Нет ценностей? Ничего правильного и неправильного? Нет добра и зла? Если нет абсолютных критериев, тогда ничто не является более важным или менее важным, все безразлично. В своих романах “Счастливая смерть”30 и “Посторонний”31 Камю изобразил индивидов, живущих в состоянии ценностного нигилизма. Мерсо из “Постороннего” существует вне нравственного мира. “Мне все равно”, — то и дело говорит он. Он присутствует на похоронах своей матери, спаривается, работает и убивает араба на пляже все в том же состоянии глубокого безразличия.

 

 

Раньше, в своем эссе “Миф о Сизифе” Камю исследовал свою внутреннюю напряженность между нигилизмом и этическими требованиями и постепенно начал создавать новое, секулярное, основанное на гуманизме видение личного смысла жизни и вытекающую из него систему жизненных ориентиров. Согласно его новой позиции, мы можем созидать новый смысл жизни, любя свои “ночи отчаяния”, погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма. Камю считал, что человек может полностью осуществиться, лишь живя с достоинством перед лицом абсурдности. Безразличие мира может быть преодолено бунтом, гордым бунтом человека против собственной ситуации. “Нет ничего равного зрелищу человеческой гордости”. “Нет судьбы, которую нельзя победить презрением”32.

 

 

Дальнейшее формирование взглядов Камю происходило под влиянием второй мировой войны, когда он участвовал во французском сопротивлении; аутентичный бунт против абсурда он видел как братский бунт — бунт во имя солидарности людей. В романе “Чума” Камю описал множество человеческих реакций на чуму (эпидемия чумы, о которой идет речь в книге, является метафорой нацистской оккупации Франции и, сверх того, всех форм несправедливости и бесчеловечности)33. Персонаж, который, по-видимому, наилучшим образом олицетворяет идеализированный образ “я” автора — доктор Риэ, неутомимый борец с чумой, неизменно проявляющий мужество, энергию, любовь и глубокую эмпатию по отношению к многочисленным жертвам чумы.

 

 

Подводя итог, скажем, что Камю начал с позиции нигилизма — позиции, на которой его приводило в отчаяние отсутствие смысла (и следовательно, отсутствие цели и ценностей) в мире — и скоро добровольно принял систему личного смысла, систему, которая включает в себя ясные ценности и руководства для поведения: мужество, гордый бунт, братскую солидарность, любовь, светскую святость.

 

 

Сартр провозглашал бессмысленность мира с большей безоговорочностью, чем какой-либо другой философ нынешнего века. По поводу смысла жизни он высказывается лаконично и жестко: “Все сущее рождено без причины, продолжается в слабости и умирает случайно. ...Бессмысленно то, что мы рождаемся, бессмысленно, что умираем”34. Взгляд Сартра на свободу (обсуждавшийся мною в главе 6) не оставляет места ни для ощущения личного смысла, ни для каких-либо ориентиров в выборе поведения; неудивительно, что многие философы сильно критиковали философскую систему Сартра прежде всего из-за отсутствия в ней этического компонента. Смерть Сартра в 1980 г. завершила его чрезвычайно продуктивный профессиональный путь, и давно обещанный им трактат по этике уже никогда не будет написан.

 

 

Однако в своей беллетристике Сартр часто изображал индивидов, находящих, для чего им жить и на что опираться в жизни. Сартровское изображение Ореста, героя пьесы “Мухи” (Les Mouches), особенно поучительно в этом смысле35. Орест, выведенный из Аргоса, совершает путешествие домой, чтобы найти свою сестру Электру, и они вместе мстят за убийство своего отца (Агамемнона), убивая его убийц — их мать Клитемнестру и ее мужа Эгисфа. Несмотря на открытые заявления Сартра о бессмысленности жизни, эту пьесу можно воспринимать как повествование о паломничестве к смыслу. Давайте последуем за Орестом, находящимся в поиске ценностей, которые могли бы стать основой для жизни. Сначала Орест ищет смысла и цели в возвращении к дому, корням и товариществу:

 

 

 

 

“Попытайся понять: я хочу быть человеком, который принадлежит какому-то месту, человеком среди товарищей. Только подумай. Даже раб, согнувшийся под своим грузом, падающий от усталости и тупо смотрящий на землю у своих ног, ведь даже этот бедный раб может сказать, что он в своем городе, как дерево в лесу или лист на дереве. Вокруг него Аргос, теплый, плотный и утешительный. Да, Электра, я бы с радостью был этим рабом и наслаждался этим чувством натягивания на себя города, как одеяла, и заворачивания себя в него”36.

 

 

 

 

Позже он начинает сомневаться в том, что управлял своей жизнью, и осознает, что всегда делал так, как они (боги) хотели, потому что стремился обрести покой в существующем положении вещей.

 

 

“Значит, это правильно. Жить в покое, всегда в совершенном покое. Понимаю. Всегда говорить “простите меня” и “благодарю вас”. Этого хотят, а? Правильно. Их “Правильно”37.

 

 

 

 

А вот момент пьесы, когда Орест расстается со своей прежней смысловой системой и входит в кризис бессмысленности:

 

 

 

 

“Какая перемена произошла во всем ... До сих пор я чувствовал что-то теплое и живое вокруг меня, как дружеское присутствие. Это что-то только что умерло. Какая пустота. Какая бесконечная пустота”38.

 

 

 

 

Орест в этот момент совершает скачок, который совершил Сартр в своей личной жизни — не в веру (хотя его аргументы едва ли можно назвать более здоровыми, чем при скачке в веру), но во “включенность”, в действие, в проект. Он прощается с идеалами комфорта и безопасности и со свирепостью крестоносца устремляется к своей новообретенной цели:

 

 

 

 

“Слушай, есть другой путь — мой путь. Разве ты не видишь его? Он начинается здесь и ведет в город. Я должен спуститься в глубины к вам. Потому что вы все живете на дне ямы... Подожди. Дай мне сказать “прощай” всей легкости, воздушной легкости, которая была моей. ...Идем, Электра, смотри на наш город. ...Он отгоняет меня своими высокими стенами, красными крышами, запертыми дверьми. И все же он моя добыча. Я превращусь в топор и изрублю эти стены на куски...”39

 

 

 

 

Новая цель Ореста быстро обретает форму, и он принимает на себя бремя, подобное бремени Христа:

 

 

 

 

“Слушай, все эти люди, трясущиеся от страха в своих темных комнатах — предположим, я беру на себя все их преступления. Предположим, я намерен снискать имя “похитителя вины” и взвалить на себя все их угрызения совести”40.

 

 

 

 

Позже Орест, бросая открытый вызов Зевсу, убивает Эгисфа. Его слова в это время указывают на ясное ощущение цели: он выбирает справедливость, свободу и достоинство и показывает, что знает, что в жизни “правильно”.

 

 

“Какое мне дело до Зевса? Справедливость — дело человеческое, и у меня нет Бога, который учил бы меня ей. Это правильно — истребить тебя, как грязную скотину, какой ты являешься, и освободить людей от твоего злого влияния. Это правильно — вернуть им их чувство человеческого достоинства”41.

 

 

 

 

И он рад обрести свою свободу, свою миссию и свой путь. Хотя на Оресте теперь лежит бремя убийства собственной матери, это все же лучше, чем не иметь никакой миссии, никакого смысла, бессмысленно брести по жизни.

 

 

 

 

“Чем тяжелее его нести, тем приятнее мне будет, потому что это бремя — моя свобода. Только вчера я наудачу бродил по земле, я топтал тысячи дорог, которые вели меня в никуда, потому что были дорогами других людей. ...Сегодня у меня только один путь, и лишь небу известно, куда он ведет. Но это мой путь”42.

 

 

 

 

Потом Орест находит еще один — согласно Сартру, важный — смысл: абсолютного смысла нет, он одинок и должен творить свой собственный смысл. Зевсу он говорит:

 

 

 

 

“Вдруг из синевы на меня обрушилась свобода и сбила меня с ног. Моя юность улетела с ветром, и я знаю, что я один ... и ничего не осталось на небесах, ни правильного, ни неправильного, ни того, кто отдавал бы мне приказания. ...Я обречен не иметь закона, кроме своего собственного. ...Каждый человек должен найти свой путь”43.

 

 

 

 

Он предлагает открыть глаза горожанам, но Зевс возражает: если Орест сорвет пелену с их глаз, “они увидят свою жизнь такой, как она есть — отвратительной и ничтожной”. Но Орест настаивает, что они свободны, что для них правильно взглянуть в лицо своему отчаянию, и произносит знаменитый экзистенциальный манифест: “Человеческая жизнь начинается на дальнем конце отчаяния”44.

 

 

И о последней цели — самореализации — речь заходит тогда, когда Орест берет за руку свою сестру, чтобы начать их путешествие. Электра спрашивает: “Куда?” и Орест отвечает:

 

 

 

 

“К самим себе. За рекой и горами Орест и Электра ждут нас, и мы должны проделать свой упорный путь к ним”45.

 

 

Таким образом, Сартр — тот самый Сартр, который говорит, что “человек — это бесполезная страсть” и “бессмысленно, что мы живем, бессмысленно, что умираем”, — в своей беллетристике явно признает ценность поиска смысла и даже иногда предлагает определенные пути этого поиска. К таким путям относятся нахождение “дома” и товарищей в мире, действие, свобода, бунт против угнетения, служение другим, просвещение, самореализация и включенность — всегда и прежде всего включенность.

 

 

Но почему эти смыслы нужно воплощать? На этот вопрос у Сартра нет ответа. Несомненно, смыслы не имеют божественного предопределения, они не приходят “оттуда”: ведь Бога нет, и ничто не существует “там”, вне человека. Орест просто говорит: “Я хочу принадлежать”; “Это правильно” — служить другим, восстановить достоинство человека или избрать свободу; каждый человек “должен” найти собственный путь, должен совершить путешествие к самому себе, к полностью осуществившемуся Оресту, который ждет его. Слова “хочу”, “это правильно” или “должен” совершенно произвольны и не могут служить фундаментом человеческого поведения, однако, по-видимому, ничего лучшего Сартр не нашел. Он, вероятно, согласен с прагматической позицией Томаса Манна в процитированном раньше отрывке: “Так это или нет, человеку хорошо бы вести себя так, как если бы это было правдой”.

 

 

И для Сартра, и для Камю важно, чтобы люди осознали: человек должен создать свой собственный смысл (а не обнаружить смысл, данный Богом или природой) и затем полностью посвятить себя его воплощению. Это требует того, чтобы человек был, как говорит Гордон Олпорт, “уверен наполовину и предан всем сердцем”46 — нелегкого подвига. Этика Сартра требует скачка во включенность. В этом единственном пункте сходятся многие западные теологические и эстетические экзистенциальные системы: погрузиться в поток жизни — это хорошо и правильно.

 

 

Теперь я хотел бы перейти к рассмотрению тех секулярных действий, или состояний действия, которые дают человеку ощущение жизненной цели. Эти состояния основаны на тех же аргументах, какие Сартр выдвинул для Ореста: они представляются правильными, добрыми; они дают внутреннее удовлетворение и не нуждаются в оправдании с помощью какой-либо иной мотивации.

 

 

Альтруизм. Сделать мир лучше для жизни, служить другим, участвовать в благотворительности (величайшая добродетель из всех) — эти действия правильны и хороши и дают жизненный смысл многим людям. Доктор Риэ у Камю и Орест у Сартра осуществили себя через служение: один — ухаживая за жертвами чумы, а второй — выполняя роль похищающего вину дудочника, который открывает другим глаза на достоинство, свободу и благословенное отчаяние.

 

 

Моя клиническая работа с пациентами, умирающими от рака, дала мне возможность убедиться в важности смысловых систем для человеческого существования. Я то и дело замечал, что пациенты, испытывающие глубокое ощущение смысла своей жизни, живут более полно и встречают смерть с меньшим отчаянием, чем те, чья жизнь лишена смысла. (Юнг как-то заметил: “Смысл делает переносимым великое множество вещей — может быть, все”47.) В своей критической ситуации мои пациенты опирались на несколько родов смысла, как религиозного так и светского, но ничто не оказалось более важным, чем альтруизм. Некоторые клинические случаи весьма показательны.

 

 

Сэл, тридцатилетний пациент, был энергичным и спортивным человеком, пока у него не развилась множественная миелома, болезненная, инвалидизирующая форма рака костей, от которой он умер два года спустя. В некотором смысле последние два года были самыми богатыми в жизни Сэла. Хотя он постоянно испытывал сильные боли и все его тело было заковано в гипс (из-за множественных переломов), Сэл нашел великий смысл в жизни, став полезным многим молодым людям. Сэл ездил по окрестным школам и рассказывал подросткам о риске злоупотребления наркотиками, используя свой рак и вид своего явно разрушающегося тела в качестве мощного средства воздействия для выполнения своей миссии. Он был просто неотразим: вся аудитория трепетала, когда Сэл, в инвалидной коляске, застывший в своем гипсе, взывал: “Ты хочешь разрушить свое тело никотином, алкоголем или героином? Ты хочешь разбить его вдребезги в автомобилях? Ты в депрессии и хочешь сбросить его с моста Золотые ворота? Тогда отдай свое тело мне! Пусть оно будет моим! Я хочу его! Я возьму его! Я хочу жить!”

 

 

Ева, пациентка, умершая от рака яичников в возрасте немного за пятьдесят, жила необыкновенно наполненной жизнью, в которой альтруистическая деятельность всегда давала ей сильное ощущение жизненной цели. Так же она встретила и свою смерть, и хотя мне неловко использовать такое словосочетание, ее смерть можно охарактеризовать только как “хорошую смерть”. Почти каждый, контактировавший с Евой в последние два года ее жизни, почувствовал себя обогащенным. Когда она впервые узнала, что у нее рак, и позже — когда ей сказали, что он распространяется и прогноз фатален, ее охватило отчаяние, но она быстро справилась с ним и погрузилась в альтруистическую деятельность. Она делала волонтерскую работу в больничной палате для безнадежно больных детей. Ева подробно изучила ряд благотворительных организаций, чтобы принять обдуманное решение, как распорядиться своим имуществом. Многие старые друзья избегали тесного общения с ней, после того как у нее развился рак. Ева регулярно обращалась к каждому из них, чтобы сказать, что понимает причину их отчуждения, не таит никакого недовольства, но все же им было бы полезно, перед лицом собственной смерти, поговорить об их чувствах к ней.

 

 

Последний онколог Евы, доктор Л. был холодным человеком в металлических очках, который сидел за столом размером с футбольное поле и печатал историю болезни Евы, пока она говорила с ним. Хотя доктор Л. был исключительно умелым технически, Ева подумывала о смене врача, чтобы найти кого-нибудь более теплого и более заботливого. Однако она решила остаться с ним и сделать своей последней жизненной задачей “очеловечивание доктора Л.”. Она требовала от него больше времени, просила, чтобы он не печатал, когда слушает ее. Она сочувствовала его положению: как, наверное, тяжело видеть, что многие пациенты умирают — у врачей его специальности умирают почти все пациенты. Незадолго до смерти она видела два сна, о которых рассказала мне и доктору Л. В первом из них он был в Израиле, но не мог набраться решимости посетить музей Холокоста. Во втором сне она находилась в больничном коридоре, и группа врачей (в том числе доктор Л.) очень быстро уходила от нее. Она побежала за ними и сказала им: “Ладно. Я понимаю, что вы не можете справиться с моим раком. Я прощаю вас, все в порядке. Вполне нормально, что вы так себя чувствуете”. Настойчивость Евы победила, и в конце концов она получила награду, сломав барьеры доктора Л. и установив с ним глубокий человеческий контакт.

 

 

Она была в группе поддержки пациентов, страдающих метастатическим раком, и до самого конца видела смысл жизни в том, что ее отношение к собственной смерти может представлять ценность для многих других пациентов, для которых ее жажда жизни и мужественное отношение к смерти могут послужить образцом в собственных жизни и смерти. Одна из этих пациенток, Маделейн Сомон, чудесная поэтесса, написала эти стихи, чтобы прочесть в память Евы:

 

 

 

 

Дорогая Ева,

 

 

Всякий раз, когда с моря дует ветер,

 

 

Соленый и сильный, —

 

 

Ты здесь.

 

 

 

 

Воспоминание о твоей любви к вершинам холмов

 

 

И сильном прибое твоего смеха

 

 

Смягчает мою печаль о твоем уходе

 

 

И успокаивает в мысли о моем.

 

 

“Успокаивает в мысли о моем” — это прекрасно выражает важный источник смысла для многих людей перед лицом смерти. Задача быть моделью для других, особенно для своих детей, помочь им уменьшить или устранить страх смерти может наполнять жизнь смыслом до самого момента смерти. Человек продолжается в своих детях и детях детей и так далее в великой цепочке бытия. Несомненно, Ева оказала на меня глубочайшее влияние, и тем самым стала причастна к процессу, в котором я нахожу свой смысл, передавая ее дар моим читателям.

 

 

Альтруизм составляет важный источник смысла для психотерапевтов — и, конечно, для всех помогающих профессионалов, — которые не только вкладывают себя, помогая росту своих пациентов, но и понимают, что рост одного человека вызывает эффект цепной реакции — выигрывают многие, имеющие отношение к этому пациенту. Этот эффект наиболее очевиден, когда пациент обладает широкой сферой влияния (является учителем, врачом, писателем, работодателем, администратором, управляющим персоналом, другим терапевтом), но правду сказать, это относится к каждому пациенту, потому что в своей повседневной жизни никто не может избежать множества встреч с другими. В собственной терапевтической работе я всякий раз пытаюсь исследовать это, изучая межличностные контакты пациентов, как тесные, так и случайные, обсуждая с ними, чего они хотят от других и как участвуют в жизни других.

 

 

Убежденность в том, что отдавать, быть полезным другим, делать мир лучше для других — хорошо, обеспечивает мощный источник смысла. Она имеет глубокие корни в иудео-христианской традиции и принимается как априорная истина даже теми, кто отвергает теистический компонент.

 

 

Преданность делу. “Тем, чем является человек, он стал благодаря делу, которое он сделал своим”48. Слова Карла Ясперса указывают другой важный секулярный источник жизненного смысла — преданность делу. Уилл Дюран (Will Durant), философ и историк, написал книгу “О смысле жизни”, которая состоит из высказываний выдающихся людей об их собственном понятии смысла жизни. “Сквозная” тема этих высказываний — работа во имя некоего “мотива”, или “дела”.

 

 

В заключительных выводах Дюран излагает свою личную позицию:

 

 

 

 

“Соединиться с целым, трудиться для него телом и душой. Смысл жизни заключен в возможности, которую она нам дает, — создать нечто большее, чем мы сами, или способствовать его созданию. Это не обязательно семья (хотя это прямая и самая широкая дорога, какую природа в своей слепой мудрости предоставила даже самой простой душе), это может быть любая группа, способная пробудить к жизни все скрытое благородство индивида и явиться для него мотивом для работы — делом, которое не будет уничтожено его смертью”49.

 

 

 

 

Для человека эту роль могут играть различного рода мотивы — семья, государство, политическая или религиозная идея, светская религия вроде коммунизма и фашизма, научное предприятие. Но, как утверждает Дюран, важно, что “он [мотив] как источник жизненного смысла должен поднимать индивида над самим собой и включать его в сотрудничество внутри более широкого контекста”50.

 

 

“Преданность делу” как источник личного смысла многокомпонентна. Утверждение Дюрана содержит несколько аспектов. Во-первых, возможен альтруистический компонент, когда человек находит смысл в содействии другим. Многие мотивы имеют альтруистический фундамент, причем могут быть непосредственно связаны со служением, а могут выливаться в более сложные тенденции, в конечном счете имеющие утилитарную направленность (“наибольшее благо для наибольшего числа людей”). Представляется важным, чтобы смыслопорождающая деятельность “поднимала индивида над самим собой”, даже если в ней нет явного альтруизма. Эта концепция “самотрансценденции” — центральная в конструктах смысла жизни и будет обсуждаться на ближайших страницах. Однако когда Дюран говорит о мотиве, который “не будет уничтожен смертью”, или о становлении человека как части “чего-то большего, чем он сам”, он адресуется преимущественно к другим проблемам (трансценденции смерти, тревоге изоляции и беспомощности), чем к бессмысленности как таковой.

 

 

Творчество. Как большинство из нас согласится с тем, что служение другим и преданность мотиву дают ощущение смысла, так мы согласимся и с тем, что творческая жизнь осмысленна. Создание чего-то нового, чего-то, отмеченного новизной или красотой и гармонией — мощное противоядие ощущению бессмысленности. Творчество оправдывает само себя, оно игнорирует вопрос “зачем?”, оно само есть “оправдание собственного существования”. Это правильно — творить, и правильно посвящать себя творению.

 

 

Ирвинг Тэйлор (Irving Taylor) утверждает, что творческие личности, работавшие в ситуациях огромных личных трудностей и величайших социальных ограничений (достаточно вспомнить Галилея, Ницше, Достоевского, Фрейда, Китса, сестер Бронте, Ван Гога, Кафку, Вирджинию Вульф), вероятно, обладали настолько развитой способностью саморефлексии, что острее большинства из нас ощущали экзистенциальную ситуацию человека и космическое безразличие вселенной51. Вследствие этого они острее переживали кризис бессмысленности и с яростью, рожденной отчаянием, погружались в творческие усилия. Бетховен с определенностью говорил, что искусство удерживает его от самоубийства. В возрасте тридцати двух лет, в отчаянии из-за своей глухоты, он написал: “Мало что удерживает меня от того, чтобы положить конец моей жизни. Только искусство держит меня. Увы, кажется, мне невозможно покинуть мир раньше, чем я сделаю все, что чувствую себя предрасположенным сделать, и поэтому я влачу эту жалкую жизнь”52.

 

 

Творческий путь к смыслу никоим образом не является уделом лишь художников. Научное открытие — это творческий акт высшего порядка. Даже к бюрократии можно подходить творчески. Ученый-исследователь, сменивший область деятельности, описал важность и осуществимость творческого подхода на административном посту.

 

 

 

 

“Если вы вступаете в область администрирования, вы должны верить, что оно само по себе есть творческая деятельность и что ваша цель — это нечто большее, чем содержание в чистоте своего письменного стола. Вы посредник и арбитр, вы пытаетесь справедливо обходиться со множеством разных людей, но вам также случается иметь идеи, случается убеждать людей, что ваши идеи важны, и видеть их воплощающимися в реальность. ...Во всем этом есть нечто волнующее. И в исследовательской работе, и в администрировании источником душевного подъема, волнения является творческая энергия. Без нее ничего не происходило бы. Что касается меня, то я думаю, что администрирование — более волнующая вещь, чем научное исследование”53.

 

 

 

 

Творческий подход к обучению, к приготовлению пищи, к игре, к учебе, к бухгалтерии, к садоводству добавляет к жизни нечто ценное. Условия работы, подавляющие творчество и превращающие человека в автомат, всегда порождают неудовлетворенность вне зависимости от уровня зарплаты.

 

 

Когда мою знакомую, скульптора, спросили, находит ли она радость в своей работе, она указала еще на одну грань творчества — открытие “я”. Ее произведения отчасти создавались бессознательными силами, находящимися внутри нее. Каждая новая вещь была творческой вдвойне: как произведение искусства и как открытые ею новые внутренние перспективы54.

 

 

Этот расширенный взгляд на творчество оказался исключительно полезен композитору, обратившемуся за терапией, потому что приближение пятьдесят пятого дня рождения побудило его исследовать свою жизнь — и в результате прийти к заключению, что он мало что сделал в своей области. У него было глубокое ощущение бесцельности и убеждение, что ни одно из его достижений не имеет прочной ценности. Он искал терапии, чтобы повысить свои профессиональные творческие возможности, в то же время зная, что его талант композитора ограничен. Терапия была непродуктивной, пока я не расширил концепцию творчества, включив в нее всю его жизнь. Он стал осознавать, насколько задавленной была его жизнь во многих сферах. Во-первых, более тридцати лет он был связан неудачным браком, не будучи в состоянии ни изменить, ни расторгнуть его. Терапия сдвинулась с места, когда мы переформулировали его первоначальный запрос: “Как можно проявить творчество в создании нового стиля жизни для себя?”

 

 

Творчество и альтруизм частично перекрываются во многих людях, которые стремятся быть творческими, чтобы улучшить состояние мира, открыть красоту, не только ради нее самой, но и для удовольствия других. Творчество также может играть важную роль в любовных отношениях: вызвать к жизни нечто в другом — это одновременно проявление зрелой любви и творческого процесса.

 

 

Гедонистическое решение. Преподаватель философии попросил студентов написать эпитафии самим себе. Часть наиболее характерных высказываний оказались следующего рода:

 

 

 

 

“Здесь лежу я, не нашедший смысла, но чья жизнь все время была удивительной”.

 

 

или

 

 

“Пролейте слезы о том, кто живет умирая,

 

 

Не лейте слез обо мне, потому что я умер живя”56.

 

 

 

 

Здесь выражена точка зрения, согласно которой цель жизни состоит просто в том, чтобы жить полно, сохранять свое чувство удивления чудом жизни, погрузиться в естественный ритм жизни, искать удовольствия в глубочайшем возможном смысле. Недавно вышедший учебник гуманистической психологии резюмирует эту идею так: “Жизнь — это подарок. Возьмите его, разверните его, поблагодарите за него, пользуйтесь и наслаждайтесь им”57.

 

 

У этой точки зрения богатая традиция. В “Филебусе” Платона содержится дискуссия о надлежащей цели каждого человека. Согласно одной точке зрения, человек должен стремиться к уму, знанию и мудрости. Противоположное воззрение состоит в том, что удовольствие является единственной истинной целью в жизни. Такая гедонистическая точка зрения имела множество сторонников со времен Эудокса и Эпикура в третьем и четвертом веках до н. э., до Локка и Милля в семнадцатом и восемнадцатом веках и до наших дней. Гедонисты приводят сильные аргументы в пользу того, что удовольствие как самоцель является удовлетворительным и достаточным объяснением человеческого поведения. По их мнению, человек строит планы на будущее и предпочитает один образ действий другому, если и только если он думает, что так ему будет приятнее (или менее неприятно). Гедонистическая схема обладает большой мощью, потому что она эластична и может включить в себя любую другую смысловую схему. Такая активность, как творчество, любовь, альтруизм, преданность мотиву могут рассматриваться как значимые благодаря тому, что они в конечном счете доставляют удовольствие. Даже поведение, казалось бы, нацеленное на боль, неудовольствие или самопожертвование, может быть гедонистическим, поскольку человек может рассматривать его как “капиталовложение” в удовольствие. Это пример дани, которую принцип удовольствия платит принципу реальности — временный дискомфорт, обещающий дивиденды удовольствия в будущем.

 

 

Самоактуализация. Еще один источник личного смысла — убеждение, что люди должны стремиться актуализировать себя, что они должны посвящать себя реализации своего врожденного потенциала (см. главу 6, где я обсуждаю концепцию самоактуализации в контексте ответственности.)

 

 

Понятие “самоактуализации” — это современная формулировка древней идеи, высказанной еще Аристотелем в четвертом веке до н. э. в связи с его системой телеологической причинной связи. У Аристотеля эта идея выглядела как доктрина внутренней обусловленности, согласно которой надлежащая цель или задача каждого объекта и каждого существа заключается в том, чтобы осуществиться, реализовать собственное бытие. Так, желудь реализован в дубе, а ребенок — в полностью актуализированном взрослом.

 

 

Позднее христианская традиция поставила акцент на самосовершенствовании и предложила образ Христа — богочеловека — как образец для подражания тем, кто стремится усовершенствовать свою богоданную сущность. “Подражание Христу” — религиозный труд Фомы Кемпийского, написанный в XV веке, по влиянию на верующих вторая после Библии книга, — а также многочисленные книги о жизни святых давали примеры для жизни целым поколениям христиан, особенно тем из них, кто был образован, вплоть до нашего времени.

 

 

В сегодняшнем секулярном мире понятие самоактуализации принадлежит гуманистической индивидуалистической теории. Персонаж Сартра Орест отправляется в путешествие не к Богу, а к потенциальному, полностью актуализированному Оресту, ждущему его.

 

 

Особенно значимую роль самоактуализация играет в подходе Абрахама Маслоу, который исходит из того, что человек обладает склонностью к росту и целостности личности, а также врожденным паттерном, состоящим из уникального набора характеристик, и инстинктивным устремлением к их проявлению. Согласно Маслоу, у человека имеется иерархия встроенных мотивов. С точки зрения выживания, первоочередными из них являются физиологические. Если они удовлетворены, индивид может заняться удовлетворением потребностей более высокого порядка — в надежности и безопасности, любви и причастности, идентичности и самоуважении. Когда и эти потребности удовлетворены, то индивид обращается к удовлетворению потребностей в самоактуализации, состоящих из когнитивных потребностей — в знании, инсайте, мудрости — и эстетических потребностей — в симметрии, согласованности, интеграции, красоте, медитации, творчестве, гармонии.

 

 

Теоретики самоактуализации выдвигают представление об эволюционной нравственности. Например, Маслоу утверждает, что “человек устроен так, что стремится ко все более полному бытию, а это означает стремление к тому, что многие люди назвали бы “хорошими ценностями”: к спокойствию, доброте, мужеству, честности, любви, бескорыстию и добродетели”57. Таким образом, Маслоу отвечает на вопрос “Для чего мы живем?”, утверждая, что мы живем для того, чтобы осуществить свой потенциал. Он отвечает заодно и на вопрос “Чем мы живем?”, заявляя, что хорошие ценности, по существу, встроены в человеческий организм и если человек доверится мудрости своего организма, он интуитивно обнаружит их.

 

 

Таким образом, согласно Маслоу, актуализация — это естественный процесс, единственный основной, “организменный” процесс в человеке, и для ее осуществления не требуется какая-либо социальная структура. Более того, Маслоу рассматривает общество как препятствие для самоактуализации — слишком часто оно заставляет индивидов отказываться от своего уникального личностного развития, получая взамен плохо подходящие социальные роли и удушающую конвенциальность. Я вспоминаю один старый психологический текст, в котором я когда-то видел две помещенные рядом картинки. Одна изображала детей, играющих друг с другом, во всей свежести и спонтанности, невинности и полноты жизни детства; вторая — толпу пассажиров нью-йоркского метро с пустыми взглядами и пятнистыми серыми лицами, безжизненно качающимися под ремнями и поручнями вагона. Под картинками была общая простая подпись: “Что случилось?”

 

 

Самотрансценденция. Последние два типа смысла (гедонизм и самоактуализация) отличаются от предыдущих (альтруизм, преданность мотиву и творчество) в одном важном аспекте. Гедонизм и самоактуализация выражают заботу о собственном “я”, тогда как остальные связаны с глубинной жаждой человека превзойти самого себя и устремиться к чему-то или кому-то вовне или “выше” самого себя.

 

 

Давняя традиция западной мысли предостерегает нас от нетрансцендентной жизненной цели. Например, Бубер при обсуждении хасидского мировоззрения отмечает, что, хотя человек должен начинать с самого себя (обратиться к собственному сердцу, интегрировать себя, найти свой индивидуальный жизненный смысл), он не должен заканчивать собой58. Далее необходимо, утверждает Бубер, лишь задать вопрос “Зачем?” Зачем мне находить свой особый путь? Зачем мне делать целостным свое бытие? Ответ таков: “Не ради себя самого”. Человек начинает с себя, чтобы потом забыть себя и погрузиться в мир; мы постигаем себя не для того, чтобы стать полностью поглощенными собой.

 

 

Критически важная концепция в еврейской мистической традиции — “поворот”. Если человек грешит, а затем отворачивается от греха — к миру и к осуществлению какой-то богоданной задачи, он считается несравненно просветленным, превосходящим даже самого благочестивого и праведного человека. Если же, напротив, человека продолжают одолевать чувства вины и сожаления, он считается погрязшим в эгоизме и низости. Бубер пишет: “Отойти от зла и делать добро. Ты поступил дурно? Так нейтрализуй это, сделав добро”59.

 

 

Существенный момент у Бубера состоит в том, что в жизни человека содержится смысл, включающий много больше, нежели спасение его отдельной души. Более того, чрезмерная заинтересованность в получении “видного” персонального места в вечности может привести к утрате этого места.

 

 

Виктор Франкл приходит к аналогичной точке зрения и высказывает серьезные возражения против современного акцента на самоактуализации. По его мнению, чрезмерная озабоченность самовыражением и самоактуализацией приходит в противоречие с подлинным жизненным смыслом. Он часто иллюстрирует эту идею с помощью метафоры бумеранга, возвращающегося к охотнику, метнувшему его, только в том случае, если не попадает в цель; точно так же люди возвращаются к занятости собой, только если они упустили свой жизненный смысл. Он использует также метафору человеческого глаза, который видит себя или что-то в себе (то есть видит какой-то объект в хрусталике, или в водянистом теле, или в стекловидном теле) только тогда, когда неспособен видеть вовне себя.

 

 

Опасности нетрансцендентной позиции особенно очевидны в межличностных отношениях. Чем больше человек сосредоточивается на себе, например, в сексуальных отношениях, тем меньше его конечное удовлетворение. Тот, кто наблюдает за самим собой, беспокоится прежде всего о собственном возбуждении и разрядке, является вероятным кандидатом на сексуальную дисфункцию. Франкл считает — я полагаю, вполне верно, — что идеализируемое ныне “самовыражение”, если оно превращается в самоцель, часто делает осмысленные отношения невозможными. В любовных отношения главное — не свободное самовыражение (хотя оно может быть важным ингредиентом), а выход за пределы самого себя и забота о бытии другого.

 

 

Маслоу использует другой язык, чтобы выразить ту же мысль. По его мнению, полностью актуализированная личность (малый процент популяции) не слишком занята “самовыражением”. Такой человек обладает прочным ощущением своего “я” и скорее “заботится” о других, чем использует их в качестве средства самовыражения или для заполнения личной пустоты. Самоактуализированные индивиды, согласно Маслоу, посвящают себя трансцендентным по отношению к ним целям. Они могут, например, работать над крупномасштабными глобальными проблемами — такими, как бедность, фанатизм или экология — или, в меньшем масштабе, о росте других, тех, с кем они живут.

 

 

Самотрансценденция и жизненный цикл. Различные смыслообразующие виды жизненной активности отнюдь не являются взаимоисключающими; многие индивиды извлекают смысл из нескольких. К тому же, как много лет назад теоретически предсказал Эрик Эриксон60 (его теория полностью подтверждена проведенными в 1970-х годах исследованиями жизненного цикла взрослых61), в ходе индивидуального жизненного цикла происходит постепенная эволюция смыслов. Если в юности, в периоды ранней и средней взрослости наши интересы сконцентрированы на собственном “я” — мы стремимся установить стабильную идентичность, сформировать близкие отношения и овладеть профессиональными навыками, — то на пятом или шестом десятке мы (если не потерпели неудачу в реализации более ранних задач развития) вступаем в стадию, когда жизненный смысл коренится в самотрансценденции. Эриксон определил эту стадию (“генеративности”) как “заинтересованность в формировании следующего поколения и направляющем руководстве им”62; она может принять форму конкретных забот о своем потомстве или — шире — проявлений заботы и милосердия по отношению ко всему роду.

 

 

Джордж Вейлант (George Vaillant) в своем блестящем лонгитюдном исследовании студентов Гарварда сообщает о том, что успешные мужчины после сорока-пятидесяти “меньше беспокоились о себе и больше о детях”63. Например, один пятидесятипятилетний испытуемый весьма характерно заявил: “Для меня всегда было важно передать эстафету и показать детям цивилизованные ценности, но с каждым прожитым годом это становится все важнее”. Другой человек говорил:

 

 

 

 

“Мои проблемы сейчас гораздо меньше сосредоточены на мне самом. В 30—40 лет они были вынужденно связаны со слишком большими запросами и слишком малыми деньгами, с тем, добьюсь ли я чего-то в профессии, и т.п. После 45 проблемы становятся более философскими, более долгосрочными, менее личными. ...Меня волнует состояние человеческих отношений, а особенно наше общество. Я хотел бы, насколько могу, учить других тому, что знаю и умею”.

 

 

 

 

Еще один испытуемый: “Я не планирую оставить за собой большой след, но становлюсь более упорным в своих попытках побудить город построить новую больницу, поддерживать школы и учить детей петь”64.

 

 

Появление самотрансцендентных интересов отражается на профессиональных занятиях некоторых субъектов Вейланта65. Один ученый, в возрасте между двадцатью и тридцатью придумавший новый метод изготовления отравляющего газа, в пятьдесят предпочел заняться поиском способов уменьшения загрязненности воздуха. Другой в молодости работал на военно-промышленный комплекс и помогал рассчитывать радиус взрыва атомных боеголовок; в пятьдесят он первым создал учебный курс по гуманизму для колледжей.

 

 

В крупном лонгитюдном исследовании в Беркли, Калифорния, проведенном Нормой Хаан и Джеком Блоком (Norma Haan & Jack Block), тридцати- и сорокапятилетние индивиды сравнивались с самими собой в юности, и были получены те же выводы. Альтруизм и другие формы самотрансцендентного поведения со временем усиливались. Индивиды в сорок пять были “более сочувствующими, дающими, продуктивными и надежными”, чем в тридцать66.

 

 

Многие исследования развития были посвящены прежде всего мужскому жизненному циклу и не уделяли достаточного внимания специфическим обстоятельствам жизни женщин. Недавно феминистская наука внесла важную коррективу. Женщины средних лет, например, предшествующие годы своей жизни посвятившие браку и материнству, стремятся осуществить иные смыслы, чем мужчины того же возраста. Традиционно ожидается, что женщины обслуживают прежде нужды других, чем свои собственные, живут отраженно, через мужей и детей, и играют в обществе материнские роли в качестве сиделок, медсестер, волонтеров* и благотворительниц. Альтруизм скорее навязывается им, чем является свободным выбором. Поэтому в то время, когда их ровесники-мужчины добились успеха в миру и готовы обратиться к альтруистическим интересам, многие женщины средних лет оказываются заняты прежде всего собой, а не другими.

 

 

Вклад Виктора Франкла

 

 

Самотрансценденция — одна из фундаментальных черт подхода Виктора Франкла к проблеме смысла, и поэтому сейчас весьма уместно рассмотреть некоторые взгляды Франкла на смысл и психо­те­рапию.

 

 

Мало кто из клиницистов внес существенный вклад в понимание и использование роли смысла в психотерапии и фактически никто в своих публикациях не сохранил длительный интерес к этой сфере. Виктор Франкл — единственное исключение; с начала профессионального пути он сосредоточил свой интерес главным образом на роли смысла в психопатологии и психотерапии. Уроженец Вены и экзистенциально ориентированный психиатр, Франкл впервые использовал слово “логотерапия” (logos=“слово” или “смысл”) в 1920-е годы. Позже он в качестве синонима использовал термин “экзистенциальный анализ”, но, чтобы избежать путаницы с другими экзистенциальными подходами (особенно подходом Людвига Бинсвангера), в последние годы стал называть свой подход, как в теоретическом, так и в терапевтическом контексте, “логотерапией”. Хотя Франкл признает, что многие клинические проблемы обусловлены другими экзистенциальными конечными факторами, во всей своей работе он сохраняет исключительный акцент на смысле жизни. Говоря об экзистенциальном отчаянии, он имеет в виду состояние отсутствия смысла, говоря о терапии — процесс помощи пациенту в обретении смысла.

 

 

Прежде чем я начну обсуждать вклад Франкла, уместно сказать несколько слов о его методах и стиле презентации своих выводов. Несмотря на продуктивные результаты его работы и важный вклад в психотерапевтическую теорию, он не добился от академического сообщества того признания, какого заслуживает.

 

 

Отчасти такое пренебрежение может быть обусловлено содержанием идей Франкла — подобно многим вкладам в экзистенциальную терапию, они не могут найти признание в своем “респектабельном” академическом окружении. Логотерапия не принадлежит ни к психоаналитически ориентированным школам, ни к официальной психиатрии, ни к бихевиористски ориентированной академической психологии, ни даже к “поп”-движению личностного роста. (Тем не менее у его книг широкая общая аудитория: продано более двух миллионов экземпляров его первой книги “Человек в поисках смысла”.)

 

 

Кроме того, многие ученые считают метод Франкла чересчур наступательным. Его аргументы часто апеллируют к эмоциям, он убеждает, делает ex cathedra заявления, часто повторяется и бывает резким. Затем, хотя он заявляет, что секулярно подходит к проблеме смысла (утверждая, что как врач, давший клятву Гиппократа, он обязан разрабатывать методы лечения, применимые ко всем пациентам, в равной степени атеистам и верующим), нет сомнения, что подход Франкла к жизненному смыслу в основе своей религиозный.

 

 

Серьезным читателям при чтении Франкла нередко досаждает множество отвлечений. Практически в каждой работе много места занимает самовозвеличивание: самоцитирование; напоминания о многих университетах, где он читал лекции, широте его знаний, множестве видных людей, поддерживающих его подход, количестве профессионалов, помогающих ему; приводятся случаи, когда аудитория студентов-медиков бурно аплодировала ему во время интервью, заданные ему дурацкие вопросы и его сильные возражения. Работы последователей Франкла особенно малоинформативны: в них повторяются его замечания и идеализируется его личность.

 

 

Тем не менее я просил бы читателя проявить упорство. Франкл многое сделал, поставив проблему смысла перед терапевтом и высказав множество глубинных интуитивных идей о терапевтическом значении поиска смысла.

 

 

Он впервые изложил свои взгляды на роль смысла в психотерапии в книге “От лагеря смерти к экзистенциализму” (позднее переименована в “Человек в поисках смысла: введение в логотерапию”)67. В первой части этой книги Франкл описывает свое ужасное существование в Аушвице в 1943—1945 гг., а во второй — систему терапии, возникшую из инсайта о том, что устойчивое ощущение жизненного смысла является решающим для выживания в концентрационном лагере. Его книга была написана на клочках бумаги, которые он добывал в лагере, она придавала смысл его жизни и тем самым являлась причиной для выживания. С того времени смыслом жизни Франкла стало “помогать другим найти свой смысл”68.

 

 

Базисные положения. Франкл начинает с оспаривания фрейдов­ских базисных законов мотивации, принципа гомеостаза, согласно которому человеческий организм непрестанно стремится сохранять внутреннее равновесие. Принцип удовольствия действует в направлении сохранения гомеостаза и имеет своей фундаментальной целью устранение напряжения. В начале жизни принцип проявляется в непосредственной, свободной от стыда форме; позже, по мере взросления индивида, когда принцип реальности требует отсрочки или сублимации вознаграждения, работа принципа удовольствия становится менее заметной.

 

 

Проблема теории, постулирующей некое врожденное влечение (в данном случае “влечение к удовольствию” или к “ослаблению напряжения”), состоит в том, что она в конечном счете является разрушительно редукционистской. С точки зрения такой теории, человек — это “не что иное, как...” (здесь может следовать любая из безграничного множества формулировок). Излюбленная формулировка Франкла такова: “Человек — не что иное, как сложный биохимический механизм, управляемый системой внутреннего сгорания, энергия которой питает компьютеры с огромными приспособлениями для хранения информации, оставшейся закодированной”69. Соответственно любовь, или альтруизм, или поиск истины, или красота — это “не что иное, как” выражение того или иного базового влечения в дуалистической теории. С этой редукционистской точки зрения, подчеркивает Франкл, “все культурные творения человечества становятся в буквальном смысле побочными продуктами влечения к личному удовлетворению”70.

 

 

Тяга к редукционизму в психологии имеет серьезные последствия для терапии. Человеческое поведение часто мотивируется бессознательными силами, и задача терапевта — выявить основополагающие психодинамики пациента. Но Франкл утверждает (и я полагаю, вполне корректно), что наступает время, когда это срывание масок необходимо прекратить. Материализм (то есть объяснение высшего низшим) часто разрушителен. Волонтеры Корпуса мира, например, не всегда поступают в него по причинам, связанным с обслуживаним собственного “я” . Их желание служить не нуждается в “более низком” или “более глубоком” оправдании; оно отражает волю к смыслу, выход за пределы “я” к обретению и осуществлению цели жизни.

 

 

Франкл, как и многие другие (например, Шарлотта Бюлер71 и Гордон Олпорт72), считает, что гомеостатическая теория неспособна объяснить множество существенных аспектов человеческой жизни. Человеку нужно, говорит Франкл, “не избавление от напряжения, а стремление к какой-то достойной цели и борьба за нее”73. ”Конституирующая характеристика бытия человека состоит в том, что оно неизменно указывает и направлено на что-то отличное от него са­мого”74*.

 

 

Другое серьезное возражение, выдвигаемое Франклом против нетрансцендентного, основанного на принципе удовольствия обоснования человеческой мотивации, состоит в том, что в таком случае мы всегда терпели бы поражение в своих усилиях. Чем больше мы ищем счастья, тем больше оно от нас ускользает. Это обстоятельство (многие профессиональные философы называют его “гедонистическим парадоксом”75) побудило Франкла сказать: “Счастье происходит; нет смысла за ним гнаться”. (Алан Уоттс выразил это так: “Только когда вы его ищете, вы его теряете”76.) Таким образом, удовольствие — это не конечная цель, а побочный продукт поиска человеком смысла.

 

 

Франкл называет свою ориентацию “третьей” венской школой психотерапии:

 

 

 

 

“Согласно логотерапии, стремление найти смысл в человеческой жизни — это основная мотивационная сила человека. Вот почему я говорю о “воле к смыслу” в противоположность принципу удовольствия (или, как мы еще могли бы его назвать, “воле к удовольствию”), на котором построен фрейдовский психоанализ, а также в противоположность “воле к власти”, на которой ставится акцент в адлерианской психологии”77.

 

 

 

 

В другой работе он утверждает (следуя мысли Аарона Унгерсма (Aaron Ungersma)78), что главная мотивирующая сила в человеке закономерно меняется в ходе индивидуального развития, и три венских школы в своей последовательности отражают эту эволюцию: “Фрейдовский принцип удовольствия — это ведущее мотивирующее начало для маленького ребенка, адлеровский принцип власти — для юноши, а воля к смыслу — ведущая мотивация зрелого взрослого”79. Франкл аккуратно проводит различие между влечениями (например, сексуальным или агрессивным), толкающими человека изнутри (или, как мы обычно переживаем это, снизу) и смыслом (вместе с ценностями, заложенными в смысловой системе), действующим на человека извне подобно силе тяготения. Это разница между влечением и стремлением. В самой сути нашего бытия, в тех характеристиках, которые делают нас скорее людьми, чем животными, мы не подвержены влечению, но активно стремимся к некой цели. Стремление, в противоположность влечению, подразумевает не только то, что мы ориентированы на что-то вне собственного “я” (и следовательно, самотрансцендентны), но также и то, что мы свободны — свободны принимать или отвергать цель, которая манит нас. “Стремление” означает ориентацию на будущее: нас не толкают неумолимые силы прошлого и настоящего, а притягивает то, чему еще только предстоит быть.

 

 

Смысл существен для жизни, заявляет Франкл. Он был существен для выживания в Аушвице и существен для всех людей во все времена. Он ссылается на опрос общественного мнения во Франции, который показал, что 89 процентов всего населения считает, что людям нужно “что-то”, ради чего жить, и 61 процент чувствует, что есть что-то, ради чего они готовы умереть80. Франкл с удовольствием добавляет, что “хотя некоторые психиатры утверждают, что смысл жизни — это всего лишь защитный механизм и формирование реакции, говоря о себе, скажу, что я не хотел бы жить просто ради моих защитных механизмов и был бы еще менее склонен умереть за мое формирование реакции”81.

 

 

Три категории смысла жизни. Хотя Франкл подчеркивает, что у каждого индивида есть смысл в жизни, которого никто другой не может воплотить, все же эти уникальные смыслы распадаются на три основные категории: (1) состоящие в том, что мы осуществляем или даем миру как свои творения; (2) состоящие в том, что мы берем у мира в форме встреч и опыта; (3) состоящие в нашей позиции по отношению к страданию, по отношению к судьбе, которую мы не можем изменить82.

 

 

Всех этих трех смысловых систем — творческой, выраженной в терминах опыта и позиционной — мы касались в предыдущем обсуждении различных систем личного смысла. Франкл определяет творчество в традиционных терминах — то есть как творческую работу, или искусство, или научное устремление, привлекающие нас как цель, которую только мы, уникально для этого оснащенные, можем осуществить. Ощущение Франкла, что он и только он может написать книгу, проясняющую роль смысла в психотерапии, было, по его собственной оценке, основным фактором (помимо чистой случайности), который позволил ему вынести и пережить Аушвиц. Нашу жизнь могут наполнить смыслом самые разнообразные занятия, — если к ним подойти творчески. Франкл говорит: “Значение имеет не то, насколько велик радиус вашей деятельности, а то, насколько хорошо вы наполняете ее сферу”83.

 

 

Франкл менее ясен в том, что касается смысла, извлеченного из опыта, но в общем он ссылается на то, что человек извлекает из красоты, из истины и особенно из любви. Вовлеченность в глубокое переживание создает смысл. “Если кто-то легонько хлопнет вас по плечу, когда вы слушаете свою любимую музыку, и спросит, осмысленна ли ваша жизнь, разве вы не ответите “да”? — спрашивает Франкл. — Тот же ответ был бы дан любителем природы на вершине горы, религиозным человеком на запоминающейся службе, интеллектуалом на вдохновляющей лекции, художником перед шедевром”84.

 

 

Личный жизненный опыт Франкла в Аушвице требовал, чтобы он глубоко задумался об отношениях между смыслом и страданием, между болью и смертью. Выживание в экстремальных обстоятельствах зависит от того, способен ли человек найти смысл в собственном страдании. В глубине отчаяния в концентрационном лагере Франкл искал способы придать смысл своему страданию и страданию других. Он пришел к выводу, что его мучения обретут смысл, только если он выживет. Для него выживание означало, что он сможет завершить свою работу — из ужасов, пережитых в Аушвице, создать ценный психотерапевтический подход. Некоторые заключенные хотели выжить ради других, ради детей или супруга, которые ждали их; некоторые — ради того, чтобы осуществить свой уникальный жизненный замысел; кто-то хотел выжить, чтобы рассказать миру о лагерях; кто-то хотел выжить для мести. (Стоит вспомнить о литовском гетто в Ковно, жители которого хотели остаться в живых, чтобы записать все зверства, творимые над ними: записанные рассказы очевидцев, сделанные художниками зарисовки лиц, серийные номера форм офицеров и солдат SS — все это, тщательно упорядоченное, хранилось в подземном склепе, откуда после войны было извлечено и использовано для того, чтобы виновные предстали перед судом.) Порой Франкл находил смысл в страданиях, вспоминая еще один афоризм Ницше: “То, что не убивает меня, делает меня сильнее”85. Страдание может иметь смысл, если оно меняет человека к лучшему. И наконец, Франкл утверждает, что даже когда нет надежды избежать страдания и смерти, есть смысл в том, чтобы продемонстрировать другим, Богу и самому себе, что ты можешь страдать и умереть с достоинством.

 

 

Смысловые категории Франкла явились для него источником психотерапевтических стратегий помощи пациентам, находящимся в кризисе смысла. Ниже, при обсуждении терапии, я рассмотрю их, а сейчас обращусь к тому, что несет потеря жизненного смысла для терапии.

 

 

Потеря смысла: значение в терапии

 

 

Наша меняющаяся культура: куда ушли смыслы?

 

 

Многие клиницисты отмечают, что пациенты все чаше приходят на терапию в связи с отсутствием ощущения смысла в жизни. Почему? Каковы факторы современной культуры, способствующие снижению ощущения смысла в жизни?

 

 

В доиндустриальном, сельскохозяйственном обществе людей окружало множество жизненных проблем, но сегодняшняя болезнь бессмысленности, по-видимому, не является ни одной из них. Тогда смысл черпался из многих источников. Во-первых, религиозное видение мира давало такой исчерпывающий ответ, что вопрос о смысле решался сам собой. Кроме того, люди ранних веков часто были настолько заняты удовлетворением других потребностей — например, в еде и крове, — более насущных для выживания, что думать о смысле жизни было непозволительной роскошью. Действительно, как я буду говорить дальше, бессмысленность сложно переплетена с досугом и невовлеченностью: чем больше человек вовлечен в повседневный процесс жизни и выживания, тем реже возникает эта проблема. Толстой, чей кризис бессмысленности я описал в начале этой главы, отмечал, что простой крестьянин в его поместье кажется относительно далеким от каких-либо фундаментальных сомнений. Толстой пришел к заключению, что крестьянин знает нечто, чего он не знает, и в соответствии с этим искал освобождения от своих мучений, пытаясь подражать крестьянину, чтобы открыть его тайное знание.

 

 

Люди в доиндустриальном обществе в своей повседневной жизни имели другие смыслообразующие занятия. Они жили близко к земле, чувствовали себя частью природы, выполняли природную задачу, когда пахали землю, сеяли, жали, готовили пищу и без какого-либо специального самосознавания выталкивали себя в будущее, рожая и растя детей. Их повседневная работа была творческой — они участвовали в творении жизни вместе со своим домашним скотом, семенами и урожаем. У них было сильное чувство принадлежности к большей целостности; они были интегральной частью семьи и сообщества и, в сущности, действовали в рамках заданных сценариев и ролей. Кроме того, их труд был по определению значимым. В конце концов, кто может усомниться в осмысленности задачи выращивания пищи, задав вопрос “Зачем?”. Выращивание пищи — занятие, являющееся несомненно правильным.

 

 

Но подобно силе тяготения все эти смыслы исчезли. В сегодняшнем урбанизированном, индустриализованном секулярном мире человек должен иметь дело с жизнью без посредничества космической смысловой системы, основанной на религии, будучи вырван из элементарной цепи жизни, из сочлененности с природным миром. У нас есть время, слишком много времени для того, чтобы задавать беспокойные вопросы. Имея перспективу четырех- и трехдневной рабочей недели, мы должны быть готовы ко все более частым кризисам смысла. “Свободное” время — это проблема, потому что оно навязывает нам свободу.

 

 

Работа — то, что от нее осталось, — больше не дает смысла. Даже необычайно богатое воображение не могло бы вдохнуть творческий потенциал во многие обычные формы современной работы. Например, рабочий сборочного конвейера не только не находит в работе никакой творческой отдушины — он начинает систематически воспринимать себя как бездушное колесико заводского механизма. Кроме того, большая часть выполняемых работ лишена собственной внутренней значимости. Как могут представители огромных армий чиновников, напряженно “занятые” в расточительной бюрократической системе, верить в то, что их деятельность ценна? В условиях роста населения и господства средств массовой информации как может индивид не усомниться, что рождение и воспитание детей представляет какую-либо ценность, особенно для планеты или человеческого рода?

 

 

Клинические проявления

 

 

Как проявляется феномен бессмысленности в глазах клинициста в повседневной терапевтической работе? Мало кто из терапевтов не согласится с тем, что эта жалоба распространена среди их пациентов. Выше в этой главе я цитировал наблюдения Юнга, Франкла, Мадди, Уолмана и Хоббса, свидетельствующие о частых жалобах пациентов на ощущение бессмысленности. К сожалению, систематических клинических исследований проведено мало.

 

 

Мы с коллегами несколько лет назад выполнили проект, который в какой-то степени подтверждает мнение о распространенности жалоб на ощущение бессмысленности, хотя в нем изучалась лишь небольшая выборка пациентов86. Главные проблемы сорока пациентов, подряд обратившихся за терапией в амбулаторную психиатрическую клинику, были оценены на основании трех источников информации: письменного самоотчета пациента; описания, сделанного терапевтом; заключения трех клиницистов на основе видеозаписи клинического интервью с пациентом. Из сорока пациентов девять в числе своих проблем (большинство предъявило список из трех-шести проблем) так или иначе указали недостаточность смысла (например, “отсутствие цели”, “потребность в осмысленности моей жизни”, “не знаю, почему я делаю то, что делаю”, “дрейф без цели”, “отсутствие направления в моей жизни”). По оценке терапевта и независимых наблюдателей, у пятерых из этих девяти пациентов действительно имелась фундаментальная проблема смысла. К этой же категории они причислили еще троих других пациентов (сформулировавших проблемы “отсутствия смысла в жизни”, “бесцельности” и “неопределенности жизненных задач”). Таким образом, двенадцать пациентов из сорока (30 процентов) имели какую-либо серьезную проблему, связанную со смыслом (насколько можно ссудить по оценкам пациентов, терапевтов и независимых экспертов).

 

 

Джилл Гарднер (Jill Gardner) изучила восемьдесят девять пациентов, обратившихся за терапевтической помощью в амбулаторную клинику87. Пациентов просили указать степень важности для них каждой из шестнадцати различных причин прихода на терапию. 68 процентов пациентов оценили “стремление к большей осмысленности жизни” как “умеренно” или “очень” важную причину. Этот пункт оказался девятым по рангу, опередив такие факторы, как “потребность изменить мои отношения с людьми” и “одиночество”.

 

 

Бессмысленность редко рассматривается как самостоятельный клинический феномен — обычно ее считают проявлением какого-либо иного, первичного и более известного клинического синдрома. Действительно, Фрейд когда-то сказал: “В тот момент, когда человек усомнился в смысле жизни, он болен. ...Задаваясь этим вопросом, он делает не что иное, как подвергает действию некоего фермента, производящего печаль и депрессию, свой запас неудовлетворенного либидо, с которым на самом деле прежде случилось что-то другое”88. Таким образом, бессмысленность рассматривается как симптом какого-то более значимого базисного состояния, такого как хронический алкоголизм или другие формы наркотической зависимости, низкая самооценка, депрессия, кризис идентичности.

 

 

Но давайте обратимся к тому, что нам известно о клинических проявлениях бессмысленности. Во-первых, это их повсеместность. Практически каждый пациент, с которым я работал, либо спонтанно выражает беспокойство по поводу отсутствия смысла в его или ее жизни, либо с готовностью отзывается на инициированное мной обсуждение этой проблемы.

 

 

Экзистенциальный вакуум и экзистенциальный невроз. Франкл различает две стадии синдрома бессмысленности — экзистенциальный вакуум и экзистенциальный невроз. Экзистенциальный вакуум, или, как он иногда говорит, “экзистенциальная фрустрация” — распространенный феномен, характеризующийся субъективными переживаниями скуки, апатии и пустоты. Человек настроен цинично, лишен чувства направленности жизни и ставит под сомнение большинство жизненных занятий. Некоторые жалуются на пустоту и смутное недовольство, наступающие с окончанием рабочей недели (“воскресный невроз”). Свободное время заставляет человека осознать, что нет ничего, что он хочет делать. Франкл утверждает, что экзистенциальная фрустрация встречается все чаще и наблюдается во всех уголках мира. Согласно одному из его исследований, “экзистенциальным вакуумом” страдают 40 процентов студентов колледжей в Вене и 81 процент студентов американских колледжей89. В другой работе он отмечает быстрое распространение этой проблемы в таких регионах, как Чехословакия, другие страны за “железным занавесом” и Африка90. Алоиз Хабингер (Alois Habinger) сообщает о нарастании распространенности экзистенциальной фрустрации среди молодежи в Вене за двухлетний период (1970—1972) с 30 до 80 процентов!91. Поскольку ни в одном из этих отчетов метод исследования никак не описан (за исключением указания на “импровизированный статистический обзор”), мы не можем воспринять эти невероятные цифры буквально, но они заслуживают внимания уже в том случае, если хотя бы отдаленно свидетельствуют об уровне распространения экзистенциального вакуума.

 

 

Если пациент, в дополнение к субъективным ощущениям бессмысленности, развивает явную клиническую невротическую симптоматику, Франкл называет это состояние экзистенциальным, или “ноогенным”, неврозом. В его основе лежит психологический “страх пустоты”: если появляется отчетливый (экзистенциальный) вакуум, он заполняется симптомами. Согласно Франклу, ноогенный невроз может принять любую клиническую невротическую форму; создатель логотерапии называет возможные симптоматические картины — алкоголизм, депрессию, навязчивости, преступность, гиперинфляцию сексуальности, безрассудство. От традиционного психоневроза ноогенный невроз отличает то, что его симптомы манифестируют блокированную волю к смыслу. Поведенческие паттерны также отражают кризис бессмысленности. Дилемма современного человека, утверждает Франкл, состоит в том, что инстинкты не говорят ему, что он должен делать, а традиция больше не подсказывает, что ему следует делать. Две обычные поведенческие реакции на этот кризис ценностей — это конформизм (делать то, что делают другие) и подчинение тоталитарности (делать то, что хотят другие).

 

 

Крусадерство*, нигилизм и вегетативность. Сальвадор Мадди предполагает, что значительная часть нынешней психопатологии происходит из чувства бессмысленности92. (Отметим, однако, что клинический материал Мадди ограничен93, а его базовой специализацией является макротеоретическая и академическая психология.) Он описывает три клинические формы “экзистенциального заболевания” (его термин для всепроникающей бессмысленности): крусадерство, нигилизм и вегетативность.

 

 

Крусадерство (также называемое “идеологическим авантюризмом”94) характеризуется сильной склонностью выискивать для себя эффектные и важные предприятия, чтобы затем погрузиться в них с головой. Такие индивиды подобны профессиональным демонстрантам, хватающимся за любой повод “выйти на улицы”, почти независимо от его содержания. Как только одно дело закончено, эти неисправимые активисты быстро должны найти другое, чтобы остаться на шаг впереди преследующей их бессмысленности.

 

 

То, что “крестоносцу” почти безразлично, за что выступать, не означает, конечно, что многие или даже большинство сторонников всякого социального движения мотивированы подобным образом. Энтузиазм по отношению к социальным переменам также не следует рассматривать как защитный механизм. Но участие в социальном движении обычно требует много времени и сил, а если оно включает в себя гражданское неповиновение, то зачастую опасно. После того как движение достигает своей цели, его участники, в отличие от “крестоносцев”, обычно возвращаются к заботам повседневной жизни. Крусадерство, как описывает его Мадди, таким образом, представляет собой формирование реакции: погружение индивида в деятельность является компульсивной реакцией на глубокое ощущение бесцельности.

 

 

Нигилизм характеризуется активной, всепроникающей склонностью дискредитировать деятельность, имеющую смысл для других. Энергия и поведение нигилиста порождены отчаянием, он ищет злобного удовольствия, присущего разрушению. Процитируем Мадди:

 

 

 

 

“Он проворно докажет, что любовь не альтруистична, а эгоистична, что филантропия является способом искупить вину, что дети скорее порочны, чем невинны, что лидеры скорее тщеславны и одержимы желанием власти, чем вдохновлены великим видением, что труд не продуктивен, а скорее являет собой тонкий покров цивилизации, скрывающий монстра в каждом из нас”95.

 

 

 

 

Нигилизм настолько обычен, полагает Мадди, что даже не признается как проблема — более того, он часто выступает как весьма просвещенный, утонченный подход к жизни. Мадди ссылается на романиста и режиссера Алена Роб-Грийе (Alain Robbe-Grillet), в фильме которого “В прошлом году в Мариенбаде” есть кажущиеся осмысленными нити, но ни одна из них не поддается попыткам кинозрителя обнаружить ее смысл. Этот фильм, полагает Мадди, построен так, чтобы фрустрировать любой поиск смысла и продемонстрировать тщетность веры в осмысленность чего бы то ни было.

 

 

Вегетативная форма экзистенциального заболевания выражает крайнюю степень бесцельности. Человек компульсивно не ищет смысла в высоких делах и благородных мотивах, он также и не насмехается над смыслом, в который верят другие. Вместо этого он глубоко погружается в переживание бесцельности и апатии — состояние, имеющее широкие когнитивные, аффективные и поведенческие проявления. Когнитивный компонент заключается в хронической неспособности поверить в полезность или ценность какого-либо жизненного усилия. Аффективный настрой выражается в глубоком умиротворении и скуке, перемежающимися эпизодическими депрессиями. По мере того, как состояние прогрессирует, индивид погружается в безразличие, и периоды депрессии становятся все более редкими. Общий уровень поведенческой активности колеблется между низким и умеренным, но особенно характерно отсутствие избирательности поведения: для человека становится несущественным, чем он занят и занят ли чем-либо вообще.

 

 

В современной культуре вегетативная тенденция широко распространена. Мадди полагает, что она четко выражена в таких произведениях искусства, как фильмы Антониони, “Пустая земля” Т.С. Эли­ота, “Зоопарк” Эдварда Олби, “Балкон” Жана Жене. Современный фильм “Проходимец” дает особенно яркий пример апатии и бессмысленности.

 

 

Индивиды с развивающимся вегетативным синдромом порой ищут терапевтической помощи в связи с сопутствующими депрессией или болезненными сомнениями. Терапевт может заметить, что такого пациента не беспокоят проблемы вины, самооценки, самоидентичности, так же как проявления сексуальных или агрессивных расстройств. Вместо этого пациент высказывает сомнения такого рода: зачем утруждать себя работой всю жизнь, если все кончается смертью? Зачем тратить полжизни на хождение в школу? Зачем вступать в брак? Зачем содержать семью? Зачем переносить лишения? Разве ценности не произвольны, а цели не иллюзорны?

 

 

Если дать этому состоянию беспрепятственно прогрессировать, пациент будет все глубже погружаться в безразличие. Он может устраниться от всякой связи с жизнью, став затворником, хроническим алкоголиком или бродягой, либо приняв другой аналогичный жизненный паттерн. Мадди полагает, что многие институализированные пациенты находятся в вегетативной форме переживания бессмысленности, но поскольку им должен быть приклеен ярлык какого-нибудь нозологического диагноза, их состояние обычно называют простой шизофренией — термин, ныне признаваемый неправильным. Некоторым вегетативным пациентам ставится диагноз психотическая депрессия. Хотя они могут не проявлять никаких признаков и симптомов депрессии, делается допущение, что раз они вегетативны, то должны быть депрессивными. Мадди утверждает, что по меньшей мере какую-то долю институализированных пациентов с такими диагнозами или иными паллиативными ярлыками более уместно отнести к экзистенциально больным.

 

 

Компульсивная активность. Вышеперечисленные клинические формы бессмысленности, разумеется, обычно не наблюдаются в чистом виде, а представляют клиническую парадигму. Их признаки и проявления различной степени тяжести могут наблюдаться у многих пациентов, часто в сочетании с другими клиническими симптомами. По моему опыту, одной из наиболее обычных клинических форм бессмысленности является паттерн маниакальной активности, которая настолько истощает энергию индивидуума, что проблема смысла теряет свою остроту. Этот паттерн связан с крусадерством, но его границы шире. Не только какое-то яркое социальное движение, но любая неодолимо привлекающая человека деятельность может быть так катексирована, что послужит карикатурой на осмысленность. Если деятельность сама по себе не обладает характеристиками “добра”, или “правильности”, она рано или поздно разочарует индивида. Этот феномен, который Джеймс Пайк назвал “ложным центрированием” жизни96, обычно становится предметом внимания клинициста тогда, когда носитель смысла обесценивается или попадает под явную угрозу обесценивания. Существует масса примеров, когда индивид, ищущий смысла жизни в достижении определенного социального положения, престижа, материального благополучия или власти, внезапно вынужден поставить под вопрос ценность этих целей как главного устремления жизни.

 

 

Клинической иллюстрацией может послужить случай Харви, сорокадвухлетнего пациента. Изначальный запрос Харви был необычным: его привела на терапию ссора с женой из-за того, покупать ли авиабилеты первого или туристического класса. Обстоятельства оказались таковы. Отец Харви был компульсивно занятым торговцем, представителем среднего класса. Вся семья, в том числе и Харви, трудилась в семейном бакалейном магазине по много часов шесть-семь дней в неделю. Постепенно дело расширялось, появились второй и третий магазин. Бизнес составлял для семьи, в том числе и для Харви, содержание всей жизни. Он разделял семейную трудовую этику и воспринимал процветание семейного бизнеса как смысл своей жизни. Долгие рабочие часы даже в детстве помешали ему развить важные товарищеские или гетеросексуальные отношения, и к моменту окончания средней школы он ни разу не провел ночь вне дома. Его идентичность была идентичностью “пай-мальчика”, который никогда не задает вопросов, никогда не бунтует, никогда глубоко не задумывается о себе или о жизни.

 

 

После окончания колледжа (бизнес-курса) он занялся семейным бизнесом (его отец умер на своем посту) и его дела пошли весьма успешно. Благодаря различным обстоятельствам — экономически сверхудачному браку, великолепному и опытному партнеру, его собственному осторожному уму — он создал сеть магазинов по всей стране, а потом продал ее за астрономическую сумму крупной корпорации. К тридцати годам он накопил несколько миллионов (в долларах 1965 года). В этот момент Харви мог бы позволить себе короткую передышку, мог бы расслабиться и, возможно, даже задуматься: что дальше? куда? и зачем? Вместо этого он немедленно погрузился в новое деловое предприятие, вскоре работал более семидесяти часов в неделю и был настолько измотан заботами о бизнесе, что его брак оказался под угрозой. Когда Харви пришел на терапию, у него были планы третьей империи, так как ему хотелось проверить, сможет ли он начать бизнес с нуля, с небольшим капиталом, без партнеров и советов извне (деловой эквивалент выживания в джунглях).

 

 

Харви стал осознавать определенные неприятные диссонансы. Он остался верен стилю жизни его родительской семьи: несмотря на то, что его доходы только от процентов были огромными, он выискивал по газетам распродажи и был вполне готов проехать не одну милю, лишь бы сэкономить несколько долларов на покупке телевизора.

 

 

Но понадобилась история с авиабилетом, чтобы Харви захотел повнимательнее взглянуть на свои жизненные цели. Он, его жена и еще одна супружеская пара планировали поехать в отпуск в восточные страны. Разница между ценой билета первого и туристического класса на двадцатичетырехчасовой полет составляла несколько сот долларов за каждый билет. Жена Харви, его друг (который, кстати, работал у Харви) и жена друга хотели лететь первым классом. Харви отказался тратить лишние деньги на более широкие кресла и бесплатное шампанское (как он это выразил) и заказал билет туристического класса, тогда как остальные трое, в том числе и его жена, летели первым классом! Харви обладал хорошим чувством юмора и понимал комизм ситуации; все же он был глубоко обеспокоен создавшимся положением, о чем свидетельствовали тревога, бессонница и ипохондрические жалобы. Тогда он и обратился за психотерапевтической помощью.

 

 

В терапии эпизод с авиабилетом стал опорной точкой глубокой дискуссии о ценностях. Если деньги существуют для того, чтобы щедро расточать их в обмен на мелкие удобства, то почему Харви убивался, стараясь заработать больше денег? Зачем посвящать свою жизнь деньгам? У него уже есть больше, чем он может потратить, и он доказал, что может их заработать. Он начал сомневаться в том, что было для него основополагающим смыслом в течение всей жизни. Один из первых инсайтов, полученных Харви в терапии, состоял в том, что он ложно центрировал свою жизнь, поскольку материальное благополучие даже в самом лучшем случае создает лишь хрупкое ощущение жизненного смысла — ощущение, которое не выдерживает проверки.

 

 

Кризис смысла для Харви был инициирован тем, что он успешно и рано достиг своей жизненной цели (это всегда опасно в случае нетрансцендентной схемы жизненного смысла). Этому кризису могут способствовать также такие события, как конфронтация со смертью или иное чрезвычайное (пограничное) переживание, сталкивающее индивида с его экзистенциальной ситуацией и открывающее ему глаза на иллюзорность многих смысловых систем. Значительный жизненный сдвиг, в результате которого внезапно утрачиваются социальные ритуалы и традиции, также может рельефно высветить определенные ценности (например, социальные обычаи “общества”): индивид не только перестает получать внешнее вознаграждение за соблюдение ритуала, но и — что важнее — начинает осознавать относительность тех ценностей, которые он прежде считал абсолютными.

 

 

Некоторые пациенты претерпевают кризис смысла в ходе психотерапии. В результате глубокого самоисследования и открытия в себе новых возможностей старые компульсивные паттерны подрываются и в конце концов декатексируются. Пациенты, большую часть своей жизни существовавшие в рамках жестких стереотипов, сталкиваются со свободой, от которой прежде их охраняла компульсивность. Например, сексуально компульсивный пациент Брюс, которого я описал в главе 5, неизменно заполнял “свободное”, или доступное для рефлексии время сексуальными фантазиями либо поисками. Когда в ходе успешной терапии компульсивность Брюса ослабла, а затем полностью утратила свою власть над ним, он прошел через кризис смысла. (Не то чтобы он прежде имел удовлетворяющее ощущение смысла, но его компульсивная активность всегда обеспечивала сильное противоядие бессмысленности — он был вовлечен. Однако содержание компульсивной вовлеченности Брюса было настолько ограниченным и суженным, что он не мог в нем реализовать многие из своих глубинных человеческих возможностей. Поэтому, не испытывая осознанного кризиса смысла, он вместо него переживал огромную экзистенциальную вину — вину за то, что не стал тем, чем призван был стать.)

 

 

Когда Брюс впервые встретился с жизнью непосредственно, без компульсивной активности, она показалась ему плоской, неинтересной и прежде всего бессмысленной. И вот тогда много времени на терапии было уделено обсуждению целей — исследованию того, что, согласно голосу собственной внутренней мудрости Брюса, должно было стать фундаментом его жизни.

 

 

Клиническое исследование

 

 

Тест жизненной цели. В 1964 г. Джеймс Крамбау и Леонард Махолик (James Crumbaugh & Leonard Maholick), психологи, находящиеся под огромным влиянием работ Виктора Франкла, опубликовали психометрический инструмент, направленный на оценку жизненной цели97. Составленный ими опросник “Тест жизненной цели” (PIL) состоит из двадцати пунктов, которые нужно оценить по семибалльной шкале*. По каждому пункту позиция 4 обозначена как “нейтральная”, а позициям с 1 по 7 даны разные описательные названия. Например, первый пункт гласит: “Я обычно...” и позиция 1 определена как “ужасно скучаю”, тогда как позиция 7 — как “полон жизни, энтузиазма”. Остальные девятнадцать пунктов, с их двумя граничными “якорными” характеристиками таковы:

 

 

 

 

2. Жизнь кажется

 

 

мне:                                         (1) совершенно                     (7) всегда 

 

                                                 рутинной;                              волнующей.

 

 

3. В жизни у меня:               (1) вообще никаких              (7) очень ясные цели 

 

                                                 задач и целей;                       и задачи.

 

 

4. Мое личное

 

 

существование:                    (1) крайне                               (7) полно значения 

 

                                                 бессмысленно;                     и осмысленно.

 

 

5. Мои дни:                            (1) все одинаковые;             (7) постоянно новые

 

 

                                                                                                  и разные.

 

 

6. Если бы я мог(ла)

 

 

выбирать, я бы:                    (1) предпочел(ла)                 (7) хотел(а) бы 

 

                                                 никогда не родиться;          прожить еще девять

 

 

                                                                                                  жизней таких,

 

 

                                                                                                  как эта.

 

 

7. После ухода на

 

 

пенсию мне

 

 

хотелось бы:                          (1) бездельничать                 (7) делать какие-то 

 

                                                 весь остаток жизни;            интересные вещи,

 

 

                                                                                                  о которых я всегда

 

 

                                                                                                  мечтал(а).

 

 

8. В достижении 

 

жизненных целей я:             (1) не добился(лась)             (7) достиг(ла) 

 

                                                 прогресса ни в чем;            полной самореали-

 

 

                                                                                                  зации.

 

 

9. Моя жизнь:                       (1) пуста, наполнена            (7) изобилует волну-

 

 

                                                 только отчаянием;               ющими хорошими

 

 

                                                                                                  вещами.

 

 

10. Если бы я 

 

умер(ла) сегодня, я 

 

бы чувствовал(а),

 

 

что моя жизнь была:           (1) абсолютно ничего         (7) очень значимой.

 

 

                                                 не значащей; 

 

11. Думая о своей

 

 

жизни, я:                                (1) часто спрашиваю           (7) неизменно вижу 

 

                                                 себя, зачем я суще-             причину того, что я 

 

                                                 ствую;                                     здесь.

 

 

12. Когда я смотрю

 

 

на мир в связи со

 

 

своей жизнью, мир:            (1) полностью ставит           (7) полон значения 

 

                                                 меня в тупик;                        для меня, так же,

 

 

                                                                                                  как мое место в нем.

 

 

13. Я:                                       (1) очень безответ-               (7) очень ответствен-

 

 

                                                 ственный человек;               ный человек.

 

 

14. В отношении

 

 

свободы выбора я

 

 

считаю, что человек:          (1) полностью связан          (7) абсолютно 

 

                                                 ограничениями на-             свободен делать лю-

 

 

                                                 следственности                     бой выбор в жизни.

 

 

                                                 и среды;

 

 

15. В отношении

 

 

смерти я:                                (1) не готов(а) и ис-              (7) готов(а) и не 

 

                                                 пытываю страх;                    боюсь ее.

 

 

16. В отношении

 

 

смерти я:                                (1) серьезно думал(а)          (7) ни секунды не ду-

 

 

                                                 о ней как о выходе;              мал(а) об этом.

 

 

17. Я считаю мою

 

 

способность найти

 

 

смысл, цель или мис-

 

 

сию в жизни:                         (1) практически                    (7) очень большой.

 

 

                                                 нулевой;

 

 

18. Моя жизнь:                     (1) не управляема                (7) в моих руках, и я 

 

                                                 мной и контролиру-            управляю ею.

 

 

                                                 ется внешними фак-

 

 

                                                 торами; 

 

19. Мои повседневные

 

 

задачи для меня:                  (1) болезненный                   (7) источник удо-

 

 

                                                 и скучный опыт;                  вольствия и удовле-

 

 

                                                                                                  творения.

 

 

20. Я обнаружил(а):            (1) отсутствие миссии         (7) ясно очерченные 

 

                                                 или цели в жизни;                задачи и удовлетворя-

 

 

                                                                                                  ющую жизненную

 

 

                                                                                                  цель.

 

 

 

 

PIL-тест получил широкое применение. Он использован в качестве базисного средства оценки в более чем пятидесяти докторских диссертаций, посвященных теме жизненной цели; но прежде чем обсуждать некоторые результаты исследования, о котором здесь идет речь, я намерен подробно исследовать валидность этого инструмента.

 

 

Во-первых, буквальное содержание пунктов относится к нескольким разным понятиям. Восемь пунктов (3, 4, 7, 8, 12, 17, 20) явным образом связаны со смыслом жизни (целью, миссией); шесть пунктов (1, 2, 5, 6, 9, 19) — с удовлетворенностью жизнью (жизнь скучна, рутинна, интересна или болезненна); три пункта (13, 14, 18) касаются свободы; один (15) — страха смерти; один (16) — суицидальных мыслей и последний (10) — значимости жизни человека. У меня эта концептуальная неоднородность вызывает серьезные сомнения в валидности инструмента. Например, хотя удовлетворенность жизнью или размышления о самоубийстве могут иметь отношение к смыслу жизни, все же они более очевидным образом связаны с другими психологическими факторами, прежде всего с депрессией. Авторы теста предоставляют мало информации о методах отбора высказываний для теста или о закономерностях, которым подчиняются ответы по отдельным высказываниям. Имея в виду эти методологические недостатки, один рецензент высказал мысль, что единственный пункт “Насколько осмысленна ваша жизнь?” мог бы быть столь же валидным, как и вся шкала99.

 

 

Кроме того, PIL явно чрезмерно зависит от социальной желательности (корреляционный коэффициент со Шкалой социальной желательности Марлоу-Кроуна составляет 0.57.)100. PIL, как подчеркивали критики101, отражает определенные ценности: например, он предполагает, что принятие на себя ответственности эквивалентно позитивному ощущению жизненного смысла. Хотя это интересная гипотеза, не очевидно, что ответственность и смысл связаны именно таким образом.

 

 

Чарльз Гарфилд (Charles Garfield) предъявлял PIL испытуемым из нескольких субкультур (жители гетто, инженеры, аспиранты в областях психологии и религии, члены духовных общин), а затем интервьюировал испытуемых с высокими, низкими и промежуточными оценками по тесту, чтобы выяснить, что означал для них каждый пункт102. Отчасти в зависимости от принадлежности к определенной культуре испытуемые интерпретировали пункты чрезвычайно идиосинкратически. Например, в связи с пунктом 9 (“Моя жизнь: пуста ... [или] изобилует волнующими хорошими вещами”) жители гетто думали о пустых желудках, жители общин связывали слово “пуста” с потерей Эго в медитации и блаженстве, инженеры приравняли “пустоту” к тупости, а аспиранты-психологи не считали “волнующее” чем-то хорошим, а связывали это понятие с возбуждением и нервной активностью. Аналогичное расхождение реакций и на другие высказывания свидетельствует не только о влиянии словесной многозначности, но и о том, что тест несет высокую ценностную нагрузку и основан на положениях, заложенных в протестантской трудовой этике, акцентирующих целенаправленное поведение, ориентацию на будущее, предпочтение активности перед пассивностью и положительную оценку высоких уровней стимуляции.

 

 

Эта критика не просто существенна, она разрушительна, и исследователи, использующие PIL, не дали на нее удовлетворительного ответа; в связи с этим высокий уровень доверия к опроснику едва ли оправдан. С другой стороны, заменить его нечем: это единственный психологический инструмент, широко используемый для систематического изучения бессмысленности. Не забывая о высказанных соображениях, рассмотрим теперь некоторые выводы исследования.

 

 

Во-первых, несколько проверок валидности указывают, что результаты теста удовлетворительно коррелируют с оценками терапевтами жизненной цели у пациентов (корреляция 38) и с оценками священниками прихожан (47)103. В целом у популяции пациентов оценки PIL ниже, чем у непациентов (хотя некоторые исследования заставляют в этом усомниться; например, одно из них показало удивительно малую разницу показателей нуждающихся психиатрических пациентов и студентов —108 против 106)104*. Кроме того, PIL, по-видимому, измеряет независимую личностную переменную: он не имеет высокой корреляции с другими шкалами (не считая Шкалы депрессии MMPI105, Шкалы распада социальных ролей (Srole Anomie), с которой отмечается умеренное перекрытие показателей, и, как я уже отмечал, Шкалы социальной желательности).

 

 

PIL используют во многих клинических ситуациях, с различными популяциями. Обнаружено, что у малолетних правонарушителей и учеников старших классов, злоупотребляющих наркотиками, низкие показатели PIL. У пациентов, госпитализированных по поводу хронического алкоголизма и психотических расстройств, уровни PIL ниже, чем у невротических амбулаторных пациентов. Показатели PIL как у госпитализированных, так и у амбулаторных пациентов значительно ниже, чем в выборке непациентов109. Сообщается, что у алкоголиков особенно низкий уровень PIL. Согласно другому исследованию, показатели госпитализированных алкоголиков находились в нижней области нормы, но существенно не повышались в результате выполнения месячной лечебной программы111. Исследование амбулаторных больных в одной из британских клиник продемонстрировало, что более невротичные и социально интровертированные пациенты (измерения проводились с помощью Личностного опросника Айзенка — Eysenk Personality Inventory) имеют более низкий уровень PIL. В группе нормальных студентов изучалась сексуальная адаптация и было обнаружено, что у более сексуально фрустрированных и дезадаптированных студентов уровень PIL ниже113. В одном исследовании сравнивались показатели PIL физически больных пациентов и был получен интересный результат: у критически больных пациентов уровень PIL выше, чем у страдающих незначительными недугами и у непациентов114. По предположению авторов, эти результаты указывают на то, что для критически больных пациентов близость смерти явилась стимулом к тому, чтобы прийти к согласию с собственной жизнью, “проработать” свои сомнения и достичь некоторого внутреннего мира.

 

 

Много исследовалась связь между социальными и религиозными установками и ценностями (Ценностный обзор Rokeach — Rokeach Value Survey). Оказалось, что низкий уровень PIL коррелирует с высокой значимостью гедонизма, острых ощущений и комфорта115. Оказалось, что высокий уровень PIL коррелирует с сильными религиозными убеждениями, играющими центральную роль в жизни индивидуума116. (Однако в другом исследовании этот результат не был воспроизведен117.) Еще одно исследование демонстрирует корреляцию между высоким уровнем PIL и консерватизмом, антигедонизмом, религиозно-пуританскими ценностями и идеализмом118. Успешно поступающие в высшее учебное заведение доминиканские монахини имеют более высокий уровень PIL, чем их менее успешные коллеги119. Два исследования демонстрируют, что высокая цель в жизни связана с низкой тревогой смерти.

 

 

Выше уже шла речь о том, что принадлежность к значимой группе, участие в значимом деле повышают ощущение осмысленности жизни. В нескольких исследованиях эта гипотеза проверялась, и было продемонстрировано, что высокий уровень PIL коррелирует с принадлежностью к организованным группам (религиозным, этническим, политическим, а также общинным службам)121, с вовлеченностью в спорт и хобби122. (Однако одно исследование не обнаруживает корреляции между социальной активностью (демонстрации в защиту гражданских прав) и PIL. Может ли это быть результатом присутствия в выборке “крестоносцев” Мадди?) Австралийское исследование сообщает о корреляции между высоким уровнем PIL и позитивным видением мира, ориентацией на цель и самотрансцендентными целями (то есть интересами, выходящими за пределы материального и психического благополучия индивида)124. Еще одно исследование указывает, что студенты с высоким уровнем PIL значительно более уверенно делают профессиональный выбор, чем те, у кого низкий уровень PIL125. Однако исследование административных работников сферы бизнеса и медсестер не показало связи между уровнем PIL и отношением к работе или рабочей мотивацией126.

 

 

Наконец, было показано, что жители гетто, черные127 или американцы мексиканского происхождения128, имеют более низкий уровень PIL. Данные относительно связи показателей PIL с социально-экономическим статусом129, а также с полом противоречивы, хотя в основном обнаруживалось, что у мужчин уровень PIL выше130.

 

 

Индекс ценности жизни. Прежде чем перейти к обсуждению значения этих результатов, я хотел бы кратко рассмотреть еще один психологический инструмент, направленный на оценку жизненного смысла. “Индекс уважения к жизни” (Джон Батиста и Ричард Олмонд — John Battista & Richard Almond) концептуально более проработан, чем PIL, но, к сожалению, не нашел последующего применения131. Его пункты делятся на “референтные” (такие как “У меня есть ясное представление о том, что я хотел бы сделать со своей жизнью”) и относящиеся к самореализации (таких как “Я чувствую, что живу полной жизнью”). Авторы полагают, что для ощущения нами жизненного смысла необходимо как наличие у нас референтной смысловой структуры, так и вера в то, что мы воплощаем эту структуру. Этот тест был успешно валидизирован посредством интервью с испытуемыми, хорошо коррелирует с PIL и, по-видимому, свободен от нивелирующих эффектов социальной желательности. Исследовалось отношение между самооценкой и ценностью жизни (смыслом жизни). Авторы пришли к заключению, что удовлетворительный уровень самооценки необходим, но не достаточен для наличия развитого ощущения смысла: индивид с высокой самооценкой может иметь низкий показатель смысла жизни, но тот, у кого низкая самооценка, не может иметь высокий показатель смысла. Как и полагал Эрик Эриксон, человек должен решить задачу установления самоценности и личной идентичности, прежде чем он будет способен развить удовлетворяющее ощущение жизненного смысла.

 

 

Это исследование позволяет предположить, что позитивный жизненный смысл зависит от наличия определенной гармонии между целями и ценностями человека, с одной стороны, и ролями и нуждами социальной структуры, в которую он включен — с другой. Наконец, авторы продемонстрировали, что человек чувствует свою жизнь более осмысленной, когда ощущает себя приближающимся к достижению своих целей с удовлетворительной скоростью.

 

 

Резюме результатов исследований. Эмпирическое исследование смысла жизни подтверждает следующее:

 

 

 

 

1. Отсутствие ощущения смысла жизни способствует психопатологии грубо линейным образом: чем меньше ощущение смысла, тем больше тяжесть психопатологии.

 

 

2. Глубоко укорененные религиозные верования способствуют позитивному ощущению смысла жизни.

 

 

3. Самотрансцендентные ценности способствуют позитивному ощущению смысла жизни.

 

 

4. Принадлежность к группам, преданность какому-либо делу и наличие четких жизненных целей способствуют позитивному ощущению смысла жизни.

 

 

5. Жизненный смысл необходимо рассматривать в развивающейся перспективе: типы жизненного смысла на протяжении жизни индивидуума меняются, кроме того, формированию жизненного смысла должно предшествовать решение других задач развития.

 

 

Предостережение: важно обратить внимание на формулировки этих выводов. В них повторяется слово “способствует”: например, низкое ощущение смысла в жизни “способствует” психопатологии. Но это не означает наличия каких-либо свидетельств в пользу того, что отсутствие смысла вызывает психопатологию. Все исследовательские работы коррелятивны: они демонстрируют лишь то, что сниженное ощущение жизненного смысла и патология встречаются вместе. С тем же успехом на основании этих исследований можно утверждать, что сниженное чувство жизненного смысла является функцией — то есть симптомом — патологии. Кстати, одно исследование действительно обнаружило, что у депрессивных пациентов ощущение смысла жизни резко повысилось после электрошоковой терапии!132.

 

 

11. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ И ПСИХОТЕРАПИЯ

 

 

В предыдущей главе я рассматривал вопрос о жизненном смысле в его традиционных формулировках. Смысл жизни — важный психологический конструкт, который prima facie глубоко касается всех нас. Я коснулся его “лобового” значения, соответственно описав виды смыслообразующей активности и патологические клинические проявления феноменологического состояния бессмысленности.

 

 

Теперь я обращусь к проблемам повседневной практики терапевтов, имеющих дело с пациентами, которые заявляют, что их жизнь лишена смысла. Принимая предложенную пациентом формулировку проблемы, терапевт, по всей вероятности, разделит его ощущение тупика. Он получит напоминание о собственном незавершенном поиске смысла в жизни. Как может человек, подумает этот терапевт, разрешить для другого то, что не может разрешить для самого себя? В результате он, вполне возможно, сочтет, что проблема неразрешима, и найдет способы обойти ее в терапии.

 

 

Чтобы избежать такого нетерапевтического развития событий, первым шагом терапевта должно быть неприятие предложенной пациентом формулировки проблемы в “лобовом” значении. Вместо этого терапевт должен строго исследовать легитимность жалобы на то, что “жизнь не имеет смысла”. Проанализировав исходную позицию, с которой предъявляется эта жалоба, — то есть смысл вопроса “Какой смысл есть в жизни?” — терапевт обнаружит, что этот вопрос примитивен и контаминирован.

 

 

Во-первых, в своей обычной постановке он предполагает, что в жизни есть смысл, который данный конкретный пациент неспособен найти. Это противоречит экзистенциальному видению человека как смыслопорождающего субъекта. Не существует ни предначертанного замысла, ни какой-либо цели “там”, вовне. Как она может быть, если каждый из нас конституирует собственное “там”?

 

 

Еще одна важная проблема, присущая вопросам о смысле жизни, заключается в том, что их очень часто смешивают с массой других вопросов. После того, как эти другие вопросы проанализированы и сброшены со счетов, фундаментальный кризис смысла пациента становится менее фатальным и гораздо более управляемым. Я попы­таюсь “очистить от примесей” терапевтический вопрос о смысле жизни, вначале прояснив, почему мы нуждаемся в смысле, а затем рас­смотрев различные побочные темы, которые часто затемняют этот вопрос.

 

 

Почему мы нуждаемся в смысле?

 

 

В результате эмпирических исследований, проводившихся в течение нескольких десятилетий, установлено, что, в соответствии с нейропсихологической организацией нашего восприятия, входящие случайные стимулы мы мгновенно включаем в узнаваемые паттерны. Гештальт-направление в психологии, основанное Вольфгангом Кохлером, Максом Вертхаймером и Куртом Коффкой, породило огромное количество исследований по восприятию и мотивации, продемонстрировавших, что мы организуем молекулярные стимулы, а также молярные поведенческие и психологические данные в гештальты — в конфигурации, или паттерны. Так, если человеку показывают случайный набор точек на обоях, он организует их в фигуру и фон; видя прерванный круг, человек автоматически воспринимает его как целый; при восприятии различных поведенческих данных — например, странного ночного шума, необычного выражения лица, бессмысленного международного инцидента — человек извлекает из них “смысл”, встраивая их в знакомую объяснительную структуру. Когда какой-либо из этих стимулов, какую-либо ситуацию не удается превратить в паттерн, возникают напряжение, раздражение, неудовлетворенность. Эта дисфория сохраняется, пока более полное понимание не позволит включить ситуацию в более широкий узнаваемый паттерн.

 

 

Значение подобных тенденций смысловой атрибуции очевидно. Так же, как мы поступаем со случайными стимулами и событиями и организуем их в нашей повседневной жизни, мы подходим и к нашей экзистенциальной ситуации. Мы испытываем дисфорию перед лицом безразличного, не укладывающегося в паттерны мира и ищем какие-либо организующие структуры, объяснения и смысл существования.

 

 

Когда человек неспособен найти ясный паттерн, он чувствует себя не только раздраженным и недовольным, но и несчастным. Вера в то, что смысл расшифрован, неизменно несет с собой ощущение контроля. Даже если открытая человеком смысловая схема содержит представление о его слабости, беспомощности или незначительности, она все же более комфортна, нежели состояние неведения.

 

 

Очевидно, что мы страстно желаем смысла и чувствуем себя дискомфортно в его отсутствие. Мы находим цель и отчаянно цепляемся за нее. Однако изобретенная нами цель недостаточно эффективно устраняет дискомфорт, пока мы помним, что сами ее изобрели. (Франкл уподобил веру в самодельный, или собственноручно “изобретенный” смысл жизни карабканию по канату, который мы же сами подкинули в воздух.) Куда утешительней верить в то, что смысл пришел “оттуда”, а мы его только открыли. Виктор Франкл утверждает, что “смысл — это то, что содержится в ситуации, подразумевающее вопрос и требующее ответа. ...У каждой проблемы есть только одно решение, и оно правильное; у каждого решения — только один смысл, и он подлинный”1. Он возражает против точки зрения Сартра, согласно которой одна из тягот свободы — это необходимость изобрести смысл. Во всех своих работах Франкл утверждает: “Смысл — это скорее то, что надо найти, чем то, что дается. Человек не может его изобрести, а должен открыть”2. Позиция Франкла по сути религиозна и основывается на представлении о существовании Бога, предначертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнаружить и осуществить. Франкл настаивает: пусть мы не в состоянии постичь смысл своей жизни во всей его полноте, мы должны верить в существование связного паттерна в жизни и смысла в человеческих страданиях. Как подопытное животное не может понять причины своей боли, точно так же люди не в силах постичь свой жизненный смысл, потому что он находится в измерениях, лежащих за пределами их понимания. Но насколько надежен фундамент, на котором покоятся эти доводы? В конце концов, если Бог существует, почему из этого следует, что Его жизнь имеет смысл и, более того, у Него есть жизненный смысл для каждого из нас? Не будем забывать, что не Богом, а человеком владеет цель.

 

 

Смысл жизни и ценности

 

 

Итак, единственный смысл смысла заключается в смягчении тревоги: он появляется в нашей жизни для того, чтобы ослабить тревогу, вызываемую конфронтацией с жизнью и миром вне какой-либо изначально определенной структуры, которая внушала бы уверенность и чувство безопасности. Однако имеется еще одна жизненно важная причина, по которой мы нуждаемся в смысле. Ощущение жизненного смысла, возникнув, дает начало ценностям, которые, в свою очередь, синэргетически усиливают ощущение смысла.

 

 

Что такое ценности и почему мы в них нуждаемся? Толстой, переживая свой кризис смысла, задавался не только вопросом “Почему? (Почему я живу?)”, но и “Как? (Как мне следует жить? Чем мне жить?)” — и все вопросы последнего рода выражали потребность в ценностях, в наборе ориентиров и принципов, которые подсказали бы ему, как жить.

 

 

Стандартное антропологическое определение ценности таково: “Ценность — это концепция “желательного”, эксплицитная или имплицитная, отличительная для индивида или характерная для группы, влияющая на отбор методов, средств и целей действия из доступной совокупности”3. Иными словами, ценности составляют некий свод законов, в соответствии с которым можно вырабатывать систему действий. Ценности позволяют нам находить место для возможных способов поведения в иерархии одобрения-неодобрения. Например, если наша смысловая схема ставит акцент на служении другим, нам не составляет труда сформировать ориентиры, или ценности, позволяющие говорить: “это поведение правильное” или “это поведение неправильное”. В предыдущих главах я акцентировал мысль о том, что мы создаем себя серией непрерывных решений. Но невозможно принимать все решения на протяжении жизни, начиная с “чистого листа”: должны быть приняты определенные метарешения, обеспечивающие организующий принцип для последующих решений. Если бы это было не так, большая часть жизни растрачивалась бы в терзаниях принятия решений.

 

 

Ценности не только дают индивиду кальку для личной деятельности, но также делают для него возможным существование в группах. “Социальная жизнь, — говорит Клайд Клюкхольм, — была бы невозможной без них. ...Ценности вносят в социальную жизнь элемент предсказуемости”4. Носители одной культуры имеют некоторое общее представление о том, “что есть”, и исходя из этого, формируют общие взгляды на то, “что должно быть сделано”. Социальные нормы порождаются смысловой схемой, которая разделяется всей группой, и обеспечивают предсказуемость, необходимую для социального доверия и сплоченности. Общая система убеждений говорит индивидам не только о том, что им следует делать, но и о том, что, по всей вероятности, будут делать другие.

 

 

Связь между смыслом жизни

 

 

и другими конечными факторами

 

 

Потребность человека обладать всеобъемлющей перцептивной схемой и системой ценностей, служащей основой для поступков, — это и есть в чистом виде причина нашего поиска жизненного смысла. Однако обычно вопрос о смысле присутствует не в чистом виде: к нему добавляются и его замутняют другие проблемы, отличные от проблемы смысла как такового.

 

 

Вернемся к Толстому, который часто спрашивал: “Есть ли в моей жизни смысл, который не будет разрушен неминуемой смертью, ожидающей меня?”5 “Все мои поступки, что бы я ни делал, рано или поздно будут забыты, и меня не будет нигде. Тогда зачем занимать чем-либо свое “я”?”6. Это вопросы не о смысле, а о метасмысловых заботах, они вращаются вокруг проблемы конечности жизни: оставим ли мы после себя что-либо долговечное? Исчезнем ли мы, не оставив после себя никакого следа, и если так, как может наша жизнь иметь значение? Не является ли все бессмысленным, если, как сокрушался Бертран Рассел, “всем трудам веков, всей преданности, всему вдохновению, всему дневному свету человеческого гения суждено угаснуть во всеобщей смерти солнечной системы, и весь храм человеческого достижения неминуемо должен быть похоронен в руинах под обломками вселенной”?7

 

 

Эрнест Беккер (Ernest Becker) убедительно показывает, что наша “универсальная амбиция” — “процветание” (то есть “непрерывный опыт”), а смерть — главный враг, с которым мы должны бороться. Люди пытаются стать выше смерти не только множеством способов, которые мы обсуждали в первом разделе этой книги, но также “принимаясь во внимание”, знача что-то, оставляя за собой что-то после себя:

 

 

 

 

“Человек поднимается над смертью не только тем, что продолжает утолять свои аппетиты [то есть простодушными блаженными видениями небес], но особенно находя смысл для своей жизни, какую-то форму более широкой схемы, в которую он вписывается. ...Это выражение воли к жизни, горячее желание человека быть значимым, чтобы для планеты что-то менялось, оттого что он прожил свою жизнь на ней — появился на свет, трудился, страдал и умер”8.

 

 

 

 

Следовательно, желание оставить что-то значимое после себя, — как сказал Бекер, чтобы что-то менялось, — это выражение попытки превзойти смерть. Смысл как ощущение человеком того, что его жизнь что-то меняет, что он был значим, что оставил частицу себя потомству, — смысл, понимаемый таким образом, по-видимому, обусловлен желанием человека не умирать. Когда Толстой сокрушался, что в его жизни нет смысла, который не будет разрушен неминуемой смертью, он говорил не о том, что смерть разрушает смысл, а о том, что он не смог найти смысл, который разрушил бы смерть.

 

 

Мы слишком легко принимаем мысль о том, что смерть и смысл полностью взаимозависимы. Если все должно умереть, то какой смысл может иметь жизнь? Если наша солнечная система в конце концов должна сгореть — зачем к чему-либо стремиться? Но хотя смерть добавляет еще одно измерение к смыслу, смысл и смерть отнюдь не слиты в одно целое. Если бы мы могли жить вечно, мы бы все равно были заинтересованы в смысле. Как быть с тем, что наши переживания превращаются в воспоминания, а те в конце концов исчезают совсем? Какую связь это имеет со смыслом? Такова, по-видимому, природа переживаний. Как может быть иначе? Переживания временны, и мы не можем существовать вне времени. Когда они миновали, они миновали, и с этим ничего нельзя сделать. Исчезает ли прошлое? Правда ли, что, как сказал Шопенгауэр, “то, что было, существует в столь же малой степени, как то, чего никогда не было”? Действительно ли память не “реальна”? Франкл утверждает, что прошлое не только реально, но также постоянно присутствует. Ему жаль пессимиста, который отчаивается, видя, как его отрывной календарь становится с каждым днем все тоньше; и он восхищается человеком, сохраняющим каждый листок, соответствующий удачному дню, и с радостью размышляет о полноте дней, представленных этими страницами. Такой человек будет думать: “Вместо возможностей у меня остались реальности”9.

 

 

Мы имеем дело с ценностными суждениями, а не с изложением фактов. Представление о том, что ничто не важно, если оно не длится вечно или не приводит в конце концов к тому, что сохранится навек, — никоим образом не является объективной истиной. Несомненно, существуют цели, оправданные и полноценные сами по себе, не требующие бесконечного ряда внешних оправданий. Как сказал в XVIII веке Дэвид Хьюм, “невозможно движение, уходящее в бесконечность, чтобы какая-то вещь всегда была причиной, по которой желанна другая. Что-то должно быть желательным само по себе и благодаря своей непосредственной гармонии с настроением или чувством человека”10. Если бы не было целей, завершенных в себе, если бы все требовало оправдания чем-то внешним, что, в свою очередь тоже нужно было бы оправдывать, тогда существовал бы бесконечный регресс — цепь оправданий, не имеющая конца.

 

 

Под видом бессмысленности часто выступает не только тревога смерти: тревога, проистекающая из осознания свободы и изоляции также нередко принимается за тревогу бессмысленности. Взгляд на существование как на часть некоего грандиозного замысла, существующего “где-то там”, в котором человеку предназначена какая-то роль, позволяет нам отрицать свою свободу и свою ответственность за план и структуру собственной жизни и избегать тревоги отсутствия почвы. Страх абсолютного одиночества также побуждает нас искать идентификации с чем-нибудь или кем-нибудь. Стать частью большей группы или посвятить себя какому-то движению, делу, идее — все это эффективные способы отрицания изоляции.

 

 

Смысл жизни — культуральный артефакт?

 

 

К вопросу о смысле жизни примешиваются не только проблемы, обусловленные конечными факторами, связанными со смертью, свободой и изоляцией; его также чрезвычайно трудно увидеть вне культуральных предубеждений. Однажды я видел карикатуру, которая вполне иллюстрирует эту проблему. Она изображает стайку американских путешественников, напряженно внимающих тибетскому монаху на вершине отвесной горы. Подпись под картинкой гласит: “Цель жизни? Если бы я ее знал, я был бы богат!”

 

 

Культуральная предвзятость, иллюстрируемая этой карикатурой, отражена и во взглядах видного психиатра, который пишет о смысле жизни и утверждает с полной убежденностью:

 

 

 

 

“Ни один человек не может всегда добиваться, всегда творить. Ни один человек не может всегда быть успешным в своих попытках. Но двигаться в правильном направлении, не для того чтобы добиться, а чтобы добиваться, не приходя на постоялый двор, а идя к постоялому двору, не почивая на лаврах, а двигаясь к лаврам, находя своим талантам самое конструктивное, продуктивное и творческое применение, — наверное, в этом и состоит главное значение жизни, единственный возможный ответ на экзистенциальный невроз, который парализует человеческие усилия и калечит человеческую психику”11.

 

 

 

 

С той же убежденностью Франкл описывает “достижение”, или “осуществление”, как “явную и самоочевидную” категорию жизненного смысла12.

 

 

Но самоочевидна ли она? Является ли стремление, достижение или движение вперед частью существования, неотъемлемой частью глубочайших слоев человеческой мотивации? На этот вопрос можно с полной уверенностью ответить отрицательно. В нашей собственной культуре были другие эпохи, когда устремление к цели никоим образом не принималось в качестве заслуживающего всеобщего одобрения способа обретения смысла жизни. Надпись на диске очень древних солнечных часов гласит: “Horas non numero nisi serena” (“Часы ничего не значат, если они не безмятежны”). Фромм отмечает, что горячее стремление человека к славе и прочному достижению является распространенным с эпохи Возрождения до наших дней, тогда как у средневекового человека оно малозаметно. Кроме того, в странах Северной Европы одержимое стремление человека к работе не проявлялось до XVI века13. Вера в “прогресс”, неуклонно направляемый цивилизацией в желательную сторону, также возникла относительно недавно, до XVII века она не играло заметной роли в культуре.

 

 

Другие современные культуры не разделяют не только понимания жизненной цели, ориентированного на достижение, но и самой концепции “жизненной цели”. Один из тех, кто наиболее ясно выражает альтернативную точку зрения, — учитель дзэн Д.Т. Судзуки. В блестящем эссе14 Судзуки иллюстрирует два противоположных отношения к жизни, сравнивая два стихотворения. Первое — хайку Басё, японского поэта XVII века:

 

 

 

 

Когда я внимательно смотрю,

 

 

Я вижу цветущую назуму

 

 

У ограды!

 

 

 

 

Второе — строфа Теннисона:

 

 

 

 

Цветок в потрескавшейся стене,

 

 

Я вырываю тебя из трещин

 

 

И держу, вместе с корнями, в руке.

 

 

Маленький Цветок, но если бы я мог понять,

 

 

Что ты такое, весь, со всеми корнями,

 

 

Тогда я знал бы, что такое Бог и человек.

 

 

 

 

Басё в хайку просто внимательно смотрит на назуму (незаметное, скромное, почти ничтожное растение), цветущее у ограды. Хайку выражает (хотя, как говорит Судзуки, ее утонченность при переводе утрачена) нежное, смиренное, близкое и гармоничное отношение к природе. Басё безмятежен; его чувства сильны, но он мягко позволяет последним двум слогам (называемым по-японски “кана”, которым в английском переводе найдено адекватное соответствие в виде восклицательного знака) выразить то, что он чувствует.

 

 

Теннисон красноречив и активен. Он срывает цветок, вырывает его из природы “вместе с корнями” (а это означает, что растение может погибнуть) и внимательно изучает его (как будто для того, чтобы анатомировать). Теннисон пытается проанализировать и понять цветок, он отстраняется от него в манере научной объективности. Он использует цветок, чтобы узнать что-то еще. Он превращает свою встречу с цветком в знание и, в конечном счете, во власть.

 

 

Судзуки полагает, что этот контраст иллюстрирует западное и восточное отношение к природе и косвенно — к жизни. Западный человек аналитичен и объективен и пытается понять природу, анализируя, а затем подчиняя и эксплуатируя ее. Восточный человек субъективен, он объединяет, суммирует и пытается не анализировать и использовать природу, но ощутить ее и войти с ней в гармонию. Таким образом, это контраст между модусом поиска-действия и модусом гармонизации-единства, часто выражаемый через противопоставление “действия” и “бытия”.

 

 

Если мы выйдем из своей современной шкуры и оглянемся назад, то легко увидим, что установки по отношению к “цели” претерпели постепенную эволюцию. Первые христиане превыше всего ценили созерцание. Вспомним слова Христа: “Они не сеют, не жнут и не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их”15; или “Поглядите на лилии в поле, как они растут: не трудятся и не прядут”16. Первые христиане считали труд и благополучие не целями, которые нужно преследовать, а препятствиями, забивающими разум заботами и поглощающими время, которое следует провести в служении Богу. В первых монастырях физическим трудом занимались одни послушники; художественная деятельность (иллюстрирование рукописей) ценилась выше, а самым праведным занятием считалось созерцание. Резные изображения по камню на фасадах романских соборов недвусмысленно показывают эту иерархию.

 

 

В конце Средних веков люди начали стремиться к познанию законов природы и труду с целью активного подчинения физического мира. Центральным мотивом астрологических трактатов XIII века было то, что “мудрый человек будет властвовать над звездами”. Человек Возрождения открыто принимал активное отношение к миру. Люди, подобные Леонардо да Винчи, Джордано Бруно и Бенвенуто Челлини, полагали, что мир существует, чтобы его изменить; они избавили понятие труда (и профессионального мастерства) от бытовавшего пренебрежительного отношения.

 

 

В XVI веке Джон Кальвин выдвинул теологическую систему, оказавшую сильное влияние на установки западной культуры по отношению к жизненной цели. Кальвин верил, что людям, по милости Бога, суждено быть либо избранными, либо проклятыми. Избранные интуитивно знали о своем предопределенном спасении и, по желанию Бога, должны были активно участвовать в делах этого мира. По сути, Кальвин заявил, что знаком избранности Богом является мирской успех человека. С другой стороны, проклятые были неудачниками и в земной жизни.

 

 

Испытавшая влияние Кальвина пуританская традиция, от которой мы еще не вполне освободились, ценила самопожертвование, тяжелый труд, амбиции и социальный статус. Труд считался богоугодным делом: для праздных рук дьявол находит занятие. Государство уподоблялось весельной лодке: каждый человек был членом экипажа и должен был грести своим веслом17. Тот, кто не греб, считался балластом — он паразитировал на остальных. Подобные этические представления прекрасно работали на экономическую жизнеспособность молодых Соединенных Штатов, но для тех поколений, которые в чем-то не ощущали себя “соответствующими”, они создавали постоянный фон переживаний вины и ничтожности.

 

 

Таким образом, западное общество незаметно приняло такое видение мира, в котором существует некий “пункт назначения”, результат всех стремлений человека. Человек стремится к цели. Усилия человека должны иметь некую конечную точку, точно так же, как проповедь имеет мораль, а рассказ — убедительный вывод. Все является подготовкой к чему-то еще. Уильям Батлер Йетс сокрушался: “Когда я думаю обо всех книгах, которые прочел, о слышанных мудрых словах, о тревогах, доставленных родителям, ... о надеждах, которые питал, вся жизнь, взвешенная на весах моей собственной жизни, кажется мне подготовкой к чему-то, что никогда не произойдет”18.

 

 

Полезный язык для обсуждения этого западного видения мира можно позаимствовать у эстетики, различающей в музыкальной композиции пассажи, обладающие характером “введения” (или “подготовки”) и пассажи, имеющие качество “исполнения” (или “осуществления”)19. Мы, западные люди, подобным образом классифицируем свою жизненную активность: прошлое и настоящее — это подготовка к тому, что должно последовать. Но что должно последовать? Если мы не верим в бессмертие, то приходим к ощущению, что вся наша жизнь является подготовкой, не завершающейся “исполнением”. При этом трудно не испытывать переживания “бесцельности”, “бессмыслен­ности”.

 

 

Но следует помнить, что искусство — это не жизнь. Искусство может создать равновесие между “подготовкой” и “исполнением” так, как это не может сделать жизнь. Убежденность в том, что жизнь без достижения цели не полна, — не столько трагический экзистенциальный факт жизни, сколько западный миф, культуральный артефакт. Восточный мир не допускает мысли, что у жизни есть “пункт назначения” или что она представляет собой проблему, которая должна быть решена; нет, жизнь — это тайна, которую нужно прожить. Индийский мудрец Бхагван Шри Раджниш говорит: “Существование не имеет цели. Это чистое путешествие. Путешествие жизни так прекрасно, кого волнует пункт назначения?”20. Жизнь просто есть, и мы просто оказались вброшены в нее. Жизнь не требует обоснования.

 

 

Психотерапевтические стратегии

 

 

Я начал эту главу со слов о том, что важный первый шаг для терапевта — переформулировать жалобу пациента на бессмысленность, чтобы обнаружить присутствие “контаминирующих” проблем. Ощущение бессмысленности может быть “заменителем” тревоги, связанной со смертью, отсутствием почвы и изоляцией, и терапевту стоит уделить внимание этим факторам, подойдя к ним с позиций, обсуждавшихся в предыдущих главах этой книги. Часто пациенту бывает полезен взгляд терапевта, относительно независимый от культурально обусловленной точки зрения и помогающий убедиться, что понятие “смысла” весьма относительно. Представление о том, что жизнь, не имеющая четкой цели, не заслуживает того, чтобы ее жить, основана на произвольных допущениях, связанных с культурой.

 

 

Каковы еще возможные технические подходы в терапии? Я сделаю обзор литературы, касающейся терапевтических подходов к бессмысленности, но сначала отмечу, что эта литература бедна. Кроме нескольких разрозненных клинических заметок, описывающих техники наставлений, и некоторых неглубоких подходов, описанных Франклом, она не дает ничего.

 

 

В чем причина этого? Может быть, в том, что бессмысленность слишком часто оказывается проблемой не первичной и элементарной, а производной или состоящей из нескольких различных компонентов, и тогда используются уместные терапевтические техники, разработанные и описанные в иных соответствующих контекстах. Возможно, бессмысленность так обескураживала, что это препятствовало разработке успешной терапевтической технологии; терапевтам же оставалось научиться селективному невниманию к этой проблеме, идентифицируя только те вопросы, на которые у них есть ответ. Ситуация не слишком победная, но для клиницистов, находящихся в поисках исследовательской задачи, она может открывать заманчивую перспективу. В этой главе собран широкий спектр соображений о проблеме бессмысленности, призванный выполнить роль контекста, который, возможно, позволит терапевтам найти новые и творческие ответы на старую проблему.

 

 

“Настрой” терапевта

 

 

Когда терапевт имеет дело с психическими конфликтами, включающими конечные факторы смерти, свободы и изоляции, одним из его первых шагов должно быть вхождение в определенный “психический настрой”. То же самое требуется от терапевта, занимающегося проблемой бессмысленности. Он должен повысить свою восприимчивость к проблеме, начать по-другому слушать, отдавая себе отчет в важности смысла в жизни индивидов. Для многих пациентов этот вопрос не является критическим: их жизнь кажется наполненной смыслом. Но у других ощущение бессмысленности глубоко и всеобъемлюще. При взаимодействии с ними терапевт должен быть настроен на смысл, думать об общем фокусе и направленности жизни пациента. Выходит ли пациент каким-либо образом за пределы собственного “я”, за рамки монотонной повседневной рутины жизнеобеспечения? Я занимался терапией многих молодых взрослых, приверженных стилю жизни калифорнийских холостяков, со свойственной ему высокой чувственностью, сексуальной активностью, а также погоней за престижем и материальными целями. И я убедился, что терапия таких пациентов редко бывала успешной, если я не помогал им обратиться к чему-либо за пределами этих интересов.

 

 

Но как? Как добиться в терапии такой перефокусировки? Если терапевт обладает повышенной восприимчивостью к роли смысла жизни, тогда и пациент, улавливая его скрытые намеки, станет таким же чувствительным к этому вопросу. В этом случае явно и неявно терапевт интересуется взглядами пациента, глубоко изучает его любовь к другому человеку, расспрашивает о долговременных надеждах и целях, исследует творческие интересы и стремления. В частности, я нашел необычайно полезным сбор глубинной истории усилий пациента творчески выразить себя.

 

 

Вся эта активность составляет интегральные части жизни пациента. Чтобы узнать и оценить себя, он должен научиться выявлять и ценить эти части. Для того чтобы “заботиться” о пациенте, терапевт должен знать его по возможности глубоко. Это включает в себя также знание его посвященной поиску и созданию смысла активности. Я вспоминаю одного молодого инженера, чрезвычайно изолированного индивида, который в течение дня работал в уединении, а вечерами и в выходные занимался своим личным компьютером, оккупировавшим почти все его жизненное пространство. Он производил впечатление ограниченного, безжизненного, непроходимо тупого, и я часто визуализировал его как маленькую лабораторную мышь, принюхивающуюся ко мне в моем кабинете. Моя терапевтическая фантазия об этом пациенте состояла в том, чтобы взорвать этот чертов компьютер и привести в его жизнь каких-нибудь людей. Казалось, мы зашли в тупик: я не мог развить в себе никакого чувства заботы о нем и, соответственно, не мог сдвинуть с его одиноких путей. Наконец я начал расспрашивать, что он делает каждый вечер со своим компьютером. Он отвечал неохотно, потому что очень стыдился своего уединенного, отшельнического, бесконечного сидения с паяльником, которое большую часть жизни символизировало его неспособность устанавливать отношения с другими людьми. Однако в конце концов он открылся и два часа в пленительных подробностях описывал свое занятие. Этот сеанс изменил в терапии все. Мы оба наконец поняли, что “бесчувственное” паяние на самом деле было важной формой творческого выражения, а не просто сублимирующей или замещающей деятельностью. В результате того, что он поделился со мной, наши отношения стали намного ближе и он захотел поделиться другими важными секретами. Постепенно я помог ему привести в жизнь других людей, скорее наряду с творческой работой, чем вместо нее, а в конце концов и разделить эту работу с ними.

 

 

Дерефлексия

 

 

Выше я приводил изречение Франкла, что “счастье происходит; нет смысла за ним гнаться”. Чем больше мы намеренно ищем самоудовлетворения, тем больше оно будет ускользать от нас. Чем больше мы воплощаем в своей жизни некий самотрансцендентный смысл, тем больше последует счастья. Для пациентов в терапии необходимо, чтобы терапевт помог им отвести взгляд от самих себя. Франкл описал специфическую технику — дерефлексию, суть которой заключается в том, чтобы отвлечь пациента от собственного “я”, от своей дисфории, от источника своего невроза, переключив его на сохранные части собственной личности и на смыслы, доступные для него в мире.

 

 

Техника дерефлексии в том виде, как она описана Франклом, чрезвычайно проста и заключается главным образом в том, что пациенту предписывается перестать фокусироваться на себе и заняться поиском смысла вне “я”. Показательна нижеследующая запись беседы Франкла с девятнадцатилетней девушкой-шизофреничкой.

 

 

 

 

“Франкл: Вы сейчас находитесь в таком состоянии, когда перед вами открыта перспектива реконструкции собственной жизни! Но человек не может реконструировать свою жизнь, не имея цели, не имея какой-то задачи перед собой.

 

 

Пациентка: Я понимаю, что вы имеете в виду, доктор, но меня больше всего интересует вопрос: что происходит во мне?

 

 

Франкл: Не размышляйте над собой. Не вникайте в источник своего беспокойства. Предоставьте это нам, врачам. Мы проведем вас через кризис. Ну, разве вас не манит цель, скажем, художественного свершения? Разве нет в вас творческого брожения многих волнующих вещей — произведений искусства, не обретших еще формы, ненарисованных картин, ожидающих своего воплощения, — которые ждут, чтобы вы их создали? Подумайте об этом.

 

 

Пациентка: Но этот внутренний беспорядок...

 

 

Франкл: Не следите за своим внутренним беспорядком, а обратите взгляд на то, что вас ждет. Значение имеет не то, что таится в глубинах, а то, что ждет в будущем, ждет, чтобы вы его актуализировали. Я знаю, вы переживаете нервный кризис, который вас беспокоит, но мы нальем масла на взволнованные воды. Это наша работа врачей. Предоставьте проблему психиатрам. В любом случае не следите за собой, не спрашивайте, что происходит в вас, спрашивайте лучше, какие вас ждут достижения.

 

 

Пациентка: Но в чем корень моего беспокойства?

 

 

Франкл: Не сосредоточивайтесь на подобных вопросах. Каким бы ни был патологический процесс, лежащий в основе вашего психологического недуга, мы вылечим вас. Поэтому не беспокойтесь о странных чувствах, преследующих вас. Не обращайте на них внимания, пока мы не заставим вас от них избавиться. Не следите за ними. Не боритесь с ними”...21

 

 

 

 

По мнению Франкла, если пациент чрезмерно поглощен собой, то долгий поиск причин тревоги в себе обычно замутняет проблему и в конечном счете становится антипродуктивным, делая пациента еще более поглощенным собой. Поэтому Франкл рекомендует терапевтам занимать в отношении терапии таких пациентов следующую позицию (которая должна быть доведена до сведения пациента): вследствие неустранимых факторов (семейная история пациента, генетически обусловленная тревога, генетический дисбаланс автономной нервной системы и т.п.) пациент имеет высокий базовый уровень тревоги, по поводу которого мало что может сделать, кроме приема лекарства, или выполнения определенных тренировок, или какой-то подобной корректирующей деятельности. Далее терапевт может заняться установкой пациента по отношению к его ситуации и выявлением доступных для него смыслов22.

 

 

Специфическая техника, проиллюстрированная данной виньеткой, выглядит настолько авторитарной, что может быть неприятной и, весьма вероятно, оказалась бы неэффективной для многих современных американских терапевтов и пациентов. Несомненно, до некоторой степени это культуральный артефакт: от среднего жителя Вены в силу традиции скорее следует ожидать почтительного отношения к профессиональным титулам и знаниям. Но есть и еще одно возражение против этой техники: обращение к авторитету (“мы, врачи, проведем вас через кризис”) в конечном счете подрывает личностный рост, так как блокирует путь к осознанию и принятию ответственности.

 

 

Тем не менее с целью Франкла спорить не приходится: часто бывает жизненно важно переключить внимание пациента с него самого на других. Терапевт должен найти способ помочь пациенту развить в себе любопытство и заботу о других. Особенно хорошо для этой цели подходит терапевтическая группа. Эгоцентричные, нарциссические тенденции легко проявляются, и паттерн “брать не давая” неизбежно становится ключевой проблемой в группе. Терапевт может предложить пациенту подумать о том, как чувствуют себя в этот момент другие; в непринужденной, неструктурированной форме терапевт может провести для пациента тренинг по обучению эмпатии. В группах пациентов с острыми расстройствами я часто поручал болезненно поглощенным собой индивидам представлять группе новых пациентов и помогать “новеньким” выразить перед другими свою боль и свои проблемы.

 

 

Различение смысла

 

 

Франкл полагает, что задача терапевта — уловить некий общий паттерн, смысловой рисунок в том, что кажется случайными трагическими событиями жизни. Часто от терапевта требуется большая изобретательность, что иллюстрирует один из случаев Франкла. К нему обратился пожилой врач общей практики, находившийся в подавленном состоянии с тех пор, как два года назад потерял жену. Цитирую Франкла:

 

 

 

 

“Как я мог бы помочь ему? Что мне ему сказать? Так вот, я не стал говорить ничего, а вместо этого поставил перед ним вопрос: “Что произошло бы, доктор, если бы вы умерли первым, а вашей жене пришлось бы пережить вас?” “О, — сказал он, — для нее это было бы ужасно, как бы она страдала!” Тогда я откликнулся: “Видите, доктор, она избежала этих страданий, и именно вы избавили ее от них, но вы должны платить за это тем, что пережили и оплакиваете ее”. Он не ответил ни слова, но пожал мне руку и спокойно покинул мой кабинет”23.

 

 

 

 

Франкл приводит еще один пример своей помощи пациенту в обнаружении жизненного смысла. Следующая запись — отрывок интервью с восьмидесятилетней женщиной, умирающей от рака, которая была глубоко подавлена, угнетена тревогой и чувством своей бес­полезности.

 

 

 

 

“Франкл: О чем вы думаете, когда оглядываетесь на свою жизнь? Она стоила того, чтобы жить?

 

 

Пациентка: Ну, доктор, должна сказать, что у меня была хорошая жизнь. Действительно славная жизнь. И я должна благодарить Господа за то, что получила в жизни. Я ходила в театры, посещала концерты и так далее.

 

 

Франкл: Вы говорите о чудесных переживаниях; но теперь все это кончится, не так ли?

 

 

Пациентка (задумчиво): Действительно, теперь все кончается...

 

 

Франкл: Ну, и теперь вы думаете, что все чудесные вещи вашей жизни перестанут что-либо значить, когда приблизится ваш конец? (И она знала, что он приблизился!)

 

 

Пациентка (еще более задумчиво): Все эти чудесные вещи...

 

 

Франкл: Но скажите мне, вы думаете, кто-нибудь может сделать небывшим, например, счастье, которое вы испытали, кто-нибудь может зачеркнуть его?

 

 

Пациентка (глядя мне в лицо): Вы правы, доктор, никто не может зачеркнуть его!

 

 

Франкл: Или кто-нибудь может зачеркнуть добро, с которым вы встречались в жизни?

 

 

Пациентка (становясь все более эмоционально включенной): Никто не может зачеркнуть его!

 

 

Франкл: То, чего вы добились, что осуществили...

 

 

Пациентка: Никто не может зачеркнуть это!

 

 

Франкл: Или то, что вы мужественно и честно перестрадали. Может кто-нибудь устранить это из вашего прошлого, где это хранится?

 

 

Пациентка (тронутая до слез): Никто не может изгладить это! (Спустя некоторое время) Это правда, мне пришлось так много страдать, но я старалась быть мужественной и стойкой, принимая удары жизни. Знаете, доктор, я относилась к своему страданию как к наказанию. Я верю в Бога.

 

 

Франкл: Но не может ли страдание иногда быть еще и вызовом? Разве не возможно, что Бог хочет увидеть, как Анастасия будет переносить его? И может быть, Он должен был признать: “Да, она была очень мужественна”. А теперь скажите мне, фрау Анастасия, может кто-нибудь устранить из жизни такое достижение, такое свершение?

 

 

Пациентка: Конечно, никто не может это сделать!

 

 

Франкл: То, что ценится в жизни, то, что важно в ней, — это чего-то достичь и что-то осуществить. И именно это вы сделали. Вы мужественно перенесли страдание. Вы стали примером для наших пациентов в том, как принимали свои страдания. Я поздравляю вас с этим достижением, с этим свершением, а еще поздравляю ваших соседей по комнате с тем, что им выпала возможность видеть такой пример и быть ему свидетелями”24.

 

 

 

 

Франкл сообщает, что благодаря этой беседе у пациентки возросло чувство осмысленности, в последнюю неделю жизни депрессия ее не беспокоила, и она умерла, полная гордости и веры.

 

 

Терри Цюлке и Джон Уоткинс (Terry Zuehlke & John Watkins) сообщают об исследовании, в ходе которого они применили к двенадцати умирающим пациентам одинаковый терапевтический подход, в котором сильный акцент ставился на переживание смысла25. Авторы давали пациентам заполнить Тест жизненной цели (PIL) до и после терапии и на основании его отметили значительное возрастание ощущения жизненной цели.

 

 

Какого рода смысл помогает терапевт найти пациенту? Франкл подчеркивает уникальность смысла каждого пациента, но, как мы видим из записей терапевтических бесед, он не избегает широких намеков и открытых формулировок смысла, предлагаемого пациенту. Предлагаемые им смыслы основаны на триаде смысловых категорий, описанной мной ранее в этой главе: творческое достижение, переживание, позиция по отношению к страданию. Ставя акцент либо на творческом достижении, либо на переживании, Франкл подчеркивает постоянство прошлого: достижения и переживания сохраняются навечно. Когда трагедия и страдание сегодняшнего дня заслоняет все остальные жизненные смыслы, тогда, подчеркивает Франкл, мы все-таки можем находить смысл в жизни, заняв героическую позицию по отношению к своей судьбе. Наша позиция может служить вдохновляющим примером для других — детей, родственников, друзей, учеников и даже остальных пациентов в палате. В принятии неизбежного страдания можно видеть принятие Бога, от которого исходит страдание. Наконец, героическое отношение человека к своей судьбе осмысленно само по себе, подобно тому, как Камю считал “гордый бунт” окончательным ответом человека на абсурд.

 

 

Как видно из этих двух примеров, весьма наглядно представляющих технический подход Франкла, его терапевтическая техника проблематична по той же причине, по какой проблематичен его подход к дерефлексии. В авторитарной манере он предлагает пациенту смысл. Но делая так, не отдаляет ли он пациента еще более от принятия полной личностной автономии? Тот же вопрос возникает, когда мы изучаем работу других терапевтов, фокусирующихся на вопросе смысла.

 

 

Например, Юнг рассказывает о случае, когда он также открыто предложил пациентке смысловую схему26. Пациенткой была молодая, неверующая образованная еврейка с аналитическим складом ума, страдающая тяжелым неврозом тревоги. Расспросив о ее происхождении, Юнг узнал, что дед пациентки был раввином, широко признаваемым как цадик, святой, обладающий вторым зрением. Она и ее отец всегда посмеивались над этой ерундой. Юнг почувствовал инсайт о ее неврозе и сказал ей: “Теперь я намерен сказать вам то, что вы, можете быть, не сумеете принять. Ваш дед был цадиком. ...Ваш отец предал тайну и повернулся к Богу спиной. А у вас невроз потому, что в вас живет страх Бога”. Интерпретация, рассказывает Юнг, “потрясла ее, как удар молнии”.

 

 

В ближайшую ночь Юнг видел сон: “Прием проходил в моем доме, и девушка [пациентка] была там. Она подошла ко мне и спросила: “У вас нет зонтика? Такой сильный дождь”. Я нашел зонтик и уже готов был отдать ей его. Но что произошло вместо этого? Я вручил ей зонтик, встав на колени, как будто она была богиней”.

 

 

Сон Юнга сказал ему, что пациентка была не просто поверхностной маленькой девочкой, она имела в себе задатки святой. Однако ее жизнь была направлена к флирту, сексу и материализму. У нее не было способа выразить самую существенную черту своей натуры, а именно то, что “на самом деле она была дитя Бога, предназначенная исполнить Его тайную волю”. Юнг по обыкновению рассказал пациентке свой сон и свою интерпретацию его. Через неделю, сообщает он, “невроз исчез”. (Между прочим, для Юнга нехарактерны сообщения о случаях успешной краткой терапии.)

 

 

Петер Кестенбаум (Peter Koestenbaum) является еще одним примером терапевта, открыто направляющего пациента к определенной цели27. Пациент, мужчина немного за тридцать, испытывал нехватку чувства собственной значимости и личной идентичности, во многом происходящую от родительского пренебрежения в годы его формирования. У него была заметная амнезия своей жизни в возрасте до восьми лет, и в терапии он постоянно оплакивал свое потерянное детство. Терапевт почувствовал, что для этого пациента важным способом воссоздать свое потерянное детство и вновь определить себя как человека с детством может стать принятие на себя заботы о ребенке. У пациента с его женой был твердый уговор не иметь детей, поэтому терапевт и пациент разработали план, согласно которому пациент посвятил бы себя работе с организацией “Большой брат”. Кестенбаум сообщает, что это чудесно сработало, контакт с ребенком помог пациенту по-иному взглянуть на себя и свое прошлое. Год спустя пациент и его жена решили завести ребенка, и на этом этапе терапия успешно закончилась.

 

 

Программируемый смысл

 

 

Джеймс Крамбо (James Crumbaugh) рассказывает о программе регулярного двухнедельного “экспресс-курса” логотерапии* с алкоголиками, в которой он пытался менее авторитарным способом улучшить способность пациента искать и находить смысл31. Крамбо полагает, что для того, чтобы найти общий паттерн своих сложных жизненных ситуаций, человек должен быть способен исчерпывающе охватить в восприятии детали и события, а затем заново соединить эти данные в некий новый гештальт. Соответственно, в краткосрочном курсе логотерапии делается попытка расширить перцептивное сознавание и стимулировать творческое воображение.

 

 

Программа расширения перцептивного сознавания включала в себя упражнения по запоминанию визуальных стимулов (например, человеку предъявляли таблицы Роршаха и морские пейзажи, а потом помогали вспомнить детали). Программа по творческому воображению состояла из таких упражнений, как рассматривание картины на экране, проецирование себя в картину и соотнесение картины с каким-либо желанием, основанным на прошлых переживаниях.

 

 

Тестирование PIL вскоре после прохождения курса (две недели спустя) обнаружило возрастание показателей Жизненной Цели. Однако прошедшее со времени терапии время было неадекватно, и не было способа установить специфичность результата: какие именно особенности интенсивного курса к каким результатам привели? Дедуктивный скачок от визуального восприятия и творческого воображения к развитию жизненно-смысловой схемы достаточно велик и не ощущается как нечто само собой разумеющееся; но если положительные результаты на выходе окажутся воспроизводимы, то это оправдает более детальный анализ данной процедуры.

 

 

Вовлеченность: главный терапевтический

 

 

ответ на бессмысленность

 

 

Позвольте мне на мгновение вернуться к предсмертной записке, с которой началась глава 10. О человеке, написавшем эту записку, известно мало, но это немногое достаточно весомо: он не в жизни, но удалился из жизни, удалился настолько далеко, что и жизнь, и активность, и переживания человеческих существ стали казаться ему ничтожными и абсурдными. Даже на протяжении его короткой притчи один персонаж (один из идиотов, таскающих кирпичи) успевает еще больше дистанцироваться, задавшись вопросом, зачем он таскает кирпичи; и с этого момента как он, так и автор записки, потеряны.

 

 

Есть что-то неизбежно пагубное в слишком далеком отходе от жизни. Когда мы выводим себя из жизни и становимся сторонними наблюдателями, вещи перестают иметь значение. С этой точки зрения, которую философы называют “галактическим” взглядом32 или взглядом “из центра туманности”33 (а также “космической” или “глобальной” перспективой34), мы и наши собратья выглядим мелкими и глупыми. Мы становимся только одной из бесчисленных форм жизни. Жизненная деятельность кажется абсурдом. Моменты полноты и богатства переживания теряются в громадной протяженности времени. Мы чувствуем себя микроскопическими пятнышками, вся жизнь которых умещается в еле заметное движение космического времени.

 

 

Галактический взгляд представляет для терапевтов огромную проблему. С одной стороны, он кажется неопровержимо логичным. В конце концов, способность к самосознаванию, к выходу за пределы “я”, к взгляду на себя со стороны — одна из самых значимых черт человека. Это то, что делает его человеком. Во многих ситуациях более широкая, более исчерпывающая перспектива дает наблюдателю боґльшую объективность, но однако именно эта перспектива отнимает у жизни витальность. Ведь тот, кто в течение длительного времени сохраняет подобный взгляд, впадает в глубокое уныние, а постоянное пребывание на этой позиции может быть фатальным.

 

 

Например, традиция философского пессимизма является естественным порождением взгляда “из центра туманности”, и в XIX веке ее ведущий выразитель, Шопенгауэр, взирал на бренность с такой дистанции, что пришел к выводу: нет смысла стремиться к какой-либо цели, от которой через мгновение (с галактической точки зрения) все равно не останется и следа. Следовательно, счастье и цель недостижимы, потому что они есть фантомы будущего или часть прошлого, которого больше не существует. Как и следовало ожидать, он заключает: “Ничто не стоит наших стремлений, наших усилий и стараний. ...Все хорошее — суета, мир — кругом банкрот, подобно бизнесу, не покрывающему собственных издержек”35.

 

 

Что можно сделать? Как терапевт мог бы компенсировать пагубные результаты галактического взгляда? Во-первых, переход от взгляда “из глубины туманности” к шопенгауэровской позиции: “ничто не имеет значения, а поскольку ничто не имеет значения, жизнь не стоит того, чтобы жить” — логически не выдерживает критики. Например, раз ничто не имеет значения, не должно иметь значения и то, что ничто не имеет значения. В своем глубоком эссе об абсурде Томас Нейджел (Thomas Nagel) самым невозмутимым образом заявляет, что абсурдность, зримая из центра туманности, вовсе не есть prima facie катастрофа и просто не оправдывает столь сильных сигналов бедствия36. Способность посмотреть на мир из туманной дали, утверждает Нейджел, это одна из наших самых прогрессивных, драгоценных и интересных способностей, и она не доставляет нам страданий до тех пор, пока мы сами не делаем ее источником страданий. То, что мы позволяем этому взгляду приобрести такой вес, указывает на нашу неспособность отдать себе отчет в космической незначительности ситуации. Нейджел полагает, что подлинное культивирование взгляда “из туманности” в сочетании со знанием о том, что наша сила именно в том и заключается, чтобы быть способными принять этот взгляд, позволит нам вернуться к своей абсурдной жизни “в одеждах иронии” вместо покрова отчаяния.

 

 

Еще один факт, заслуживающий внимания терапевта, состоит в том, что отчаяние, вызываемое “ отсутствием значимостей” с галактической точки зрения, на самом деле основано на реальной значимости. Например, хотя Шопенгауэр пришел к заключению, что ничто не имеет значения, “ничто не стоит наших стремлений”, для него многие вещи имели значение. Для него важно было убедить других, что вещи не имеют значения, важно было противостоять гегелевской системе мысли, активно продолжать писать до конца своей жизни, скорее философствовать, чем совершить суицид. Даже для человека, написавшего предсмертную записку о таскающих кирпичи идиотах, вещи имели значение: имело значение то, что он пытается понять состояние человечества и передать свои выводы другим. Если бы он обратился ко мне за помощью перед своим суицидом, мне бы следовало попытаться вступить в контакт с этой его частью, ищущей жизни, для которой не все безразлично.

 

 

Кент Бах (Kent Bach) предлагает другое противоядие галактическому взгляду — помнить, что, хотя такой взгляд разрушает осмысленность жизни, его действие не абсолютно: мы воспринимаем вещи как бессмысленные, только когда находимся в космической перспективе37. Такие периоды — часть жизни человека, но только часть. Бессмысленность — это род переживания, и хотя оно настолько поглощает, что, кажется, делает бессмысленным все в прошлом и будущем, равно как и в настоящем, оказывать подобное действие оно может, лишь когда мы смотрим на свою жизнь с галактической точки зрения. Только с этой точки зрения вещи должны иметь смысл, чтобы иметь значение для нас. В других наших состояниях вещи имеют значение, потому что они имеют значение. Вещи имеют для нас значение постоянно. Для меня значимо передать эти мысли как можно яснее. В другие моменты имеют значение другие вещи — отношения, теннис, чтение, шахматы, разговоры. Пусть все это не соединяется в общее целое, если смотреть галактически, — перестает ли оно от этого быть значимым? Если вещи имеют значение, им не обязательно нести смысл, который бы делал их значимыми!

 

 

Из этой концепции вытекают непосредственные терапевтические следствия: терапевт должен помочь пациенту понять, что его нынешние сомнения (или принятие новой смысловой схемы) не уничтожают реальность прошлых значимостей. На память приходят три пациентки. Первая двадцать пять лет была монахиней, а затем, утратив веру, покинула орден. Ее нынешнюю депрессию и чувство неустойчивости усугубляло убеждение, что всю свою взрослую жизнь она “прожила во лжи”. Другая пациентка в возрасте сорока пяти лет начала писать стихи и вскоре обнаружила, что у нее большой талант. Я занимался ее терапией, когда ей было шестьдесят и она умирала от рака. Ей было очень горько оттого, что она “впустую потратила” большую часть своей жизни, будучи женой фермера, растя детей, моя посуду, копая картошку — эта деятельность не согласовывалась с ее нынешней смысловой схемой. Еще одну пациентку в разгар жестокой бракоразводной баталии глубоко ранили слова человека, который двадцать лет был ее мужем, а теперь пытался отобрать у нее смысл, заявив, что никогда не любил ее.

 

 

Всем трем пациенткам помогло понимание того, что новая смысловая схема или глубокое состояние сомнения (то есть нынешнее видение прошлой жизни с галактической точки зрения) не уничтожает значимость, существовавшую прежде. Бывшая монахиня постепенно поняла, что ее нынешнее отсутствие веры не изглаживает веру, которая у нее когда-то была, а также не отменяет добро, которое она тогда делала. Поэтесса также осознала в терапии, что ее прежняя жизнь в свое время имела для нее большой смысл. Она воспитывала детей, растила хлеб, жила в ритме природных циклов, и среди всего этого зародилась и потихоньку проросла ее поэзия. Ее сегодняшняя поэзия была продуктом всей ее жизни; особый характер ее стихов был сформирован ее уникальным жизненным опытом — даже архаическое занятие соскабливания грязи с картошки нашло свое место в живой ткани ее строф. Третья пациентка также узнала, что значимое в прошлом не только вечно, но и драгоценно. Она стала смело защищать то, что было ей дорого, и смогла сказать своему мужу: “Если ты двадцать лет жил со мной, не любя меня, это твоя трагедия! Что касается меня, то, хотя я не люблю тебя сейчас, когда-то я очень тебя любила и провела с тобой много лучших лет моей жизни”.

 

 

Вовлеченность в жизнь. Хотя некоторые из этих философских опровержений состояния бессмысленности содержат определенные интересные возможности для психотерапии, они недостаточно эффективны и чаще всего остаются психотерапевтическими курьезами. В этом случае, как и во всех других ситуациях терапевтического изменения, доводов разума самих по себе недостаточно. Терапевту требуется более эффективный подход. Дэвид Хьюм в знаменитом фрагменте своего “Трактата” указывает путь к нему. Находясь в галактической перспективе, он размышлял, и в результате его окружили облака сомнений (“философическая меланхолия”):

 

 

 

 

“Это большое счастье, что, хотя разум неспособен рассеять облака сомнений, для этой цели достаточно самой природы, исцеляющей меня от философической меланхолии каким-нибудь развлечением и живыми впечатлениями чувств, изгоняющими все эти химеры. Я обедаю, играю в трик-трак, разговариваю, и я весел с моими друзьями, и когда через три или четыре часа развлечений возвращаюсь к этим размышлениям, они кажутся такими холодными, натянутыми и смешными, что я не могу найти в своем сердце склонности дальше погружаться в них”38.

 

 

 

 

Противоядием Хьюма против бессмысленности, заложенной в космической точке зрения, является вовлеченность. Ею же продиктовано решение Камю и Сартра — совершить скачок в обязательство и действие. Толстой тоже выбрал это решение, когда сказал: “Можно жить лишь до тех пор, пока жизнь опьяняет нас”*. Вовлеченность — самое эффективное терапевтическое средство против бессмысленности.

 

 

Выше я обсуждал гедонистический парадокс: чем больше мы намеренно ищем удовольствия, тем больше оно от нас ускользает. Франкл утверждает, что удовольствие — побочный продукт смысла, и наше искание следует посвятить обнаружению смысла. Я считаю, что поиск смысла столь же парадоксален; чем больше мы рационально ищем его, тем меньше находим; вопросы, которые человек задает о смысле, всегда переживут ответы.

 

 

Смысл, как и удовольствие, должен преследоваться косвенно. Ощущение осмысленности — побочный продукт вовлеченности. Вовлеченность на логическом уровне не разрешает фатальные вопросы, которые ставит перед нами галактическая перспектива, но она приводит к тому, что эти вопросы не имеют значения. Таков смысл изречения Витгенштейна: “Решение проблемы жизни видится в исчезновении проблемы”40.

 

 

Вовлеченность — это терапевтический ответ на бессмысленность вне зависимости от источника последней. Вовлеченность всем сердцем в любое из бесконечного множества жизненных действий не только устраняет вредное влияние галактической точки зрения, но и увеличивает наши шансы соединить события своей жизни в какой-либо целостный паттерн. Обрести дом, заботиться о других индивидах, об идеях и проектах, искать, творить, строить — эти и другие формы вовлеченности вознаграждают вдвойне: они по сути своей обогащают и, кроме того, облегчают дисфорию, возникающую у нас под влиянием бомбардировки разрозненными бессмысленными данными существования.

 

 

Значит, цель терапевта — вовлеченность. Задача не в том, чтобы создать вовлеченность или воодушевить пациента вовлеченностью — этого терапевт сделать не может. Но это и не нужно: желание вовлекаться в жизнь всегда есть внутри пациента, и терапевтические действия должны быть направлены на устранение препятствий на пути пациента. Что, например, мешает пациенту любить другого человека? Почему так мало удовлетворяют его отношения с другими? Каковы те паратаксические искажения, которые регулярно портят его отношения с другими? Почему так мало удовлетворения приносит работа? Что мешает пациенту найти работу, соответствующую его талантам, или находить приятные стороны в нынешней работе? Почему пациент не обращает внимания на свои творческие, или религиозные, или самотрансцендентные стремления?

 

 

Самое важное средство работы терапевта в этом контексте — его собственная личность, через которую он вовлекается в отношения с пациентом. Терапевт ведет пациента к вовлеченности в отношения с другими, и первый шаг на этом пути обеспечивается его личностным глубоким и аутентичным отношением к пациенту. То, как это происходит, обсуждалось мною выше. Являясь образцом отношения к вовлеченности как к личностному обязательству, терапевт может служить для пациента объектом идентификации — человеком, которому небезразлична его профессиональная миссия, для которого значим рост других людей, который помогает другим — часто творчески — искать смысл.

 

 

Подведем итоги. Первый шаг терапевта в работе с проблемой бессмысленности состоит в том, чтобы проанализировать и “очистить от примесей” проблему. Многое из относимого к сфере “бессмысленности” на самом деле репрезентирует нечто другое (являясь либо культуральным артефактом, либо аспектом других конечных факторов — смерти, свободы и изоляции) и должно в терапии рассматриваться соответственно. С “чистой” бессмысленностью, особенно когда она возникает из-за принятия отстраненной галактической перспективы, лучше всего работать косвенно, через вовлеченность, которая лишает галактическую перспективу ее действия.

 

 

Этот терапевтический подход значительно отличается от терапевтических стратегий, предлагаемых мной для работы с другими конечными факторами. Со смертью, свободой и изоляцией необходимо встречаться непосредственно. Однако когда дело касается бессмысленности, эффективный терапевт должен помочь пациенту отвернуться от вопроса: принять решение вовлеченности, а не погружаться в проблему бессмысленности. Вопрос о смысле жизни, как учил Будда, решается не наставлением. Человек должен погрузиться в реку жизни и позволить вопросу уплыть.

 

 

ЭПИЛОГ

 

 

Разговор о бессмысленности возвращает меня в ту точку круга, к тому определению, с которого я начал: экзистенциальная терапия — это динамический подход, в центре внимания которого находятся факторы, составляющие неотъемлемую часть человеческого существования. Каждый из нас жаждет неразрушимости, почвы, общности и структуры, и тем не менее мы все должны переживать неизбежную смерть, отсутствие почвы, изоляцию и бессмысленность. Экзистенциальная терапия основана на модели психопатологии, согласно которой тревога и ее дезадаптивные последствия представляют собой реакцию на эти четыре конечных фактора.

 

 

Хотя необходимо было обсудить каждый из конечных факторов отдельно, in vivo они сложным образом переплетены, и их взаимодействие неизменно определяет подтекст терапии. В диалоге между пациентом и терапевтом они являются и содержанием, и процессом. Конфронтация пациента со смертью, свободой, изоляцией и бессмысленностью поставляет терапевту эксплицитный интерпретируемый материал. Даже когда эти темы не возникают в терапии открыто, они все равно обусловливают modus operandi. Такие психические феномены, как воля, принятие ответственности, отношение к терапевту и вовлеченность в жизнь, являются ключевыми процессами терапевтического изменения. Именно эти решающие виды активности во многих терапевтических системах слишком часто считаются несущественными “вбрасываниями”.

 

 

Притягательная сила экзистенциальной терапии обусловлена тем, что она твердо укоренена в онтологическом фундаменте, в глубочайших структурах человеческого существования. Она привлекает и тем, что имеет гуманистическую основу и, единственная среди терапевтических парадигм, полностью вмещает интенсивно личностную природу терапевтического предприятия. Кроме того, пространство экзистенциальной парадигмы является очень широким: оно принимает в себя и ассимилирует инсайты многих философов, художников и терапевтов, касающиеся мучительных и целительных последствий конфронтации с конечными факторами.

 

 

Однако это не более чем парадигма, то есть психологический конструкт, оправдываемый в конечном счете только своей клинической полезностью. Как и любой другой конструкт, он в конце концов уступит место другим конструктам, обладающим большей объяснительной силой. Каждая клиническая парадигма, если только какой-нибудь официальный институт не высек ее на камне раньше, чем она созрела, органична: выдвигая новую точку зрения, она позволяет четко описать некоторые смутные прежде факты. В свою очередь, эти новые данные модифицируют исходную парадигму. Я рассматриваю данную экзистенциальную парадигму как раннюю теорию, основанную на клинических наблюдениях, вынужденно ограниченных в своем источнике, спектре и количестве. Я надеюсь, что эта парадигма окажется органичной, то есть что она не только будет полезна клиницистам в своей нынешней форме, но послужит стимулом для дискурса, необходимого для того, чтобы модифицировать и обогатить ее.

 

 

 
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова