Вопрос первый
Глава четвертая
В-четвертых ставится вопрос: одна ли истина, благодаря которой все истинно? И кажется, что так: ведь Ансельм говорит в книге "Об истине" [1], что как время относится к временному, так и истина к истинным вещам. Но время относится ко всему временному таким образом, что есть только одно время. Следовательно, и истина так будет относиться ко всему истинному, что будет только одна истина.
3. Кроме того, Ансельм в книге "Об истине" [2] так ведет доказательство: если бы были многие истины многих истинных [вещей], то надлежало, чтобы истины изменялись из-за варьирования истинных [вещей]. Но истина не изменяется из-за варьирования истинных [вещей], поскольку если бы даже разрушились истинные или правильные вещи, остались бы истина и правильность, согласно которым они суть истинные и правильные. Следовательно, истина только одна. Меньшую [посылку] он доказывает тем, что если разрушен знак, остается правильность обозначения, поскольку правильное - это когда то обозначено, что обозначал этот знак. И по тому же основанию, если разрушится что-либо истинное или правильное, останется их правильность или истина.
Но против: Августин в книге "Об истинной религии" [3] [говорит, что] "как подобие есть форма подобного, так и истина есть форма истинного"; но [существуют] многие подобия многих подобных [вещей]; следовательно, [существуют] многие истины многих истинных [вещей].
Ответ: следует сказать, что, как ясно из сказанного прежде, истина собственным образом находится в человеческом или божественном интеллекте, подобно тому, как здоровье в живом существе. В вещах же других истина находится в их отношении к интеллекту, подобно тому, как и о здоровье чего-либо другого говорится, поскольку оно воздействует на здоровье живого существа или сохраняет его. Таким образом, истина есть в интеллекте божественном первично и в собственном смысле, в интеллекте же человеческом - в собственном смысле, но вторичным образом, в вещах же - в несобственном смысле и вторичным образом, лишь в отношении к одной из двух истин [интеллектов]. Следовательно, есть лишь одна истина божественного интеллекта, из которой происходят многие истины в человеческом интеллекте, "подобно тому, как от одного человеческого лица получается многие отражения в зеркале", как говорит глосса [4] на Псалом: "Истины раздроблены сынами человеческими". Истины же, которые в вещах, суть многие, подобно бытийствованиям (entitas) вещей.
Истина же, которая сказывается о вещах в соотношении с человеческим интеллектом, некоторым образом акцидентальна им, поскольку, если предположим, что человеческого интеллекта нет и быть не могло, то вещи оставались бы в своей сущности. Но истина, которая о них сказывается в их соотношении с божественным интеллектом, их неотделимо сопровождает, поскольку они не могли бы субсистировать, если бы не были произведены в бытие божественным интеллектом. Ведь истина присуща вещи в соотношении с божественным интеллектом первичнее, чем с человеческим, поскольку она относится к божественному интеллекту, как к причине, к человеческому же, некоторым образом, как к следствию, поскольку [человеческий] интеллект принимает знание от вещей. Итак, следовательно, о некоторой вещи говорится, что она истинна по отношению к истине божественного интеллекта первичнее, чем по отношению к истине человеческого интеллекта. Следовательно, если истина принимается во внимание, сказанная в собственном смысле - согласно которой всё суть истинное первичным образом, то всё суть истинное благодаря единой истине, то есть, истине божественного интеллекта. И в этом смысле об истине говорилось Ансельмом в книге "Об истине"; если же принимается во внимание истина, сказанная в собственном смысле, согласно которой о вещах говорится вторичным образом, что они истинны, то существуют многие истины многих истинных [вещей], и даже многие истины относительно одного истинного в различных душах. Если же принимается во внимание истина, согласно которой обо всем говорится "истинное", сказанная в несобственном смысле, то существуют многие истины многих истинных [вещей], но только одна истина одной истинной [вещи]. Вещи же именуются истинными от истины, которая есть в божественном интеллекте или в человеческом интеллекте, подобно тому, как пища называется здоровой от здоровья, которое есть в живом существе, а не так, как от присущей формы. Но от истины, которая есть в самой вещи, которая есть ни что иное, как бытийствование (entitas), соответствующее интеллекту, или себя приводящая в соответствие с интеллектом, именуется как от присущей формы, подобно тому, как пища именуется здоровой от ее качества, из-за которого о ней говорится, что она - "здоровая".
1. Следовательно, относительно первого следует сказать, что время соотносится с временным, подобно тому, как мера с измеримым; поэтому ясно, что Ансельм говорил о той истине, которая есть мера всех истинных вещей, и таковая единственная нумерически, подобно тому, как и время одно, как делается заключение во втором аргументе. Истина же, которая в человеческом интеллекте или в самих вещах, относится к вещи не как внешняя и общая мера к измеримому, но или как измеренное к мере, что происходит в случае (est de) истины человеческого интеллекта (и таким образом, надлежит ей изменяться согласно изменению вещей), или же как присущая мера, как происходит в случае истины, которая есть в самих вещах (и этой мере надлежит умножаться, согласно множеству измеримого, подобно тому, как различные тела обладают различной протяженностью).
3. Относительно третьего следует сказать, что истина, которая останется, если бы разрушились вещи, есть истина божественного интеллекта, и она является единственной просто нумерически. Истина же, которая есть в вещах или в душе, изменяется согласно варьируемости вещей.
1. Относительно первого "против" следует сказать, что подобие в собственном смысле находится в обоих подобных [вещах]. Истина же, поскольку она есть некое схождение интеллекта и вещи, в собственном смысле находится не в обоих, но в интеллекте. Поэтому, поскольку интеллект один, то есть божественный, согласно которому все [вещи] - истинны, и называются истинными, то надлежит всякой быть истинной согласно одной истине, хотя во множестве подобных [вещей] суть различные подобия.
Глава пятая
В-пятых, задается вопрос: вечна ли некая другая истина, помимо первой истины? И кажется, что так. Ведь Ансельм в "Монологионе" [5], ведя речь об истине высказывания, говорит: "понимается ли, что истина имеет начало или конец, или говорится, что не имеет, - истина не может быть замкнутой никаким началом или концом"; но всякая истина познается как имеющая начало или конец, либо как не имеющая начало или конец. Следовательно никакая истина не замыкается началом или концом: но все, что такого рода - вечно. Следовательно всякая истина - вечна.
2. Кроме того, всё то, бытие чего следует при [допущении даже] разрушения его бытия, есть вечное, поскольку полагается ли, что оно есть, или что оно не есть - следует, что оно есть, а надлежит всегда полагать о чем-то, что оно есть или не есть; но при [допущении] разрушения истины следует, что "истина есть", поскольку если истина не есть, то истинно, что истина не есть, а истинное может быть только благодаря истине; следовательно, истина - вечна.
5. Кроме того, все, о чем нельзя помыслить, что оно не есть, есть вечное, поскольку о том, что может не быть, можно помыслить, что оно не есть. Но об истине высказывания (enuntiabilium), нельзя помыслить, что она не есть, поскольку интеллект может помыслить нечто, только если оно истинно. Следовательно, истина высказывания - вечна.
13. Кроме того, универсалии вечны и неразрушимы. Но истинное есть наибольшая универсалия, которая обращается с сущим. Следовательно, истина вечна и неразрушима.
15. Кроме того, от вечности Бог был первичнее мира; следовательно, отношение первичности в Боге было от вечности. Но если полагаем одно из отношений, то необходимо полагать и оставшееся. Следовательно, от вечности была вторичность мира по отношению к Богу; следовательно, от вечности кроме Бога было и нечто другое, чему некоторым образом соответствует истина, и так [из этого следует] то же самое, что и прежде.
Но против этого: ничто сотворенное не есть вечное. Всякая же истина, кроме первой, - сотворенная. Следовательно, только первая истина - вечна.
Ответ: следует сказать, что, как прежде было сказано [6], истина вводит некое соответствие и соизмеримость (commensuratio), поэтому нечто именуется истинным согласно тому, что оно именуется соизмеримым. Измеряется же тело и мерой, присущей ему (как, например, линией, поверхностью или глубиной), и мерой внешней, например, расположенное в некотором месте - местом, движение - временем, и отрез ткани - локтем. И потому нечто может именоваться истинным двояко: во-первых, от истины присущей, во-вторых, от внешней истины; и, таким образом, всякие вещи именуются "истинными" от первой истины. А поскольку истина, которая в интеллекте, измеряется самими вещами, следует, что не только истина вещи, но и истина интеллекта или высказывания, которое обозначает понятое, именуется от первой истины. Но при соответствии или соизмеримости интеллекта с вещью не требуется, чтобы оба члена (extremus) были актуальными, ведь наш интеллект может сейчас соответствовать тому, что будет, но еще не есть, иначе не было бы истинным [высказывание], что "антихрист будет рожден"; поэтому оно именуется "истинным" от истины, которая есть только в интеллекте, поскольку ведь самой вещи нет. Сходным образом божественный интеллект мог соответствовать от вечности тому, чего от вечности не было, но свершилось во времени, и, таким образом, и то, что во времени, может именоваться "истинным от вечности", благодаря вечной истине. Следовательно, если мы принимаем истину как присущую сотворенному истинному, какую находим в сотворенных вещах и сотворенном интеллекте, то такая истина, вещей или высказывания, не вечна, поскольку сами вещи или интеллект, которым присуща эта истина, не существуют от вечности; если же мы принимаем истину сотворенного истинного, которое именуется "истинным" посредством как бы внешней меры, каковая есть первая истина, то истина всего, и вещей, и высказываний, и понятий, - вечна. И такого рода вечная истина обнаруживается Августином в его "Монологе" и Ансельмом в "Монологионе"; поэтому Ансельм в книге "Об истине" [говорит]: "можешь понять, как я доказал в своем "Монологионе", что высшая истина не имеет ни начала ни конца, на примере истины речи" [7].
Эта же первая истина может относится ко всему лишь будучи единой. В нашем же интеллекте истина различается только двояко: во-первых, из-за различия познанного, от которого он обладает различными познаниями, из которых следует различие истин в душе; во-вторых, из-за различных способов понимания: ведь движение (cursus) Сократа есть единая вещь, но душа, которая, составляя и отделяя, познает вместе с тем время, как говорится в третьей [книге] "О душе" [8], и различным образом постигает движение Сократа как настоящее, прошедшее и будущее, и согласно этому образует различные понятия (conceptio), в которых находятся различные истины. Оба же сказанных способа различения не могут находиться в божественном познании - оно не имеет различных познаний о различных вещах, но одним познанием познает всё, поскольку согласно единому, а именно, согласно своей сущности, всё познает, "не направляя свое познание на единичности" как говорит Дионисий в книге "О божественных именах" [9], и, сходным образом, не смешивает [10] свое познание с неким временем, поскольку измеряется вечностью, которая отделена от всякого времени, содержа все времена. Поэтому остается [верным], что не существуют многие истины от вечности.
1. Относительно первого следует сказать то, что Ансельм в книге "Об истине" разъяснил сам себе, сказав, что истина высказывания не замыкается началом и концом "не потому, что речь была бы без начала ... но поскольку не может мыслиться, что когда-либо речь была, а ее истины не было бы" [11]. То есть ту речь он имел в виду, которой обозначается истинно, что нечто будет; поэтому из этого ясно, что он не желал приписывать истине, присущей сотворенной вещи или речи то, что она не имеет начала и конца, но [он имел в виду] первую истину, от которой высказывание называется истинным, как от внешней меры.
2. Относительно второго следует сказать, что вне души мы находим двоицу, а именно саму вещь и то, что отрицается в отношении вещи или то, чего она лишена, каковая двоица не относятся к интеллекту одним способом. Ведь сама вещь соответствует божественному интеллекту согласно виду, который она имеет, подобно тому, как искусственная вещь - искусству, и в силу этого вида ей присуще соответствовать нашему интеллекту, поскольку она сотворяет в душе познание о себе, благодаря воспринятому подобию. Но не-сущее, рассматривающееся вне души, не имеет ничего, благодаря чему оно соответствовало бы божественному интеллекту, и ничего, благодаря чему оно бы сотворяло познание о себе в нашем интеллекте, поскольку то, что соответствует [в этом случае] некоему интеллекту, получается не из самого не-сущего, но из самого интеллекта, который воспринимает смысл не-сущего в себе самом. Следовательно, вещь, которая есть нечто позитивное вне души, имеет в себе то, благодаря чему оно может называться истинным. Не так [обстоит дело в случае] не-бытия вещи, когда некая истина приписывается ему со стороны интеллекта. Следовательно, когда говорится "то, что истины нет - истинно", то истина, которая обозначается этим, - о не-сущем, и имеется только в интеллекте. Поэтому от [допущения] разрушения истины, каковая есть в вещи, следует только бытие истины, которая в интеллекте. Отсюда ясно, что из этого можно заключить только то, что истина, которая есть в интеллекте, - вечна, и надлежит, чтобы она непременно была в вечном интеллекте, а это и есть первая истина. Поэтому из уже сказанного основания становится ясным, что только одна первая истина - вечна.
5. Относительно пятого следует сказать, что не может мыслится, что истина как таковая не есть. Но может мыслится, что нет сотворенной истины, как и может мыслится, что нет ничего сотворенного. Ведь интеллект может мыслить себя как не сущего и как не мыслящего, хотя он никогда не мыслит без того, что он есть или что он мыслит. Ведь нет необходимости в том, чтобы все, что интеллект имеет в ходе понимания, он бы в ходе понимания постигал, поскольку не всегда интеллект обращается на себя самого. И поэтому нет несообразности в том, что он мыслил бы, что сотворенной истины - нет, хотя без нее он не мог бы постигать.
13. Относительно третьего следует сказать: сказанное об универсалии, что она вечна и неразрушима, Авиценна объясняет двояко [12] - во-первых, говорится, что она вечна и неразрушима на основании партикулярностей [= частных идей], которые никогда не возникают и не уничтожаются, согласно придерживающимся [взгляда о] вечности мира. Порождение (generatio) же для того, согласно [этим] философам, чтобы сохранять в виде вечное бытие, которое в индивиде не может быть сохранено. Во-вторых, говорится, что она вечна, поскольку разрушается не сущностным образом, но только акцидентально при разрушении индивида.
15. Относительно пятнадцатого следует сказать, что в то время, как другие категории, как таковые, полагают нечто в действительности (in rerum natura), - ведь "количество" из того самого, что оно есть количество, сказывает нечто - только отношение из себя самого, как такового, не обладает свойством полагать нечто в действительности, поскольку оно высказывает не "нечто", но "к чему-то", поэтому находятся некие отношения, которые полагают нечто не в действительности, но только в разуме, что происходит четверояко, как можно принять из сказанного Философом и Авиценной. Во-первых, когда нечто относится к самому себе, как, например, когда говорится "то же самое тождественно себе же самому" (idem eidem idem). Если же этим отношением полагалось бы нечто в действительности, прибавленное тому, о чем говорится "то же самое", то получился бы уход в бесконечность отношений, поскольку само отношение, посредством которого некая вещь называется "тождественной", было бы тождественно себе посредством некоторого отношения, и так до бесконечности. Во-вторых, когда само отношение относится к чему-то. Ведь невозможно говорить, что отцовство относится к своему субъекту посредством некоего опосредующего отношения, ведь это опосредствующее отношение требовало бы другого опосредующего отношения, и так до бесконечности. Поэтому то отношение, которое обозначено в сопоставлении отцовства к субъекту существует не в действительности, а только в разуме. В-третьих, когда одно из соотносящихся зависит от другого, но не наоборот; так отношение познания (scientia) зависит от познаваемого (scibilius), но не наоборот, поскольку отношение познания к познаваемому есть нечто в действительности, но не отношение познаваемого к познанию, [которое есть] только мыслимое (in ratione). В-четвертых, когда сущее соотносится с не-сущим, как если мы говорим, что мы суть прежде тех, которые будут после нас, иначе следовало бы, что могут быть бесконечные отношения в одном и том же, если порождение бесконечно продолжать в будущее. Из двух же последних [случаев] ясно, что отношение этой [т.е. обсуждаемой в 15-том аргументе] первичности ничего не полагает в действительности, но только в интеллекте, - во-первых, поскольку Бог не зависит от творений, во-вторых, поскольку таковая первичность оговаривает сравнение сущего и не-сущего, поэтому из этого следует, что некая истина - вечна только в божественном интеллекте, который единственно вечен; а это и есть первичная истина.
Глава шестая
В-шестых ставится вопрос: неизменна ли сотворенная истина? И кажется, что так: Ансельм в книге "Об истине" говорит: "вижу, что этим доводом доказывается, что истина остается непоколебимой" [13], упомянутый же довод относился к истине обозначения, что следует из предыдущего. Следовательно истина высказывания неизменна, и на том же основании [неизменна] истина вещи, которую оно обозначает.
2. Кроме того, если истина высказывания и изменятся, то по большей части из-за изменения вещи, но истина предложения остается после изменения вещи, следовательно истина высказывания неизменна. Доказательство средней [посылки]: истина, согласно Ансельму, есть некая правильность, - поскольку нечто осуществляет то, что оно восприняло в божественном уме. Но такое предложение: "Сократ сидит", восприняло в божественном уме то, чтобы им обозначалось "сидение Сократа", поскольку оно обозначает это, даже когда Сократ не сидит. Следовательно, даже когда Сократ не сидит, в высказывании остается истина, и, таким образом, истина высказанного предложения не изменяется, даже если изменяется вещь.
3. Кроме того, если истина изменяется, то это может случиться, если только изменилось то, чему эта истина присуща, подобно тому, как о некоторых формах говорится, что они изменяются, только если изменились их субъекты. Но истина не изменилась из-за изменения истинного, поскольку после разрушения истинного истина все еще остается, как доказывают Августин и Ансельм. Следовательно истина всецело неизменна.
6. Кроме того, где та же самая причина, там тоже самое следствие. Но та же самая вещь есть причина истины следующих трех предложений - "Сократ сидит", "[Сократ] будет сидеть" и "[Сократ] сидел", то есть - сидение Сократа; следовательно их истина та же самая. Но, если одно из трех упомянутых истинное, то надлежит, сходным образом, двум другим всегда быть истинными. И раз истинно [высказывание], что Сократ сидит, то всегда были и будут истинными [высказывания] "Сократ сидел" и "Сократ будет сидеть". Следовательно, с одной истиной трех предложений всегда дело обстоит одним образом, и, следовательно, она - неизменна. Следовательно, на том же основании, и любая другая истина [неизменна].
Но против этого [следующее] - если изменилась причина, меняется и следствие. Но вещи, которые суть причины истины предложения - изменяются. Следовательно, изменяется и истина предложений.
Ответ: следует сказать, что о чем-то говорится, что оно изменяется, двояко: во-первых, поскольку оно - субъект изменения, так, например, мы говорим, что тело изменяемо, а никакая форма не изменна, и, таким образом, говорится, что "форма есть нечто, состоящее в неизменяющейся сущности" [14]. Поэтому, коль скоро истина обозначается по модусу формы, то настоящий вопрос не заключается в том, изменима ли истина таким образом. Во-вторых, о чем-то говорится, что оно изменяется, поскольку согласно ему происходит изменение, так, например, мы говорим, что белизна изменяется, поскольку согласно ему изменяется и тело. И в этом смысле спрашивается об истине - изменяема ли она.
Для прояснения этого следует знать, что то, согласно чему происходит изменение, иногда называют изменяющимся, иногда нет. Ведь когда оно присуще тому, что изменяется из-за него, то о нем самом говорят, что оно изменяется, так, например, о белизне или количестве говорят, что они изменяются, когда нечто из-за них изменяется, поскольку они сами согласно этому изменению сменяются в субъекте. Когда же то, согласно чему происходит изменение, находится вовне, то при этом изменении оно не движется [15], но сохраняется неподвижным, подобно тому как не говорится о месте, что оно движется, когда нечто движется относительно места, поэтому и в третьей [книге] "Физики" говорится, что "место есть неподвижная граница занимающего некий объем (continentis)" [16], поэтому, при местном движении, не говорят, что есть последовательность мест в одном занимающем место (locatum), но скорее [последовательность] многого, занимающего место, в одном месте. Но существует двоякий способ изменения присущих форм, о которых говорится, что они меняются при изменении субъекта. Ведь иногда говорится, что изменяется универсальная форма, а иногда, - частная форма. Но частная форма после изменения не остается той же самой ни согласно бытию, ни согласно смыслу, так, например, белизна, после свершившегося изменения, не остается никоим образом, но универсальная форма, после свершившегося изменения, остается той же самой согласно смыслу, но не согласно бытию. Так, например, после свершившегося изменения белого в черное, остается цвет по общему смыслу "цвета", но не тот же самый вид цвета.
Ведь выше сказано, что нечто именуется "истинным" благодаря первой истине - как бы внешней меры, но благодаря присущей истине - как бы внутренней меры, поэтому сотворенные вещи варьируются в их причастности к первой истине, сама же истина, согласно которой они называются "истинными", никоим образом не изменяется, и это есть то, что говорит Августин в книге "О свободном произволении" [17]: "наш ум порой более, порой менее видит от самой истины, но она, остающаяся сама в себе, не возрастает и не уменьшается". Если же мы принимаем во внимание истину, присущую вещам, то о такой истине говорится, что она изменяется, согласно тому, что некие [вещи] изменяются согласно истине.
Поэтому, как прежде сказано, истина находится в двух сотворенных - в самих вещах и в интеллекте, истина же действий подпадает под истину вещей, а истина высказываний - под истину интеллекта, коль скоро он обозначает. Вещь же называется "истинной" по соотношению с интеллектом - и божественным, и человеческим. Следовательно, если принимается во внимание истина вещи, согласно ее отношению к божественному интеллекту, то истина изменяемой вещи изменяется не в ложность, но в другую истину; истина же есть форма в высшей степени универсальная, поскольку истинное и сущее обращаются. Поэтому, как после какого-либо изменения вещь остается сущей, хотя иной, согласно иной форме, благодаря которой она обладает бытием, так же всегда остается истинное, но от другой истины, поскольку, каким бы образом не прибавлялось нечто к форме или не отнималось от нее из-за изменения, - она сообразуется с божественным интеллектом, который ее познает как она есть, согласно какому-бы то ни было расположению (dispositio) [18]. Если же рассматривается истина вещи в направленности к человеческому интеллекту или наоборот, то иногда бывает изменение истины в ложность, иногда же - из одной истины в другую.
Поскольку же "истина есть соответствие вещи и интеллекта" (а если от соответствующих [друг другу] отнимается соответственное, то оставшееся так же соответствует [друг другу], хотя и не тем же самым соответствием), то надлежит, чтобы, когда интеллект и вещь изменялись сходным образом, оставалась истина, но иная, так, например, когда Сократ сидит, познается, что Сократ сидит, и затем, в случае если он не сидит, познается, что он не сидит. Но, коль скоро от одного соответствующего [другому] отнимается нечто, а от другого - ничего, или если от них отнимается несоответственное, то необходимым образом случается несоответствие, которое относится к ложности так, как соответствие к истине. Поэтому, при том, что интеллект существует как истинный и не изменяется, изменяется вещь, или наоборот, или же оба меняются, но не сходным образом, то происходит ложность, и, таким образом, произойдет изменение из истины в ложность, например, если в бытности Сократа белым, познается, что он - белый, то интеллект - истинен, если же затем интеллект познает, что Сократ - черный, хотя он остался белым, или наоборот, после того, как Сократ изменился, став черным, он познается как белый, или после изменения в бледность, познается, что он - красный, то это будет ложность в интеллекте. Итак ясно, каким образом истина изменяется и каким образом она не изменяется.
1. Относительно первого следует сказать, что Ансельм в том месте говорил о первой истине, поскольку согласно ей, как согласно внешней мере, обо всем говорится "истинное".
2. Относительно второго следует сказать, что, поскольку интеллект обращается к себе самому и познает себя подобно другим вещам, как говорится в третьей [книге] "О душе" [19], то, относящееся к интеллекту, рассматриваемое с точки зрения истины, может приниматься во внимание двояко, во-первых, поскольку оно существует как некие вещи, и таким образом о его истине говорится, подобно тому, как о других вещах, то есть как вещь называется истинной, если она осуществляет то, что она восприняла в божественном уме, посредством удержания в своей природе, так о высказывании говорится "истинное", если оно сохраняет свою природу, каковой она наделена в божественном уме, от которой если отнять [нечто], то оно не сможет оставаться высказыванием. Во-вторых, согласно тому, что оно сопоставляется с познанными вещами, и таким образом высказывание называется "истинным", поскольку оно соответствует вещи, и такая истина - изменяется, как сказано.
3. Относительно третьего следует сказать, что истина, которая остается после разрушения истинных вещей, есть первая истина, которая не изменяется после изменения вещей.
6. Относительно шестого следует сказать, что тождественность истины зависит не только от тождественности вещи, но и от тождественности интеллекта, подобно тому, как тождественность следствия зависит от тождественности и действующего и претерпевающего. И хотя существует та же вещь, которая обозначается этими тремя предложениями, но не то же понимание (intellectus) их, поскольку при составлении, [осуществляемом] интеллектом, прибавляется время. Поэтому существуют различные понимания, в соответствии с варьированием времен.
Глава седьмая
В-седьмых ставится вопрос, сказывается ли истина [существующая] в божественном (in divinis) сущностно или относительно Персон? И кажется, что сказывается относительно Персон...
2. Кроме того, как ничто не есть сходное с самим собой, так и ничто не есть равное самому себе. Но сходство в божественном вызывает различие персон, согласно Иларию [20]: ведь не существует ничего сходного с самим собой, следовательно, и на том же основании, и равенства (aequlitas) [с собой]. Но истина есть некое равенство. Следовательно она вызывает различие Персон в божественном.
Но этому противоречит то, что есть одна истина трех Персон, как говорит Августин в восьмой [книге] "О Троице". Следовательно она существует относительно сущности, а не относительно Персон.
Ответ: следует сказать, что истина в божественном может приниматься двояко: во-первых, в собственном смысле, во-вторых как бы метафорически. Если же истина рассматривается в собственном смысле, то она вызовет равенство божественного интеллекта и вещи; и, поскольку божественный интеллект прежде всего постигает вещь, которая есть Его сущность, посредством которой он постигает все другие, поэтому и истина в Боге изначально вызывает равенство божественного интеллекта и вещи, которая есть Его сущность, и, как последствие, - равенство божественного интеллекта и сотворенной вещи. Божественный же интеллект и божественная сущность соответствуют друг другу не как измеряющее и измеряемое, поскольку одно не есть основание другого, но они суть всецело одно и то же. Поэтому истина, получающаяся из такого равенства, не вводит никакого смысла основания, - рассматриваемого ли со стороны сущности или со стороны интеллекта, поскольку там они - одно и то же. И подобно тому, как там то же самое постигающее и понятая вещь, так там одно и то же истина вещи и истина интеллекта, без какого бы то ни было привнесения смысла (connotatio) основания. Но, если рассматривается истина божественного интеллекта согласно тому, что ей соответствуют сотворенные вещи, то останется все же одна и та же истина, подобно тому, как посредством того же самого Бог постигает Самого Себя и другое, но при этом в понятие истины добавляется смысл "основания для сотворенного", к которому божественный интеллект относится как мера и причина. Всякое же имя, которое в божественном не вносит смысла основания или того, что существует на некотором основании, пусть даже вносящее смысл "основания для сотворенного", сказывается в отношении сущности. Однако оно присваивается Персоне Сына, подобно тому, как творческая сила (ars) и другое, что относится к интеллекту.
Метафорически или уподобляюще рассматривается истина в божественном, коль скоро мы рассматриваем ее там согласно тому смыслу, который находится в сотворенных вещах, в которых истина сказывается согласно тому, что сотворенная вещь подражает своему основанию, то есть божественному интеллекту. И поэтому, сходным образом, этим способом "истиной" в божественном называется высшее подражание основанию, которое подобает Сыну. И согласно этому рассмотрению истины, истина подобает в собственном смысле Сыну и сказывается в отношении Персоны, и это сказано Августином в книге "Об истинной религии".
2. Относительно второго следует сказать, что равенство в божественном иногда вводит отношение, которое обозначает различие Персон, например, когда мы говорим, что Отец и Сын суть равные, и согласно этому в имени "равенство" постигается реальное различие. Иногда же в имени "равенство" постигается не реальное различие, но только по смыслу, как когда мы говорим, что божественная мудрость и благость суть равные, и поэтому нет необходимости в том, чтобы равенство вводило различие Персон. И таково равенство, введенное именем "истина", когда существует равенство интеллекта и сущности.
Глава восьмая
В-восьмых, ставится вопрос - всякая ли иная истина происходит от первой истины? И кажется, что нет. Ведь [высказывание] "таким-то совершается прелюбодеяние" - истинно; но это не происходит от первой истины. Следовательно, не всякая истина происходит от первой истины.
6. Кроме того, то, что не есть причина некоей причины, не есть причина и следствия, как, например, Бог не есть причина гнусности греха, поскольку он не есть причина того недостатка в свободном произволении, из которого случается гнусность греха. Но, подобно тому, как бытие есть причина истины утвердительного высказывания, так и не-бытие - отрицательного. Следовательно, поскольку Бог не есть причина того, что есть не-бытие, как говорит Августин в книге 83 "Вопросов" [21], остается, что Бог не есть причина [истины] [22] отрицательного высказывания, и, таким образом, не всякая истина происходит от Бога.
Но этому противоречит следующее: к [стиху из послания] первого к Коринфянам, 12 - "никто не может сказать..." и далее, Амвросий говорит: "всякое истинное, которое сказывается кем-либо - от Святого Духа" [23].
3. Кроме того, смысл истины исполняется в интеллекте. Но всякий интеллект происходит от Бога. Следовательно, всякая истина есть от Бога.
Ответ: следует сказать, что среди сотворенных вещей истина обнаруживается в вещах и в интеллекте, как ясно из сказанного; в интеллекте же согласно тому, что он соответствует вещам, знаниями о которых он обладает, в вещах же, согласно тому, что они подражают божественному интеллекту, который есть их мера, подобно тому, как искусство есть мера всего сотворенного искусством, [а также] и иным образом - согласно тому, что они по природе способны сотворять истинное схватывание (apprehensio) себя в человеческом интеллекте, который имеет свою меру в вещах, как сказано в десятой книге "Метафизики" [24]. Вещь же, существующая вне души, своей формой подражает божественному интеллекту, благодаря ей же способна сотворять истинное понимание в человеческом интеллекте, и посредством той же формы каждая вещь имеет бытие. Поэтому истина существующих [вне души] вещей включает в свой смысл их бытийность (entitas) и прибавляет отношение соответствия к человеческому или божественному интеллекту. Однако отрицание или лишенность, существующие вне души, не обладают некоей формой, посредством которой они подражали бы образцу божественного искусства (exemplar artis divinae), или вносили бы познание о себе в человеческий интеллект; но то, что они соответствуют интеллекту, происходит со стороны интеллекта, который постигает их смысл. Следовательно, таким образом, ясно, что, когда говорится, что "камень - истинный" и "слепота - истинная", то не одним образом истина относится к тому и к другому. Ведь истина, сказанная о камне, заключает в своем смысле бытийность камня и прибавляет отношение к интеллекту, поскольку эта истина причиняется со стороны самой вещи, которая имеет нечто, согласно чему она может относиться [к интеллекту]. Но истина, сказанная о слепоте, не включает в саму себя лишенность, каковая есть слепота, но только отношение слепоты к интеллекту, поскольку же не имеется со стороны самой слепоты чего-то, в чем она поддерживалась бы, ведь слепота соответствует интеллекту не в силу чего-то, что она имела бы в себе. Следовательно, ясно, что истина, находящаяся в сотворенных вещах, не может ничего иного заключать, нежели бытийность вещи и соответствие вещи с интеллектом либо соответствия интеллекта к вещи или к лишенности [которую мы наблюдаем у] вещей, что всецело происходит от Бога, поскольку и сама форма вещи, посредством которой вещь соответствует [интеллекту], происходит от Бога, и само истинное, как благо интеллекта, как говорится в четвертой [книге] "Этики" [25] - поскольку благо любой вещи состоит в совершенстве деятельности самой вещи, ведь совершенство деятельности интеллекта существует лишь согласно тому, что он познает истинное, поскольку в этом состоит его благо как таковое. Поэтому, коль скоро благо и всякая форма происходят от Бога, надлежит, в абсолютном смысле, говорить, что всякая истина происходит от Бога.
1. Относительно первого следует сказать, что, поскольку доказывается, что "всякое истинное происходит от Бога; то, что такой-то совершает прелюбодеяние - истинно; следовательно..." и далее, то происходит ошибка акцидента [26], что может быть ясно из уже сказанного. Ведь если мы говорим "то, что такой-то совершает прелюбодеяние - истинно", то мы не говорим тем самым, будто этот порок, который содержится в действии прелюбодеяния, включается в смысл истины, но "истинное" сказывает здесь только соответствие этого с интеллектом. Поэтому не следует заключать: "то, что такой-то совершает прелюбодеяние - происходит от Бога", но - что истина этого [высказывания] происходит от Бога.
6. Относительно шестого следует сказать, что не-бытие не может быть причиной истины отрицательного высказывания, как бы производя ее в интеллекте, но сама душа совершает это, сообразуясь с не-сущим, которое находится вне души. Поэтому не-бытие, существующее вне души, не есть действующая причина истины в душе, но как бы [причина] как образец (exemplar). Аргументация же происходила относительно действующей причины.
Глава девятая
В-девятых, ставится вопрос: есть ли истина в чувстве? И кажется, что нет. Ведь Ансельм говорит [27], что "истина есть правильность, воспринимаемая только умом". Но чувство не имеет природу ума. Следовательно, истины в чувстве нет.
Но этому противоречит то, что говорит Августин в книге "Об истинной религии" [28], что "истина есть то, чем показывается то, что есть". Но то, что есть, показывается не только интеллекту, но и чувству. Следовательно, истина не только в интеллекте, но и в чувстве.
Ответ: следует сказать, что истина есть и в интеллекте, и в чувстве, но не одним и тем же образом. Ведь в интеллекте она есть как сопровождающая действие интеллекта и как познанная интеллектом. А именно она сопровождает деятельность интеллекта согласно тому, что суждение интеллекта есть о вещи на основании того, что она есть. Познается же истина интеллектом согласно тому, что интеллект обращается к своим действиям, и не только согласно тому, что он познает сами свои действия, но и согласно тому, что он познает их пропорцию к вещи, которая может быть познана, только если познана природа самого действия, которая [в свою очередь] может быть познана, только если познается природа действующего основания, каковое есть сам интеллект, в природе которого - сообразовываться с вещами. Поэтому интеллект познает истину согласно тому, что обращается к самому себе. Но истина есть в чувстве, как сопровождающая его действия, ведь она есть суждение чувства о вещи согласно тому, что вещь есть. Но она не есть в чувстве как познанная чувством: ведь, действительно, чувство судит о вещах, но не познает истину, благодаря которой оно судит. Ведь, хотя чувство и познает, что оно чувствует, но не познает ни свою природу, ни, следовательно, природу своего действия, ни пропорцию его к вещи, и, таким образом, ни свою истину.
Основание этого в том, что наиболее совершенное среди сущих, такое, как интеллектуальные субстанции, обращаются к своей сущности полным обращением; в том же, что они познают нечто, находящееся вне их, некоторым образом они продвигаются вне себя. Согласно же тому, что они познают и себя как познающих, они начитают обращаться к себе, поскольку действие познания есть посредник между познающим и познанным. Но это обращение совершается согласно тому, что они познают собственную сущность, поэтому сказано в "Книге о причинах" [29], что "все, познающее свою сущность, возвращается к своей сущности совершенным возвращением". Но чувство, которое среди других есть наиболее близкое интеллектуальной субстанции, начинает возвращаться к своей сущности, поскольку не только познает чувственно воспринимаемое, но и познает себя как чувствующее. Однако не завершается ее возвращение, поскольку чувство не познает свою сущность; Авиценна отводил этому такое основание [30]: чувство познает нечто только посредством телесных органов, но невозможно, чтобы телесный орган становился посредником между чувственной способностью и самим собой. А нечувствительные способности никоим образом не возвращаются к себе, поскольку не познают себя как действующих, как, например, огонь не познает себя как согревающего.
Из этого ясно и решение возражений.
Перевод с латыни К.В.Бандуровского
